Book: Нації та націоналізм у глобальну епоху



Нації та націоналізм у глобальну епоху

Нації та націоналізм у глобальну епоху

Переднє слово

Не за славу, багатство чи почесті ми боремося — лише за свободу, яку гідна людина віддасть тільки разом із життям.

Арбротська декларація, 1320 р.[1]

Забудькуватість веде до вигнання, пам’ять — ось секрет звільнення.

Баал Шем Тов[2]

Багато людей у всьому світі були здивовані й засмучені раптовим вибухом на планеті етнічних конфліктів і націоналізму. Вони чекали на світ, вільний від етнічних чвар і міжнаціональних конфліктів, сподіваючись, що етнічність і націоналізм швидко відійдуть в минуле. Вони забували, що етнічна спільнота мала тривалу історію і що націоналізм як ідеологія й рух був потужною силою у світовій політиці, принаймні від Великої французької та Американської революцій. Недавнє відродження націоналізму можна зрозуміти лише в контексті тривалого історичного процесу, а починати аналіз від падіння Берлінської стіни чи навіть Другої світової війни буде справою поверхневою і хибною.

Ця книжка має на меті проаналізувати деякі прийоми, за допомогою яких сьогодні досліджують відродження націоналізму, і запропонувати власний погляд на останні тенденції у формуванні націй і націоналізмів, ґрунтовані на ідеях, коротко окреслених в останньому розділі «Національної ідентичності»[3]. Моє завдання — не огляд сучасних націоналізмів чи обговорення поточних тенденцій у якихось частинах світу. Читач не знайде тут ані дискусії про сьогоднішню боротьбу в колишній Югославії, на Кавказі чи в Південній Африці, ані перспектив сикхського, палестинського чи будьякого іншого націоналізму.

Не прагнув я вступати й у ширшу дискусію про модерність чи «глобалізацію» та їхні наслідки, за винятком, коли вони торкаються питань національної ідентичності й націоналізму, позаяк уважаю, що ключ до розуміння націй і націоналізму як всесвітнього явища — радше тривкі рамки і спадок історичних культур та етнічних зв’язків, ніж результати глобальної взаємозалежності. Разом із тим я не заперечую важливість цих результатів, котрі своїм упливом на форми людських об’єднань підважили традиційні структури спільнот і поширили націоналістичну ідеологію, «вивільнивши» її від конкретних національних контекстів. Але вивільнення націоналізму вже було досягнуте Великою французькою революцією, і націоналізм можна вважати, хоч як це парадоксально, однією з головних сил, що стоїть за глобальною взаємозалежністю.

Моя аргументація полягає радше в тому, що націоналізм черпає силу зі своєї закоріненості в історичній минувшині. Націоналістична ідеологія може пустити корені в конкретний ґрунт, тільки якщо вона зачіпає народну струну, її підхоплюють, а вона надихає певні соціальні групи й верстви. Але націоналізм набагато більше, ніж ідеологія. На відміну від інших модерних світоглядів, його потужність залежить не лише від загальної ідеї нації, а й від стану та характеру тієї чи тієї конкретної нації, що її він перетворює на абсолют. Його успіх, отже, залежить від специфіки історичного та культурного контексту. Це означає, що нації, виникаючи за його сприяння, походять, своєю чергою, від наявних доти і чітко розділених між собою культурних спадків та етнічних утворень. Це (не стільки революційне, скільки абстрактне формулювання) те, що не дає спокою багатьом людям у багатьох куточках сучасного світу. Як зауважив Бенедикт Андерсон, націоналізм набагато ближчий до релігії та релігійної спільноти, ніж, скажімо, до лібералізму й соціалізму. Це основна причина, чому сучасні «модерністські» й «постмодерністські» критики націоналізму часто не можуть влучити у мішень і чому необхідно деінде шукати пояснень тривалої сили і живкості націй і націоналізмів у взаємозалежному світі.

Я дуже вдячний Ентоні Ґідденсу і «Політі пресс» за надану можливість висловити мої погляди на те, що, повторюся, стало актуальним міжнародним, соціальним і культурним питанням. Я хотів би висловити щиру подяку професорові Джованні Альдобрандіні та професорці Марії Даміані Стіккі за те, що вони запросили мене до Рима прочитати кілька лекцій студентам Вільного міжнародного університету соціальних досліджень, які стали відправною точкою цих міркувань; членам Товариства досліджень етнічності й націоналізму та Дослідницькій групі з етнічності й націоналізму Лондонської школи економіки за спонукальні конференції, семінари і обговорення останніх досліджень у цій сфері. Зрозуміло, що відповідальність за висловлені тут погляди і будь-які помилки лежить винятково на авторові.

Ентоні Д. Сміт, Лондонська школа економіки

Вступ

У цій книжці я хотів би дослідити, чому наприкінці другого тисячоліття в час, коли світ стає більш уніфікованим і взаємопов’язаним, коли тоншають і зникають бар’єри між етнічними групами, відроджуються етнічні конфлікти і націоналізм.

Довколишній світ постійно нагадує нам, що планета, на якій ми живемо, стає меншою і більш інтегрованою. Скрізь виникають, тісніші зв’язки між економіками й суспільствами нашої планети, а складне плетиво міжнародних організацій і правил зв’язує у справді міжнародну спільноту колись осібні держави й нації. У кожному куточку світу етнічні минувшини оновлюють, а старі культури фрагментують і перероблюють. Людство повсюди прив’язане до шестерні автоматизованих технологій і обплетене павутинням масових комунікацій. Одне слово, наш світ став одним місцем.

Це «стиснення» часу й простору засадничо змінило способи, в які люди мають стосунок один до одного і до своїх соціальних мереж. Поза сумнівом, модерність принесла революцію у наше сприйняття світу і ставлення до суспільств, із яких він складається. Можливо, настав, нарешті, момент утілення сподівань Маркса й Енгельса на те, що з багатьох національних культур і літератур постануть єдині література й культура. Можливо, прийшов також час змінити наші політичні структури й ідеології та ліквідувати застарілі поділи й давні антагонізми, відповідно до новонароджуваного міжнародного поділу праці, в якому зникають торговельні перешкоди, а товари і робітники можуть вільно перетинати континенти. Та сама революція спричинила занепад стародавніх традицій і релігійних цінностей, змусила багатьох людей відокремити практики й вірування від їхніх колишніх контекстів і залучити розмаїття іншого — інших культур, людей та способів життя — до свого самообразу і соціальних зв’язків[4].

Але це лише один бік сучасної картини. Інший представляють піднесення й поширення різного роду соціальних рухів і протестів на захист своєї ідентичності, від фемінізму до екологічних рухів, від руху за громадянські права до релігійних відроджень. Зокрема, ми є свідками відродження етнічного націоналізму, релігійного фундаменталізму і групових антагонізмів; усе це, гадали, давно відійшло в минуле. Етнічні виступи за автономію й відокремлення, війни за національне возз’єднання й жорстокі расові конфлікти за ринки праці та соціальний захист поширилися всіма континентами. В епоху глобалізації та переходу нас заскочила круговерть конфліктів на ґрунті політичних ідентичностей та етнічного поділу. В Індії, на Кавказі, на Африканському Розі[5] і в Південній Африці вибухнули криваві конфлікти; та навіть у таких стабільних і заможних країнах, як Канада, Велика Британія, Бельгія, Іспанія, Франція, Італія й Німеччина, періодично відчуваються поштовхи простонародних етнічних рухів, ксенофобського расизму й націоналізму. Для багатьох людей «вузький», чіпкий націоналізм став найбільшим джерелом політичної небезпеки в сучасному світі, а етнічний націоналізм і національні ідентичності скрізь залишаються дуже гострими й дражливими політичними питаннями.

Як пояснити цей парадокс? Це неминучий результат діалектики культурної глобалізації, яка витворює новий різновид політики ідентичностей, пов’язаний із революційним вивільненням, що його принесла з собою модерність, чи лише «пережиток» ранішої епохи націоналістичної ненависті та воєн? Чи це просто тимчасове затьмарення, що з ним капіталістичний або постіндустріальний поступ упораються регіон за регіоном? І чи буде ця суперечність сучасного життя розростатися й посилюватися мірою свого ширення земною кулею?

Висувалося три пояснення цього парадоксу. По-перше, припускали, що сучасні нації й націоналізми — продовження своїх загальновідомих попередників, пережитки іншої епохи, приречені колись минути, як тільки вони будуть пройдені природнім шляхом у кожній частині земної кулі. Це може зайняти кілька десятиліть і спричинити багато страждань і кровопролиття. Але, по суті, етнічний націоналізм і расизм, хоч як би він поширився і захопив у короткому часі регіони світу, не має тривких наслідків. Він невдовзі буде деполітизований і «нормалізований». У кожному разі, він не частина великих історичних рухів, не колісниця прогресу, пов’язана з великими структурами й рушіями історичних змін — міжнародним поділом праці, великими регіональними ринками, впливовими військовими блоками, електронними комунікаціями, комп’ютерними інформаційними технологіями, масовою освітою, мас-медіями, сексуальною революцією і т.ін. Все це сили майбутнього, а супутня тенденція до дрібномасштабного й камерного — не більше, ніж утішне відхилення, димова завіса для дедалі більшої всеосяжності людських спільнот і максимізації їхніх ресурсів. Фактично ми вже спостерігаємо кінець «гомогенної нації» в багатьох суспільствах, чиї культури й наративи про національну ідентичність усе більше стають гібридними й амбівалентними, і бачимо виникнення (хтось скаже перевиникнення) просторіших поліетнічних суспільств. «Постмодерна» епоха, як і «домодерна», лишає мало місця для політизованої етнічності чи націоналізму як автономної політичної сили[6].

Друге пояснення: нації і націоналізми — це неодмінні продукти і продуценти модерності. Модернізація, яку зазвичай виводять від Великої французької і Промислової революцій (та інколи від Реформації), трансформувала весь триб життя до такої міри і в такий спосіб, що був небачений з часів неолітичної революції і переходу до осілого рільництва. Промисловий капіталізм, бюрократична держава, тотальна війна, соціальна мобілізація мас, наука і раціоналізм, масова комп’ютеризована інформація й електронні комунікації, занепад традиційний сімейних цінностей і сексуальна революція змінили життя кожної людини на планеті й відірвали її від звичних практик і повсякденної рутини. Нові манери й нетрадиційні стилі життя викликали дезорієнтацію і розладнання в груп та індивідів, підваживши старі структури і перетворивши давні культури на застарілі. Модернізаційна революція принесла помітну фрагментацію, але й водночас нові види комунікації та інтеграції, основані на нових електронних технологіях інформації і розповсюдження. У такому безпрецедентному становищі нації й націоналізми неодмінні, хай і неприємні, інструменти контролю за руйнівними ефектами значних соціальних змін. Вони забезпечують нас єдиними великомасштабними й могутніми спільнотами та світоглядами, які гарантують мінімум суспільної єдності, порядку і смислу в руйнівному і відчужуваному світі. Мало того, вони — єдина популярна сила, яка може легітимізувати й надати сенсу діяльності найпотужнішого сучасного агента соціальної трансформації — раціональної держави. З цієї причини нації й націоналізми навряд чи зникнуть, принаймні доки всі регіони планети не відбудуть болісний перехід до заможної і стабільної модерності західного зразка[7].

Згідно з третім поглядом, нації і націоналізм вічні. Вони не є ні рештками націоналістичної епохи, які от-от зникнуть чи розпадуться, ні неминучими, хай навіть прикрими, результатами модернізації. Навпаки, це модернізація і так звана «постмодерна» епоха минуть, натомість нації залишаться фундаментом людського суспільства. Нації і націоналізм — основні сили й процеси модерної та домодерної епох, а модернізація і модерність — насправді лише шляхи, через які нації реалізовані в сучасному світі. Для декого, навіть для багатьох націоналістів, це неодмінна частина «примордіального» природного порядку; членів певної нації можна примусити «забути» свою націю та її (зазвичай славну) історію, але природа, зрештою, проявиться і нація «відродиться». Для інших нації виконують загальнолюдські функції, забезпечують суспільну єдність, порядок, душевні стосунки і т.ін. Ось чому конкретні нації, не будучи частиною жодного «природного порядку», здаються їхнім членам усеосяжними і споконвічними, а ми, своєю чергою, маємо визнати силу й тривалість цих фундаментальних культурних зв’язків. Хай там що, етнічна спільнота і нація залишаються основними елементами будь-якого можливого нового порядку. Хоча їхні форми можуть зазнавати змін, сутність етнічних і національних зв’язків збережеться, хоч би які трапилися соціальні й політичні перетворення[8].

Жоден із цих поглядів, на мою думку, не вичерпує складності ситуації. Вони мають спільну ваду, адже всі ведуть до парадоксу глобальної взаємозалежності й пошесті націоналізму. Перш ніж розглядати нації і націоналізми як пережитки ранішої завершеної епохи або як неминучі результати глобальної модернізації й пізнього капіталізму чи як віковічний і природний атрибут людської історії й суспільства, ми радше маємо простежити їх аж до їхніх засадничих етнічних і територіальних контекстів. Ми маємо помістити нації й націоналізми на важливому історичному перетині культурних уз і політичних спільнот, адже вони впливали і на них впливали адміністративна централізація, економічна трансформація, масові комунікації і занепад традицій — все, що ми пов’язуємо з модерністю. Слід залучити ширші часові рамки й етнічне підґрунтя, якщо ми хочемо зрозуміти повсюдну привабливість і тривкість впливу національних ідеалів у часи, коли інші сили, здавалося б, віщують і пришвидшують минущість націоналізму.

Отже, я почну з розгляду підходів тих, хто вважає, що глобалізація і глобальна культура переступають межі націй, зокрема з обмеженості їхнього аналізу етнічності й націоналізму. Відтак перейду до розгляду переваг і хиб модерністських аргументів, наводячи деякі емпіричні контр-приклади. Нарешті, розглянемо перенніалістський погляд як важливий, але неспроможний. Я покажу, що кожен із цих поглядів наголошує якісь важливі аспекти поточних тенденцій, але всі вони обмежені. «Глобальнокультурний» підхід суперечить фактам і не схоплює суті поширення етнічних націоналізмів. Модерністський підхід реалістичніший і добре обґрунтований, але йому також бракує історичної глибини й конкретності. Перенніалістський підхід, з іншого боку, пояснює мало, хоча й звертає увагу на потребу ширших історичних рамок.

Такі рамки складають основу для альтернативного підходу, який, віриться, буде повніший і переконливіший, ніж інші. З цього погляду, корінь проблеми ми бачимо у взаємовпливі «шарів» соціального й історичного досвіду, а витоки національних явищ бачаться в етнічному й територіальному символізмі та способах організації. Цей погляд, отже, черпає з широкого розмаїття історичних прикладів людських об’єднань та ідентичностей, щоб висвітлити засадничі проблеми емоційної сили й соціального впливу націоналізму, які досі спантеличують тих, хто береться до цієї галузі досліджень. Це також дозволить нам дати раду парадоксу фрагментації в глобалізовану епоху з глибшої соціоісторичної позиції.

Лише збагнувши силу націоналізму і тривку привабливість національної ідентичності через їхню закоріненість у домодерному етнічному символізмі та способах організації, є шанс зрозуміти відновлення етнічного націоналізму в час, коли «об’єктивні» умови мали зробити його застарілим. Без такого розуміння нам залишиться спантеличено спостерігати несподівані політичні драми у світі суперечливих тенденцій і взаємоворожих сил.



1. Космополітична культура?

У своєму дослідженні еволюції націоналізму, головно європейського, Ерик Гобсбаум говорить, що феномен націоналістичної, або етнічної, політики кінця XX ст. «функціонально відмінний від «націоналізму» і «націй» XIX і поч. XX ст. Це вже не головний напрямок історичного розвитку»[9].

Основним змістом історичного розвитку, твердить він, були розбудова націй навколо національних держав й індустріальних економік XIX ст. та антиколоніальні рухи за національне визволення і звільнення в середині XX ст., а не етнічні й лінгвістичні націоналізми, які виникли в другій половині XIX ст. і продовжують ширитися сьогодні. Націєрозбудовні та національно-визвольні рухи були «типово уніфікаційними, а також емансипаційними», тимчасом як типові націоналізми кінця XX ст. «засадничо негативні чи радше роз’єднувальні. Звідси й наголошування на «етнічності» і мовних відмінностях, інколи поєднуваних із релігією».

Так само як і класичний марксизм, Гобсбаум уважає, що ці рухи мають зв’язки з попередніми «рухами малих народів, спрямованими проти Габсбурзької, царської й Османської імперій». Але в іншому сенсі вони навпаки — відкидання модерних способів політичної організації, яке виростає із реакції слабких і наляканих, спроб звести барикади, щоб контролювати сили модерного світу, подібних у цьому відношенні радше до ремствувань празьких німців, затиснутих у кут чеською імміграцією, ніж до ремствувань чехів, які наступали[10].

Цей переляк живився недавніми міжнародними міграціями населення і швидкими фундаментальними соціоекономічними перетвореннями. Гобсбаум наводить приклад естонської, валлійської і квебекської реакцій на російську й англофонну імміграцію і додає: «Хоч би де ми жили в урбанізованому суспільстві, ми зустрічаємо незнайомців: чоловіків і жінок без коріння, які нагадують нам про вразливість чи висихання власних сімейних коренів»[11]. Далі в поняттях, запозичених із Зіммелевого аналізу групових конфліктів, він пояснює, що поклик етнічності чи мови не вказує дороги до майбутнього взагалі. Це лише протест проти статус-кво або, точніше, проти «інших», які загрожують етнічно означеній групі.

Оскільки:

Націоналізм за визначенням виключає зі свого кола всіх, хто не належить до його «нації», тобто більшість людства. Мало того, натомість як фундаменталізм може, принаймні до певної міри, апелювати до решток справжнього звичаю, традиції чи віджилої практики, позаяк вони втілені в практиці релігійній, націоналізм, як ми вже бачили, або ворожий до справжніх звичок минувшини, або виникає на її руїнах[12].

Чому ж тоді етнічні й лінгвістичні націоналізми так поширилися сьогодні? За Гобсбаумом, тому, що вони є «відповіддю на вельми ненаціональні і ненаціоналістичні принципи формування держав у більшій частині світу XX ст.». Але це не означає, що етнічні реакції можуть дати якийсь альтернативний принцип політичної перебудови світу у XXI ст.[13]

Вторячи знайомій тепер темі, Гобсбаум твердить, що принципи такої перебудови мало стосуються націй чи націоналізму. Це тому, що нації втратили свої колишні економічні функції, хоча він погоджується, що великі держави й далі виконуватимуть важливі економічні функції. Але загалом глобальна взаємозалежність означає, що основу спільнот у майбутньому становитимуть набагато більші економічні одиниці. Для Гобсбаума аксіома те, що націоналізм «ніщо без утворення націй-держав, а світ з таких держав, які відповідали б сучасним етнолінгвістичним критеріям національного, сьогодні навряд чи здійсненна перспектива»[14].

З огляду на цей принцип випливає, що як етнічне або лінгвістичне явище, попри очевидне чільне становище, націоналізм сьогодні історично менш важливий. Він більше не глобальна політична програма, як раніше, як могло бути в XIX і на початку XX ст. Щонайбільше він ускладнювальний чинник чи каталізатор розвитку інших процесів.

Відступаючи перед новою «понаднаціональною перебудовою світу» або пристосовуючись до неї, «нації і націоналізм залишаться в цій історії, але на підлеглих і часто другорядних ролях». Наводячи цю репліку з Елі Кедурі, Гобсбаум доходить висновку: оскільки історики нині швидко просуваються вперед в аналізі явищ націй і націоналізму, це означає, що в більшості випадків це явище вже проминуло свій пік. Сова Мінерви, яка приносить мудрість, говорив Гегель, вилітає в сутінки. І те, що вона тепер кружляє навколо націй та націоналізму — це добрий знак[15].

Деполітизація нації

Гобсбаумів аналіз — один із багатьох, які прогнозують близький відхід націй і націоналізму. Він представляє марксистський варіант цього прогнозу з поділом на позитивний, об’єднувальний націоналізм (але дев’ятнадцятого століття) і негативний, роз’єднувальний (але сучасний) націоналізм. Це відповідає історичному розрізненню, яке Гобсбаум, слідом за Марксом і Енгельсом, проводить між двома видами європейських і неєвропейських націоналізмів. Перший, який розквітнув між 1830 і 1870 pp., — демократичний, пов’язаний із масовою політикою націоналізм «великих націй», що виростає з громадянських ідеалів Великої французької революції. Другий, характерний для періоду 1870–1914 pp., навпаки, — вузькоетнічний або лінгвістичний націоналізм, реакція малих народів на неадекватність політичних устроїв Османської, Габсбурзької і царської імперій серед переважно окраїнних народів у часто відсталих регіонах[16].

У другій половині XIX ст. згідно з Гобсбаумом, урбанізація, масові міграції і нові «расові» теорії надали діяльності інтелектуалів-романтиків нового політичного значення й масову підтримку з боку «менш повноцінних класів». Це вело до моди на етнічний або лінгвістичний (або етнолінгвістичний) націоналізм, такий невідповідний глобальній епосі масштабних економік і політичних утворень, але який продовжує запалювати людську уяву чи радше відповідати на страхи і слабкості людей. Старий демократичний політичний націоналізм, виконавши свою історичну роботу і йдучи своїм ходом, був витіснений напливом пізніших етнолінгвістичних націоналізмів, які були не більше, ніж реакційні або спантеличені відповіді на швидкість глобальних змін. Але й вони невдовзі послабшають і поступляться перед неминучим масштабним політико-економічними ходом світової історії.

Нині цей різновид оптимістичного матеріалістичного еволюціонізму не обмежується марксистами. Він надихає ліберальних критиків націоналізму від Карра і Кона до Смелзера і Брюлі. По суті, всі ці критики визнають чинну реальність і історичну роль великої національної держави, але намагаються деполітизувати її, зробити її безпечною, перетворюючи націю на суто культурний або фольклорний феномен, позбавлений будь-якої політичної важливості, в інтересах більшої частини людства або людства загалом[17].

Один зі способів досягнути такої деполітизації — відокремити культурний рівень нації від політичного рівня держави чи, краще, від регіональних економічних зв’язків держав. Лише останнє має «реальне» соціальне й політичне значення у розвитку світового порядку, позаяк «нація-держава» більше не може стримувати у своїх кордонах територіальний ринок і масову, громадську культуру. Втративши обидві ці громадські функції, нація опускається до рівня «етнічності» й «культури» або «фольклору», стаючи суто романтичним додатком до минувшини, який знаходить відгук у романтизованій культурній виразності деяких наукових підходів. Вона втрачає всі свої колишні політичні виміри[18].

Другий спосіб деполітизувати націю — демілітаризувати її. Нація, відповідна якійсь державі чи ні, більше не є ефективним дієвцем на міжнародній арені, бо в сучасному світі вона екзистенційно пов’язана з сусідами чи регіональним військовим блоком і реально не може мати незалежної оборонної чи зовнішньої політики. Нація-держава більше не вільна провадити зовнішні відносини як їй заманеться; вона обмежена не лише загальними міжнародними нормами, такими як норми Статуту ООН, а й специфічними регіональними договорами й союзами, в які волею-неволею втягується. Із утратою військових гарантій національний суверенітет великою мірою обмежується, якщо не зникає взагалі.

По-третє, нація може бути «нормалізована», а її націоналізм ритуалізовано. Через Організацію Об’єднаних Націй, за допомогою міжнародних форумів і конференцій, багатосторонніх договорів, організацій тощо національні сподівання кожної нації легітимізуються і в такий спосіб контролюються. Вони стають частиною світової системи зобов’язань і міжнародного інституційного порядку. Отже, ікла націоналізму вирвані, а м’яка й здорова національна ідентичність або патріотизм зі стандартною символікою прапорів, гімнів і церемоніальних парадів стає найбільшою крайністю. Із взаємовизнанням націями одна одної націоналізм утратив свою політичну силу і зійшов до символічного рівня, мирних економічних, мистецьких і спортивних змагань.

Спільне між цими способами — ідея вилучити націю з політичної сфери і повернути її у сферу культури й громадянського суспільства, з якої вона виникла, — неначе злого духа повертають у казковий глечик. На жаль, така ідея виказує серйозне нерозуміння природи націоналізму. Вона припускає, що культурний націоналізм і політичний націоналізм не просто окремі явища, а що вони не пов’язані один із одним. Проте в цьому криється недобачання засадничого елементу могутності націоналізму, його хамелеонової здатності змінюватися відповідно до сприйняття і потреб різних спільнот і конкурентних верств, груп та особистостей у цих спільнотах. Це також серйозне нерозуміння зв’язку між культурою й політикою в націоналізмі. Націоналізм не можна звести до універсального принципу, що культурну одиницю треба зробити конгруентною з політичною одиницею. Це означає не просто пройти повз багато інших дієвих націоналістичних принципів, а ще й не збагнути той факт, що розвиток будь-якого націоналізму залежить від тісного поєднання, а то й гармонії культурного й морального оновлення спільноти з політичною мобілізацією і самовизначенням її членів. Тому-то ідея, що націоналізм можна «повернути» в якусь сферу, навіть у сферу культури, і наївна, і засадничо хибна. Це означає ліквідувати ходову пружину націоналізму — ідеал відродження спільноти в будь-якій і кожній сфері людського життя — й замінити «чистою формою» територіальної нації її емоційний вміст — у дусі іншої порожньої стратегії, «національної за формою, соціалістичної за змістом…»[19].

Та й з емпіричного погляду той факт, що націоналізм постійно повертається в різних частинах світу, навіть у федеративних державах і розвинених суспільствах, указує, наскільки небезпечно хибний і оманливий погляд, ніби деполітизація нації може запропонувати ліки від агресивного націоналізму. Насправді завершальне визнання Гобсбаума, що етнолінгвістичні націоналізми знову з’явилися і процвітають скрізь, навіть у високоіндустріалізованих державах, підважує його попередній аргумент, що нації й націоналізм відступають перед транснаціональними силами пізньої модерності. Те, що заможніші, освіченіші частини держав нерідко обирають радикальну автономію чи навіть відокремлення (Пенджаб в Індії, прибалтійські республіки в колишньому Радянському Союзі, Словенія й Хорватія в колишній Югославії, Каталонія, Країна Басків і Квебек) і продовжують робити так після того, як націоналізм пробув на політичній сцені років двісті, мусить зупинити навіть найтвердішого чи найоптимістичнішого еволюціоніста. Коли доля стількох поліетнічних і багатонаціональних держав балансує в непевності, лише сміливці можуть сьогодні доводити можливість успіху «багатокультурних націй» американського або австралійського зразка. Правильніше було б припустити, що етнічні націоналізми досягають успіху в сучасному державотворенні і що політичні націоналізми національних держав і етнічні націоналізми етнічних спільнот співіснують нелегко або зійшлися в протистоянні один із одним — ситуація, яка склалася принаймні від 1945 р. і не демонструє ознак пом’якшення або розв’язання[20].

Немає й істотних ознак демілітаризації націй. Справді, ядерні наддержави суттєво скорочують свої великі арсенали, але нові небезпеки розповсюдження ядерної зброї в Казахстані, Україні, Ізраїлі, Індії, Пакистані та Північній Кореї супроводжуються суттєвим зростанням торгівлі зброєю, особливо продажів воюючим сторонам у гарячих точках, і збереженням в багатьох країнах величезних військових бюджетів. Багато держав, навіть у Європейському Союзі, тримаються незалежної оборонної і зовнішньої політики, мають новий клопіт з тероризмом, епідеміями, наркотиками й масовою імміграцією. Страх перед іммігрантами підживив незадоволення і сприяв поновленню інтересу до культурної ідентичності, національної солідарності й захисту національних інтересів — проблем, що їх екстремісти перетворили на ксенофобський расизм і антисемітизм, а поміркованіші групи — на переутвердження захисного державного націоналізму. Багато великих пробоїн у хваленому «новому світовому порядку» впродовж останніх кількох років в Іраку, Боснії, Сомалі, Південній Африці, на Кавказі та в інших місцях змусили національні держави потвердити свої зобов’язання й позиції у сфері безпеки і оборони з тим результатом, що в більшості випадків національна держава діяла в національних, на гадку її еліт, інтересах, «Вогнища націоналізму» не загасили й зусилля з нормалізації. Тоді як націоналізму дали загальну глобальну легітимність, хоча б у вигляді права націй на самовизначення, записаному в Статуті ООН (хоча воно стосувалося лише колишніх колоній), його водночас різко критикують, принаймні прояви націоналізму інших народів традиційно продовжують засуджувати. Хоча скрізь погоджуються, що нація — єдина основа для політичної діяльності й масової мобілізації, націоналізму — ідеології та руху — не довіряють, а національний сепаратизм зазвичай осуджують. Не мала великого успіху й ідея опанувати «розперезаний націоналізм», зв’язавши нації певного регіону економічними й політичними союзами. Справді, багато національних держав співпрацюють у численних політичних і практичних проектах по всьому світу, як і колись у минулому, але немає гарантії від раптового спалаху національних пристрастей чи етнічного сепаратизму там, де міжнародні обставини дозволять, а соціальні умови заохочуватимуть до цього[21].

Усе це вказує на безпідставність прогнозів і хибність стратегій виходу за рамки нації й витіснення націоналізму заходами з «деполітизації». Ці заходи мають тривалу історію, яка сягає Ліги Націй. Їхніх постійних невдач, може, й замало, щоб підважити поширені еволюціоністські підходи до націоналізму (які заохочує сам націоналізм), але вони мають насторожити нас стосовно огульних тверджень їхніх прихильників про неминучий «хід історії» й незворотні сили глобалізації.

Новий імперіалізм?

В основі соціалістичних і ліберальних еволюціоністських поглядів лежало припущення, що масштабні нації або «великі нації» (завжди національна держава) були єдиним механізмом суспільного й політичного прогресу і що коли вони виконають свою всесвітньо-історичну місію втягування всіх народів у цивілізаційний процес, на їхньому місці постануть більші й потужніші види людських об’єднань. Як підготовчий етап у поступі людства велика нація мала мирно або ні поступитися місцем континентальному і регіональному об’єднанню або спільноті. Це приводить нас до ідеї «нового імперіалізму»[22].

У недавніших варіантах цієї аргументації основними агентами всесвітньо-історичного прогресу виступають великі транснаціональні компанії, блоки великих держав і широка система масових комунікацій, яка обснувала планету. Для теоретиків «розвиненого капіталізму» в його глобальній фазі головні носії капіталістичної модерності — це великі транснаціональні компанії з їхніми колосальними бюджетами, арміями кваліфікованого персоналу, великими інвестиціями, широкими ринками і високими технологіями. Їхні домінантні позиції і переважання над усім, крім найбільших держав, становлять нову стадію капіталізму, але їхні операції вимагають також існування транснаціонального класу капіталістів, потужної глобальної ідеології й культури масового споживацтва з усіма її звичними ідеями і практиками масової реклами, упаковки й матеріального заохочування, які втягують у транснаціональну сферу дедалі більше населення і країн. Ці практики, ідеї та образи, вивільнені від будь-якого контексту, нагадують валюти, взаємообмінювані на світовому ринку споживацької культури з тим результатом, що національна держава й національні ідентичності оминаються і релятивізуються[23].



На теорії «постіндустріалізму» більше вплинув політичний потенціал нових систем електронних масових комунікацій. Ці широкі мережі телекомунікацій, великий прогрес у складних комп’ютерно-інформаційних технологіях разом із впливом нового покоління візуальних мас-медій, звісно, сприяли розвитку стандартизованої упаковки продуктів, образів і ринків транснаціональних компаній. Але вони також уможливили виникнення й конкуренцію потужних міжнародних організацій на кшталт МВФ чи Світового банку з усіма, крім найбільших, національними державами і запропонували можливості для нової, вільної від національних обмежень космополітично глобальної культури, яка проникає крізь національні кордони. Здається, там, де зазнало невдачі есперанто, мають досягти свого інформаційні технології[24].

Але існує й інша можливість. Нова система масових комунікацій — радіо, телебачення, відео, персональні комп’ютери — заохочують також менші соціальні й політичні групи, етнічні й мовні спільноти створювати й підтримувати власні щільні соціальні й культурні мережі на противагу і національній державі, і ширшій континентальній або глобальній культурі. Ось тут ще одне, можливо, несподіване джерело відродження етнічних націоналізмів, тим більше несподіване в національно розвиненому ядрі світу; джерело, яке відкрито засуджують Гобсбаум та інші, але яке продовжує множитися під парасолькою ширших, вільніших об’єднань на зразок Європейського Союзу та їхніх об’єднавчих ідеологій[25].

Мрія про глобальну єдність не нова. Вона сягає тих світових імперій — Хаммурапі, Александра, Юстиніана, Гарун аль-Рашида, Чингізхана і Карла V, Наполеона і Британської імперії, — які вважали і проголошували себе носіями цивілізації, а інших вважали відсталими дикунами й варварами. Вони також подавали себе як всесвітні сакральні цивілізації, які мають владу над усім відомим світом, підтримують елітарну мову й «високу» культуру, яка не знає кордонів, попри факт, що великі маси їхнього населення перебували на куди вужчих культурних орбітах і ті великі традиції торкалися їх лише час від часу.

Сьогодні, звісно, цей старомодний імперіалізм неспроможний, відсунутий назад навальним націоналізмом, хоча й не зліквідований. Прихильники глобальної культури далекі від будь-якого зв’язку з такими сподіваннями, навіть у поміркованих культурних варіантах. Їхній культурний релятивізм і відвертий екуменічний космополітизм — різка опозиція не лише до роз’єднувального націоналізму, а й до агресивного і самозвеличувального імперіалізму всіх видів.

Але чи може глобальна культура уникнути культурного імперіалізму? Чи може вона стати справді космополітичною? Хіба англійська мова не стає глобальною lingua franca? Хіба не стали європейські (переважно французькі й британські) інституції й американський спосіб життя визначати більшість того, що скидається на міжнародну культуру, культуру Далласа, поп-музики і джинсів, але також культуру комп’ютерної технології, мас-медій, модерністської урбаністичної архітектури, конституційного права і демократії та соціальної справедливості? Навіть наявні майже універсальні ідеологічні каркаси — капіталізм і соціалізм — були прив’язані до специфічних історичних контекстів, певних державних формацій і окремих регіональних військових блоків, заснованих на американській і російській гегемонії. Чи можемо ми втекти від специфічності нового імперіалізму, нового Pax Americana, або Japonica, або Europeana за космополітичні лаштунки глобальної культури? Дуже часто приклади глобальної культури, підібрані для ілюстрації її зростання, виявляються зобов’язаними своїм походженням і привабливістю владі й престижу котрогось із великих метрополійних центрів та культур сучасного світу, новим «культурним імперіям» модерності. Це щонайменше підказує, що пошуки глобальної культури й ідеалу космополітизму постійно руйнуються реаліями владної політики та характером і особливостями культури[26].

Культура без пам’яті?

Спробуймо на мить уявити справді не імперську глобальну культуру, не пов’язану з певним часом чи місцем і таку, що не приховує за собою національного коріння і характеру. Такий космополітизм інколи вважають природною властивістю або результатом «постмодерної культури». Не заглиблюючись у складне питання, що і в якому значенні вважати «постмодернізмом» у різних сферах, суміщення глобалізму й постмодернізму означатиме рух культурного еклектизму і амбівалентності або колаж локалізованих особливостей у поєднанні зі стандартизованою і добре налагодженою науковою технологією. З одного боку — грайливе, іноді сатиричне використання різних традиційних стилів, образів і слів, видобутих зі старіших історичних культур у літературі, музиці, мистецтві, архітектурі й моді, які розглядаються з незалежної позиції. З іншого боку, існує уніфіковувальне облицювання налагодженого одноманітного «наукового» дискурсу, який відповідає особливостям технічної інфраструктури комунікацій[27].

Справді, для декого наратив самої нації й особливо концепція народу сьогодні має цей гібридний, еклектичний присмак. Він «латка на латці» історичних культур, його характеризує «подвійний час» і розрив між авторитетним історичним і повчальним наративом народу та повторюваним на- ративом називання, який виконується в щоденному житті і через який народ відтворюється. За цим сценарієм «національна ідентичність» стала гібридною й амбівалентною: це сукупність оповідей, розказуваних усіма видами соціальних груп і індивідів, особливо маргіналізованими й ізгоями, іммігрантами, екс-колоніалами, вигнанцями і підлеглими. Ймовірно, характер глобальної культури буде так само гібридним, з багатьма амбівалентними, навіть суперечливими складниками: колаж традиційних локальних, фольклорних і національних мотивів і стилів; сучасного наукового, квантитативного й технічного дискурсів; культури масового споживацтва, що складається зі стандартизованих масових товарів, образів, практик і слоганів; і взаємозалежність усіх цих елементів по всій планеті, ґрунтована на уніфікаційному тискові глобальних телекомунікацій і комп’ютеризованих інформаційних систем[28].

На практиці, ясна річ, гібридна космополітична культура напевне матиме і «модерні», і «постмодерні» ознаки. Ми очікуємо, що вона виказуватиме раціоналістичний, технічний і науковий дискурс модерності, але також амбівалентне й ностальгічне, якщо не цинічне і штучне, маніпулювання строкатим, гібридизованим минулим з його фольклорними традиціями, національними мовами й культурами, які характеризували «постмодерну» реакцію на модерність. І все це спиратиметься на уніфіковану квантитативну й технологічну базу дедалі складніших комп’ютеризованих інформаційних мереж і електронних систем масових комунікацій.

У такому розумінні гібридна глобальна культура має три особливості, які позначають ЇЇ як справді нову: вона універсальна, технічна і безчасова. Вона універсальна в сенсі, якого ніколи не могла досягти навіть найбільша імперія з її «космополітичною» культурою. Ні китайська, ні римська, ні буддійська, ні ісламська цивілізації не могли претендувати на таку універсальність; на їхніх limes[29] завжди були інші імперії та чужі культури. Вони завжди були проявами властивостей окремих народів у певний період їхньої історії; хоч би як вони ослабли, вони завжди були пов’язані з певними місцем і часом; їх зазвичай приносили завойовницькі армії. Навіть великі цивілізації, як ісламська і християнська, які Джон Армстронг уважає матрицями культурних символів для багатьох менших етнічних спільнот, виказують особливості місця свого народження або розташування святинь. З іншого боку, сьогоднішню або завтрашню глобальну культуру, навіть якщо вона більш розвинена в Америці й Західній Європі, не можна легко прив’язати у часі й просторі. Вона втратила багато часової і просторової специфіки в мішанині елементів, із яких складається, і точно втратить ще більше. Вона стане дійсно планетарною[30].

Сьогоднішня глобальна культура — це також перша суто технічна цивілізація. Використання нею етнічних чи національних елементів емоційно нейтральне. Її мозаїка грайлива і прорахована, вона викачує пристрасть із контроверзій і зводить їх до технічних питань із суто інструментальними розв’язаннями. В основі її космополітства — уніфікована технологія з безліччю систем комунікації, які створюють взаємозалежні соціальні мережі, виражаючи себе у відповідному стандартизованому, технічному й часто квантитативному дискурсі. Ось чому технічна інтелігенція стала важливою для пізньої модерності і чому вона витіснила раніших гуманістичних і часто націоналістичних інтелектуалів. Саме техніки мають посідати й керувати глобальними системами масових комунікацій, а їхня технічна культура критичного дискурсу визначає специфічний характер виниклої глобальної культури[31].

Крім того, глобальна культура не має часу. Завжди наздоганяючи невловиме «тепер», штучна й стандартизована універсальна культура не має історичної основи, ритму розвитку, відчуття часу і послідовності. Безконтекстна й безчасова, ця штучна глобальна культура може вдаватися до минулого з ілюстративною метою або прагматично використовувати мотиви з конкретного минулого з еклектичною мінливістю, але відмовляється вміщувати себе в історії. Справжня глобальна культура плинна, повсюдна, безформна й історично неглибока, вона позбавлена будь-якого відчуття розвитку поза виконуваним теперішнім і ворожа до ідеї «коренів».

Чому люди чекають і бояться приходу такої космополітичної, безкорінної культури? Чи може вона насправді вистояти? Вони чекають і бояться її приходу через швидкий поступ тих великих утворень, величезних транснаціональних компаній, систем масових комунікацій і супутньої культури масового споживацтва, про які згадувалося вище. Є, зрештою, чимало свідчень усе більшої культурної й економічної одноманітності в різноманітних царинах і продуктах діяльності. Наступ американської масової культури, англійської мови, поп-культури, візуальних мас-медій і комп’ютерно-інформаційних технологій являють собою важливі глобальні культурні тенденції. Ці тенденції, судячи з усього, існують принаймні кілька десятиліть. Але що вони дали? Чи може істотна кількість чоловіків і жінок жити за ними, а також із ними? Чи можуть вони піднестися до нової культури, нового стилю життя, який надихав і втішав би людей у втраті, горі й смерті? Яку пам’ять, які міфи й символи, цінності й ідентичності може запропонувати така глобальна культура?

А це саме те, що завжди намагалися дати минулі культури. На відміну від історично неглибокої, безпам’ятної глобальної культури, ґрунтованої переважно на прагматичній мові повсякденності, культури минулого будувалися навколо спільної пам’яті, традицій, міфів і символів, витворюваних послідовними поколіннями культурних чи політичних одиниць населення, класу, регіону, політичного утворення, етнічної чи релігійної спільноти, що їх вони намагалися кристалізувати й виразити. На відміну від деміфологізованої й амбівалентної космополітичної культури тут і тепер, культури минулого формувалися на основі архетипних міфів і символів, цінностей і спогадів, розказаних, переказаних і переозначених попередніми поколіннями кожної такої культурної спільноти. На відміну від майбутньої ціннісно нейтральної і безтрадиційної культури планети, багато окремих культур минулого і теперішнього завжди прагнули зберегти те, що Макс Вебер називав їхніми «незамінними культурними цінностями», й особливі символи, ритуали, ідеали і традиції тих, хто їх придумував і брав у них участь[32].

Але, можливо, космополітичну культуру майбутнього не слід міряти за стандартами раніших прив’язаних до часу культур з їхніми обмеженнями й особливостями. За означенням, закорінені культури минувшини виключали себе з універсальності, неодмінної для глобальної культури всього людства, хоч би якими були їхні претензії. Поза сумнівом, це правильно, бо так воно є. Але чи є хоч якісь докази, що ми можемо сформувати справді універсальну культуру, яка була б такою самою привабливою, відповідала потребам людей у всьому світі у спосіб, подібний до того, як це робили культури минувшини? Чи не говорить використання гаданою глобальною культурою мотивів і образів багатьох окремих етнічних і національних минувшин про те, що ці культури продовжують сповнювати наші почуття й пронизувати наші соціальні структури? Чи можемо ми уявити, що достатньо втекли від нашої нав’язливої живої минувшини з усіма її поглядами і припущеннями і починаємо заново, як колись, велику справу — зводити безчасову, технологічну, універсальну глобальну культуру? І чи не свідчить це також про те, що глобальна культура не може, зрештою, позначити радикальний розрив з націоналістичною минувшиною, у що так вірять і чого так бажають її прихильники, і що найбільше, чого можна сподіватися у XXI столітті, — це досягнення тієї національної «різноманітності в єдності», яку проповідують деякі єврофедералісти?

Залишається фактом, що культури та їхня система образів — історично специфічні. Упакована система образів уявної глобальної культури або тривіальна і мілка, предмет реклами товарів широкого вжитку, або закорінена в наявних історичних культурах, виводячи з них будь-які значення й могутність, що ними володіє. Ці культури минувшини й теперішності виражають досвіди конкретних соціальних груп, які проявляються одразу під поверхнею добре упакованої системи образів, що належить гібридизованій цивілізації масових товарів. Якийсь час ми можемо перебиватися, «винаходячи традиції» та виробляючи міфи. Але якщо міфи й традиції повинні зберігатися, то вони мають знаходити відгук серед великої кількості людей протягом кількох поколінь, а це означає, що вони мають належати колективному досвідові і пам’яті конкретних соціальних груп. Отже, нові традиції також мусять бути культурно-специфічними: щоб пережити покоління засновників, вони мають приваблювати і мобілізовувати членів окремих груп, непрямо виключаючи сторонніх[33].

Одне слово, безчасова глобальна культура не відповідає поточним потребам і не навіює спогадів. Якщо пам’ять — чільний момент в ідентичності, ми не можемо побачити ні глобальної ідентичності в розвитку, ні прагнень до неї, ані жодної колективної амнезії, яка б допомогла замінити наявні «глибокі» культури космополітичною «поверхневою» культурою. Остання залишається мрією небагатьох інтелектуалів. Вона не зачіпає жодної струни серед величезної маси людей, поділених на звичні спільноти за класом, статтю, регіоном, релігією і культурою.

Образи, ідентичності, культури — все виражає множинність, партикуляризм історій, їхню далекість від будь-якого нового імперіалізму і будь-яких візій космополітичного глобального порядку. Невдачі держав-гегемонів контролювати націоналізми наїжачених етнічних спільнот чи виниклих національних держав супроводжуються постійним переутвердженням автономії націй і спільнот супроти вимог і настанов культурного імперіалізму й безчасового масовотоварного космополітства. У сфері мас-медій, мистецтва, освіти чи повсякденних стилів життя вимогам елітарного культурного імперіалізму й космополітства постійно протистоять, а їхні рамки, попри прийняття товарів широкого вжитку, майже всюди переозначують. У кожному разі традиції і сприйняття спільноти-реципієнта контекстуалізують усі претензії та вимоги мірою того, як покоління за поколінням місцевої інтелігенції намагаються пристосувати до себе і своїх спільнот зустрічні запити вестернізації й автохтонної культури. У цій хронічній культурній борні концепція нації відіграє ключову роль[34].

Висновок

За всіма цими аргументами стоять два припущення. Перше стосується масштабу. Згідно з Марксом і Гобсбаумом, націоналізм історично передбачає націю, яка має економічну «границю», тобто може вмістити модерну капіталістичну економіку, бо має населення і територію, достатні для економічної життєздатності й політичної незалежності. Вона забезпечує великий територіальний ринок для торгівлі й капіталовкладень, ринок праці і товарного виробництва. Навіть якщо на цій території немає власних природних ресурсів, принаймні їх бракує, вона може утримувати населення, яке володіє потрібними вміннями, щоб виготовляти товари для менш розвинених регіонів світу. Такий економічний критерій відкидає міні-нації як життєві політичні одиниці; справді, він перетворює їх на надокучливі колючки на шляху капіталістичного прогресу[35].

Саме цей соціальний і політичний поступ був історичним досягненням класичних західних націоналізмів періоду масової політики від часу Великої французької революції до 1860-х pp. Припущення полягало в тому, що нації, які відповідають цьому економічному й політичному критерію та можуть забезпечити територіальні ринки для розвиненого капіталізму і масової культури, відігравали й досі відіграють провідну роль в еволюції політичної влади й геополітичних відносин. Вони вирішальним і диспропорційним чином (якщо не по-експлуататорськи) вплинули на міжнародний поділ праці. Нації, яким не вдалося дотягтися до критеріїв економічної й політичної життєздатності, не можуть відігравати якоїсь ролі у великому ході історії. Їхнє ж залучення до глобалізаторської капіталістичної економіки протягом коротких моментів політичної незалежності позначило їхній неминучий занепад як окремих і самовизначених політичних націй — погляд, до якого пристало чимало націоналістів (зазвичай з тієї чи тієї «великої нації»). У цьому розумінні націоналізм справді був «нервовим тиком» капіталізму[36].

Проблема з таким поглядом, звісно, та, що хоч якою була справа у XIX ст., коли капіталізм потребував важкої промисловості й чисельного некваліфікованого пролетаріату, сьогоднішній різновид розвиненого капіталізму (чи «постіндустріалізму») потребує натомість великої сфери обслуговування, висококваліфікованої праці і складних інформаційних технологій, сприяючи у такий спосіб зворотним тенденціям до гнучкої спеціалізації, диверсифікації і взаємозалежних мереж. Як наслідок, відсутність «економічної життєздатності», обмежений розмір і масштаб потенційної нації не стають на заваді меншим культурним спільнотам, що прагнуть автономії або намагаються зберегти колись досягнуту політичну й економічну незалежність. Ісландія, Португалія, Норвегія, Швейцарія, Сингапур, Тайвань, Нова Зеландія, Ізраїль і Туніс — це лише деякі з малих національних держав, чиїй незалежності не особливо заважали обмежений розмір і масштаб (хоча брак природних ресурсів у деяких випадках став перешкодою); так само і їхнє відносне процвітання, залежне, звісно, від ширшої системи розвиненого капіталізму (а чиє процвітання від нього не залежить?), — не вимагало і не сприяло згортанню їхньої політичної незалежності чи культурної окремішності. Навіть навпаки, в очах націоналістів малих націй політична незалежність виявилася винятковим економічним благом. Вона дала їм можливість обирати між конкурентними пропозиціями допомоги й торгівлі, союзу та оборони з боку великих держав, нацьковуючи одну потугу на іншу, що було б цілковито немислимим в умовах статусу колонії або провінції більшої імперії чи федерації[37].

Мало того, міжнародна спільнота часто, хай неохоче і обережно, приймає дрібніші, але економічно багатші й продуктивніші спільноти та регіони, особливо на заможному Заході або серед європейських держав, які нещодавно прагнули чи прагнуть політичної незалежності (ця ситуація останнім часом спостерігалася частіше). Це справедливо щодо випадків таких спільнот, як Квебек, Країна Басків, Каталонія, Чехія, Словенія, Хорватія і прибалтійські країни, а також Сингапур, Тайвань і Кувейт. Розмір і масштаб, отже, втратили важливість для моральної економіки націй у сучасному світі, натомість як політична незалежність залишилася суттєвою справжньою цінністю і метою етнічних спільнот на кожному континенті[38].

Якщо Гобсбаумів погляд у цьому сенсі засадничо обумовлений класичним досвідом націоналізму в XIX і на початку XX століть, то він також потрапив у тенета іншого хибного припущення XIX ст. — економічного редукціонізму. Двадцяте століття нас точно навчило одному — опиратися аргументам, які говорять, що різні рівні культури — чи культур — будуть або мають відповідати й бути функціональними для певних видів і етапів економічних і соціальних структур або що глобальні економічні й політичні тенденції повинні супроводжуватися (після відповідного проміжку часу) відповідними змінами у масштабі, організації й типі культурної одиниці. Масштаби, бюджети, технології, персонал і розмах операцій економічних організацій надзвичайно виріс за кілька останніх десятиліть, але це не означає, що характер, масштаб і дії політичних одиниць, не кажучи вже про культурні організації, мусять зазнати таких самих змін. Ці одиниці належать до різних сфер, і кожна має власні процеси й тенденції, властиві цій сфері. У культурній сфері масові комунікації відкрили нові можливості для дрібномасштабних мереж і культурних спільнот збільшити їхню соціальну щільність і підняти рівень самочинної громадянської участі у той самий час, коли зросла кількість владних центрів і масштаб економічних організацій. Фактично існує навіть невеликий збіг між дедалі більшим технологічним масштабом і економічним успіхом, з одного боку, і піднесенням етнічних націоналізмів у культурній і політичній сферах — з іншого; або, з приводу цього ж, між економічною стагнацією або занепадом і виникненням націй, як переконливо продемонстрував Вокер Коннор[39].

Я не заперечую, що держави й культури пережили радикальні зміни, сумірні за інтенсивністю й глибиною змінам в економічній сфері. Але характер тих змін і їхні причини не можна просто вивести зі змін в економічній сфері. Їх треба знаходити й аналізувати самі по собі, позаяк держави й культури мають свої власні характеристики і зразки, які цілковито відрізняються від характеристик і зразків економічних систем. Ніде це так не очевидно, як у сфері націй і націоналізмів.

2. Модерністська хиба

Можливо, найпоширеніший погляд у нашій сфері досліджень: нації і націоналізм — явища XIX і початку XX століть, що доти націй і націоналізму переважно не знали і що економічний і політичний розвиток, який так сприяв їхньому формуванню й поширенню, тепер, наприкінці другого тисячоліття, починає перетворювати їх на пережитки. За цим поглядом стоять певні припущення про природу етнічних спільнот і націй.

Їх можна підсумувати так. По-перше, нації і націоналізм розглядаються як по суті модерні — в значенні недавні — явища, тобто вони виникли в останні двісті років на хвилі Великої французької революції. По-друге, до націй і націоналізму підходять як до продуктів специфічно модерних умов капіталізму, індустріалізації, бюрократії, масових комунікацій і секуляризації. По-третє, нації — конструкти засадничо недавні, а націоналізм — їхній модерний цемент; вони є відповіддю на виклики модерності. Нарешті, етнічні спільноти, або ethnies, якщо скористатися зручним французьким словом[40], хоч і набагато старіші й поширеніші, не є ні природними, ані заданими в людській історії, а виступають головно ресурсами й знаряддями еліт і лідерів у боротьбі за владу. За цими поглядами лежить, ясна річ, фундаментальне припущення, що модерність становить одну з революцій у людській історії, можливо, саме ту революцію, чиї наслідки повсюдні й універсальні, і що всі домодерні епохи добігли кінця, а з ними й усі структури й вірування, які процвітали й підтримували раніші, давно минулі епохи. Минуле, таки справді, — «інша країна»[41].

«Інструменталістські» підходи та «примордіальні узи»

В основі того, що я називатиму «модерністськими» й «інструменталістськими» поглядами на етнічність і націоналізм — поглядами, які так переважають сьогодні — лежать певні базові припущення. Спершу я скажу кілька слів про інструменталістський підхід.

Кажучи коротко, «інструменталістський» підхід уважає, що люди завжди жили й діяли у великому розмаїтті груп. Як наслідок, люди завжди мали цілу низку колективних ідентичностей — від сім’ї і статі до класової, релігійної та етнічної приналежності. Люди постійно входять і виходять із таких колективних ідентичностей. Вони обирають і конструюють свої ідентичності відповідно до ситуації, в якій опиняються. Отже, для інструменталістів ідентичність виглядає радше «ситуативною», ніж усезагальною, і має аналізуватися як властивість індивідів, а не колективів[42].

Щоб зрозуміти їхні погляди, треба поглянути на колективні ідентичності як на розмаїття ресурсів і обмежених категорій, на які люди можуть спиратися в різних середовищах. Сім’ї, школи, парафії, класи, етнічні групи, ґендери — все це окремі обмежені ресурси, до яких ми як індивіди, можемо вдаватися в різний час і за різних обставин. Їхні змісти і їхні значення дуже гнучкі для нас. З іншого боку, соціальний кордон між «ними» і «нами» досить постійний. Культурний зміст і значення етнічних ідентичностей змінюються залежно від культур, періодів, економічних і політичних обставин, відповідно до сприйняття і ставлення кожного члена. Вони ніколи не бувають статичні, ніколи не бувають фіксовані. Марно дошукуватися в таких ідентичностях «суті», бо їх завжди перетворюють і їх завжди можна змінити залежно від потреби. Подібно до Гераклітової річки, їхні форми й змісти завжди плинні, змінюються залежно від поточної ситуації, потреб і настанов груп та індивідів. Залишаються лише їхні соціальні кордони[43].

Етнічні спільноти, або етноси, — один із таких обмежених ресурсів, точніше, набір ресурсів, для індивідів. Навіть близько не будучи закоріненими в людській природі й історії, етноси не лише різняться між собою, а й кожен із них постійно зазнає змін. В очах членів групи і чужинців бути італійцем чи росіянином сьогодні не те саме, що 1980 року, не кажучи вже про 1960-й. Попри це, етнічність створює для індивідів та еліт визначене символьне й організаційне поприще для мобілізації ресурсів у переслідуванні спільних цілей у рамках держави. Символи, отже, важливі для оформлення сукупності ресурсів (разом із людьми), означення кордонів та задавання для членів мети й орієнтиру. До того ж символи, як і всі інші культурні коди, перемінливі й податливі; їх можна адаптувати і навіть винайти для того, щоб припасувати до групових і особистих інтересів та обставин[44].

Різко суперечить інструменталістським поглядам давніший підхід до етнічності, який трактує колективні культурні ідентичності й особливо етноси як такі, що мають глибше коріння в людському суспільстві й історії. Тут існує багато позицій, які часто підсумовують під загальною рубрикою «примордіалізму». Крайня версія твердить, що ми маємо етнічну ідентичність, як маємо язик, очі чи вуха. Ця форма примордіалізму розглядає людей як приналежних «за природою» до певної етнічної спільноти так само, як вони належать до сімей. Це звичний погляд серед націоналістів, хоч і не всіх. Ми знаходимо його передусім в «органічній» версії націоналізму, яку вперше розвинули німецькі романтики початку XIX ст., але яку можна знайти вже серед послідовників Руссо у Франції. У цій версії нації мають певне походження і місце в природі, а також особливий характер, місію і призначення так само, як вони мають «природні межі». У цьому погляді не проводиться різниця між націями й етносами — і те, й те вважають рівними частинами природного укладу, а націоналізм — природною ознакою людства[45].

Друга версія примордіалізму пов’язана з недавнім відродженням соціобіології. Згідно з нею, етноси й нації «природні», бо вони є продовженням кревних груп, обраних генетичною еволюцією за їхню пристосованість. Цей погляд отримав новий імпульс, коли ідеї соціобіологів на кшталт Вілсона, Трайверса і Бедкока застосували до етнічності. Індивідуальний репродуктивний успіх максимізується «непотизмом» і взаємодопомогою, а культурна подібність розглядається як важливий засіб скеровування індивідів у їхньому прагненні генетичного відтворення через замкнуті кревні групи. Факт біологічного походження етнічних груп позначився на їхніх культурних міфах про походження і родовід. Книжка П’єра ван дер Берге — добрий приклад застосування відродженої соціобіології до етнічності[46].

Третя версія примордіалізму твердить, що етнічність загалом — одна з первинних, заданих і могутніх, інколи справді непереборних або «несказанних», соціальних уз. Але ця емоційна сила не притаманна етнічним зв’язкам як таким; її відчувають учасники певного етнічного контакту або члени певного етносу. Саме ці члени або учасники приписують «примордіальну» якість своєму етносу; в їхніх очах етнічні узи мають логічний і часовий пріоритет перед іншими узами, і вони визнають їхню нездоланну силу й «афективність». Це не означає, що етноси фіксовані або статичні. Навпаки, історичні етнічні спільноти формуються, процвітають і розчиняються або їх поглинають сусідні етноси чи етноси-завойовники, навіть коли їхні прагнення повністю визнають їхні члени. З цього погляду, кожна людина мусить бути членом тієї чи іншої етнічної спільноти; етнічність істотна для розуміння історії; етнічні зв’язки переважають інші лояльності; однак певні етноси можуть утрачати свою життєвість, підупадати, слабнути і відроджуватися під дією зовнішніх сил[47].

Різноманітні версії примордіалізму вразливі до багатьох заперечень. Серед них найочевидніше те, що люди живуть у розмаїтті соціальних груп; у різні часи деякі з них важливіші й помітніші, ніж інші. Отже, етнічні узи не мають абсолютного пріоритету. Це лише один із багатьох поширених, але перемінливих зв’язків, які можуть пов’язувати людей у певний час. По-друге, етнічні узи, як і інші соціальні зв’язки, залежать від економічних, соціальних і політичних сил і тому коливаються й змінюються відповідно до умов. Мало того, часті міжнаціональні шлюби, наплив дефіцитної кваліфікованої робочої сили через зменшення кількості населення, спричинене такими чинниками, як неодноразові епідемії в містах, широкі торговельні зв’язки з іншими регіонами й народами та часті чужоземні завоювання в історії призвели до того, що, мабуть, липі дрібка переважно ізольованих етносів могли хоч колись похвалитися культурною однорідністю й чистою «сутністю», на які посилається більшість примордіалістів (і націоналістів). По-третє, в результаті цих чинників для індивіда існує набагато більша, ніж допускають примордіалісти, свобода вибирати етнічну спільноту, до якої він воліє належати, і в такий спосіб окреслювати долю свою і своєї сім’ї; це особливо справедливо щодо кінця XX ст.[48]

Крім того, механізми, запропоновані соціобіологами для пояснення лояльностей до набагато ширших спільнот, ніж сім’ї, механізми на зразок непотизму, проекції та ідентифікації досить непевні. Взагалі неясно, чому прагнення індивідуального репродуктивного успіху має виштовхувати за межі розширеної сім’ї в набагато ширшу культурну одиницю на зразок етносу або наскільки подібна константа може допомогти пояснити перемінливе явище модерної нації. Що стосується гнучкіших версій Ґірца і Шилза, вони також страждають від певного перебільшення апріорності, афективної і пов’язувальної здатності етнічного чинника, і не бачать наскільки на етнічні вибори впливають обставини. Насправді етнічна солідарність — дуже часто результат абсолютно раціональних стратегій максимізації вигод із боку індивідів і груп, особливо стосовно значущих інших[49].

У всій цій справі є чимала частка непорозуміння. Хоча деяка критика «жорстких» (чи натуралістичних) версій примордіалізму має серйозні підстави, вона проминає або в кращому разі применшує тривкість й пов’язувальну здатність багатьох етносів та їхню часто вперту живучість упродовж століть, навіть коли (можливо, тому що) вони є частинами ширших поліетнічних мозаїк чи ієрархій. Вона також проминає або применшує сильні почуття учасників або членів етносів і націй щодо колективів, до яких вони входять. Ці почуття приналежності і обов’язку, старовини й знатності, відчуття уз, які первинніші й потужніші, ніж інші, самі по собі становлять важливі вихідні факти для будь-якого дослідження смислу етнічності. Їх не можна відкинути лише тому, що деякі примордіалістські пояснення неадекватні чи тавтологічні[50].

Що важливіше — така критика плутає індивідуальні й колективні рівні. На колективному, на відміну від індивідуального рівня, етнічність залишається потужною, вибуховою і часто тривкою силою. Етнічна категоризація й етнічна організація були центральними для людських спільнот і конфліктів протягом більшості періодів історії та в більшості регіонів. Багато людей відчували тривалу силу і чіпкість етнічних уз і часто вважали власні етноси споконвічними. Назви, вітчизни, спогади й символи можуть зберігатися й далі століттями, попри завоювання, колонізацію чи міграцію населення, яке вони колись означували чи виокремлювали. Так було з пунічною культурою ще довго після того, як Рим зруйнував Карфаген, і з персами в Ірані, коли їх завоювали араби-мусульмани й ісламізували з VII ст., проте вони зберігали свої перські імена, вітчизну, міфи й спогади. У цьому сенсі ми можемо говорити про «примордіалізм представників», відчуття тривких етнічних уз серед нащадків початкової спільноти, хоч би де вони опинялися[51].

Обмеженість модернізму

Звернімося зараз до паралельної дискусії, котра точиться між тими, кого можна назвати «перенніалістами» і «модерністами».

Це суперечка радше про нації, ніж про етноси й етнічність. Для деяких учених нації також існують вічно з незапам’ятних часів. Їхні корені сягають середньовіччя, а то й античності. Ніколи не було епохи без своїх націй і націоналізмів, хоч принцип самовизначення виник у модерну добу. Кожна людина відчуває «в крові» тривку могутність своєї нації, майже позачасові якості національного характеру. Нації можна простежити від найдавнішої старовини, від початків літописання в стародавніх Шумері та Єгипті, і відтоді вони домінували в політичному житті у всі епохи[52].

Небагато вчених пристають на цей погляд. Вони схиляються до протилежного підходу до націй і націоналізму — модерністського. Згідно з цим поглядом, нації і націоналізм — досить недавні явища (зазвичай датовані часом Великої французької революції, але інколи Реформацією), продукт революційних модерних сил індустріалізму, капіталізму, бюрократії, масових комунікацій і секуляризації. Дехто з учених поєднує такий модернізм із наголосом на сконструйованості, ба навіть винайденості, нації як культурного артефакту і твердою вірою в історично специфічну і скороминущу природу націй і націоналізмів. Нації і націоналізми для них засадничо — явища XIX і XX ст., пов’язані з особливою епохою «модерності», яка на Заході поступово наближається до кінця і застарілість якої в розвинених індустріальних суспільствах наприкінці XX ст. стає очевидною[53].

Хай там що, модерністи більше цікавляться не так минущістю націоналізму, як його відповідністю модерності чи то «збігом» із нею. Для модерністів і нації, і націоналізми слід розглядати як органічні елементи модерності і як неодмінні умови піднесення модерної держави. Одна з версій безпосередньо виводить нації і націоналізм із піднесення й характеру модерної територіальної і професіоналізованої держави, спочатку на ранньомодерному Заході, а тоді, через колоніалізм, на приєднаних заморських територіях у Латинській Америці, Африці й Азії. Нації були винесені на передній план, а абсолютистські держави перетворені на національні в процесі трансформації монархічних суверенних держав після Великої французької революції через масову демократизацію й поширення ідеалу верховенства народу. Як ми вже бачили на прикладі аналізу, проведеного Гобсбаумом, націоналізм у такому прочитанні черпає свою силу й значення лише від поєднання нації з модерною державою; і саме держава визначає розмах і силу будь-якого націоналізму. Водночас нації та націоналізми потребують зовнішніх референтів, і їх дають низки конкурентних національних держав у світовій міждержавній системі[54].

У другій версії нації і націоналізм можна вважати засобами подолання розколу й відчуження між державою і громадянським суспільством, які виникли в Європі ще в часи Реформації. Націоналізм намагається розв’язати проблему розколу між державою та суспільством за допомогою пристойного гасла природної та історичної культурної спільноти, спираючись на гердерівські ідеї самобутності й органічної культури. У такий спосіб він прагне пробудити почуття органічної спільноти, яке маскує класові конфлікти й поділи модерних суспільств емоційним закликом до єдності. Зовсім недавно вважалося, що нації та націоналізм є результатом потреб новочасної держави з її монополією у сферах управління, примусу й контролю та новими формами міждержавних відносин. Звернення до культурно окремішньої і суверенної простонародної спільноти в сучасну епоху мобільності, відчуження й занепаду традицій доповнює і легітимізує владу модерної держави в модерній міждержавній системі. Саме тут джерело насильства й війни. У такому розумінні нації і націоналізм — органічні компоненти для самовідтворюваної модерності, яка сьогодні стала справді глобальною за масштабом і проникненням. Навіть більше, нові явища відщеплення часу від простору та «вивільнення» багатьох елементів із їхніх локальних контекстів, так характерні для модерності, створили ґрунт для нового прагнення до локальних одиниць довіри і співпраці перед лицем відчужувального світу. Нація представляє один зі способів розв’язання цієї діалектичної напруги, породженої модерністю[55].

В альтернативній версії нації і націоналізм виводяться з потреб модерної індустріальної соціальної організації та її потреби в масовій письменності і мобільності. На відміну від домодерних держав і суспільств із їхнім сталим поділом між церковною й аристократичною елітами та масою сільськогосподарських виробників із багатьма локальними культурами, індустріальне суспільство — плинне, орієнтоване на зростання; його існування й легітимність залежать від здатності задовольняти матеріальні очікування. Таке суспільство, чия матеріальна база — промисловий урбанізм, характеризується радше семантичною, ніж фізичною роботою. Воно відірвалося від каркасу обмежених і приписових рольових відносин і може віднайти соціальну єдність тільки в особливому виді культури — «високій» або «доглянутій» культурі, — або перетворюючи «низькі», стихійні й усні культури на культивовані, письменні, або витворюючи останні з «клаптів і латок» наявного культурного матеріалу для того, щоб відповідати потребам плинного, егалітарного масового суспільства. Лише модерне, орієнтоване на зростання суспільство, яке здатне забезпечити масштабний економічний розвиток, породжує потребу у «високій» національній культурі, а підтримувати останню можуть тільки керовані державою і стандартизовані системи масової державної освіти[56].

Модерністські теорії представляють панівну ортодоксію в наукових дослідженнях націй і націоналізмів. Але до всіх них напрошуються кілька заперечень. Перше — історичне. Націоналізм (ідеологія і рух) — справді недавнє явище, яке сягає кінця XVIII ст., але в кількох західноєвропейських державах зростання національних почуттів, які долають етнічні узи, можна простежити і до XVI, і до XV, якщо не раніших століть. Серед нечисленних класів церковників і бюрократів Франції, Англії, Шотландії, Іспанії і Швеції, а також Польщі й Росії, можливо, Швейцарії, а то й Вельсу та Ірландії вияви палкої відданості концепції нації як територіально-культурної і політичної спільноти траплялися ще в XV і XIV ст. Звісно, на XVI ст. в Англії і Нідерландах, якщо не у Франції, почав утверджуватися широкий «середньокласовий» націоналізм міських освічених верств, який підніс «народ» до суверенного становища. Цей погляд швидко був підкріплений міфом про етнічну обраність і підсилений пуританськими доктринами. Існують «давні, тяглі нації», які Сетон-Вотсон порівнював із набагато пізнішими «придуманими націями», створеними на хвилі націоналізму[57].

З соціологічного погляду, націєтворення виявилося так само важковловимим. Дуже часто конструювання націй прирівнювали до державотворення. Але державотворення, хоч воно може живити сильний націоналізм (лояльний чи неприхильний до певної держави), не треба плутати з винайденням національної, культурної й політичної ідентичності у культурно неоднорідного населення. Утворення об’єднавчих державних інституцій не гарантує культурної ідентифікації населення з державою чи прийняття «національного міфу» домінантного етносу. Справді, винайдення елітами ширшої національної міфології на підтримку легітимності держави може залишити велику частину населення незаторкнутою або відчуженою. У багатьох нових африканських і азіатських державах асимілятивній владі модернізаторської держави не вдалося запобігти етнічним протестам і вибухам, не кажучи вже про стирання етнічних кордонів і культур. У багатьох випадках від Філіппін і Шрі-Ланки до Іраку, Ефіопії й Анголи відбувся не сплав етносів за допомогою територіальної національної ідентичності, а збереження глибокого розколу й етнічного протистояння, які загрожують самому існуванню держави. До того ж в інших випадках спробу злиття вважали, часто резонно, етноцидом (а то й геноцидом), і постраждалий народ або регіон удавався до масового опору й протестів, якщо не до негайного повстання й відокремлення. Цей антагонізм може походити з до державних і доколоніальних етнічних стосунків (в тому числі від споконвічної ворожнечі) або, навпаки, від соціальних, економічних чи культурних наслідків колоніальної «модернізації». Все це означає, що треба остерігатися надавати забагато ваги значенню модерної держави в поясненнях модерних націй і націоналізмів. Існують інші сили й чинники, які можуть схилити культурне населення й регіони до націоналістичної ідеологічної програми[58].

Третя проблема пов’язана з інструменталізмом більшості модерністських теорій. Їм важко пояснити динамічний, вибуховий, подеколи ірраціональний характер етнонаціональної ідентичності й етнічного націоналізму в дедалі взаємозалежнішому світі. Мільйони чоловіків і жінок жертвували собою, навіть життям заради батьківщини, «la patrie», заради Франції, Італії, Ізраїлю, В’єтнаму. Інструменталістський підхід до етнічності, проаналізований вище, за всього визнання важливості символів не може пояснити, чому люди мають обирати своїм рушієм етнічність чи націоналізм, а не клас чи релігію. Чому стільки мільйонів людей мають реагувати на прапори й гімни, національні монументи й святині, національні свята й урочистості? Теорія «раціонального вибору» намагалася пояснити це раціональними намаганнями індивідів максимізувати громадські блага для культурно означеного населення, але вона зупиняється перед запальними, вибуховими рисами етнонаціоналізму. Чому стільки людей готові боротися й покласти життя заради етнічних спільнот, чия боротьба видається приреченою і де будь-які громадські блага постійно видаються невловимими? Звідки ця готовність до мучеництва заради справи меншості, що здається безнадійною?[59]

Усе це вказує на наступну прогалину в модерністських та інструменталістських поглядах. Вони зосереджуються здебільшого на маніпуляціях еліт із «масами», а не на динаміці масової мобілізації per se[60]. Це наслідок методу «згори донизу», який використовують у більшості модерністських версій. Хоча роль еліт і особливо інтелігенції важлива, недостатньо уваги приділяють світогляду й потребам бідних і безвладних чи розподілу їхніх інтересів і потреб за класом, статтю, регіоном і етнічністю. Так само належної ваги не надавали способам, у які кожна з цих груп і верств могла бути і була мобілізована відповідно до її культурних і політичних традицій, пам’яті, міфів, символів і уснонародних форм вираження. Це також стосується тих, хто, подібно до Гобсбаума, визнає важливість «протонаціональних» спільнот і почуттів серед нижчих класів, однак відмовляється хоч якось пов’язувати їх із подальшими модерними політичними націоналізмами. Такий підхід не дозволяє збагнути популярність в народі націоналізму, його здатність до масової мобілізації й життєдайну роль, яку відіграють культура і символізм[61].

І напевно, найважливіше: за допомогою того, що я назвав «міфом модерної нації», не можливо збагнути тривалу важливість і силу домодерних етнічних уз і почуттів у створенні твердої основи для майбутньої нації. Прагнучи довести, що всі елементи «традиції» були зруйновані або стерті революціями модерності, модерністи не зуміли показати, що глобальний масштаб тих революцій в одних регіонах був відчутніший, ніж в інших, а в одні верстви й сектори проникнув набагато глибше, ніж в інші. Етнічність і релігія були насправді двома секторами, які опиралися засвоєнню панівних секулярних і універсалістських рис модерності. Так було навіть із деякими західними осередками модерності. Хоча політична вага релігії істотно занепала на Заході (за винятком Ірландії, Іспанії й Америки), не випадково, що міцні національні держави Західної Європи були збудовані навколо чималих «етнічних ядер» (англійці, північно-центральні французи, кастильці, шведи), які могли інкорпорувати, якщо не асимілювати, своїх менших сусідів у крупнішу національну державу, хоч і з різною мірою успіху. Поза Заходом традиційні і фундаменталістські релігії зберігають суттєвий вплив на мільйони людей. Це стосується випадку Південної Азії так само, як ісламських країн. Подібно до цього, сьогодні багато держав поза Заходом змогли винайти нації там, де вони спиралися на культурну основу панівного етносу. Так було із окремими східноєвропейськими державами (Польща, Румунія, Греція) і деякими новими державами Азії (Таїланд, В’єтнам, Японія і Корея), які мали тривалу традицію історичного домінування стратегічно чільного етносу[62].

Одне слово, міф модерної нації треба вважати тим, чим він є, — напівідеологічною теорією націй і націоналізму, яка відповідає модерним настановам і потребам, особливо мобільної, універсалістської інтелігенції, для якої нація-держава — лише сходинка на шляху людства до глобального суспільства й культури. Це такий же міф у розумінні драматизованої оповіді про священне минуле, в яку масово вірять і яка служить сучасним потребам, як і самі націоналістичні міфи, і його треба розглядати так само обережно[63].

Модерність і націоналізм

Існують також важливі емпіричні заперечення модерністським підходам.

Передусім, модерністи не помітили епохи, коли певне населення починає свої «входини в модерність» — розгортає культурницьку й політичну роботу, що веде до формування нації. Розпочинати цей проект, скажімо, на початку XIX ст. в Європі чи Латинській Америці — це дві різні справи і ведуть вони до зовсім інших результатів, ніж націоналізм і націєтворення в Африці чи Азії після Другої світової війни. Післявоєнна епоха стала свідком набагато більш «глобалізованої» ситуації економічної, технологічної і політичної взаємозалежності, ніж можна було уявити і, певна річ, реалізувати років двісті тому. Мало того, різниця в часі важлива для дуже різноманітних виявів різних націоналізмів і радикально різних типів націй, що їх вони допомагають створити. Як мінімум, мова й символи нації зазнають вагомого впливу епохи, в яку вони виникають, перебуваючи часто в зоні тяжіння одного чи кількох національних центрів — Англії, Франції, Росії, Японії, Китаю, — котрі діють як першопрохідці й взірці національного розвитку[64].

По-друге, модерністські підходи небезпечно недооцінюють місцеві культурні й соціальні кон- тексти. Останні розглядаються як всього лиш «місцеві варіації», що ілюструють загальну тему націоналістичної модернізації. Однак аналіз окремих моментів переконає нас у хибному характері подібних уявлень. У кращому разі, залучення елементів «модерності» може допомогти пояснити часовий графік поштовхів до націоналізму і формування націй. Поза сумнівом, «модерність» зіграла свою роль у стимулюванні націоналізму аборигенів в Австралії чи індіанців-могавків у Канаді, так само як вона спрацювала у Франції чи Росії. Але чи багато це нам говорить про той-таки часовий графік, не чіпаючи вже масштабу й характеру цих надзвичайно відмінних націоналізмів, які інакше можна назвати «окремими світами»?[65]

Так само важливий той факт, що націоналізм і далі процвітає, хоч у дещо менш гострих формах, однак із великою енергією й упертістю в деяких із найрозвиненіших індустріальних суспільств — у Франції, Канаді (Квебек), Каталонії і в Сполучених Штатах. Це знову наводить на думку, що культурні рухи на кшталт етнічного націоналізму відносно незалежні від процесів модерності, і створює серйозні проблеми для модерністських теорій націоналізму.

У Франції з її революційними традиціями, де розвинена економіка, централізована держава і професійна бюрократія, освічене й порівняно заможне населення ілюструють риси повністю модернізованого суспільства в самому серці глобальної економіки, ідеології приходили й відходили, а націоналізм і сильне відчуття національної ідентичності залишаються сталими й сильними. Негативним чином це виразилося у французьких запереченнях у 1950-х pp. проти Європейського оборонного союзу, голлістській опозиції у Франції у 1960-х і 1970-х pp. до НАТО й американської гегемонії, опозиції до американських культурних запитів під час уругвайського раунду дискусій про ГАТТ[66] і неприязні, яку в 1970-х, 80-х і 90-х багато французів відчували до іммігрантів-мусульман, євреїв, «les Anglo-Saxons» та їхньої культурної гегемонії. У позитивному сенсі ці почуття збігалися з так само палкою відданістю багатій культурній і природній спадщині Франції, сильною відданістю її історичним традиціям, любов’ю до французької мови, гострим відчуттям її історичних кордонів, помітною гордістю за символи французької слави і її досягнення від архітектури й літератури до кулінарії й кіно. І все це попри сильний регіоналізм, який Франція демонструє й досі, чимало сумнівів і критики, спрямованої в останні роки на загальноприйняті національні традиції в підручниках з історії, в мистецькому історичному каноні, музеєзнавстві та багатьох інших сферах.

Голлізм і його концепція «Європи вітчизн» була тільки політичним вираженням цього фонового культурного націоналізму, який закорінює французьку державу у французькій культурі та суспільстві[67].

У Квебеку також існує порівняно заможне розвинене індустріальне суспільство, яке становить частину ширшої північноамериканської глобалізованої економіки й виказує всі ознаки пристрасного націоналізму, котрий балансує на грані «суверенітет — об’єднання», прагнучи водночас повної культурної незалежності. Хтось, може, сподівався, що після «тихої революції» 1960-х pp. і успішного переходу професійної й ділової діяльності в цій провінції до рук франкофонів квебекці задовольняться французькою культурною гегемонією і провінційним «гомрулем». Але сталося зовсім не так. Французькі квебекські сентименти й погляди залишалися живою і впливовою силою в політичному житті провінції, провокуючи етнічні й національні контрсили в інших провінціях канадської федерації. Справді, існує побоювання, що новий рух за відокремлення з боку одного з найзаможніших етнічних складників урешті-решт роз’єднає канадську державу після провалу угоди Міч-Лейк і нових повноважень квебекської опозиційної партії у федеральному парламенті[68].

З кінця XIX ст. Каталонія була одним із найуспішніших торговельних і промислових регіонів Іспанії, а Барселона стала провідним транзитним пунктом і великим європейським культурним центром. Каталонський культурний націоналізм був народжений літературним і культурним Renaixenca середини XIX ст. і розквітнув у багатьох літературних, культурних, мистецьких і наукових рухах, академіях, журналах і партіях на зламі століть. Відтоді Каталонія була серед економічно й культурно найрозвиненіших регіонів Європи і після тривалого народного опору культурним утискам режиму Франко знову постала як сильний центр етнічного націоналізму, який відбирає в Мадрида велику частку політичних повноважень. Незважаючи на всеосяжну модернізацію (а можливо, завдяки їй) Каталонія залишається нацією з міцним почуттям історичної національної ідентичності й палким сподіванням на максимальну автономію на Піренейському півострові[69].

У самих Сполучених Штатах Америки, найдинамічнішій арені модернізації, потужний континентальний провіденціальний націоналізм мобілізувати не важко. Щоразу коли американські солдати гинуть чи потрапляють у полон під час місій ООН, щоразу як президент ламає голову над зовнішньополітичною проблемою, яка стосується американської військової присутності, щоразу як торговельні переговори схиляються на користь конкурентів Америки, на задньому плані вимальовується почуття осібної й унікальної американської історії і призначення, заохочуючи американців відчувати свою спільну історичну місію носіїв свободи й демократії. Цей загальний патріотизм, месіанська віра в Америку, квазірелігійне відчуття спільної долі виглядають незалежними від економічної та політичної мінливості Сполучених Штатів чи американського суспільства, позаяк виникають у всіх контекстах і не спадають зі зростанням багатства й масового споживання. Віра в американську мрію, конституцію і триб життя, який накриває своїм покровом багато культур складових етносів, залишилася еластичною силою, незважаючи на багато невдач і розчарувань, що їх американці зазнали вдома й за кордоном[70].

В інших менш розвинених, але швидко модернізовуваних суспільствах, таких як Польща, Норвегія й Ірландія, етнічний націоналізм залишається впливовою могутньою силою, а почуття національної спільності глибоко закорінене й дуже поширене серед населення. Його живив, звісно, страх перед спільними ворогами (у польському випадку — страх перед Радянським Союзом, у норвезькому — побоювання економічного, політичного й культурного впливу Європейського Союзу, очолюваного Німеччиною і Францією, а в Ірландії — історичною недовірою до Англії), але воно походить також з історичної спадщини власної державності та/або включеності в статусі маргінальної, навіть подавленої й утискуваної спільноти в більшу, розвиненішу державу. Хоча й можна пояснити енергійні прояви націоналізму в цих країнах як спадщину й пережитки попередньої націоналістичної епохи, проте той факт, що вони трапляються знову і досить поширені, підказує, що треба уважніше придивитися до соціальних і етнічних витоків цих колективних почуттів і прагнень[71].

Існує також новіший феномен лютої ксенофобії й етнічного насильства, спрямованих проти іммігрантів, ґастарбайтерів і біженців. Це набуває як простонародних, так і офіційних форм. В останні кілька років ми стали свідками жорстоких спалахів антисемітизму на простонародному рівні в Німеччині, Франції, Польщі, Угорщині та інших місцях, ще більшої ненависті до турків, албанців, циган та інших іммігрантів чи ґастарбайтерів у Німеччині, Італії, Франції і Чехії. Їх розпалили різні неофашистські або неонацистські організації, виступаючи під прапором патріотизму на захист чистоти національної культурної спадщини й національної ідентичності та гарантії робочих місць для корінних мешканців. На офіційному ж рівні і національну, і загальноєвропейську політику проти біженців та іммігрантів координували європейські уряди, а правила в’їзду були посилені в той самий момент, коли Договір про Єдину Європу і Маастрихтська угода об’єднали корінних жителів Європи, дозволяючи їм вільне пересування по всій території Союзу. Тут також натрапляємо на промовистий парадокс об’єднання і фрагментації та складність узгодження нового відродження етнічного націоналізму з будь-якою ідеєю модернізації як болісного переходу, успішне проходження якого у сферу демократичного масового достатку винагороджується національною злагодою і соціальним спокоєм[72].

Ідентичність, тяглість і перетворення

Тривка могутність етнічного чинника і поширеність етнічних націоналізмів навіть у розвинених індустріальних суспільствах становлять головний камінь спотикання для міфів про вихід за межі етнічності за допомогою модернізації, а також для нових модерністських теорій націй і націоналізму. Головна причина їхньої неспроможності — їхня відмова пов’язати наслідки модерності з розумінням тяглості ролі, яку відіграють культурні узи й етнічні ідентичності, що виникли в домодерні епохи. Ці узи й ідентичності трапляються серед локальних і регіональних спільнот, тобто серед нижчих верств — селян, одноплемінників, ремісників, чорноробів, — які часто формували основу народнокультурних націоналізмів, котрі спиралися на мобілізацію мас. Ця неспроможність полягає в систематичному ігноруванні простонародної основи й культурного каркасу націоналізму. Щоб реалістично пояснити парадокс фрагментуючих націоналізмів під час переходу до глобальності, аналіз має починатися з цієї простонародної основи та її етнічної минувшини, зокрема, пам’яті, міфів, символів і традицій культурних спільнот. Критика модних модерністських підходів до націоналізму дає потрібну відправну точку для кращого розуміння нових політичних і соціальних тенденцій.

Будь-яка спроба збагнути постмодерні тенденції зринаючого еклектичного глобалізму і нового місцевого патріотизму мусить, отже, пов’язувати їх не лише з процесами модернізації, а й з ранішими домодерними ідентичностями і спадком, які сьогодні продовжують лежати в основі багатьох модерних націй і справляють на них серйозний вплив. Середньовічні Франція і Росія не просто творять фундамент, тигель модерних Франції й Росії; суспільні відносини й культурні практики цих країн закарбовані в традиціях, міфах, пам’яті, символах і цінностях, які передавалися з покоління в покоління, до сьогодні справляючи потужний, хоч інколи і непомітний, вплив на політичні традиції, право і звичаї, ландшафт і священні місця, мову й літературу, архітектурні форми, художній і музичний спадок, танці, костюми, кухню і відпочинок людей. Це означає, що тяглість домодерних впливів треба аналізувати в поєднанні з модерними й «постмодерними» тенденціями та їхніми виявленими взаємозв’язками, якщо ставиться завдання пояснити теперішнє поширення культурних ідентичностей і етнонаціоналізмів у всіх частинах світу[73].

На завершення — приклад того, що я маю на увазі. Навіть маленькі й нейтральні держави на кшталт Швейцарії, які так довго опиралися спокусі втягнутися в європейські політичні альянси й суперництво, відчувають нині привабливість масових комунікацій, транснаціональних компаній і ринків та європейського політичного об’єднання. Настільки, що навіть святкування 700-річчя легендарного заснування Швейцарської конфедерації у 1991 р. було певною мірою притлумлене; проблеми країни, особливо для молоді, схоже, мали небагато спільного з героїчною епохою початку або з простими непорушними чеснотами, що їх пов’язували зі швейцарською незалежністю. Сьогодні ці проблеми видаються радше або місцевими, або глобальними, ніж просто національними, і старий повчальний національний наратив, який так домінував у Швейцарії до 1970-х pp., здається все менше й менше слушним.

Але ж минуло менше двох десятиліть, відколи Швейцарію струсонула кампанія за недопущення чужоземних, головно італійських, робітників, надання швейцарських робочих місць швейцарцям та збереження чистоти швейцарської політичної культури й стилю життя країни в недоторканому вигляді. Фактично вона вимагала збереження суверенітету національної держави, яка була заснована в 1848 p. (а якщо починати з ранішої Гельветичної республіки, то в 1798 р.) і благополучно проіснувала до 1970-х pp. За цим наполяганням на швейцарській політичній незалежності стояла набагато триваліша історія, в якій стара Швейцарська конфедерація захищала права своїх кантонів і свою політичну культуру від низки зовнішніх ворогів; тривалий процес, у якому спільнота карбувалася через боротьбу і відокремлення новонароджуваної швейцарської ідентичності від ідентичностей великих сусідів[74].

Зараз можна виділити три великих епохи тяглості й перетворення в швейцарській історії. По-перше, була тривала домодерна епоха етнічного формування, коли різні кантони були вільно, часом невизначено зведені разом на основі традицій Алеманської долини, міських інституцій та спільної боротьби за збереження або повернення місцевих привілеїв, на які зазіхнули Габсбурги. Її згодом стали називати героїчною епохою, що асоціювалася із різноманітними легендами про заснування (клятва на горі Рутлі, Вільгельм Телль) і була позначена зовнішніми конфліктами з Габсбургами і бургундцями. Лише з XVI ст. неалеманські франкомовні кантони й міста намагалися приєднатися до Конфедерації, спонукаючи швейцарців шукати інших, немовних, основ для своєї політичної ідентичності. За цим ішов період консолідації на ґрунті міського патриціату і взаємозв’язаної олігархії[75].

Коли тій ідентичності у XVIII ст. загрожувала зашкарублість, рух за культурне й політичне оновлення в Цюриху, Берні й Женеві привів до щирого прийому французького впливу й інтервенції. Так почалася друга, модерна епоха націоналістичної ідеології та формування нації, протягом якої різні світські еліти намагалися поширити ідеї національної швейцарської ідентичності на своїх співвітчизників. Цей процес сягнув кульмінації в утворенні Швейцарської федерації і Конституції 1848 р. після короткої релігійної війни 1847 р. й інституціоналізації модерної національної держави[76].

І нарешті — поступове відкриття нейтральної оборонної швейцарської національної держави й політичної культури назустріч зовнішнім економічним і політичним впливам, яке почалося в 1960-х pp., але відтоді прискорилося. Зараз ще рано говорити, куди веде ця «постмодерна» фаза і чи може вона розмити швейцарське політичне утворення або швейцарську політичну культуру й ідентичність. Хай там що, основна ідея в тому, що ми не можемо братися до оцінок цієї можливості, не беручи повністю всієї попередньої швейцарської історії й ідентичностей щонайменше за відправну точку для подальшого аналізу[77].

Останнє зауваження стосується і предмету, і методу. Щодо предмету, будь-який новий спосіб самоідентифікації швейцарців буде наповнений пам’яттю, символами і традиціями попередніх ідентичностей. Це неминуче, навіть якщо деякі молодші міські швейцарці захочуть відкинути старіші ідентичності. У кожному разі, будь-яка нова загальноєвропейська ідентичність швейцарської молоді буде наче пронизана старішими швейцарськими ідентичностями. З методологічного погляду будь-який глибший аналіз змін у колективній самоідентифікації швейцарців має відводити належне значення цим старішим ідентичностям, які керували більшістю швейцарців протягом стількох століть. Будь-які нові способи самоідентифікації швейцарців будуть, кінець кінцем, завдячувати як старим швейцарським ідентичностям, так і новим загальноєвропейським та глобальним тенденціям. На обох рівнях швейцарський приклад становить корисний орієнтир для того, щоб зрозуміти природу парадоксу й збагнути важливість модерних етнічних націоналізмів, які недавно пережили таке помітне і повсюдне відродження.

3. Етнонаціональне відродження?

Неспроможність модерністів пояснити відродження націоналізму ще гостріше увиразнює парадокс, із якого ми розпочали. Як ми вже бачили, революція модерності аж ніяк не вичерпала себе. Водночас етнічна фрагментація і сепаратистський націоналізм — фундаментальні тенденції новітньої історії, а не якісь тимчасові побічні сюжети, і вони зберігаються навіть у регіонах розвиненої модерності. То чому ж вони повертаються з такою силою в час, коли тенденції модерності й ерозія традиційних цінностей заперечують партикуляризм і фрагментацію, які постійно породжує етнічний націоналізм? Що означає етнічне відродження наприкінці XX ст? Чому вогнища лютого націоналізму були розпалені, коли не минуло й сорока років після того, як гадали, що вони догоріли разом із Götterdammerung[78] Третього райху?

Критика перенніалізму

А чи можна взагалі говорити про розпалювання і відродження? Можливо, ми стали жертвами омани: вогні націоналізму ніколи не були погашені, їх лише тимчасово усунуло з поля зору наше винувате усвідомлювання їхніх жахливих наслідків. Навіть на Заході етнічний націоналізм зберігся під тонким шаром соціал-демократії й лібералізму. Багато післявоєнних рухів за етнічну автономію, які зринули в Європі наприкінці 1950-х і в 1960-х pp., виникли значно раніше. Рухи за бретонську та фламандську автономію розгорнулися одразу після Першої світової війни, рух за шотландську автономію виник у 1886 p., а попередниця Шотландської національної партії — у 1928-му, баскський рух Сабіно Арани був заснований 1894 p., а каталонський рух — у 1880-х pp.[79]

Хоча ці та інші західні рухи пережили масове відродження у 1960-х pp., їхні культурні витоки можна простежити аж до початку XIX ст., а перші політичні прояви — до кінця XIX ст. Лише відраза до расизму і всього, пов’язаного з етнічністю, викликані жахами Другої світової війни, могли сховати від ока живкість таких етнічних націоналізмів і викликати подив, коли вони раптово знову виринули[80].

Але дати не розповідають усю історію. Що саме вижило, а що було відроджено? Чи існував народницький націоналізм у XIX ст., що його було відроджено у 1960-х? Чи можна говорити про етнічну спільноту, яка існує незаторкнутою з раніших, домодерних часів? Чи існували домодерні «нації», котрі, як вважали націоналісти, «заснули» і їх треба відродити «поцілунком» у п’янкій атмосфері веселих шістдесятих?[81]

Саме на цьому стоять «перенніалісти». З їхнього погляду, модерні нації — це просто недавні приклади давнішнього явища, віковічної нації, свідчення якої можна легко знайти в античності й середньовіччі. Немає насправді нічого нового в «модерній» нації, за винятком періоду, в якому вона виникає, та технології й апарату, яким володіють її адміністративні й військові еліти. Нація як така, котру вони розглядають як певну найменовану спільноту зі спільною культурою, історією і мовою та власною територією, навряд чи змінилася. Те, що ми бачимо наприкінці XX ст., — просто переутвердження національної «бази» над політичною й економічною «надбудовою», якщо обернути (як мають звичку робити самі націоналісти) марксистську метафору. Іншими словами, культура, національна культура, переутвердила свою першість над політикою, економікою і технологією, позаяк культура — це незмінний підмурок суспільства зі своїм повільним ритмом комунікації, глибокими структурами в людській психіці й усеохопними символічними кодами й плетивами суспільних відносин[82].

Але чи можна підтвердити ідею «споконвічної нації»? Чи можемо ми погодитися, що нація в певному сенсі завжди «була тут», у модерну епоху, така ж сама, що й в античності? Чи можемо ми тверезо заявити, що модерні нації — прямі наступники своїх середньовічних відповідників, що модерні російська або англійська нації засадничо ідентичні з середньовічними Росією й Англією, чи що ці спільноти були «справжніми предками» модерних англійців (чи росіян), як каже вступ до виставкового каталогу про англосаксів «Творення Англії»?[83]

Такий погляд говорить, що «модерність» з усім своїм технологічним і економічним прогресом не вплинула на базові структури людських об’єднань і що, навпаки, саме нація і націоналізм у кожному випадку ведуть нас до або здійснюють те, що ми називаємо «модерність»; кожна нація визначає цю модерність по-своєму. Стародавня єврейська держава Асмонеїв (Маккавеїв)[84] та Іродіанів, наприклад, хвалилася тими самими особливостями вітчизни й народу, історією, мовою, головним культом, а також царством, армією, столицею, що й багато їхніх сусідів; і деякі з цих особливостей — ті самі, які ми бачимо в модерних націй. А чому б поняттю й феномену нації не бути, врешті-решт, споконвічними й визначальними для нашого погляду на історію, включаючи погляд на те, що ми називаємо модерною епохою, і всі її процеси[85]?

Тепер, ясна річ, можна завжди так окреслити поняття нації, що воно накладатиметься з будь-якою більшою територіальною або культурною ідентичністю в будь-яку епоху. У такому розумінні націю неможливо відрізнити від етнічної спільноти або будь-якої колективної культурної ідентичності й спільноти. Хай там що, як загальний погляд перенніалізм має ваду. Він робить де- які голослівні припущення щодо основ культурних спільнот, оминаючи важливі відмінності між домодерними й модерними культурними спільнотами і надто спрощуючи часто складну картину людських об’єднань. Почнімо з того, що модерні нації — «масові нації». Тобто вони апелюють до всього народу, і коли вони піднімають «народ» до рівня нації, то теоретично об’єднують у суверенну націю всі верстви певного населення, навіть якщо кілька століть іде на те, щоб повністю реалізувати це на практиці, у тому числі емансипувати жіноцтво на початку XX ст. Паралелі в античності чи середньовіччі рідкісні, можливо, стародавні євреї становлять помітний виняток. Масова нація, коли вона виникає, у важливому аспекті відрізняється від маленьких елітарних угруповань, які зазвичай сходять за «нації» в античності й середньовіччі і, як правило, охоплюють лише вищі прошарки. В модерній «масовій нації» кожен індивідуальний член є громадянином і існує теоретична рівність громадян у спільноті. Всі громадяни рівні перед законами нації, і в теорії немає проміжних утворень між громадянином і національною державою. Це означає також, що громадяни масових націй загалом набагато чисельніші, ніж політично активні члени домодерних етносів чи міст-держав[86].

По-друге, модерна нація — не тільки історично-культурна, а й «легально-політична» спільнота. Тут існує два аспекти. Перший — внутрішній. Модерна нація — це спільнота, врядована загальними кодексами законів, і членство в таких спільнотах є правовим і соціальним статусом. Громадянин — той, хто на основі поділяння спільної громадської культури нації, має певні права і виконує певні обов’язки щодо своїх співгромадян. Ці права і обов’язки сформульовані в офіційних конституціях або у звичаєвому праві, або і там, і там, які вважаються кодифікаціями національної волі, виражаючи набір спільних цінностей і традицій спільноти. Зовнішній аспект модерних націй відкривається в поняттях автономії і суверенітету. Модерна нація є «політичною спільнотою» завдяки здійсненню самоврядування й автономії стосовно інших націй — чи то в межах федерації націй, чи то як суверенна національна держава серед інших суверенних держав. Вона є національною політичною спільнотою остільки, оскільки прагне врядування, яке було б національним самоврядуванням усієї спільноти[87].

По-третє, модерні нації легітимізуються через універсально застосовну ідеологію — націоналізм. Як ідеологія націоналізм уважає, що світ ділиться на нації і кожна має свій характер та призначення; що найперша лояльність людини — до нації; що нація є джерелом будь-якої політичної влади; щоб бути вільною й реалізуватися, людина має належати до нації; що кожна нація має виражати свій справжній характер будучи автономною; і що мирний і справедливий світ можна збудувати лише на основі автономних націй. Ця «ключова доктрина» націоналістичної ідеології виникла лише у XVIII ст., спершу в Європі, а тоді в інших місцях, хоча деякі з її складників намітилися у XVI–XVII ст. До 1500 р. в Європі й деінде її не знали, а тому щось схоже на модерну масову націю (підтримувану націоналізмом) було, напевне, випадковим, так само як і рідкісним. Модерні нації імпліцитно підписуються під цією націоналістичною ідеологією і часто вдаються до її елементів, щоб підперти різноманітні претензії і практики[88].

По-четверте, модерні нації — неодмінна частина ширшої міжнародної системи, в якій увесь світ поділений на окремі національні держави, котрі в такий спосіб пов’язані одна з одною спільними ідеями й практиками, у тому числі властивими національній ідеології. Така система склалася в Європі після Вестфальського миру 1648 р. і стала домінантною моделлю в Європі, Північній і Латинській Америці після 1815 р. Відтак колоніалізм і постколоніальні держави-нації принесли її в інші частини світу — на Близький Схід, в Азію й Африку. Як я покажу далі, домінантний принцип модерного світу — культурний і політичний плюралізм. Він гарантує, що національна держава — норма урядування і міждержавних відносин; і що народна згода — єдине теоретичне виправдання обіймання політичної влади[89].

І нарешті, модерна нація найбільшою мірою територіальна за характером. Тобто нація — це людське населення, чия мобільність прив’язана до певної території і чиї члени належать певній території, яка вважається «їхньою» по праву. Існує чітка відповідність, навіть єдність між вітчизною і її ресурсами та народом; взаємозв’язок, опосередкований історією, як її бачать учасники, а часто і сусіди. Народ і земля об’єднані як спільним ландшафтом і природною основою уніфікованої економіки, так і внаслідок спільного історичного досвіду й пам’яті, спільних радостей і страждань, які пов’язують події з певними місцями — полями битв і переговорів, пристановищами правителів, святих, школами мудреців і т.ін. На берегах цих річок, на цих пагорбах і горах, у цих долинах «наш народ» виник, зріс і процвітає; ландшафт нації визначає і характеризує ідентичність її людей[90].

Це кілька рис, що лежать в основі концепції нації в модерному світі. Вони наштовхують на робоче означення, яке об’єднує територіальні, правові й громадсько-культурні елементи зі спільною пам’яттю і спадщиною, що характеризують будьяку колективну культурну ідентичність. У такому розумінні націю можна означити як «найменовану сукупність людей, яка має спільні міфи й спогади, масову громадську культуру, позначену вітчизну, економічну єдність та рівні права і обов’язки для всіх її членів»[91].

Але, як підказує це робоче означення, ми змалювали лише частину картини. Справді, ми не знайдемо «націй» в домодерні епохи, принаймні в масовій, правовій, громадській, територіальній формі, якої вони набули в останні століття. З іншого боку, ми таки знайдемо певну кількість просторіших колективних культурних одиниць, які можемо назвати етносами і визначити як «певну сукупність людей, котрі мають спільні міфи про предків, історичну пам’ять, елементи спільної культури, деякий зв’язок з історичною територією і певну міру солідарності, принаймні серед еліт». Ці культурні колективності або етноси, про які я вже вів мову, з’являються в історичних джерелах найпізніше в кінці III тисячоліття до н.е., з часів стародавніх шумерів, еламітів та єгиптян і в різні періоди історії постають на кожному континенті[92].

Якщо нації модерні, принаймні як масові явища легітимізовані націоналістичною ідеологією, вони великою мірою завдячують своєю теперішньою формою й характером етнічним узам, які існували до того і які тягнуться від раніших етносів на відповідній території. Звісно, багато раніших етносів зникли — були абсорбовані іншими або розпалися на окремі частини; серед прикладів — фінікійці й ассирійці в античності, венди й бургундці в середньовіччі. Хай там що, деякі етнічні узи збереглися з домодерних періодів серед принаймні деяких сегментів населення, і вони часто ставали основою для формування сьогоднішніх націй і націоналістичних рухів. Сучасний бретонський рух явно опирає свої заклики на живкість бретонських традицій, міфів, спогадів і символів, які в різних формах збереглися протягом тривалого метрополійного французького домінування з часів інкорпорації Бретані через династичний союз у 1532 р. Так само й каталонський націоналізм, який виник у 1880-х pp. і відродився у 1930-х та ще раз у 1970-х, черпав натхнення в довгій морській історії Каталонії, коли вона була потужним напівнезалежним королівством, і в привабливості й престижі каталонської мови й культури. Хорватський і сербський націоналізми сьогодні продовжують попередні періоди народницького націоналізму як середини XX, так і XIX ст., які самі залежать від модерної переробки народної пам’яті й символів незалежних середньовічних королівств і стародавніх релігійних відмінностей[93].

Наразі не випадає далі детально досліджувати можливість домодерних націй. Очевидно, що хоч деякі новіші західні націоналізми і повертаються до народницьких націоналізмів XIX ст. Їхні форми й завдання сьогодні істотно відрізняються, і хоч у домодерні епохи нам трапляється багато етносів і кілька етнічних держав, докази домодерних націй у кращому разі сумнівні і проблематичні[94].

Домодерні етноси

Попереднє обговорення теми прояснило, що якщо ми хочемо зрозуміти суть будь-якого «етнічного відродження» і повернення націоналізму в сучасному світі, джерела могутності цих політичних сил треба простежити до «етнічного субстрату» колективної ідентичності й спільноти. Це вимагає коротко підсумувати головні концепти, використовувані при аналізі домодерних етносів, щоб ми могли визначити різні шляхи, якими вони сприяли піднесенню модерних націй.

«Латеральні» і «вертикальні» етноси

Для домодерних епох характерні різні види етнічних спільнот у різних регіонах. Найпоширенішими типами етносів були «латеральні», або аристократичні, та «вертикальні», або демотичні. «Латеральні» етноси досить широкі й розсіяні за характером, однак їхня етнічна культура обмежена вищими класами — двором і бюрократією, духовенством, дворянством і заможними купцями. Тому й етнос — також високостатусна група. «Вертикальні» етноси територіально компактніші. Їхня етнічна культура охоплює всі класи спільноти, а бар’єри на вході до неї досить високі. Їхніх членів також можуть легше мобілізувати етнорелігійні рухи за відновлення і харизматичні лідери, які часто виходять із «простих людей». Обидва типи етносів можуть інколи запалюватися почуттям місії і міфами про етнічну обраність — угорські рицарі й каталонська знать, арабські або ізраїльські племена, швейцарські селяни-оборонці чи сикхські солдати. У кожному з цих прикладів можна простежити живкість різного роду колективної уснонародної пам’яті, міфів, традицій, ритуалів і символів. І в латеральних, і у вертикальних етносах вони допомагають винайти і зберегти історичну культурну спільноту, відмінну специфічними зразками діяльності і стилем життя. Багато цих культурних спільнот зберігалися поколіннями, з вертикальними або демотичними етносами часто вперемішку вмурованими в строкату мозаїку (зазвичай підпорядкованих) статусних груп, попри те, що переживали багато змін. У результаті в модерну епоху вони формують комунікаційні й емоційні мережі різних ступенів готовності та «придатності», наділяючи сектори населення почуттям родинної інтимності й осібної спадкової ідентичності, на противагу «чужинським» особливостям і переконанням людей зовнішніх[95].

З такого погляду модерна епоха — не табула раса. Навпаки, вона постає зі складних соціальних і етнічних утворень раніших епох та різних видів етносів, що їх модерні сили трансформують, але ніколи не стирають. Модерна епоха в цьому сенсі нагадує палімпсест, на якому записано досвід та ідентичності різних епох та багато етнічних утворень: пізніші зазнають впливу раніших і модифікують їх, витворюючи складений тип колективної культурної одиниці, яку ми називаємо «нацією». Як ми побачимо далі, відмінності й конфлікт між двома основними формами етносів, латеральною і вертикальною, стоять за багатьма політичними проблемами й конфліктами сучасного світу.

Те ж саме можна сказати і щодо руху й ідеології націоналізму. Звичайно, жодна така світська ідеологія чи рух не зафіксовані раніше XVIII ст. або в релігійній формі раніше XVI ст. в Нідерландах і Англії. Але існували раніші ідеології й рухи, які були прообразом націоналізму. Це були етніцистські рухи на захист певних етносів — і латеральних, і вертикальних, та етноцентризм, основа якого — місіонерське почуття етнічної обраності. Іноді такі рухи виливалися у відкрите повстання і війну, наприклад, коли іонійці та єгиптяни повстали проти ахеменідських персів, галли і євреї — проти римлян, швейцарці та шотландці — проти Габсбургів і Плантагенетів. Образи і героїчні легенди, які виросли навколо цих подвигів, поза сумнівом, вплинули на модерні націоналістичні прагнення окремих етносів, а пізніше світський націоналізм модифікував, але зберіг деякі зі старіших героїчних традицій і міфів про етнічну обраність[96].

«Ядро» і «периферія»

Другою важливою етнічною спадщиною домодерних епох було збереження багатьох так званих «периферійних» етносів. За характером вони зазвичай демотичні або «вертикальні». До прикладів із Заходу можна занести квебекців, басків, каталонців, корсиканців, бретонців, валлійців, шотландців, фризів — це лише кілька; поза межами Європи — еве, баконґо, копти, курди, друзи, сикхи, нага, таміли, моро і австралійські аборигени[97].

Ці етнічні спільноти в минулому перебували (у деяких випадках і досі перебувають) у зв’язках відчуження й підпорядкування більшим, панівним етносам, чиї еліти правили державою, в яку вони кілька століть тому були інкорпоровані експансіоністськими правителями й монархами або не так давно — європейськими колоніальними державами. Лідери цих периферійних етносів або лідери рухів, які виступають від їхнього імені, часто заявляють, що їхню спільноту продовжують різною мірою експлуатувати й утискати. У минулому ґрунт для протесту складали соціальні, культурні й політичні питання. Сьогодні домінують економічні питання: периферійні спільноти заявляють, що їхні ресурси й працю експлуатують, а їхніми регіонами нехтують і їх маргіналізують уряди, в яких переважає етнічне ядро держави[98].

У цій проблемі можна виділити кілька аспектів. По-перше, як ішлося вище, модерні західні держави були збудовані на основі етнічних «ядер» (кастильці, французи, англійці, шведи), чиї еліти й монархи викували сильні держави, які потім інкорпорували навколишні меншини. Схожий принцип утілився в інших регіонах Європи, хоч і з меншим успіхом — у Росії, Польщі, Угорщині і Югославії. У східноєвропейських прикладах існував панівний етнос, навколо якого було сформовано державу (росіяни, литовці, поляки, мадяри, серби), однак територія держави охоплювала певну кількість важливих «периферійних» етносів: українці й татари, євреї, цигани, хорвати, боснійці та ін. Така «мозаїка» етнічних стосунків панівний — підлеглий, центр — периферія сформувала історичну основу піднесення національних держав у більшій частині Європи, але її можна знайти і поза Європою[99].

По-друге, по відношенню до тієї чи тієї держави і її панівного етносу, інкорпоровані етнічні спільноти й категорії розглядалися як соціологічні меншини. Тобто вони були меншинами не лише в поняттях кількості, їх також різною мірою маргіналізували і дискримінували. Французьке прислів’я «нема бретонця — нікому наплювати» може ілюструвати чимале упередження проти етнічних меншин, породжене їхнім підпорядкованим статусом. Як документально показав Майкл Гехтер щодо індустріалізованого Заходу, такі меншини були об’єктом цілої низки економічних експлуатацій, соціальних ексклюзій і культурних дискримінацій. Їхні економіки були деформовані, щоб відповідати ринку й товарним потребам домінантного етносу, їхня кваліфікована робоча сила часто змушена була емігрувати, еліти були культурно асимільовані, високостатусні позиції резервувалися для членів панівного етносу, соціальне забезпечення для меншинних спільнот обмежувалося і серед меншин був набагато вищий рівень соціального відчуження — вища злочинність, частіший алкоголізм, більший відсоток розлучень тощо[100].

По-третє, ці етнічні меншини принесли в модерну епоху почуття своєї культурної окремішності. Вони залишилися якоюсь мірою відокремленими від держави й панівного етносу. Це могло бути результатом як їхнього «замороженого» підпорядкованого статусу, так і певного проникнення торгівлі й капіталізму. Ми знаходимо етнічні спільноти, що зберігають почуття своєї відокремленості у «відсталих» аграрних державах так само, як і в «розвинених» індустріальних, серед порівняно неписьменних спільнот так само, як і в культурно облаштованих державах. Це стосується не лише діаспорних етносів, як вірмени, греки, євреї й цигани, а так само й автохтонних етносів, як баски, словенці, чехи, українці, фіни, татари, курди й таміли, а останнім часом і спільнот, таких віддалених і культурно відмінних, як могавки в Канаді, уйгури в Китаї та аборигени в Австралії. В усіх цих випадках деякі традиції, цінності й символи, що відрізняють меншину від культури й держави панівного етносу, зберегли свій вплив на частину населення[101].

Нерівномірна етноісторія

Одначе найвідчутніші наслідки матиме інша риса домодерного спадку, коли процеси модернізації почнуть зачіпати різні частини світу. Це нерівномірне поширення етноісторії.

Під «етноісторією» я розумію не об’єктивне безстороннє дослідження істориком минулого, а суб’єктивне бачення пізнішими поколіннями певної культурної одиниці населення досвіду своїх справжніх чи гаданих предків. Це бачення невіддільне від того, що історик і суспільствознавець назвали б «міфом». Як було згадано раніше, «міф» не означає фабрикацію або чисту вигадку; взагалі-то, міфи, особливо політичні міфи, містять зерно історичного факту, на якому наростає перебільшення, ідеалізація, викривлення й алегорія. Політичні міфи — це історії про героїчне минуле, що їх розповідають і їм вірять, які служать деяким колективним потребам у теперішньому і майбутньому. Етноісторія, або етнічна міфоісторія, по черзі представляє суміш вибіркової історичної правди й ідеалізації з різною мірою документованих фактів і політичних міфів, наголошуючи елементи романтики, героїзму і неповторності з тим, щоб показати зворушливу й емоційно близьку картину історії спільноти, сконструйовану поглядом і бачену з погляду наступних поколінь членів цієї cgskmyjnb[102].

Етноісторія притаманна більшості культурних спільнот в усі часи, натомість як наукова, безпристрасна історія — менше явище, властиве лише певним суспільствам і цивілізаціям. Гомерові поеми і Біблія — одні з найвідоміших прикладів етноісторичного письма в західній традиції; епос і хроніка завжди були головними формами домодерної етноісторії. Цей різновид повчальної історії має інші властивості: наголос на героїчному й величному, віра в приклад чесноти, історія про походження і початкові блукання спільноти, можливо, також про звільнення від гонінь і об’єднання, свідчення про заснування держави, понад усе — міф про золотий вік ратоборців, святих і мудреців, який становить внутрішній стандарт для спільноти, exemplum virtutis[103] для наслідування, спонуку і модель для етнічного оновлення. Греки могли озиратися на класичні Афіни чи Юстиніанову Візантію, римляни — на епоху ранньої республіки Цинцинната і Катона, євреї — на царство Давида й Соломона чи на часи пророків, араби — на епоху сім’ї Пророка, перси — на сасанідську епоху, індійці — на ведичну еру, а китайці — на класичну епоху Конфуція[104].

Нині такі етноісторії не поширені серед населення світу рівномірно. Навпаки, деякі спільноти мають багаті й добре задокументовані етноісторії, натомість як інші позбавлені свого етнічного минулого і мають мало свідчень про досвід і діяння своїх предків. Загалом, головні етноси мали змогу, переважно завдяки політичній монополії, пам’ятати і зберігати свою етнічну спадщину й особливо етноісторії. Вони мають докладні записи, багаті й різноманітні спогади, добре розвинену систему комунікацій, інституційне архівування і клас спеціалістів зі створення, збереження та передачі таких записів — зазвичай священиків і книжників, але також і бардів, пророків, митців. З іншого боку, багато маленьких, демотичних і периферійних етносів, відлучених від інструментів політичної передачі і позбавлених інституційної підтримки, часом не маючи класу спеціалістів і розвинених систем комунікації, були неспроможні зберегти свої етноісторії далі кількох поколінь. Їхні спогади бідні, герої примарні, а традиції, якщо не переплетені з традиціями інших сильніших сусідів, то фрагментарні і погано документовані[105].

До цього треба додати ремарку: деякі етноси завдяки потужним альтернативним способам передачі (зазвичай через децентралізовану і мандрівну релігійну й культурну громаду) зуміли зберігати і передавати свою спадщину й етноісторію з покоління в покоління — спадають на думку не тільки діаспорні народи, як євреї й вірмені, а й упосліджені автохтонні етноси, як ірландці, баски, курди і сикхи[106].

Перепривласнення своєї культури

Нерівномірне поширення етноісторії справило сильний вплив на перебіг націоналістичної масової мобілізації, яка триває і в нашу епоху розвиненої модерності. Можна розрізнити кілька взаємонакладних культурних фаз процесу, через який вертикальні, демотичні етноси перетворилися на етнічні нації. На початку крихітне ядро місцевих інтелектуалів під дією культур розвиненіших держав, переживаючи кризу легітимного авторитету, загорілося бажанням відкрити етнічне минуле своєї спільноти і почало усвідомлювати міру або прогалини свого знання тієї історії, порівнювати її з відомими традиціями, міфами і спільними спогадами інших спільнот. Можна назвати це першим етапом історичного перепривласнення. Історики, мовознавці і письменники намагаються відкрити минуле спільноти, розвинути, кодифікувати, систематизувати й оформити в єдину зв’язну етноісторію різноманітні колективні спогади, міфи і традиції, які почастинно передавалися з покоління в покоління. Там, де існує усталена етноісторія в канонічній формі, вони вибирають і використовують ті з її складників, які, на їхню думку, можуть служити конкретним політичним цілям.

Через таку діяльність спочатку інтелектуали, а тоді ширші верстви професіоналів або інтелігенції та, нарешті, інші класи повертаються до реальних або гаданих традицій і звичаїв, мови й символів, міфів і спогадів, багато з яких досі існують у тій чи тій формі серед селянства або в певних провінціях, про які вважають, що вони зберігають самобутню традицію. Так було у випадку з багатьма французькими інтелектуалами й художниками, які здійснювали паломництво в Бретань з її стародавньою, релігійною, а отже, «самобутньою» культурою. Так було й у випадку з Карелією у Фінляндії, куди Еліас Лоннрот, Акселі Ґаллен-Каллела[107] та інші фінські художники й інтелектуали вирушали відкрити самобутнє й героїчне минуле, яке вони вважали залишком стародавньої історії Фінляндії, втіленої в її селянських баладах, із яких Лоннрот виплів фінський епос «Калевала»[108].

Повернення стародавньої етноісторії, отже, — вихідна точка для наступного процесу народнокультурної мобілізації. Для будь-якого націоналістичного прагнення, яке має бути задоволене, суттєво, щоб обрана спільнота мала адекватне й самобутнє минуле. Ось чому поняття «самобутності» таке важливе. Вона засвідчує неповторність, самонароджений характер певної культурної спільноти. Відколи Ентоні Ешлі Купер, третій граф Шефтсбері, популяризував ідею генія нації, а Гердер розвинув ідею неповторного й самобутнього духу нації, самобутність стала лакмусом для будь-яких культурних, а отже, й політичних претензій. Сказати, що етнос не має самобутньої культури й етноісторії, означає відкинути його претензію на національне визнання[109].

Однак самобутність і почуття власної гідності — ознаки будь-якого аспекту етнічної культури, не лише етноісторії. Серед них найвідоміша і найважливіша мова, позаяк вона дуже чітко відмежовує тих, хто говорить і не говорить нею, і породжує почуття безпосередньої емоційної близькості серед її мовців. Провідна роль, яку в дуже багатьох націоналізмах відігравали мовознавці, граматисти й словникарі, вказує на важливість, котру так часто надавали мові як самобутньому символічному коду, що втілює унікальний внутрішній досвід етносу. Хоча мова не єдиний важливий аспект нації, як це твердять багато центрально- і східноєвропейських націоналістів і як, схоже, заперечує досвід багатьох азіатських і африканських націоналізмів, вона залишається життєдайним символьним джерелом самобутності й народнокультурної мобілізації[110].

Процес народнокультурної мобілізації поширюється й на інші сфери — музичне мистецтво, танець, кіно, малярство, скульптуру й архітектуру, національне привласнення краєвидів, історичні монументи й музеї, конструювання національної політичної символіки й міфології. Візуальні мистецтва й музика мали особливе значення в кристалізації самобутніх національних образів і їхньому поширенні на більшу аудиторію. Широке захоплення етнічними і «націоналістичними» картинами Давіда і Делакруа, Міхая Мункачі[111] й Акселі Ґаллен-Каллєла, Василія Сурикова і Дієґо Ривери, етноісторичними фільмами Ейзенштейна і Куросави, операми Верді, Вагнера і Мусоргського, симфоніями і симфонічними поемами Елґара, Дворжака і Чайковського чи в цьому столітті Бартока, Яначека і Сибеліуса свідчить про все більше залучення широких верств населення в уснонародну етнічну культуру, перепривласнену і підтримувану корінними інтелектуалами[112].

«Онароднення» політичної символіки особливо важливе для демонстрації незамінності етнічних культурних цінностей у глобальній моральній економіці. Для націоналістів окремі події, герої та знаки виросли до національних ідолів. Це можуть бути постаті Цезаря чи короля Альфреда, епохи на кшталт золотого віку Афін чи царства Давида й Соломона, монументи на зразок Великого Зімбабве[113] чи Анґкор Ват[114], або відновлена традиція як культ імператора в Японії епохи Мейдзи. Або це може бути міфологія національної революції чи нового заснування, як святкування Дня взяття Бастилії у Франції чи Четвертого липня у Сполучених Штатах Америки, або Велике переселення і битва на Кривавій ріці, святкована щорічно африканерами. Усі ці зусилля викликані потребою продемонструвати володіння унікальною, самобутньою й адекватною культурною спадщиною та етнічним минулим, які витримають порівняння з іншими націями. Той факт, що націоналістичні інтелектуали так часто мають працювати над забезпеченням спільноти цими культурними цінностями, свідчить про дуже нерівномірне поширення останніх і палке бажання багатьох спільнот компенсувати відчувану неповноцінність етноісторії та етнічної культури[115].

Культурна політизація й очищення

Наступний етап національної регенерації переміщується на політичну арену. Він викликає два процеси — політизацію культури й очищення спільноти.

Як зазначалося вище, певним символам, подіям, героям і монументам минувшини надають нових національних значень. Мойсей, наприклад, традиційно був для євреїв «головним пророком» і найбільшим слугою Господа. Однак для сіоністів він став національним героєм, визволителем свого народу, національним законодавцем і лідером. Так само Мухамад в ісламській традиції — найбільший пророк Аллаха, а його послання — останнє одкровення, але для арабських націоналістів він став насамперед національним лідером арабів, засновником арабської ісламської нації та найбільшим вираженням арабського національного генія. Цілі епохи минулого можна подібно до цього політизувати, тож їхні значення трансформує «ретроспективний націоналізм». Так постведична ера класичних індійських міст-держав стала золотою епохою арійської Індії, а Арджуна — прообразом безстрашного патріота; язичницька епоха Кухуліна[116], Фіна Мак Койла і верховних королів Тари в Ірландії IV ст. була відтепер овіяна героїчною величчю і стала золотим віком ірландської національної слави[117].

Не лише минувшина, а й народна культура теперішнього може набувати політичного аспекту. Польські, швейцарські чи угорські селянські звичаї й інституції стали моделями національних стилів життя і національної регенерації кволого космополітичного міського класу. Цей різновид етнічного народництва з його культивуванням сільських звичаїв, традицій, ігор і ремесел став майже невіддільним від пошуків національних ідеалів. Йому дуже сприяв рух політичного романтизму, який мобілізовував інтелігенцію й інші верстви з початку XIX ст. Для романтиків мистецтво, література, архітектура, ремесла, пісня і танець, одяг і їжа — все було пронизано творчим тужливим духом народу і демонструвало його вроджений геній. Лише возз’єднавши людей за допомогою їхньої уснонародної культури, нові міські класи змогли «реалізувати» себе в незіпсованому, самобутньому існуванні[118].

Політизація автохтонної культури, отже, дуже часто йде пліч-о-пліч з очищенням спільноти. Це означало передусім відкидання всіх «чужих» культурних особливостей — слів, звичаїв, одягу, їжі, мистецьких стилів — і надання уснонародних рис оновленій автохтонній культурі. Але це означало також очищення самих людей, вигадування «нових чоловіків» і «нових жінок» за зразком чистого ідеалу, який можна знайти лише в ідеалізованій минувшині героїчних звитяг. Скажімо, «фольк» — письменники XIX ст. розробили образ старонімецького колоніста, поселенця на незайманій землі, який живе чистим і простим життям у природі. Точно так само письменники-слов’янофіли в Росії XIX ст. ідеалізували стару безкласову допетровську Росію і її священну єдність церкви, землі й народу під владою спасителя-царя[119].

Для свого очищення спільнота вдавалася до жорсткішого ставлення до чужоземних елементів і етнічних меншин у своєму середовищі. Там, де раніше до меншин і чужоземців ставилися толерантно, наче до полови серед збіжжя або анклавів купців-посередників, тепер на них стали дивитися не лише як на економічних конкурентів, а й як на нестерпні культурні елементи, або ще гірше — як тих, хто підступно підриває моральний дух і біологічну чистоту нації. Бажання зберегти незачепленою унікальну культурну спадщину народу невдовзі перетворилося на тривогу за долю спільноти, відчуття наближення національного занепаду, а відтак на фанатичну ненависть до всього чужого. Це, своєю чергою, вело до таврування етнічних спільнот, які довго, хоч часом і нелегко, жили пліч-о-пліч одна з одною або з більшістю, як неминучої загрози самому існуванню й характеру нації, котру, якщо можливо, треба хірургічно усунути.

Отже, бажання створити однорідну моральну спільноту, гідну своїх героїчних предків і оновлену через політизовану уснонародну культуру вимагає очищення її громадян і ретельного виключення або зруйнування всього чужого. Історія Легіону архангела Михаїла, зорганізованого Корнеліу Кодряну, — добрий приклад такого руху. Почавшись як рух романтичного націоналістичного народництва проти міських цінностей і буржуазного капіталізму, він проповідував захист автохтонної культури і румунського села від отрути міського космополітизму. Але невдовзі він виродився в потужний і брутальний протофашизм, який намагався очистити румунську спільноту через войовничі жорстокі кампанії проти євреїв і чужоземців[120].

Усе ще й сьогодні ми можемо побачити початкове бажання очистити відроджені спільноти у Східній Європі і Росії. Маленькі, але галасливі рухи за національне оновлення наполягають на радикальному очищенні визволених націй Сходу через виключення чужоземних елементів; і знову, антисемітизм іде слідом за романтичним консервативним націоналізмом. Рухи на кшталт «Памяти» в Росії чи «Ватра Романеска» в Румунії використовують етнорелігійні метафори — матінки Росії, Росії як святого монастиря, обраного слов’янського народу, румунської домівки, — щоб запалити у своїх прихильників ідеал чистої спільноти, зараженої чужоземними й особливо єврейськими елементами. Допоки їх не усунути, Росія (або Румунія) не зможе знайти свою долю й місію як справжня обрана православна слов’янська спільнота[121].

У поміркованішій формі апеляція до уснонародної культури, політизація цієї культури й бажання очистити спільноту позначилися і на рухах за етнічну автономію на Заході, які почалися з 1960-х pp. Мало які з цих рухів доводили до логічного кінця свої ідеали, на відміну від східноєвропейських рухів перед війною та останнім часом. Але таке саме бажання оновити зневажену культуру й спільноту наповнювало шотландський, валлійський, бретонський, баскський, каталонський і окситанський рухи[122].

В усіх цих рухах — та сама логіка народнокультурної мобілізації, культурної політизації й очищення спільноти. Бретонський рух прагне породити культурне відродження через народну пісню й мистецтва на противагу все відчутнішим французьким культурним впливам; Валлійське мовне товариство намагається оновити валлійську мову й тримати на відстані домінантні англійські впливи й англійців; баски намагалися час від часу усунути чужоземні елементи й кастильські вторгнення, вдаючись до радикальних ідей. У кожному випадку, хоч і різною мірою, проявляється перейнятість вмираючою мовою, тривога за втрату традиційного стилю життя і подеколи жорстоке бажання мобілізувати населення проти домінантної етнічної сили — французів, англійців і кастильців[123].

Соціальне підґрунтя неонаціоналізмів

На все це можна заперечити, що недавні етнічні націоналізми, особливо західні рухи, насправді не відповідають окресленим тут культурним рамкам, і що доречніше було б шукати їхні корені й характер у недавніх економічних і соціальних процесах.

Теоретичні причини, чому я мало говорю про економічні аспекти етнічних націоналізмів, мають бути зрозумілі. «Модерністські» теорії загалом наголошують на соціальних і економічних причинах, припускаючи, що нації й націоналізми — це результат масштабних соціальних змін, пов’язаних із піднесенням капіталізму. Даний аналіз відходить від такого «модерністського» погляду, наголошуючи натомість, що модерні нації й націоналізм виростають із домодерних етнічних уз і їхньої політичної мобілізації; їх формує ця спадщина. Такий погляд неминуче відводить меншу роль суто економічним чинникам. Було б абсурдно твердити, що соціоекономічні чинники, на кшталт капіталізму, урбанізації й індустріалізму, не причетні до народження й перебігу націоналізму чи що вони не відігравали важливої ролі у виникненні етнічних конфліктів і ставленні до етнічних спільнот. Але припущення, що етнічний конфлікт і націоналізм можна приписати переважно економічним чинникам, виглядає так само однобічним. Крім того, що він оминає ключову сферу політики, такий погляд припускає, що новітні націоналізми можна зрозуміти, не розглядаючи історичні, культурні й соціальні компоненти етнічної категоризації й ідентифікації, — твердження, неправдоподібне по суті й емпірично непереконливе. У випадку західних етнічних націоналізмів соціоекономічні чинники можуть допомогти пояснити соціальний склад таких рухів, але вони мало скажуть нам про їхній характер, форми й інтенсивність чи чому вони виникають в одних європейських периферійних етносах і не виникають в інших. Економічні чинники не допоможуть нам відповісти на питання, чому баски й бретонці, а не сицилійці і фризи, прагнуть етнічної автономії.

Можна просунутися ще трохи далі, розглянувши знайомі аргументи про етнічні ринки праці. Вони говорять, що більшість модерних етнічних конфліктів урешті-решт зводяться до соціального антагонізму, який походить зі змагання за ринки праці в капіталістичному суспільстві. Або капіталісти намагаються прямо поділити робочу силу по лініях етнічних категорій завдяки нерівній зарплатні, або самі експлуатовані робітники намагаються покращити свою зарплатню, безпеку й умови праці, вдаючись до практики етнічної дискримінації та обмеження робочих місць. Так само й «білі комірці» та інші середні верстви можуть намагатися обмежити лише своїми етнічними братами можливості роботи й освіти на конкурентному ринку[124].

Тут досить буде сказати, що такі аргументи мають силу лише тією мірою, що вони імпліцитно приймають і факт, і взаємне визнання значущості етнічної категоризації й ідентифікації. Було б безглуздо намагатися поділити за етнічними лініями робочу силу, чиї культурні характеристики були і сприймалися б як однорідні. Так само виявилося б неможливим обмежити робочі місця етнічними братами, якби населенню певної держави бракувало почуття етнічної ідентичності та відмінності. У якомусь сенсі це трюїзм. Але в іншому сенсі це вказує на природу й незалежність етнічної змінної в будь-яких соціальних лаштунках: на важливість міфів про спільне походження, історичної пам’яті та спільної культури і прив’язаності до землі й народу. Саме ці риси становлять поширену спадщину домодерних етносів у сучасному світі.

Моє твердження не в тому, що економічні чинники відіграють малу роль у генезисі й перебігові етнічних неонаціоналізмів. Звісно, відіграють, принаймні роль каталізаторів. Економічні тенденції або кризи часто пояснюють часові графіки етнічних націоналізмів. Але, як переконливо показав Вокер Коннор, етнічні націоналізми можуть виникнути в будь-яких економічних умовах — розвинених, відсталих, тих, що кращають, гіршають чи стагнують. Етнічні націоналізми загалом не корелюють із економічними ритмами[125].

Треба розглядати радше внесок тривалих економічних тенденцій до творення націй і націоналізму в контексті формування класів і ширших класових ролей. Ці тенденції однаково стосуються капіталістичних суспільств та суспільств державного соціалізму, оскільки нації й етнічні націоналізми вагомо фігурують в обох соціоекономічних формаціях. Економічні змінні творять підґрунтя для формування тих класів і страт, які зазвичай брали провід в етнонаціоналістичних рухах в обох різновидах економік, особливо переважно світської інтелігенції, яка надавала таким рухам найбільший поштовх. Її потреби, настанови і прагнення мали тенденцію диктувати завдання і стратегії етнічних націоналізмів у спільноті за спільнотою. Хоча значущість цієї страти в різних суспільствах відрізнялася, вона була на передньому плані націоналістичних рухів по всьому світу[126]. Це особливо справедливо щодо новітніх етнічних націоналізмів як на Заході, так і на Сході. У 1960-х і 1970-х pp. нова, переважно технічна інтелігенція, підтримана підприємцями й комерсантами, очолила протести проти централізованої західної національної держави, як у Північній Америці, так і в Європі, які в кінці 1980-х і 1990-х pp. підхопили їхні колеги у Східній Європі й колишньому Радянському Союзі. Візьмімо спочатку Захід. У Квебеку, наприклад, різного роду представники вільних професій — юристи, лікарі, журналісти, вчителі, інженери, фармацевти, техніки та ін. — проштовхнули те, що стало відоме як «тиха революція» початку 1960-х pp. Вони відбили владу в цій провінції у традиційних лідерів аграрної спільноти з сильним впливом церкви і почали агітувати за визнання французької мови в усіх сферах життя та її рівність з англійською. Повернення до простонародної мови[127] в модерному житті супроводжувалося рухом за піднесення франкомовців на позиції середнього класу й, у формі Parti Quebecois[128], за здобуття політичної влади в провінції. А звідси був один крок до вимоги повної етнічної автономії і, врешті-решт, етнічного відокремлення[129].

У Сполученому Королівстві рух за ширшу етнічну автономію очолювала дедалі чисельніша інтелігенція, особливо в Шотландії. Там Шотландська національна партія, підтримувана переважно представниками вільних професій і дрібними підприємцями, боролася за повну незалежність ще від 1960-х pp. Хоча, на перший погляд, економічний клімат був сприятливий з огляду на відкриття нафти у Північному морі, більшість шотландців, однак, не відгукнулася на цей заклик, зокрема на референдум про деволюцію 1979 p., на якому не дотягнули до потрібних 40 відсотків, хоча згодом автономія і деволюція знову стали політичними питаннями. Ці політичні варіації здаються непов’язаними з сильним і тривким народним відчуттям шотландської національної культурної ідентичності та загальним бажанням більшої автономії. Тоді як більшість шотландців, здавалося, хотіла ширшої участі в місцевих справах, процес шотландської політичної мобілізації був обмежений тривалою традицією залучення шотландців до ширшого британського суспільства й державних справ та сильними позиціями Лейбористської партії в Шотландії. Гнучкість британської держави впродовж десятиліть також приглушувала сепаратистські вимоги, принаймні донедавна, і це досягалося шляхом надання Шотландії можливості робити свій політичний голос достатньо чутним як у місцевому уряді й законодавстві, так і через національні інституції на кшталт Скоттіш Офісу[130].

У Вельсі процес народнокультурної мобілізації мав менший успіх. Попри зусилля інтелектуалів у Валлійському мовному товаристві, валлійська мова обмежується головно аграрною північчю країни, промисловий південь вибрав англомовну валлійську ідентичність, насичену міцними робітничими традиціями. Незважаючи на зберігання окремішньої валлійської культури, маніфестованої в наданні переваг неангліканському молитовному дому перед англіканською каплицею, в традиції поезії, хорового співу й ігор та в культивуванні колективної історичної пам’яті в айстедводах[131] і ґорседі[132], підтримка Валлійської партії (Плайд Кемри) залишалася низькою, а вплив англійського суспільства й британської держави — відчутним. Вплив валлійської націоналістичної інтелігенції був обмежений, хоча як мінімум два валлійських університети (Банґор і Еберествит) відповідають добре відомому зразку націоналістичного завзяття, яке трапляється серед університетського персоналу й студентів[133].

У Каталонії також вплив каталонської мови і каталонських інтелектуалів був повсюдний. Це можна простежити до літературного Renaixenca середини XIX ст. (згадуваного вище в розділі 2) і до культурного й політичного націоналізму впливових фігур на кшталт Прата де ля Риби на початку XX ст. Утиски Франко каталонської мови й культури справили ефект поширення і поглиблення впливу обох, позаяк опір природно зосереджувався на їхньому захистові у приватній сфері. Від часу переходу до демократії почалося могутнє відродження каталонської культури і видань каталонською мовою разом із щоразу більшими вимогами максимальної автономії, багато з яких були визнані у формі відновленої етнорегіональної інституції самоврядування[134].

У цих випадках етнічна агітація за більшу автономію місцевою світською інтелігенцією була обмежена як історичною наявністю ширшої політичної ідентичності, так і можливістю демократичного розв’язання етнічних образ. З одного боку, тривале включення периферійних етносів і інтервенціоністська влада центральної держави панівного етносу додавали ще одне коло політичної ідентичності й лояльності до початкового кола етнонаціональної ідентичності; бретонці, шотландці й каталонці могли і таки почувалися французами, британцями й іспанцями, особливо стосовно чужоземців і за кордоном. На колективному рівні історична центральна національна держава була здатна винаходити власну політичну національну ідентичність на основі території, правової системи, громадянства і політичної культури, зазвичай протягом століть, навіть якщо спершу це було неумисно й уявлялося лише туманно.

З іншого боку, становлення демократичних інституцій і практик допомогло різною мірою протидіяти відчуженню периферійного етнічного населення і його інтелігенції. Ці інституції могли запропонувати канали, через які їхні колективні образи могли бути компенсовані, а їхні інтереси — враховані. Хоча про жодну західну поліетнічну державу не можна сказати, що вона «розв’язала» свої підспудні етнічні проблеми, держави з давньою демократичною традицією поки що були здатні пом’якшувати етнічні образи, винаходити всеохопні політичні міфології та символіку, формувати систему спільних цінностей і політичної пам’яті для всіх етносів, які їх складають. Вони також зазвичай мали багатство і політичну (часто імперську й колоніальну) владу, щоб пропонувати високостатусні позиції для амбіційних, освічених членів периферійних етносів. Приклади, які спадають на гадку, — корсиканці у Франції та шотландці в Британській імперії[135].

Інтелектуали, етнічні міфи й релігія

Якщо світська інтелігенція відіграє важливу роль у простонародних західних етнонаціоналізмах, її недавня роль у Східній Європі й колишньому Радянському Союзі була першорядною. Тут лідерство навіть меншої верстви «чистих» або «вільних» інтелектуалів широко визнавали. Це нагадує відоме розрізнювання Ганса Кона, який обстоював, що, на відміну від «західних» націоналізмів із їхнім раціональним і громадянським характером і буржуазною соціальною базою, націоналізми «сходу» (сходу від Рейну) завдячують своїм часто авторитарним, таємничим і «органічним» характером лідерству маленької верстви інтелектуалів за відсутності буржуазії. Це, звичайно, спрощення; інтелектуали були важливими у французькому й англійському націоналізмах, які важко уявити без Руссо, Мішле, Мільтона і Берка. Однак у цьому є частка правди стосовно новішої епохи, оскільки командна економіка комунізму на радянський манер звільнила соціальний і політичний простір незадоволення й відчуження для незгодної інтелігенції, що її підштовхувала пов’язувати свою стурбованість правами людини з етнічними й національними скаргами жорстка комуністична політика в обох царинах[136].

Інтелектуали «органічного» типу відіграли важливу роль і в західних неонаціоналізмах. Г’ю МакДаярмід у Шотландії, Сондерс Льюїс у Вельсі, Янн Фуер в Бретані, Фредерико Крутвіґ у басків підготували й проартикулювали етнічне відродження своїх спільнот і запропонували стратегії їхньої реалізації. Але на Сході інтелектуали і професіонали були ще важливішими в націоналістичній політиці. Роль інтелектуалів у народних рухах типу Празької весни і чеської Оксамитової революції 1989 p., хорватського руху початку 1970-х pp. і польської «Солідарності» добре відома. Так само визначальною була їхня участь у «Саюдисі», литовському національному русі, і Народному Рухові — українському національно-демократичному русі; багато їхніх лідерів, у тому числі перший президент незалежної Литви, були інтелектуалами. Інтелігенція також відіграла значну роль у зростанні народницького російського націоналізму, й інтелектуали відіграли провідну роль у зростанні після 1967 р. дисидентського «відмовницького» єврейського націоналізму в Росії. Справді, однією з найнагальніших проблем, із якою зіткнувся Радянський Союз під час своєї агонії, була все наполегливіша вимога республіканських та інших етнічних інтелігенцій більшої політичної влади — вимога, яку неможливо було, врешті-решт, задовольнити в межах того Союзу чи примирити з запитами багатьох російських спільнот у неросійських республіках[137].

Із розпадом універсалізму марксистського комунізму спочатку на поліцентричний національний комунізм, а відтак на етнічний націоналізм, інтелектуали й професіонали повернулися до відповідних етнічних спадщин і міфологій у сподіванні реалізувати месіанську обіцянку революційного перетворення суспільства в межах їхніх спільнот. Але їм дістався збанкрутілий універсалізм, перенесений на обмежений, безплідний ґрунт, — універсалізм того типу, з яким Едуард Шеварднадзе зіткнувся у своїй рідній фузії, а Леонід Кравчук, комуніст, котрий обернувся націоналістом, — в Україні. В інших випадках опір комунізму живив тривалий час утискуваний націоналізм. У Польщі «Солідарність» установила тісні зв’язки з національною католицькою церквою, а також з націоналістичними польськими інтелектуалами, а наступні польські уряди поставили національні польські інтереси в центрі своєї турботи й політики[138].

У Чехословаччині кінця 1980-х pp. Вацлав Гавел і його Громадянський форум поєднали свою перейнятість правами людини з міцною національною солідарністю перед лицем підтримуваного росіянами режиму радянського типу. Однак під поверхнею тертя між біднішими католицькими регіонами Словаччини та розвиненішим і вестернізованішим чеським суспільством — тертя, яке отримало чітке вираження в різних режимах і статусах під час Другої світової війни, — додало сильну ноту етнічного націоналізму в наслідки Оксамитової революції, підготувавши шлях для мирного роз’єднання Чехословаччини. Може бути непросто простежити недавнє розходження шляхів аж до різних культурних основ, історій і мовних традицій чеського й словацького етносів і їхніх вітчизн та до їхніх використань елітами з обох боків. А нерівна глибина і розподіл їхніх відповідних етноісторій, колишній периферійний статус і перебування словаків у тіні сусідів, краще оснащених у культурному відношенні, і бажання словаків ствердити свою національну індивідуальність, формує культурну основу, основні параметри й історичну легітимацію новітніх політичних рухів і акцій[139].

Роль такої етнічної пам’яті, міфів і символів та їхнє використання інтелектуалами й іншими елітами було предметом серйозних дебатів при розгляді недавніх конфліктів у Східній Європі й колишньому Радянському Союзі. Мало хто сперечався про центральну роль інтелектуалів і професіоналів у проводі багатьох етнічних націоналізмів, але інструменталісти і примордіалісти розглядали її у досить відмінних поняттях. Перші вважали, що інтелектуали визначають і диригують національними конфліктами через маніпулювання етнічною пам’яттю, символами й міфами; їхні пошуки раціональних стратегій, ґрунтовані на їхніх економічних і статусних інтересах, великою мірою визначають форму та зміст дуже багатьох етнічних націоналізмів у Східній Європі, на Балканах і в колишньому Радянському Союзі. Особливо це справедливо щодо колишньої Югославії: Франьйо Туджман, історик, протистоїть Радовану Караджичу, поету, але обоє тлумачать і окреслюють символи й завдання конфлікту, який вони так намагалися скерувати у власних фанатичних цілях. Примордіалісти, з іншого боку, схильні применшувати роль еліт, зокрема інтелектуалів, і виводити корені сербсько-хорватського конфлікту з підставового історичного антагонізму, в якому інтелектуали є лише виразниками й виконавцями. З такого погляду, глибокі релігійні відмінності й історичні конфлікти, які сягають середньовіччя, а також ду- же відмінні шляхи сербів і хорватів під владою Османської і Габсбурзької імперій породили колективну неприязнь, так брутально проявлену у різанинах Другої світової війни і знову в наш час[140].

Жодна з цих позицій не здається адекватною для пояснення складності цих конфліктів. Сербсько-хорватська ненависть (і братерство) насправді досить нові, сягають щонайраніше 1920-х pp., коли вони були вперше об’єднані в югославське королівство, де домінували серби. До того часу, попри мрію інтелектуалів про південнослов’янську єдність в іллірійському русі початку XIX ст., два народи мали окремі політичні традиції й історії та були розділені між ворожими імперіями. З іншого боку, політичні маніпуляції сербських і хорватських інтелектуалів могли стати дієвими, тільки коли достатня кількість членів їхніх етнічно окреслених виборчих округів були готові відповісти на поклик етнічності та зміст її міфів, пам’яті й символів. Мало того, якщо в колишній Югославії релігія сьогодні — швидше розпізнавальна ознака етнічності, ніж глибока духовна сила, її політична сила походить зі століть культурних відмінностей і соціальних відторгнень між сербами, хорватами і пізніше мусульманами, які стали частиною тканини суспільства на Балканах. Те, що залишається і що може бути використаним та було використано для такого спустошливого ефекту, — багатий урожай символів, пам’яті, міфів і традицій, у якому героїчні епоси, легенди про мудреців і святих та балади про героїв і розбійників передаються в містечках і селах з покоління в покоління як жива культурна традиція народу. Саме у використанні інтелектуалами й масами цих фундаментальних символічних компонентів етнічності та його обмеженості слід шукати адекватного пояснення варіацій міжетнічних відносин і закликів націоналізму як кінцевого політичного й територіального розв’язання етнічних відносин у змішаних регіонах[141].

Отже, роль інтелектуалів і професіоналів має бути вміщена в триваліші історичні лаштунки і ширший культурний контекст. Стрижнем цього аналізу не можуть бути ні цілі та діяльність інтелектуалів, представників вільних професій та інших еліт, ні масові почуття і пам’ять простих людей, а часто складні відносини між тим і тим. У соціальній і політичній ролі інтелігенції маємо мініатюру нашого початкового парадоксу: добре відома «криза ідентичності», яка зачіпає так багато освічених людей, позаяк вони переходять від більш обмежувальної й традиційної форми суспільства до відкритішої, мобільнішої і плюралістичнішої, яка віддзеркалює суперечності ширшого суспільства. Освіта інтелектуалів-модернізаторів і представників вільних професій з її культурою критичного дискурсу й універсалістським раціональним і технічним етосом пов’язує їх із колегами в будь-якій країні. З іншого боку, відокремлюючи їх від етнічних родичів, від «народу», професійний раціоналізм установлює компенсаційний емоційний і культурний тиск відчуження, який можна розв’язати лише за допомогою нового типу ідентичності й спільноти. Цей тип етнічності й спільноти має ґрунтуватися на народнокультурній мобілізації та перепривласненні самобутньої історії, тобто бути типом модерної нації — автономної політичної спільноти, в якій інтелектуали і представники вільних професій можуть реалізувати свої вміння й навички, але вже на службі народу, своїм етнічним і громадянським співвітчизникам[142].

Цей процес перепривласнювання етнічної минувшини також допоміг виплекати потужне релігійне відродження. Повернення багатьох світських мусульман у Боснії до ісламу, зростання сильних ісламських рухів серед ісламських спільнот на Заході й енергійна, інколи фанатична підтримка ісламу й індуїзму в Південній Азії, навіть повернення до націоналістичного православ’я в Росії — все пов’язане з посиленням етнічних уз і почуття етнічної обраності серед наїжачених етнічних спільнот, які почували себе наче в чужому, якщо не ворожому, середовищі. Це поєднувалося з глибокою амбівалентністю цінностей модерності. З одного боку, технологічна, економічна і військова потуга, пов’язана із західною модерністю, вселяє повагу і навіть наслідування, а з іншого — існує глибока відраза до того, що виглядає соціальним і моральним падінням, породженим неконтрольованим раціоналізмом і непогамовним прогресом. Ця відраза швидко набула релігійного й етнічного вимірів. «Захід» чи «західне християнство» категоризується як Інше, щодо якого «чисте», «благородне» чи «обране» має реалізувати свою справжню вартість і знайти спасіння. Це означає відкинути беззаконня «західних цінностей» на користь збереження традиційних сімейних структур і етнічних цінностей, стародавніх звичаїв і колективних вірувань. Хай там як, але саме через свої етнічні втілення ісламське, індуїстське, православне, юдейське і буддійське відродження стали політично результативними: в Ірані, Сирії й Алжирі, в Індії, Росії й Ізраїлі, в Шрі-Ланці, Бірмі й Тибеті. Це справедливо навіть у випадку шиїтської революції, яка загрожувала охопити Близький Схід. Її корені й розгортання в Ірані забезпечили сильний вплив іранського націоналізму на політичні вираження і діяльність мусульманських революціонерів-шиїтів, так само як іранських церковників і освітніх центрів[143].

Тут криється особливо гостра суперечність. Поширення глобальних зразків політики й комунікацій допомогло відродити етнічні узи в багатьох спільнотах через повернення багатьох людей до релігії та релігійних міфологій, особливо в Індії, на Середньому Сході та в Африці. Але це не просто колективна відповідь страху і протесту проти тисків глобалізації в її західних формах. Таке відродження також можна знайти в деяких західних і вестернізованих центрах модерності: в Америці, Нідерландах і Японії, а також в Ізраїлі, Польщі, Ірландії й Мексиці. Протестантське відродження і ренесанс католицизму та юдаїзму, хоч і не такі приголомшливі, як повернення ісламу чи індуїзму, мали помітні наслідки і часто пов’язуються з етнічним самоствердженням і міфами про етнічну обраність. У таких випадках релігійні міфології діють як гаранти спасіння пригноблених етносів або як відновлювачі зневажених етнічних цінностей і стилів життя. Через міфи відроджуваної релігії та її обраних вірян сили модерності можна поставити під контроль та на службу інтересам маргіналізованих класів і етносів, або тих, що прагнуть піднесення[144].

Висновок

Отже, було б помилкою вбачати у поверненні до радикальних форм релігії вираження лише страху та обурення чи занепад традиційних цінностей і символів. Загальна картина складніша. Зважаючи на здатність більшості релігійних міфів, символів і традицій формувати спільноти та довговічність і проникливість їхнього впливу, немає нічого несподіваного чи особливого в поверненні як еліт, так і широких мас до таких традицій і символічних систем, щоб побачити, як вони можуть допомогти і осмислити можливості й небезпеки швидких змін і модерності. Понад усе повернення до релігії та її міфів етнічної обраності дозволяє елітам і простим людям опосередкувати свій безпосередній досвід через традиції, які продовжують обіцяти порятунок безсмертя поза поточним досвідним укладом. Водночас вони дедалі більше поєднують цю традиційну обіцянку з очікуванням земного порятунку в колективному житті після смерті для тих, кого обере суд нащадків, тобто суд чиїхось наступників, які формують наступні покоління ідентичної за історією і долею спільноти.

Отже, те, що відбувається в багатьох регіонах світу, є подвійним колективним привласненням: традиційного послання про індивідуальне й колективне спасіння поза світом досвіду та нового націоналістичного послання колективного безсмертя для обранців суду нащадків. Поєднання цих двох привласнень — виняткове досягнення історицистського бачення людства і винагорода за унікальні культурні цінності й долю кожного історичного сегмента людства. Визначне досягнення націоналізму — надання певного політичного вираження цьому подвійному привласненню, що прив’язує пам’ять етноісторії й старіші релігійні міфи обраності до боротьби за колективне територіальне визнання й політичну автономію на історичній «вітчизні». У сучасному світі така автономія і визнання найкраще убезпечуються і зберігаються у своїй власній державі.

4. Криза національної держави

Коли говорять, що дні нації-держави минули, а інші форми політичного об’єднання стали придатнішими носіями постмодерних та постіндустріальних процесів і тенденцій, висловлюють одразу кілька окремих тверджень. Перше, як уже пояснювалося, це те, що глобальні комунікації й економічні тенденції переступили національні кордони, і нація-держава відтак більше не може утримувати контроль над цими та іншими процесами. Дане твердження було спростоване в першому розділі. Друге, пов’язане з попереднім твердження, якого ми також торкалися, полягає в тому, що між національним та іншими формами політичного об’єднання існує обернено пропорційний зв’язок і що нові форми політичного об’єднання неодмінно передбачають розжалування націй-держав зі статусу фокусів політичної лояльності. До цього твердження я маю намір повернутися у п’ятому розділі.

А зараз я хотів би поміркувати над третім твердженням: що сучасні нації-держави зазнають ерозії, якщо не дезінтеграції, оскільки їхній розмаїтий чи поліетнічний характер підривають процеси державної експансії та модернізації, а також проблеми, що їх вони породили.

Бюрократична інкорпорація

Не можна не визнати істинності й значущості того факту, що більшість сучасних держав розмаїті. У цьому відношенні вони явно не є націями-державами; в кращому випадку це «національні держави».

Говорячи точно, ми можемо означити державу «нацією-державою» тільки в тому разі, коли одна етнокультурна популяція населяє її територію, а кордони цієї держави збігаються з кордонами цієї етнокультурної популяції. (Це, звичайно ж, критерій, який виключає етнічно гомогенні держави, частина співетнічного та співкультурного населення яких мешкає в сусідніх або навіть ще в інших державах.) У цьому значенні існує дуже мало націй-держав; їхніми прикладами можуть слугувати Португалія, Ісландія, Японія (за винятком айнів та корейців) і Данія (за винятком фарерців). До цієї моделі наближаються кілька інших держав, таких як Польща. Однак менше 10 % усіх держав, що входять до складу ООН, є націями-державами. Більшість держав поліетнічні за характером, а багато з них глибоко розколоті вздовж етнічних кордонів. Деякі з них мають кількісно значущі етнічні меншини, а інші розділені між двома чи більше великими етносами — такі як Бірма, Індонезія, Малайзія, Кенія, Нігерія, Бельгія, Канада та Британія[145].

Як же дійшло до такого стану справ? Нації, як я вже вказував, формувалися двома головними шляхами. Перший, вже розглянутий шлях, — процес народнокультурної мобілізації, і його пережила велика частина сучасних національних держав. Другий шлях був, по суті, процесом бюрократичної інкорпорації. Він розпочався на рубежах «латеральних» етносів — географічно обширних, із розмитими кордонами і переважно обмежених верхніми верствами населення. У більшості випадків аристократія, зазвичай очолена королем або князем, його двором та штатом і підтримана духовенством, правила над однією чи більше регіональними або етнічними спільнотами і категоріями населення, які забезпечували працю й службу, неодмінні для збереження її стилю життя. Такою була модель у більшій частині Європи, і вона далі існувала у східній частині континенту після того, як повністю встановилися три великі імперії — Габсбурзька, Романових та Османська. Вона також встояла аж до XIX століття в інших частинах світу — на Близькому Сході, у Південній Азії та на Африканському Розі. У XIX ст. європейські колоніальні імперії започаткували модифіковану версію цієї базової моделі: в її рамках згадуваною «аристократією» була заморська адміністративна еліта, інколи підтримувана місіонерами та поселенцями, які формували «паралельне суспільство» — модель, вже закріплена в Центральній та Латинській Америці у XVI ст.[146]

Ці «латеральні» або аристократичні етноси загалом вдовольнялися збереженням базової моделі культурної відмінності та політичної ієрархії. Так було з багатьма стародавніми правлячими аристократіями, такими як хети, мідійці й перси, а також філістимляни, які зробили мало або й нічого, щоб хоч якоюсь мірою інкорпорувати членів підлеглих етносів до своїх панівних культури і суспільства. Вдоволена отриманням данини, робочої сили та виконанням повинностей, еліта панівного етносу благополучно зберігала культурну прірву між собою та етнічними категоріями і спільнотами, які вона завоювали і чиї землі приєднала до себе з метою експлуатації[147].

Однак із причин, які й досі не зовсім ясні, деякі з цих аристократичних або латеральних етносів або ж їхні правителі та духовенство почали відчувати потребу в поширенні своєї етнічної культури вниз і назовні — на деякі з середніх (якщо не нижчих) верств і на деякі з віддалених регіонів своїх володінь. В обох випадках міркування безпеки могли відіграти вирішальну роль. Постійні напади з боку грабіжників та інших держав могли підштовхнути до рішучішої політики культурної інкорпорації на окраїнних землях аристократичних держав, як це було на валлійських кордонах, у Ланґедоку й Провансі чи у Фінляндії. Цього часто досягали, оселяючи етнічних родичів на нестабільних кордонах, посилюючи центральний адміністративний контроль або вживаючи обидва ці заходи. З цією метою могли використовувати й церковний контроль; визнання юрисдикції вищого духовенства над спірними чи етнічно мішаними землями допомагало закріпити їх за аристократичною державою. Релігія могла також надати привід. У випадку з Іспанією захист католицтва проти мусульманського вторгнення став фундаментальним компонентом пізнішої іспанської національної ідентичності, у той час як у французь- кому варіанті папська підтримка франкських, а потім капетингівських претензій на етнічну «обраність» для захисту католицьких володінь виявилася вирішальною для пізнішого розширення французького королівського правління, особливо у випадку єретичних течій у Ланґедоку. Набагато пізніше релігію використали англійські монархи — Тюдори не тільки для того, щоб зміцнити своє становище в Англії, а й щоб запобігти нападам континентальних католицьких держав через Ірландію, розширивши англійський контроль над цією країною за допомогою протестантських поселень[148].

Немає сумніву, що саме в Західній Європі процеси бюрократичної інкорпорації віддалених регіонів та середніх верств стали найочевиднішими. Загалом кажучи, монархи-абсолютисти все частіше шукали способів стандартизувати й гомогенізувати своє різноетнічне населення. Спершу їх підганяла потреба збільшити прибутки і військові ресурси, щоб максимізувати свою ефективність у змаганні між династичними державами, яке стало провідним елементом європейської політики від кінця XV ст. У середині XVI ст. ослаблювальні політичні ефекти релігійного розбрату всередині королівств, що прийшов услід за Реформацією, прискорили процеси гомогенізації. На кінець XVII ст. релігійна й культурна стандартизація і гомогенізація все більше розглядалися як передумова успіху в міждержавному суперництві. Заходи Ришельє з реформування мови та скасування Людовиком XIV Нантського едикту були тільки найвиразнішими прикладами. Століттям пізніше провідну роль Англії пояснювали її ранньою політич- ною, мовною та релігійною єдністю, а також ідеологією свободи, яка випливала з такої єдності[149].

Процеси бюрократичної інкорпорації відбувалися по-різному. Вони включали відомі заходи державотворення: створення єдиного правового кодексу і судової системи по всій території, створення єдиної системи оподаткування і фіскальної політики, спорудження об’єднаної транспортної й комунікаційної системи, модернізація адміністративного апарату й централізація контролю в руках правителя у столичному місті, формування професійних кадрів кваліфікованого персоналу для ключових адміністративних інституцій, а також створення дієвих військових інституцій і технологій під контролем центру. На пізнішій стадії до процесів державотворення були долучені заходи із соціального захисту, охорони праці, страхування, медичного обслуговування та освіти, а їх зазвичай супроводжувало або йшло слідом за ними розширення виборчого права на середні, а потім і на нижчі верстви та, врешті-решт, на жінок[150].

В ногу із процесами державотворення розвивалася сильна національна свідомість. Частково її розвиток був наслідком процесів державотворення, однак він був також вислідом, а пізніше і причиною процесів «розбудови нації», які накладалися на державотворення і могли бути відділені від нього хіба що аналітично. Цей термін часто вживають як синонімічний державотворенню, але фокуси й акценти розбудови нації досить відмінні.

До них входять:

• нагромадження, культивування і передача спільної пам’яті, міфів та символів спільноти;

• розвиток, відбір і передача історичних традицій та ритуалів спільноти;

• позначення, культивування й передача «самобутніх» елементів спільної культури (мова, звичаї, релігія і т. д.) «народу»;

• насадження «самобутніх» цінностей, знань та настанов позначеному населенню через стандартизовані методи й інституції;

• відмежування, культивування й передача символів і міфів історичної території або вітчизни;

• відбір та культивування талантів і ресурсів у межах демаркованої території;

• встановлення загальних для всіх членів позначеної спільноти прав та обов’язків.

Наголос у рамках усіх цих процесів робився на суб’єктивному: це переважно настанови, сприйняття й емоції, пов’язані з символами, міфами, спогадами, традиціями, ритуалами, цінностями й правами. Але вони до того ж передбачають і конкретні набори «об’єктивних» видів діяльності: упізнавання, культивування, відбір, позначення, збереження та насаджування цінностей, символів, спогадів тощо. Такі процеси розбудови нації також ув’язуються з нашим робочим означенням нації як «найменованої сукупності людей, яка має спільні міфи й спогади, масову громадську культуру, позначену вітчизну, економічну єдність та рівні права й обов’язки для всіх її членів»[151].

Всюдисущість держави та криза легітимності

Проте впродовж XIX і XX ст. відбулося величезне зростання могутності й повсюдне проникнення «наукової держави» як ключового складника ширших процесів модернізації. По суті, це означало, що бюрократична держава шукала шляхів використати науку й найостанніші технології, щоб посилити свою ефективність і дієвість як у внутрішніх, так і в зовнішніх справах. І хоч економічному контролю держави зараз кидають виклик гігантські транснаціональні компанії і практики, які домінують у більшій частині земної кулі, хоч її військова перевага була спочатку обмежена ядерною монополією наддержав, а потім інтернаціоналізацією командних структур та військових технологій, її соціальна й культурна сила й усюдисущість у кожному разі виросли, всупереч безпрецедентним перетворенням, що постали з комп’ютерно-інформаційної технології та систем глобальних масових комунікацій.

Це можна коротко проілюструвати у трьох царинах: публічна освіта, мас-медії та культурна й соціальна політика. Усі три помітно позначаються на етнічному характері й національній ідентичності населення держави.

Публічна освіта приречена деякими теоретиками бути центральною для появи «високої», освіченої культури, а звідси й однорідної нації. Певно, що більшість урядів з кінця XIX ст. бачили одним зі своїх першочергових обов’язків установлення, фінансування й усе більше спрямовування системи публічної освіти — обов’язкової, стандартизованої, ієрархічної, під наглядом академії та з видачею дипломів, — щоб створити дієву робочу силу та лояльне гомогенне громадянство. Це було явною метою французької Третьої республіки після поразки Франції у франко-прусській війні 1870 р. Система масової, стандартизованої, публічної освіти була використана як одне з ключових знарядь уніфікації та створення «француза», здатного чинити опір Пруссії і відвоювати території Ельзасу й Лотарингії, втрачені після поразки французів у тій війні. Для досягнення цієї мети було залучено нові практики фізичного тренування й нові ідеали старогрецької атлетичної краси, які прийшли на місце попередньої інтелектуалістської й католицької зневаги до тіла й фізичної діяльності. Лідери Третьої республіки використовували ще й викладання стандартної історії за типовим підручником Лавісса для різних шкільних класів, щоб прищепити спільне відчуття величі минулого Франції, її героїв і достоїнств, а також її видатного місця серед народів. Критерій величності був переважно територіальний — спроможність розширити кордони Франції, інтегрувати й уніфікувати ЇЇ населення. Тому-то Ришельє та Людовик XIV, французький король, отримали високі оцінки всупереч своїм монархічним цілям, тоді як баланс Наполеона — при всьому його початковому республіканському патріотизмі — був глибоко суперечливим: протягом 1814–1815 pp. він утратив більшість територій, які Франція здобула в ході революційних воєн. Мало того, виведення французької величі аж від Хлодвіга спиралося на династичну спадковість і живучість територіального шестикутника[152] в основі концепту французького королівства й держави. Саме цю націоналістичну історію мали вивчати французькі (включно з колоніями) діти в кожній школі і в кожному класі згідно з державним декретом[153].

Не менший наголос на використанні масової публічної освіти робили тогочасні японці. Тут через кілька років після реставрації імператорської влади Мейдзи 1868 р. японські реформатори-аристократи, котрі очолювали країну, видали Імператорський рескрипт про освіту (1890), який постановив, що відданість імператору має бути провідним принципом масової державної освіти в країні. Метою реформаторів, звичайно ж, було перевершити й конкурувати з модерними західними державами та суспільствами їхньою власною зброєю; вони були переконані, що в світській освіті — ключ до західного військового й економічного успіху. Для досягнення цієї мети вони заснували широкомасштабну ієрархічну систему освіти, щоб прищепити сучасні уміння та японські імперські цінності. Ще новіші приклади гомогенізації через масову публічну освіту можна знайти в нових державах Азії й Африки. У більшості випадків стандартні літературні й історичні тексти докладно оповідають про внески й історію нації та її героїв. В інших випадках, передусім у деяких ісламських державах, звертаються до релігійного аспекту для підтримки й реінтерпретації того, що, по суті, є націоналістичними цілями й цінностями. У Єгипті в часи Насера, наприклад, ісламські арабські елементи були асимільовані державною освітньою політикою, всупереч тому, що, як і в Сирії, єгипетський націоналізм був світським за орієнтацією. Суттєво те, що система масової освіти, яка прищеплює такі спільні цінності й світогляди — це державна система під державним контролем. У Нігерії й Кенії, в Сирії й Іраку, в Ізраїлі та Єгипті, в Малайзії й Сингапурі держава прямо втручалася, щоб спрямовувати, а також засновувати й фінансувати систему масової освіти[154].

Мас-медії також відігравали дедалі життєво важливішу роль у закладанні підвалин могутності держави та створенні можливостей для неї проникати в суспільну свідомість. Вони охоче бралися на службу однопартійними комуністичними та фашистськими державами у 1930-х pp. У 1950-х pp. на Близькому Сході Денієл Лернер і його колеги виявили, що використання державою радіо й телебачення мало сильний вплив на середні класи. Побоювання, що мас-медії можуть бути використані суперницькими організаціями, такими як Мусульманське братство, привело в рух багато арабських держав, навіть коли вони ще не особливо схилялися до цього, змушуючи їх перебирати на себе контроль над мас-медіями, особливо радіо- й телестанціями. У руках (поміж інших) лівійського, алжирського й іранського режимів мас-медії розширили роль держави та обвінчали її з ідентичністю й долею нації. Ці інструменти масової комунікації здавалися такими вагомими, що першим кроком лідера будь-якого перевороту було захоплення передавачів і станцій, щоб транслювати послання про звільнення, а держава, своєю чергою, усвідомила першорядну вагу утримання їх під своїм контролем[155].

Навіть на Заході з його більшою свободою преси та ліберальнішими традиціями державного втручання існував високий рівень державного регулювання радіо і, меншою мірою, телебачення. І навіть там, де було більше свобод, зміст багатьох передач (і новин, і документальних та художніх фільмів) був виразно національним за присмаком і настановами: на світ дивилися переважно крізь призму своєї національної держави.

Втручання держави і її контроль над культурними та соціальними процесами також помітно зросли. Постання «офіційних» культурних націоналізмів у європейських державах наприкінці XIX ст. — добре знана історія з її політиками мадяризації, русифікації й германізації (поляків у познанських землях). На XX ст. культурно-національна політика держав стала делікатнішою. У Мексиці від 1920-х pp. постреволюційний режим Обреґона й Васконселоса окреслив всеосяжну політику культурного націоналізму, оперту на ідею «злиття рас» та об’єднання їхніх дуже різних культурних спадщин під захистом мексиканської держави. Користаючись археологічними відкриттями Теотігуакана, археологічної пам’ятки в Мексиці, дослідженнями таких антропологів, як Мануель Ґаміо, й талантами таких митців, як Давид Альфаро Сикейрос, Хосе Клементе Ороско та Дієґо Ривера, держава вповноважила й представила людям панораму послідовних культур, через які сучасний міф про злиття рас — mestizaje[156] — можна було простежити аж до доколумбових часів. А в цей спосіб родовід сучасної національної держави можна було міцно вкоренити в тисячолітньому мексиканському минулому. Водночас сучасну національну державу можна було представити як легітимного спадкоємця й синтез різних послідовних культур — індіанської й іспанської, — що утворюють культурний простір і спадщину Мексики, за рахунок, слід додати, тубільних «індіанських народів»[157].

У XX ст. потужним знаряддям для представлення державних культурних політик і національних ідеалів був також кінематограф; він міг знайти шлях до сердець мільйонів. Великі історичні картини Сергія Ейзенштейна, такі як «Броненосець «Потьомкін»», «Олександр Невський» та «Іван Грозний», спромоглися кристалізувати й донести усвідомлення російської нації та (радянської) держави в умовах загрози з боку внутрішніх і зовнішніх ворогів до мільйонів радянських громадян. Інші видатні режисери — Акіра Куросава, Луїс Бунюель, Інґмар Берґман, Сатьяджит Рай, Анджей Вайда — також зуміли передати відчуття національної індивідуальності шляхом відтворення кінокамерою унікальних національних краєвидів, легенд і духу, минулого й сучасного. Більшість із них творили поза рамками специфічних державних політик або критично до них ставилися, однак їхні твори передавали відчуття особливої національної історії і долі, непрямо акцентуючи відданість громадян своїм національним державам.

У наші дні симбіоз держави й нації також було інтенсифіковано за допомогою дедалі щільнішого урядового контролю над усіма аспектами культурної й соціальної політики. Це явно видно в галузі освіти, особливо у вищій школі, але воно ще більше унаочнилося в багатьох інших царинах, зокрема в регулюванні преси, радіо й телебачення, медичної служби та охорони здоров’я, вільних професій, у трудовому законодавстві, статусі сім’ї та пільгах, генетичній інженерії, карному правосудді, поліції та пенітенціарній службі. Завдяки використанню останніх досягнень науки і техніки бюрократична держава зуміла проникнути в усі сфери професійного й соціального життя, захоплюючи у свій простір найвіддаленіші закутки своїх територіальних володінь та кожне домогосподарство в кожному регіоні країни[158].

І все ж самі ці могутність і всюдисущість спровокували глибоку кризу легітимності й згуртованості в сучасній національній державі. Вище йшлося про те, що небагато держав є одноетнічними і водночас націями-державами. Більшість — це розмаїті «національні держави», багато з яких мають великі етнічні й регіональні меншини. Ці меншини бувають двох видів: розсіяні іммігрантські (часто з колишніх колоніальних заморських володінь) і автохтонні територіально компактні (переважно давні мешканці території). Перші часто живуть і працюють в атмосфері дискримінації, маргіналізації й расизму, тоді як останніх сьогодні загалом розглядають як «легітимних», хоч і менш упривілейованих, співгромадян національної держави, котрі в попередні періоди пережили зневагу й дискримінацію з боку еліти панівного етносу. Тепер обидва види етнічних меншин все більше втілюють собою дроблення гомогенності й руйнування чистоти національної ідентичності, яку зображували як органічне ціле заради дидактичних і політичних цілей. У цьому знаному «повчальному наративі» іммігранти, екс-колоніали та маргіналізовані (і можна додати співмешканців із «периферійних» етносів) усе більше вважалися руйнівними для тканини нації через їхні вимоги спеціального й рівного обходження, їхні культурні відмінності та їхні прагнення визнання строкатості етнічної картини й отримання автономії. Таке сприйняття ґрунтується на соціальних перетвореннях, викликаних цією ж самою експансією та всюдисущістю самої національної держави, а також її проектами національної акультурації і гомогенізації[159].

Поширення національної публічної освіти, національних мас-медій та національних бюрократичних культурних політик на меншинні етноси й периферії, спроби держави акультурувати, навіть асимілювати іммігрантів, екс-колоніалів і маргіналів до культури панівного етносу досягли лише часткового успіху. Національна держава зуміла створити національну систему освіти і змусити більшість меншин і іммігрантів провести своїх дітей через уніфіковану шкільну систему або її варіанти. Вона також зуміла втягнути меншини й іммігрантів у радіус дії електронних медій, тоді як її культурна політика — в мистецтві й музеєзнавстві, щодо університетів і коледжів, у регулюванні преси, радіо й телебачення, у використанні науки й медицини, у родинних цінностях і так далі — охопила більшість сфер роботи й дозвілля іммігрантів та меншин. З іншого боку, проникнення держави й модернізація дуже часто супроводжувалися недотриманням економічних і соціальних обіцянок про повну зайнятість, кращі житлові умови, збільшення освітніх ресурсів, кращу охорону здоров’я тощо. Це зачіпало все населення, але найтяжче позначалося на бідніших, менш освічених та більш периферійних секторах національної держави. Своїми заходами й невдачами надміру розширена держава сприяла гальванізації протестів і спровокувала опір власному наполегливому тиску за підпорядкування та подальшій дискримінації проти бідних і менш освічених етнічних і регіональних меншин. Ті ж самі інструменти комунікації, мобілізації й залучення, які вона використовувала, щоб інкорпорувати й асимілювати своїх громадян, обернулися проти національної держави і використовуються, щоб кинути виклик і навіть заперечити національну підставу її влади й легітимності.

Тут слід розрізняти два види критики влади й легітимності національної держави та два типи поточної кризи, в яку ця держава потрапила. По-перше, зовнішній: криза і критика її військової та економічної влади у світі гігантських транснаціональних компаній, військових блоків і континентальних об’єднань, зв’язаних воєдино електронними масовими комунікаціями. По-друге, внутрішній: виклик як дієвості національної держави, так і її легітимності й репрезентативності як національної держави, що відгукується на потреби й інтереси своїх громадян. Саме цей останній виклик хотілося б дослідити детальніше шляхом вивчення проблем двох видів національної ідентичності і типів національного політичного устрою.

Проблема громадянського й етнічного націоналізмів

Теорія національної держави загалом передбачала громадянську форму націоналізму. Ідеал суверенітету народу завжди припускав чітке бачення природи й кордонів того «народу», який становить суспільність даної національної держави. Саме через членство в «народі» індивідам надають права й обов’язки громадянина. Тільки члени «народу» можуть бути громадянами й отримувати всі переваги модерності, про які лише громадяни національної держави можуть вести мову. Тільки ті, хто долучений до громадської культури даного народу, хто дотримується «громадянської релігії» національної держави, наділені привілеєм мати свою частку тих прав і обов’язків, які утворюють стан громадянства. Хоч права і обов’язки окремого громадянина в принципі універсальні й передбачають однакову основу, спільну по всій земній кулі, на практиці вони відкриті тільки для індивідів, які є або були членами певного «народу». Так євреї, емансиповані Великою французькою революцією, мусили викинути з себе свою етнорелігійну специфіку, щоби стати «універсальними» індивідами, «як і всі інші», і отримати доступ до вигод модерності, ставши громадянами. Але насправді вони обміняли одну давню колективну специфіку на іншу, сучаснішу. Щоб отримати вигоди модерності, вони мусили стати громадянами національної держави Франції, прийняти французьку громадську культуру, включно з французькою мовою, історією та шкільним навчанням[160].

У Франції, як і у вільгельмівській і веймарській Німеччині, євреї вперто намагалися асимілюватися, але в» кінцевому підсумку досягли успіху (якщо це взагалі мало місце) лише в окремих випадках. Чинники антисемітизму — економічні, соціальні, расові, однак закорінені в давніших, головно релігійних, означеннях й антагонізмах — не допускали жодної великомасштабної колективної асиміляції. Це не просто приклад доживання до сучасної епохи домодерних категоризацій і ворожнеч. Початок цього — у внутрішньому протиріччі в самісінькому серці національної держави між всезагальною концепцією громадянства з її уніфікованими правами та обов’язками і неминуче партикуляристською концепцією «народу», тобто тієї спільноти, членом якої є кожен громадянин. Тепер треба повернутися до етнічної основи досить багатьох націй. Ці спільноти самі часто походили від домодерних народностей та успадковували їхню пам’ять і традиції, символи й міфи, цінності: єдині народи часто є нащадками цих «народностей» і зазвичай зберігають деякі з їхніх етнічних уз та рис. Хоча національна держава може «народжуватися наново» (в Перший рік Революції), її члени й спільнота, яку вони утворюють, мають попередників, передісторію підкорення, блукання, вигнання, страждань, і, хай там як, це таки передісторія, а звідси — і відчуття спільного досвіду, який відділяє цей народ від інших і наділяє його членів почуттям приналежності[161].

Але справа не тільки в етнічному родоводі. Дуже часто існує сильне спільне переконання в моральній вищості, відчуття центральності й незамінності культурних цінностей національної спільноти, яке можна вислідкувати від ранішого культивування елітами домодерних етносів міфу про етнічну обраність. Якщо в минулому такі міфи за характером були засадничо релігійними, тепер вони часто перетворилися на секуляризовані вираження етнічної вищості принаймні у своїх офіційних версіях. Навіть сьогодні за публічною версією нерідко лежить глибший релігійний зміст в аспекті розуміння цінності й гідності національної спільноти — той, який неминуче оповиває аурою винятковості етнічну спільноту-ядро нації. Це те почуття національної гідності та обраності, яке існує у Франції так само, як і у Південно-Африканській Республіці, у Сполучених Штатах так само, як в Ізраїлі чи Японії, в Австралії так само, як у Шрі-Ланці[162].

Одне слово, модерні нації водночас та неодмінно громадянські й етнічні. Стосовно національної держави індивід є громадянином із громадянськими правами й обов’язками і отримує всі вигоди модерності через посередництво безособової і безсторонньої бюрократії. Відтак, націоналізм національної держави як бюрократичний, так і громадянський, оскільки національна держава інституціоналізована й представлена через бюрократію та її органи в їхніх зв’язках із її громадянами. Отже, бюрократія і її персонал все більшою мірою утворюють місцеположення націоналізму національної держави, не просто в термінах матеріальних і статусних інтересів посідачів бюрократичних посад, а в термінах могутності, єдності й інтересів самої національної держави, чиї представники — як зовнішні, так і внутрішні — є цивільними службовцями і функціонерами, котрі працюють на органи національної держави, реалізуючи її закони й інтереси.

Однак стосовно етнічної спільноти або «народу» індивіди є членами із узами та спорідненостями, опертими на історію й народну культуру, і на підставі цього отримують права громадянства (й вигоди модерності) в національній державі, яка представляє, містить і захищає їхню спільноту. Тому націоналізм національної спільноти — територіальної культурно-історичної спільноти — водночас простолюдний і етнічний, бо нація та її ідентичність виражаються й виявляються у «самобутній» пам’яті, символах, міфах, спадщині й просторічній культурі «народу», який утворює спільноту за історією й долею і чиї інтелектуали та «вільні професіонали» шукають шляхів довести самобутність, зберегти й утілити цю спадщину та культуру через культурні й освітні інститути в автономній вітчизні. Потреба в захисті, визнанні й приналежності заохочує нації та їхніх членів, особливо їхніх інтелектуалів і представників вільних професій, шукати способів інституціоналізувати свої символи, культуру й спадщину в національній державі та за її допомогою, яка як утілить цю спадщину, символи й культуру, так і задовольнить ці потреби. Отже, інтелектуали й професіонали, котрі бережуть культурні й освітні інститути та керують ними в автономній вітчизні або національній державі, стають вмістилищем націоналізму простолюдної етнічної нації. І роблять це вони не просто в термінах своїх матеріальних і статусних інтересів, а як вираження й утілення ідентичності, єдності й автономії людей зі своєї нації, яких звичайно представляють етнічні інтелектуали й професіонали, котрі задають спрямування культурним стратегіям нації та доводять самобутність її спадщини, культури й символів від імені «народу»[163].

Нація в нашому тексті являє собою інколи непростий, але потрібний симбіоз етнічних і громадянських елементів, побудований на бюрократичних та простонародно-професійних підвалинах. Успіх будь-якої нації в сучасному світі залежить від цього симбіозу й від цих соціальних підвалин. Таке групування суспільних сил, одна з яких здатна керувати державними органами, а інша — мобілізувати енергію народу, відображається в конвергенції громадянського й етнічного елементів, у якому народ розглядають водночас як громадян та етнічних членів. Коли цей симбіоз майже бездоганний, тобто коли майже немає розколини між громадянським і етнічним складниками, культура й громадянство взаємно підсилюють один одного і потенціал нації повністю реалізується. І навпаки, коли цей симбіоз підважується або роздирається на шматки, що сталося у Франції в кінці XIX ст. під час справи Дрейфуса, коли громадянський або етнічний елемент підноситься над іншим, єдності й могутності нації завдається шкода, а громадянство й етнічність можуть бути доведені до конфлікту[164].

Часто припускають, що вторгнення етнічних елементів і почуттів колективної приналежності в життя нації неодмінно породжує виключність і нетерпимість, а етнічна замкнутість — основа багатьох із нинішніх національних конфліктів, які непокоять світ. Поширене звинувачення проти націоналізму — насправді засудження однієї з його найпоширеніших форм — етнічного націоналізму і його етнічної винятковості. Такий погляд — грубе спрощення часто складного вузла проблем. Етнічні націоналізми бувають різного виду й ступеня, деякі з них — порівняно мирні, подібно до каталонського й чеського рухів, а інші — агресивні й виключнісні, того виду, свідками якого були передвоєнна Німеччина й Італія або донедавня Югославія. До того ж не існує взаємно-однозначного зв’язку між етнічним націоналізмом і виключністю; чеський і каталонський рухи знову стають контрприкладами[165].

Та найважливіше те, що цей загальноприйнятий погляд не зміг уловити природи громадянського націоналізму. З погляду упосліджених меншин, цей вид націоналізму не настільки вже терпимий і неупереджений, як натякає його самообраз. Фактично, він може бути у всіх відношеннях таким самим жорстоким і безкомпромісним, як і етнічні націоналізми. Адже громадянський націоналізм часто вимагає як плату за отримання громадянства та його вигод відмову від етнічної спільноти й індивідуальності, заганяння в приватну сферу етнічної релігії, маргіналізацію етнічної культури і спадщини меншин у межах кордонів національної держави. Ось так поводився з темношкірою і єврейською елітами французький громадянський націоналізм: їхні культури й спадщини принижували, їхні традиційні релігії зневажали, виштовхували в приватну сферу або утискали, а їхню етнічність у них відбирали. Щоб стати громадянами Франції, вони мусили стати темношкірими або єврейськими французами[166].

Отож, не тільки етнічний, а й громадянський націоналізми могли вимагати викорінення меншинних культур і спільнот як таких на підставі поширеного припущення, яке поділяли і марксисти, і ліберали — не тільки про рівність через однаковість, а й про те, що «високі культури» і «великі нації» неминуче цінніші за «низькі» культури й малі нації або етноси. Так що повчальна історія західних демократій перетворюється у всіх аспектах на таку саму вимогливу й сувору (і на практиці етнічно однобоку), як і та, що мала місце в незахідних авторитарних державах-націях, оскільки вона допускала асиміляцію етнічних меншин у межах кордонів національної держави через акультурацію в етнічну культуру панівної більшості. Громадянська рівність однонаціональних індивідів руйнує всі об’єднання й утворення, які стоять між громадянином і державою, а ідеологія громадянського націоналізму відсилає звичаєве і народнокультурне на узбіччя суспільства, у сім’ю та фольклор. У такий спосіб вона також делегітимізує і знецінює однаковою мірою етнічні культури автохтонних меншин та іммігрантів і робить це свідомо й умисно.

Таке умисне очорнення інших культур і звичаїв, ніж панівна «громадянська більшість», сприяло утворенню сьогоднішньої кризи національної держави. Справа не просто в тому, що «наукова держава» зазіхнула на всі сектори суспільства, поширивши свої закони, правила й вимоги на кожен клас і регіон у межах своїх володінь, ігноруючи етнічні й культурні відмінності, і в той же час зазнала невдачі у спробах виправдати економічні й соціальні очікування бідноти та меншин, пробудивши таким чином свідомість і активність доти мовчазних верств та експлуатованих регіонів. Проблему «нації-держави» спровокував її переважно розмаїтий етнічний характер і пробудження до того сонних найбідніших етносів-меншин під дією соціального проникнення й культурного підпорядкування з боку «наукової держави», в якій порядкувала еліта з панівного етносу. І все це поєднувалося з невиправданими народними очікуваннями та виливалося у дедалі більший тиск невдоволених меншин на політичній арені центру і на його панівну етнічну спільноту[167].

Підкріплення та переозначення національної держави

Той факт, що ця криза легітимності вразила найстаріші і найміцніші, демократичні національні держави, зокрема Францію, Британію, Бельгію й навіть Швейцарію, спонукав багатьох людей розглядати націю-державу як віджилу форму політичного об’єднання та проголосити кінець «епохи націй-держав». Окрім зовнішнього тиску глобалізації і європеїзації, докази на користь цього погляду маємо у нинішньому відродженні етносів нижче рівня національної держави, викликаному всюдисущістю держави й демократичним пануванням етнічної більшості. Це відродження, підсумоване в гаслі «L’Europe des ethnies»[168], видається таким, що несе загрозу цілісності та кидає виклик легітимності національної держави. Ми вже бачили потугу й масштаби цієї регенерації етнічного націоналізму в Східній Європі й колишньому Радянському Союзі, як і в Азії та Африці, а також його спроможність перемалювати мапу світу всупереч заповзятому спротиву з боку спільноти держав і поодиноких держав. Регіональні нерівності, нерівномірний розподіл культурних ресурсів, відродження старих етнічних антагонізмів — усе це може зробити свій внесок до такої регенерації, але фундаментальні потреби національної держави й швидке розширення державної влади, не в останню чергу в колоніальних і постколоніальних державах, поєднані з гегемонією етнічної більшості, надали цим відмінностям, нерівностям і напруженням нових вимірів та сили, спершу призвівши до інкорпорації, а потім — до мобілізації виключених верств, регіонів та етносів під знаменом етнічного націоналізму[169].

Але такий різновид національної мобілізації не просто розкладає старі імперії й національні держави, — він творить більше нових національних держав, кожна з яких спирається на один панівний етнос. Це означає, що ідея, кількість і структура національних держав були підкріплені новою хвилею культурного й політичного плюралізму. Не просто примножилася кількість національних держав, саме поняття національної держави справді стало міцніше закріпленим у сучасному світі, а його структури були підсилені тенденцією до вищої культурної однорідності, яку тягне за собою успішне етнічне відокремлення. Звичайно, на практиці кожне відокремлення створює подальші етнічні анклави, нові «поневолені» меншини. Однак новостворені національні держави загалом згуртованіші й солідарніші, оскільки міцніше й чіткіше організовані навколо панівного етносу — навколо чехів, словаків, словенців, росіян, литовців, вірменів чи грузинів. Цього у кожному разі прагли самостійники, хоч інколи географія, історія й демографія об’єднувалися, щоб перешкодити здійсненню їхніх надій, як це сталося в Боснії або у Латвії і Казахстані, де чисельне російське населення призвело до нових проблем згуртованості й ідентичності цих новостворених республік[170].

Підсумовуючи узагальнення з приводу виживання чи відживання національної держави, слід мати на увазі таке:

1. Якщо говорити про теперішній стан, то національна держава залишається єдиною міжнародно визнаною структурою політичного об’єднання. Сьогодні тільки «національні держави» з належною будовою допускаються до Організації Об’єднаних Націй та інших міжнародних органів, хоч етнічні нації, які претендують на вступ, можуть допускатися як спостерігачі.

2. Після 1991 р. принаймні вісімнадцять нових національних держав було визнано «державами-спадкоємцями», і був визнаний, хай і неохоче, принцип етнічного відокремлення за волею народу. Це сталося після тривалого періоду суцільних відмов з боку наддержав надавати подібний статус протягом сорока років холодної війни, який було порушено лише в особливих випадках Сингапуру і Бангладеш.

3. З історичного погляду створення нових національних держав відбувалося «хвилеподібно» — зазвичай відразу після воєн або укладення миру: після 1783, 1830, 1878, 1918 та 1945 років, які були найпомітнішими випадками. Іншими словами, створення й визнання нових національних держав ніколи не проходило гладко і ніколи не приймалося абсолютно всіма; вони виникали з ситуацій примусу й конфлікту, які раптово трансформувалися під впливом міжнародних подій. А отже, слід бути обережними, щоб не робити занадто категоричних заяв у питанні, яке за своєю природою видається настільки випадковим і непередбачуваним[171].

4. Із соціологічного погляду спектр національних держав чималий. На одному кінці його перебувають національні держави, в яких більш чи менш домінує етнічне ядро, — Польща, Данія та Японія; на іншому полюсі — етнічно глибоко розділені національні держави на зразок Бельгії, Канади, Лівану, Нігерії, Заїру, Анголи, Індії та Пакистану. Поміж ними знаходиться багато національних держав із панівним етнічним ядром, але з одною чи й більше значними етнічними або національними меншинами на зразок Китаю, В’єтнаму, Індонезії, Бірми, Ірану, Єгипту, Зімбабве, Алжиру, Мексики, Перу, Іспанії, Франції, Британії, Румунії, Болгарії та Грузії[172].

5. У політичному плані також простежуються значні варіації. Одні національні держави демократичні, інші авторитарні й не схильні легко поступатися перед вимогами своїх етнічних меншин. У деяких національних державах, зокрема Іспанії після Франко та Канаді, уряди один за одним працювали не покладаючи рук, щоб усунути етнонаціональне невдоволення своїх складових етносів; тоді як в інших державах на зразок Судану й Бірми були лише дрібні або й узагалі жодних поступок перед бажаннями і вимогами етнічних меншин. Однак в усіх цих випадках національна держава лишається єдиною ареною для розв’язання етнічних проблем.

Тоді з цих міркувань видається, що, всупереч широкій палітрі соціальних і політичних відмінностей, винятковість національної держави як загальної норми не була серйозною мірою опротестована. Опротестовується все більшою мірою поведінка й ефективність окремих держав і їхніх резкимів, а також розподіл влади й ресурсів між складовими етносами національної держави. Фактично, тільки там, де провалилися заходи із розв’язання цих проблем, і там, де з цілком різних причин була розхитана могутність держави, а також там, де потужний регіональний або наддержавний покровитель перебрав на себе самостійницьку справу, етнічні рухи кидали успішний виклик існуючій національній державі та утворювали нові національні держави, оперті на відокремлені етноси[173].

У результаті глобального процесу культурної і політичної плюралізації поняття та форму національної держави було переозначено й підкріплено. Це означає, що націоналістичний ідеал світу несумірних, але рівних національних держав (кожна зі своїм унікальним характером і долею), який проголосили ще у XIX ст. Фіхте, Мадзині та Мішле, тепер охоплює всі частини земної кулі і пускає глибокі корені на кожному континенті. Давніший політичний плюралізм Європи суверенних держав і їхніх колоній було трансформовано, підкріплено й побільшено націоналістичним принципом культурного плюралізму, за яким кожна культурно-історична спільнота зі своїми традиціями, міфами і пам’яттю має володіти своєю історичною територією та, бажано, власною суверенною державою. В ході цього процесу раніший ідеал етнонаціональної однорідності й чистоти, який навіть тоді часто порушувався, все більше відкидали на користь нової моделі громадянського націоналізму — «панівного етносу». Нова модель тягла за собою свідоміші спроби вмістити в собі громадянський ідеал і водночас наполягала на національній державі, підпертій культурою й традиціями панівного етнічного ядра, до якого більшість членів відчувають свою приналежність. Такий нелегкий компроміс, характерний для перших західних національних держав, часто виникає в державах-спадкоємицях Східної Європи та колишнього Радянського Союзу. Там поширений страх, підживлений хвилями іммігрантів, що нестримний етнічний націоналізм того різновиду, який мав місце в колишній Югославії, може знову призвести до безладдя в регіоні та перемальовування карти великих територій світу. Результат знов-таки не усунення ідеалу й структури національної держави, а навпаки — її процвітання та підкріплення етнічним чинником[174].

Проте на Заході обидві моделі нації — етнічна й громадянська — все більше ставляться під сумнів та явно підважуються. Знов-таки масова імміграція, наплив екс-колоніальних народів, потік біженців та шукачів притулку, а також вплив ґастарбайтерів стали каталізаторами й матеріалом процесу переозначення нації та появи нового розуміння колективних зв’язків і приналежності. Як наслідок виникли спроби обвінчати громадянський ідеал із новішою концепцією «розмаїтої» нації. У цій концепції складові етноси, які утворюють національну державу, розглядаються як осереддя емоційної прив’язаності і приналежності. Відтак їм надаються широкі повноваження щодо їхнього суспільного й культурного життя; їх заохочують зберігати свою культурну спадщину чи то через федеральні, чи то звичаєві механізми; але ідентичність нації як одного цілого уособлюється в національній державі, її законах, громадській культурі й міфах про заснування. Сполучені Штати Америки подали зразок для розмаїтої концепції нації. Історичне домінування в ній білої пуританської англосаксонської культури й мови, поєднане з месіанськими міфами про її походження й заснування, забезпечило міцний етнічний фундамент для її подальшого експериментування з культурним плюралізмом. За допомогою англійської мови й культури, кодексів законів і конституційних структур свого федеративного улаштування Сполучені Штати домоглися успіхів у справі згуртовування хвиль та поколінь іммігрантів, які накочувалися на країну одна за одною від кінця XIX ст. Це дозволило кільком етнічним спільнотам, які входять до складу Сполучених Штатів, досягти значних свобод і здобути значні ресурси в широких царинах суспільного життя, культури й навіть політичної організації, незважаючи на те, що тривалий час вважалося, ніби їхні відмінні й чужоземні етнічні культури зазнають ерозії, якщо приймуть американське кредо з його провіденціалістськими міфами, етнічною спадщиною й громадською культурою англосаксонських засновників. Лише недавно ідеал справжньої етнічної строкатості в рамках всезагальної національної єдності, опертої на національну державу та її англосаксонську громадську культуру, стали приймати повсюдніше, але аж ніяк не повсюдно.

Визначна властивість американського націоналізму — його глибинний запал. Сполучені Штати — одна з дуже небагатьох національних держав, які уникли «проблеми національностей» усупереч своїй надзвичайній строкатості, незважаючи на яку багато груп добре почуваються під міцним покровом спільної американської долі. Звичайно ж, Сполучені Штати обсідають надокучливі расові й етнічні проблеми. Та за рахунок того, що іммігранти були розсіяні по всьому континенту й не укріпилися на якійсь територіальній базі, етнічне суперництво не призвело до етнічних націоналізмів (за винятком нетривалого епізоду між деякими групами темношкірого населення в 1960-х pp.). У той же час більшість іммігрантських етнічних груп, як і більшість темношкірого й американо-індіанського населення, приєдналася до американського ідеалу, історично опертого на англосаксонській культурі. А там, де вони на це не пішли, як недавня хвиля латиноамериканських іммігрантів, їхня поведінка викликала в багатьох штатах сильну, хай і нерівномірну, реакцію поміж англомовних американців на захист англійської мови[175].

У Канаді подібне федеративне улаштування, хоч і без супровідних об’єднувальних міфів про походження й заснування, гарантувало, що під єдиним склепінням національної правової і політичної структури етнічні спільноти користуватимуться широкими можливостями в економічній, політичній та культурній сферах. Віднедавна, після квебекської тихої революції, прихильність до багатокультурності й ідеалу розмаїтої, поліетнічної нації виросла настільки, що разом із ефектами квебекських самостійницьких тенденцій, на думку багатьох, сама тканина будь-якої історичної ідентичності, яка живить канадську федерацію, наражається на небезпеку. У канадському випадку двоїсте культурне походження держави й суспільства, а також її ліберальна імміграційна політика, створили унікальну ситуацію на самісінькому рубежі виживання національної ідентичності.

Не слід перебільшувати значення «розмаїтої» моделі. Порівняно з громадянською й етнічною моделями вона лише нещодавно здобула підтримку, та й то лише в небагатьох національних державах, помітно іммігрантських суспільствах на зразок Канади, Сполучених Штатів, Австралії, Нової Зеландії й Аргентини. Не позбавлена ця модель і своїх проблем. У більшості згаданих випадків існувала домінантна етнічна еліта — креольські або англосаксонські першопрохідці й поселенці. І саме вони створили правову, мовну й освітню структуру нової національної держави, надали їй більшість її героїв та міфів про походження, хоч деякі з них останнім часом і стали об’єктами критичного аналізу. Тільки після кількох десятиліть великі напливи іммігрантів таки почали змінювати характер національної спільноти й зробили розмаїтою її колишню етнонаціональну ідентичність. Менше з тим, етнічні засади встановили обмеження на те, кого можна допустити до «розмаїтої» нації, щоб при цьому не знесилити повністю спільноту і її національну солідарність. Там, де порушенням таких обмежень надмірно зловживали, як у Канаді з її двоїстою етнічною спадщиною, альтернативними міфами про заснування і войовничим франкомовним рухом, єдність і цілісність самої національної держави, а також її розмаїтий, багатокультурний націоналізм наражалися на небезпеку. Центральна складність «розмаїтої» нації відкривається в її неспроможності гарантувати достатню політичну згоду після відмови від етнічної солідарності й громадянської уніфікованості[176].

У Західній Європі «зношування по краях», яке трапляється в загальновизнаних національних ідентичностях старіших західних національних демократій, також діяло в чітко окреслених межах. Наплив великої кількості іммігрантів, ґастарбайтерів, біженців, екс-колоніалів та чужоземців допевне змінив нинішній характер французької, британської чи голландської «національних ідентичностей». Їх більше не можна описувати простими, порівняно однорідними категоріями, характерними для довоєнного періоду. Тепер у Франції, Британії і Нідерландах стало кількома «обличчями» національної ідентичності більше (там завжди були істотні варіації) — з новими відмінностями в кольорі шкіри, релігії, мові тощо. Хай там як, але історичне, кількісне й соціологічне переважання давно сформованих, однорідних спільнот — «ядер» в основному визначило межі і значною мірою характер мінливих ідентичностей цих національних держав — звичаї їхнього громадського життя, природу їхніх правових кодексів та інституційних норм, мову їхньої освіти й політики, зміст великої частини їхніх історії й літератури, які викладаються у школах, і традиції їхнього культурного й політичного життя.

В усіх цих сферах спільноти чужоземців, біженців, екс-колоніалів та іммігрантів зробили суттєві внески, сукупний ефект яких змінив загальновизнаний характер старих національних ідентичностей і надав їм більшої свободи й різноманітності вираження. Та хоч ці зміни в національній ідентичності примусили національні держави переозначити деякі зі своїх ролей і функцій, вони не призвели до скорочення їхніх розмірів і повноважень. Криза легітимності, яка супроводжувала ці зміни, в остаточному підсумку зміцнила злиття національної ідентичності з національною державою в рамках цих давно усталених держав якщо не для більшості іммігрантів, то принаймні для ядрової й периферійних спільнот. У деяких випадках багатокультурність, яка малася на увазі в спробах знайти місце для деяких із кількісно більших іммігрантських спільнот, спровокувала етнонаціональну реакцію, що проголошувала «самобутній характер» домінантного етносу й корінні традиції національної держави. Навіть у національних державах, котрі прийняли громадянську модель нації, етнічний націоналізм населення-ядра залишається засадничим ресурсом, який усе ще можна ефективно мобілізувати; він може вилитися в різновид виключності, агресивного шовінізму та расизму, нещодавно помічених у Європі, який багато людей уважають «природним» вираженням будь-якого і кожного етнічного націоналізму[177].

Знов-таки не слід перебільшувати і зміни в характері національних ідентичностей навіть у зміцнілих демократіях Заходу. Зміни, про які говоримо, всі розгорталися на арені національних держав, незважаючи на відозви до «Європи» та «світової спільноти» й віднедавнє користування міжнаціональними порівняннями. Останні лише допомагають підвести фундамент під могутність і центральність національної держави за рахунок бездержавних націй та іммігрантських спільнот. На даний момент у багатьох із цих західних випадків маємо мало доказів реальної і справжньої ерозії простонародних національних ідентичностей, зосереджених на національній державі, на користь регіональних або іммігрантських етнічних спільнот, а також доказів хоч якогось важливого руху в напрямку багатокультурності та «розмаїтої» концепції нації.

Великою мірою це результат історичної першості всеохопних етнічної й громадянської моделей нації, спершу в Європі, а згодом і поза нею. Це також наслідок схильності націоналістів приписувати національну ідентичність будь-якій територіальній політичній спільноті. Це стосується обох типів національної ідентичності. В етнічній моделі, в якій нація сприймається як народна спільнота зі спадковою уснонародною культурою, що прагне політичної автономії на своїй історичній вітчизні, націоналістичний потяг полягає в мобілізації народу та сплавленні народної етнічної спільноти з територіальною політичною спільнотою. У громадянській моделі, яка розглядає націю як територіалізовану спільноту громадян, пов’язаних загальними законами та спільною громадською культурою й громадянською релігією, націоналістична настанова прагне об’єднати спільноту громадян на її національній території навколо набору спільних символів, міфів і спогадів, а також злити її з розпізнаваною культурною спільнотою. В будь-якому разі результат — зміцнення й посилення ідеалу і структур національної держави, а також поєднання її з народною національною ідентичністю. Це намагання звести воєдино і поєднати національну ідентичність з національною державою було лейтмотивом європейської та й світової історії навіть тоді, коли конкретні спроби відокремлення провалювалися, а культурний націоналізм з обмеженою автономією залишався єдиною життєздатною альтернативою. Принцип національного самовизначення, закладений у русі «Молода Європа» Джузеппе Мадзині, а століттям пізніше у Хартії Організації Об’єднаних Націй (однак з обмеженим застосуванням), стисло виражає тісний зв’язок між етнічним і громадянським націоналізмами та потяг до злиття народної національної спільноти й ідентичності з територіальною політичною ідентичністю і її національною державою[178].

Висновок

Для багатьох науковців націоналізм — це рух, який шукає способів прирівняти націю до держави. Вони стверджують, що без цього тісного зв’язку між нацією і державою націоналізм мало би значив у суспільному й політичному відношеннях. Центрально важливим для модерної історії був не стільки націоналізм як такий, а феномен національної держави, який націоналісти через принцип національного самовизначення так послідовно підносили й дотримувалися. Без такого сполучення з державою націоналізм міг би зацікавити хіба що фольклористів[179].

Є частка істини в цьому твердженні, але його слід уточнити. Політична програма націоналізму загалом передбачала здобуття нацією держави та злиття народно-національної ідентичності з ідентичністю територіально-політичною і спільнотою відповідно до принципу національного самовизначення. Це випливає з одного з центральних догматів націоналістичної ідеології. Головні положення націоналізму: ідея, що світ поділений на відмінні нації і що нація — джерело всієї політичної сили; твердження, що індивід має бути насамперед відданий нації; переконання, що націям слід мати максимальну автономію, щоб лишатися самобутніми у світі націй. Однак, як ми бачимо, ідеологія націоналізму зосереджується радше на нації, ніж на державі, так само й на практиці виявляємо випадки, коли навіть за максимальної автономії нації бракує державності та коли національні спільноти вдовольняються особливим або федеративним політичним статусом, як, наприклад, Шотландія і Каталонія (на сьогодні). Ці два спостереження тісно пов’язані. Саме націю слід виховувати, захищати й робити ефективною, а будь-яке обрамлення, яке може надати такий захист і наділити такою ефективністю, розглядається як прийнятне. Територіальна держава — найбільш очевидний і найвигідніше розміщений кандидат на роль такого захисника, але він аж ніяк не єдиний. Звідси випливає, що потяг до відповідності між державою й нацією — частий і могутній, проте в жодному разі не неминучий, складник націоналізму.

А це означає, що націоналізм у всіх його видозмінах потрібно відокремити від національної держави, а національну ідентичність — від державного суверенітету. Мета націоналізму — зробити громадянську або етнічну націю ґрунтом і критерієм держави, підкорити державу волі нації і змусити її виражати цю волю. Націоналізм, із цього погляду, додає до класичних демократичних формулювань ідеал історичної спільноти громадян, які поділяють одну й ту саму громадську ідеологічну культуру або, в етнічній версії, одну й ту саму спадкову культуру й уснонародну спадщину. Передовсім має бути почутий голос і виконана воля людей, означених як (громадянська або етнічна) нація. Національна держава — це така держава, яка чує голос тільки цих людей і виконує тільки їхню волю. Сама по собі і від природи держава не більше ніж знаряддя для виконання волі нації, а значимість націй і націоналізмів полягає у їхній спроможності мобілізувати великі кількості людей на кожному клаптику земної кулі заради узгодженої політичної дії за допомогою або всупереч державі та державній системі нинішнього дня.

Щоб осягнути значущість націоналізму для модерного світу, мало зняти покров зі світського потягу до виковування національних держав. Потрібно осягнути напрям цього потягу: від культури до політики, від культурно-історичної спільноти до національної держави громадян. Держава, на створення якої націлюється націоналізм, — це культурно означене і вкрите культурним гримом політичне утворення; воно здобуває свій raison d’être[180], як і свій характер, із історичної культури домінантного етносу або — рідше — з історичних культур більше ніж одного етносу. Це справедливо навіть у тих випадках, коли більшість її громадян — недавні поповнення національної спільноти. Знов-таки, в межах кожної національної держави саме єднальна сила й історична першість етнічних спільнот, їхні символи й міфи, спогади і цінності проявляються у будові й характері громадянської нації.

Національна держава, своєю чергою, черпає свою могутність і засоби до існування з домінантного етносу, навколо якого вона сформувалася і якому допомогла злитися в одне ціле й кристалізуватися. Вона досягає цього, виражаючи і здійснюючи «волю» народу, якому вона допомагає надати форми монолітної нації з єдиною громадською культурою та системою освіти. Навіть там, де культура має визнані видозміни, як у випадку з різними офіційними мовами Швейцарії, національна ідентичність, котра витікає із взаємовпливу домінантних етносів і територіальних держав, виражається в єдиній громадській культурі та в домінантному наборі етнічних міфів й історичних спогадів; їх зазвичай (хоч і не можна сказати, що завжди) приймають індивіди й групи, які пізніше приєднуються до національної держави, як це було з франко- та італомовними кантонами Швейцарії, пізнішими іммігрантами до Сполучених Штатів чи Австралії. Така культура не обов’язково уніфікована й однорідна; насправді вона може бути сплетеною з багатьох етнічних і мовних ниток і може виявляти тонкі регіональні варіанти. Проте вона достатньо спільна й усеохопна для всіх громадян, щоб вони брали в ній участь на публічному рівні; у такий спосіб вони будуть наділені відчуттям культурної спорідненості з членами та відчуттям відмінності від сторонніх[181].

Взаємна підтримка держави й нації забезпечила виживання і гнучкість національній державі як формі культурно-політичного утворення і продовжує робити це до нинішнього дня. Навіть коли здобуття державності не є обов’язковою вимогою націоналізму, як це має місце у випадках із культурним націоналізмом чи автономією (home rule[182]), вона стала нормальним способом самореалізації нації в модерному світі.

Це частково пов’язано з фізичним і психологічним захистом, який вона надає і про який націоналісти ніколи не втомлюються повторювати, та із загальним визнанням, що система національних держав винагороджує тих, хто погоджується з її принципами. Але вона також продукт історичного розвитку, в результаті якого перші модерні й високо успішні професіоналізовані держави, наприклад, Англія (пізніше Британія) та Франція, крім усього, стали ще й моделями монолітної національної ідентичності, ґрунтованої на домінантному етнічному ядрі. Порівняно компактна англо-французька модель національної держави залишається найвпливовішою на міжнародному ринку. Її набагато легше пристосувати й зімітувати, ніж американську «розмаїту» модель, ураховуючи розміри, масштаби й ресурси останньої, а також особливі стримування й противаги[183] її федеративної конституції, яка так невдало скроєна для крайностей дрібніших, бідніших і пізніше розвинутих «держав-націй» Африки й Азії. Крім того, англо-французька модель має право історичної першості: більшість цих «держав-націй» завдячують своїм існуванням у вигляді держав, як і своїми кордонами, європейським колоніальним державам, особливо Франції й Британії, і вони досі звертають погляди на них як на базові моделі того, як мають формуватися та підтримуватися національне суспільство й національна держава[184]. Доки така взаємна підтримка існує, доки держави захищають і надають вираження національним ідентичностям, одночасно черпаючи свою могутність і солідарність із мобілізованої культурної спільноти в їхньому ядрі, доти національні держави залишатимуться основними політичними гравцями у сучасному світі і доти народи нашої планети адресуватимуть свої відданість та довіру суверенним, територіально обмеженим національним державам.

5. Понад- або наднаціоналізм?

У той час, коли національну державу обсідають внутрішні кризи, загроза їй виникає і з боку сил зовнішніх[185]. На її роль основного економічного, політичного й культурного гравця у світі раптом було кинуто тінь сумніву.


Хоча цьому питанню приділено увагу в першому розділі, його варто розглянути ґрунтовніше, особливо в світлі останніх політичних подій у Європі.

Виглядає ніби національна держава залишається життєздатною, а національні ідентичності, хоч періодично і змінюють вигляд, аж ніяк не відмирають. За таких обставин чи можна всерйоз плекати ідею про світ без націй або націоналізмів; світ, в якому національні держави добровільно передадуть свої повноваження якомусь континентальному органу або планетарній організації, що заступить націю й національну державу як об’єкти відданості й джерела пристрастей для більшості людей?

Це питання знову набуло актуальності. Сам факт, що в західній половині Європи національна держава, здається, перейнята позбавлянням себе своїх повноважень, тоді як у східній половині вона здається так само охочою наново привласнити собі ці повноваження після довгої радянської зими політичної пасивності, збурив відчуття парадоксу, як це зробили й трагічні події в Боснії на самісінькому порозі Європейського Союзу.

У напрямку регіональної федерації?

Це питання не нове. Ернест Ренан у своїй славетній лекції під назвою «Що таке нація?», прочитаній 1882 p., пророчив настання часів, коли Європа буде об’єднана в якийсь різновид федерації, але додавав, що це не було політично можливим у ті дні. Більш ніж століттям пізніше питання повернулося, як у Європі, так і поза нею[186].

Це одне із застережень, яке стосується, зокрема, і загальновідомого аргументу, що зі смертю національної держави, регіонально-континентальна федерація стане політичною формою, яка найкраще пасуватиме й слугуватиме економіці великих транснаціональних компаній та суспільствам «постнаціональної» доби. Якщо коротко, то цей погляд можна звести до наступних положень: поперше, національна держава більше не може обслуговувати потреби й інтереси бізнесу та ринкової економіки розвинутого капіталізму, а також бути надалі власником військових технологій і носієм суверенітету; по-друге, регіонально-континентальна федерація, яка найкраще відповідає потребам транснаціонального капіталізму і підходить на роль носія суверенітету, особливо прийнятна для населення, наділеного спільними тісними історичними узами та культурною спадщиною.

Не варто зупинятися на першому положенні, бо це вже знайома територія, яку до певної міри було пройдено в першому розділі. Зараз ми переймаємося не транснаціональними гравцями й практиками per se[187], а лише їхнім впливом на націю й національну державу.

Хоча справедливо те, що багато економічних операцій та інституцій переступають межі національної держави (і фактично завжди так робили); не менш очевидне й те, що національні економіки залишаються стандартними одиницями управління та розподілу ресурсів. У даний момент важко уявити, як узагалі могло бути якось інакше, за винятком повернення до імперії або стрибка в тотально уніфіковану світову систе- му, котра охоплює все людство як єдину політичну й економічну одиницю. Навіть коли порівнюють економічні, соціальні та політичні показники, національна держава залишається основною одиницею для порівнянь, а «методологічний націоналізм» — правилом[188].

З емпіричних фактів, звичайно, видно, що велика кількість транснаціональних фірм обплутали планету. У своїй діяльності вони навряд чи зважають на національні кордони. Водночас вони, як правило, базуються в тій чи тій індустріалізованій державі, яка виконує роль центра їхніх операцій; відтак, вони чутливі до правил і політики цієї держави. Ресурси, що є в розпорядженні більшості транснаціональних компаній, поза сумнівом, величезні і часто суттєво перевищують бюджети багатьох малих або нових держав. Проте вони не перевершують наймогутніші національні держави і зазвичай не контролюють засоби примусу, якими користуються навіть деякі найменші держави. Маємо вагомі докази існування транснаціональної верстви економічних суб’єктів — фінансистів, банкірів, директорів, для яких національні бар’єри все більше стають непомітними перешкодами; однак політики, на яких транснаціональні еліти мусять у підсумку впливати й переконувати, залишаються відповідальними перед іншими групами в межах кожної національної держави, а через виборчу скриньку — перед усім населенням[189].

У питаннях військової могутності інтернаціоналізація командних структур, очевидно, таки надала певної ваги аргументам, що національна держава вже більше не є основною військовою одиницею. Це може бути також справедливим щодо ядерного озброєння, хоча нещодавні дебати у Франції та навколо Північної Кореї й України змушують бути обачнішими. Проте на звичайному рівні, де війни ведуться насправді, національна держава лишається ядром-одиницею військової технології й примусу, а також головним постачальником озброєнь. До того ж доки національна держава утримуватиме цей статус, вона залишатиметься по суті суверенною; вона може розривати угоди й підкріплювати свій вихід потрібною силою, незважаючи на високі збитки. В історії було безліч спільнот, готових зазнати збитків, щоб тільки бути вільними навіть ціною життя[190].

Я ж хочу зараз розглянути друге твердження. Навіть якщо національна держава зберігає за собою важливу роль в економічному і військовому житті розвинутого індустріального суспільства, чи не вдовольняли б регіонально-континентальні об’єднання й федерації ці потреби краще у тривалій перспективі? Так, справді, сьогодні ці об’єднання та федерації мало чим можуть похвалитися; вони явно мало записали на свій рахунок на шляху до політичного успіху. Об’єднання Сирії та Єгипту в Об’єднану Арабську Республіку було нетривалим, як і включення Сингапуру в Малайзію або вільніший союз трьох східноафриканських держав — Кенії, Уганди і Танзанії. Те саме з мертвонародженою Західноафриканською федерацією. В інших випадках федерація існує в постійній напрузі: в Бельгії, Індії та Канаді. У колишньому Радянському Союзі централізована версія федералізму завалилася; залишається побачити, чи якась видозміна вільнішого конфедеративного ладу посяде її місце. У випадку Югославії важко навіть уявити, щоб щось урятувалося на уламках федеративної партійної системи, створеної Тіто.

Ті країни, де федерація витримала іспит часом, зокрема Сполучені Штати, Австралія і Швейцарія, завдячують цим успіхом певній початковій історичній та культурній спорідненості серед населення. Їх підпирало етнічне ядро або, як у Сполучених Штатах, його великий уламок. Знов-таки, етнічне ядро формує історичне й культурне підґрунтя для високого рівня децентралізації та територіального розповзання повноважень, але підпирає почуття солідарності.

Однак регіонально-континентальні об’єднання і федерації мають ширші функції та глибші основи. Я маю на увазі об’єднання, засновані на культурній спорідненості і такі, що містять ідеологію «пан» — націоналізму. Прикладами можуть бути панарабізм, панафриканізм, пантюркізм, панлатиноамериканізм. Такими були панславізм і пангерманізм кінця XIX ст, які часто непомітно переходили в російський та німецький іредентизми. Так само задля іредентистських цілей скористався пантюркізмом режим молодотурків (він допоміг виправдати масові вбивства й «переміщення» вірменів) через посилання на лінгвістичну й расову спорідненість тюркомовних спільнот із монголами включно[191]!

Функції таких «пан» — націоналізмів суперечливі. З одного боку, вони начебто свідчать про витіснення наявних держав в інтересах набагато більших наддержав та наднацій. З іншого боку, вони підтримують національну державу, прив’язуючи її до ширшої категорії «захищених» держав та зміцнюючи її культурні контури й історичну ідентичність через протиставлення культурно відмінним сусідам і ворогам. Вони створюють новий набір «хранителів кордону», новий комплект символів і міфів, спогадів [memories] та цінностей, які відмежовують включені національні держави від інших. Гасло «Ми всі — африканці» у 1960-ті pp. стало не просто лозунгом колонізованих і упосліджених, а й ствердженням відмінності і почуття власної гідності через культурну єдність[192].

З чисто політичного погляду «пан» — націоналізми слід уважати провальними. Вони ще збереглися у вигляді політичних форумів і регіональних впливів, які навряд чи провіщають прорив у політичних та економічних стосунках. Сумнівно й те, що вони витіснили б або могли б витіснити окремі національні держави, якщо це коли-небудь ставилося за мету. Навпаки, можна стверджувати, що їхня функція полягала в нормалізації і за її допомогою в легітимізації національних держав. Ці ширші континентальні або регіональні об’єднання у підсумку залежать від доброї волі й співпраці окремих їхніх членів, як це можна зрозуміти на прикладі демонстративної непокори Саддама Хусейна більшості в Лізі арабських держав напередодні війни в Перській затоці. Але завдяки цій співпраці об’єднання культурно близьких держав можуть використовувати систему важелів на міжнародних форумах і над громадською думкою частково через використання позитивних стереотипів і частково через голосування блоком. Навіть на обмеженішому рівні міждержавних економічних та екологічних проектів культурна близькість і «пан» — націоналістичні ідеології можуть зміцнити взаєморозуміння і співпрацю, хоч національні держави завжди співпрацювали в особливих справах і над особливими проектами, які вони розцінювали як такі, що стосуються їхніх особливих «національних інтересів». Помилково гадати, ніби національні держави завжди були настільки суверенними й незалежними, як вони полюбляють себе зображати[193].

Поза всяким сумнівом, швидке зростання телекомунікацій і мас-медій сприяло створенню ширших регіонально-континентальних мереж. Потрібно вивчити, якою мірою регіонально-континентальні об’єднання, базовані на «пан» — націоналізмах, спроможні породити об’єднавчі культури й ідентичності, котрі складуть конкуренцію національним державам й етнічнім ідентичностям, або й замінять їх. Далі я стверджуватиму, що ці культурно базовані регіональні об’єднання можуть вдовольняти, а подекуди і вдовольняють ширші соціальні, культурні й філантропічні потреби. Тому їх не слід скидати з рахунку, навіть у політичній сфері.

Європейський проект

Усе це треба мати на увазі, розглядаючи, як дедалі більша зорієнтованість на європейську єдність впливає на націоналізм і національну державу. Їх співвідношення в чорно-білих поняттях дуже просто передати як обернено-пропорційні: чим сильніша європейська єдність, тим слабкіша національна ідентичність кожної національної держави-члена Європейського Союзу. Немає сумніву, що таке сприйняття криється за часто несамовитими дебатами між про- та антиєвропеїстами в Британії й деінде, хоч воно пов’язане з іншими дебатами — щодо демократизації, соціального добробуту та розширення Європейського Союзу. Кидаючи свою довгу тінь через увесь континент зі сходу на захід, «привид націоналізму» відмовляється бути вигнаним.

Можна розпочати з переосмислення старих і добре відрепетируваних суперечок між єврофілами і євроскептиками. Загалом кажучи, єврофіли наполягають на тому, що нам слід творити Європу у вигляді федеративної — лише незначна частка сказала б унітарної — держави і тим самим покласти кінець тисячоліттю смертоносного європейського розбрату та націоналістичним війнам, які спричиняли розправи у XX ст. Вони провадять далі, підтримуючи свою справу аргументом, що Європа в такий спосіб відновить свій колишній статус «великої потуги» на світовій сцені нарівні з Америкою, Японією та, можливо, Росією (раніше — з Радянським Союзом). А за рахунок такої єдності народи Європи переживуть небачене процвітання в межах своїх тарифних кордонів та завдяки дії свого вільного внутрішнього ринку товарів і робочої сили. Антиєвропеїсти заперечують їм, що головною причиною європейської єдності була холодна війна й потреба протистояти радянській російській та/або американській потузі; що внутрішній ринок принесе зиск лише окремим головнішим європейським країнам за рахунок дрібніших держав; що закритий Європейський Союз завдасть економічної шкоди третьому світу; і що «європейський клуб» стане політично й культурно замкнутим. Вони також указують на зростання можливості німецького економічного й політичного домінування в об’єднаній Європі та на вирослу тенденцію до расового й етнічного замикання, до якого об’єднана Європа буде змушена вдатися. Одне слово, вони бачать європейську співпрацю вигідною, а європейське об’єднання — збитковим для інтересів і ширших цінностей європейських народів. Деголлівське «Europe des Patries»[194] залишається їхнім ідеалом[195].

Паралельно точаться дебати між єврооптимістами і європесимістами. Вони дискутують з приводу можливості й механізмів об’єднання. З погляду єврооптимістів, клімат для «творення Європи» зараз сприятливий, шанси на успіх — високі, враховуючи європейські орієнтації бізнесу та підтримку молодших поколінь, якщо буде виконано дві передумови — сильні лідери й добре спроектовані інститути. Європа майбутнього — це Європа інституційних мереж, якими керують норми цивілізованої соціал-демократії, Європа балансу ринкових потреб із правами людини під егідою неупередженої і всепроникної бюрократії, Комісії та рівною мірою шанованої судової гілки — Європейського Суду. Одна з версій цієї позиції передбачає збалансування сильної виконавчої влади не менш потужною законодавчою, а це означатиме вищу міру демократичного контролю над євробюрократією та її підзвітності.

Європесимісти оцінюють шанси європейського об’єднання на будь-якому, крім найбільш поверхового (і бюрократичного), рівні як малоймовірні. А в зрослому припливі етнічного націоналізму бачать силу, яка відтягне європейський проект на невизначений термін. Хай якими проникливими будуть лідери й міцними інститути, вони не допоможуть викувати справжню європейську єдність на народному [popular] рівні, доки не відбудеться відплив відповідних народних уявлень, почуттів і ціннісних орієнтацій від нації й національної держави в напрямку об’єднавчої європейської ідентичності. Європа майбутнього, якщо вона колись постане, буде Європою масової ідентифікації з європейським ідеалом та відданості йому разом із чи навіть замість національної вірності та ідентичності. Тобто великі маси жителів європейського континенту не тільки вважатимуть себе передусім і понад усе «європейцями», а будуть готові принести жертви заради цього ідеалу[196].

Поза цими доводами лежать дуже відмінні оцінки того, що раніше пов’язувало індивідів у Європі, а саме оцінки націй та національних ідентичностей. Економічні доводи й політичні надії та страхи часто приховують ще більш невловиму й важку проблему національної культури — цінностей, символів, міфів, пам’яті й традицій, які пов’язують людей в одне ціле і наділяють їх особливою значущістю й долею. Яка природа цієї спадщини й культури для кожної спільноти? Як вона змінилася за останні кілька десятиліть? І яким буде вплив «Європи» на ці культури й ідентичності?

У цьому питанні слід постійно тримати в голові дві зауваги: по-перше, різне значення культурних ідентичностей на індивідуальному й колективному рівнях. На рівні індивіда ідентичностей багато й вони часто ситуативні. Як згадувалося в розділі другому, людські істоти мають численні ідентичності — родини, ґендеру, класу, регіону, релігії, етносу й нації. При цьому та чи та в різний час переважає решту залежно від багатьох обставин. Удома ми можемо відчувати, що належимо до конкретного класу або регіону; за кордоном ми можемо розглядати себе і нас розглядатимуть інші як членів конкретної етнічної або національної групи. Для одних цілей нашу ідентичність означуватиме релігійна спільнота, для інших це буде ґендер або родина. На практиці ми схильні вільно і порівняно легко ковзати між цими ідентичностями відповідно до контексту й ситуації. Лише час від часу ці численні ідентичності спричиняють тертя, і вже зовсім рідко вони переходять у справжній конфлікт[197].

Однак ідентичності бувають не тільки «ситуативними». Вони можуть ще й «нав’язуватися». На колективному рівні мають значення не вибір і почуття індивідів, а природа колективних уз. За рахунок соціалізації, спілкування й часом примусу ми виявляємося зв’язаними конкретними ідентичностями від самісінького народження. Можна намагатися чинити опір цій силі над нами, та наші спроби можуть виявитися марними. Так часто буває з етнічними й національними узами. Вони добрий приклад того, що Еміль Дюркгайм описав би як загальну, зовнішню й зобов’язувальну властивість соціальних фактів. Від покоління до покоління ці узи справляють потужний вплив на наше життя; вони можуть лишатися тривалими й життєздатними силами, попри відступництво навіть великої кількості індивідів. Виживання деяких дуже давніх етнічних груп і націй усупереч відступництву й внутрішньому тертю — від вірменів і євреїв до китайців і японців — це доказ живучості принаймні деяких етнічних уз та розмежувань протягом тисячоліть, незважаючи на періодичні перетворення їхнього культурного змісту й відступництва окремих їхніх членів[198].

Отже, принаймні теоретично народи Європи цілком можуть відчути, що вони мають більше, ніж одну культурну ідентичність: почувати себе сицилійцем, італійцем та європейцем або фламандцем, бельгійцем та європейцем (так само як і бути водночас жінкою, середнім класом, мусульманином абощо). Водночас варто поцікавитися і таким питанням: який відносний радіус дії цих «концентричних кіл відданості»? Яке з цих кіл політично вирішальне, а яке має найбільший ефект для щоденного життя людей? І яка з цих культурних ідентичностей та лояльностей може виявитися найтривалішою й найживучішою[199]?

Другий пункт, на якому слід зупинитися: об’єднання Європи, там де настає, і тоді коли настає, значило й може значити дуже різні речі, залежно від рівня, на якому до нього підходять. Мовою повсякдення часто воно просто означає створення спільного ринку без жодних політичних конотацій. Крім цього, воно може означати прихильність до федералізму, який розглядається як реалізація економічного об’єднання. Жодне зі значень не несе посилань на культурний рівень об’єднання. Часто існує мовчазне припущення, ніби федералізм тягне за собою певну міру культурної конвергенції, принаймні в термінах об’єднавчої європейської ідентичності та спільноти, яка охоплює наявні національні ідентичності. Але це означає змішування політики й культури, і хоч вони в окремих випадках бувають тісно пов’язаними, ці рівні слід брати окремо[200].

Сьогодні помітна тенденція до рівняння національної ідентичності з національною державою. Проте сполучення суверенних держав — це не те саме, що й злиття культур або амальгамування ідентичностей, а створення європейської «наддержави» не те саме, що й формування «наднації» Європи. Наприклад, поділи польської держави в кінці XVIII ст. не призвели до загибелі польського народу і польської культури. Завоювання ірландських католицьких племен англійцями-протестантами й «Акт про унію» між Великою Британією й Ірландією після 1800 р. насправді підсилили корінну ірландську культуру та почуття спільної ірландської етнічності. Економічне й монетарне об’єднання не спричиняє втрати власної культури та спадщини. Зрештою, валлонці і фламандці, шотландці й англійці, баски та кастильці пов’язані в економічні й політичні об’єднання, але жоден із цих етносів і націй не втратив своєї культурної виразності. Тому нам важко уявити, що європейське економічне й політичне об’єднання або європейська федерація скасує чи зітре глибоко закорінені історичні ідентичності й культури цих дуже різних народів Європи[201].

Інша справа, чи такий політичний союз або федерація настільки ж бажаний, як і можливий. Те, що впродовж кількох наступних десятиліть ми можемо стати очевидцями створенням якоїсь форми федеративного союзу на більшій частині європейського континенту, під сумнів не ставимо. Спірні такі питання: наскільки глибоко він проникне, як далеко його влада насправді втручатиметься в повноваження його складових національних держав у життєво важливих справах. Та всі ці можливості не слід змішувати з цілковито осібним питанням створення спільної європейської культури та об’єднаної європейської ідентичності.

Загальноєвропейська ідентичність?

Існують дві протилежні моделі створення колективних культурних ідентичностей. Перша розглядає ідентичності як соціально сконструйовані артефакти, які можна привести в життя й надати їм певних обрисів шляхом активного втручання і планування. Згідно з цим поглядом, створення загальноєвропейської ідентичності — частина теперішнього процесу злиття інституційних структур у загальноєвропейську політичну спільноту. Точно так само, як «Німеччина» як культурна ідентичність була створена в процесі злиття Митного союзу й бісмарківського райху, так і загальноєвропейська ідентичність виникне з активного прагнення й свідомого планування передбачливих і енергійних лідерів та еліт. Відповідно до цього активістського й зосередженого на еліті бачення, загальноєвропейська ідентичність пошириться майже в той самий спосіб, що й аристократична етнічна культура в «латеральних» етносах, тобто через процес бюрократичної інкорпорації очоленим елітою центром середніх і нижчих класів та віддалених регіонів[202].

Інша модель бачить культурну ідентичність як відкладений поколіннями осад спільних спогадів [memories] і досвіду. З цього погляду, еволюція загальноєвропейської ідентичності, якщо вона матеріалізується взагалі, напевне буде повільним, щойно початим, часто неспланованим процесом, хоч окремі його сторони можуть бути об’єктами спроб свідомого планування. Як указують європесимісти, економічний або політичний союзи можна навмисно створити, розбудовуючи спільні інфраструктури та засновуючи інститути. Але культури й колективні ідентичності, з іншого боку, — продукти безлічі соціальних, політичних і культурних традицій, цінностей, спогадів [memories] та символів із народного рівня. З часом вони зрослися, щоб створити спільну спадщину й міфорушій — конститутивний політичний міф — у той самий спосіб, що й «вертикальні», демотичні етноси. На народному рівні загальноєвропейську культурну ідентичність справді можна буде побачити лише як наслідок спільного досвіду й пам’яті [memories], традицій і цінностей, а також об’єднавчих міфів та символів кількох поколінь народів Європи — мається на увазі, спільних для всіх народів Європи. Це піднімає складне питання: де ми знайдемо такі панєвропейські народні традиції й цінності, символи й досвід?

Із цим пов’язано кілька проблем. Перша з них — це спрямований «згори донизу» характер європейської інтеграції до сьогодні. Європейський проект свідомо конструювали дії і програми ділових, адміністративних та інтелектуальних еліт, чиї потреби вже більше не вдовольнялися в контексті національної держави і які шукали шляхів розбудувати економічну інфраструктуру й політичний каркас для ширшого європейського союзу. В рамках таких міркувань масова культура мала відставати від економічних і політичних дій еліт і вимагати певного періоду стабілізації, щоб наздогнати економічні й політичні зміни, а у зв’язку з цим виконати свої функції в розподілі праці. Там, де політичні еліти стоять на чолі, маси йтимуть за ними в результаті «низхідної фільтрації» нових ідей, практик та інституційних норм еліти[203].

Проблема цього функціонального підходу — його надмірне покладання на еліту й лідерів. Це достатньо продемонстрували народні реакції на умови Маастрихтської угоди в Данії, Франції та Сполученому Королівстві, а також деяке прохолодне ставлення до «Європи» в скандинавських країнах-кандидатах на вступ. Уряди можуть вести до Європейського Союзу, але їхні народи не завжди охочі йти за ними. Характерна риса ставлення до Європи в багатьох її частинах — відсутність глибоких емоційних чи культурних зв’язків між народами європейського континенту і слабке відчуття будь-яких окремішних систем цінностей і вірувань, спільних винятково для народів Європи. Хоча серед багатьох європейців існує бажання взаємодіяти, жити й працювати разом, але його не підпирають хоч якісь чіткі уявлення, що означає «Європа» в термінах культури, цінностей, ідеалів і традицій, як і жодне палке відчуття приналежності до європейської сім’ї народів.

Це може бути пов’язане з другою проблемою — складністю означення «загальноєвропейського зв’язку» та його окремішної культури. Однієї з провідних ниток у шуканні такого означення ми раніше вже торкалися при обговоренні «пан» — націоналізмів. Ці великомасштабні культурні націоналізми часто намагалися, зазвичай, невдало, зібрати докупи самостійні держави та їхні народи на основі спільних культурних критеріїв і спільної культурної спадщини, а потім зцементувати їх у єдину наднаціональну спільноту. До націоналістичних рухів такого різновиду належали пантюркізм, панславізм, панафриканізм, панлатиноамериканізм та пан’європеїзм, тобто пан’європеїзм Куденгофе-Калерґі, Жана Монне і європейський рух, започаткований 1948 р. в Гаазі, а не просто покрокове часткове наближення до економічного об’єднання. Саме пан’європеїзм, який починається згори, а потім поступово спускається донизу в глибини суспільства, потребує лідерів і еліт, інститутів і норм, свідомого воління й планування вишколених і мотивованих кадрів, які вийдуть в люди й рознесуть послання європейської єдності та створять загальноєвропейський зв’язок як єдине реалістичне розв’язання багатьох скрут, що довго не давали спокою європейським народам[204].

Пан’європеїзм був і досі є визначною візією, яка відводить культурі місце в серці нової Європи, шукає способів створити нову загальноєвропейську культуру за допомогою інститутів і декретів аж до створення нового європейського чоловіка й нової європейської жінки. Але в цьому й полягає проблема. Чому людина має віддавати перевагу «загальноєвропейській» культурі й ідентичності понад усіма іншими? На якій основі її можна закликати до цього і чому ми можемо очікувати резонансу від нашого заклику, а також серед кого?

Для пан’європеїстів відповідь проста. Завжди існувала загальноєвропейська культура та загальноєвропейська ідентичність, хай якими туманними й важкими для точного означення й формулювання вони були. Вона, зрештою, і становить основу їхнього заклику. Хоч вони й говорять про нову загальноєвропейську культуру й нових європейців, вони дивляться на обидва явища як на теперішні версії того, що вже існувало в минулому, але було зруйноване національними державами і їхніми міжусобними війнами, а тепер його слід повернути й реставрувати. В минулому загальноєвропейська єдність ґрунтувалася на християнській культурі й католицькій ідентичності, тому не варто дивуватися впливу католиків у колах лідерів європейського руху. Середньовічна християнська культура була по суті західноєвропейською з її головною віссю вздовж Рейну від Фландрії до Швейцарії й Італії, головними центрами зосередження населення й торгівлі у містах ганзейської ліги та основними центрами у Франції, Священній Римській імперії і папській частині Італії. Вона також була по суті елітною культурою — латинською культурою духовенства й знаті, а з ними й haute bourgeoisie[205].

Таким було європейське минуле — експансивна, інноваційна і войовнича християнська Європа під загрозою мусульманських сарацинів і турків зі сходу, яка задає модель єдності для секуляризованої Європи дня нинішнього[206]. Звичайно ж ніхто не вимагає повернення до цієї зреалізованої доби християнського царства. У даному разі сама форма, а не зміст творить модель. Сучасна Європа повинна знайти світський еквівалент спільної віри й системи цінностей, які скріплювали європейців попередніх епох воєдино. Але це лише переформульовує проблему: де знайти цю спільну віру й систему цінностей? Які спогади й символи, міфи й традиції спроможні сформувати лояльність у мешканців «Європи»?

Отже, «пан» — націоналізм у формі пан’європеїзму лише артикулює проблему, не пропонуючи нових розв’язань. Можливо, слід шукати деінде, приглядаючись до часто крихкого, винайденого, гібридного й суперечливого характеру багатьох ідентичностей та культур у кінці XX ст.? Цю ж саму двоякість, гібридність і крихкість культурних артефактів можна виявити як на загальноєвропейському, континентальному рівні, так і на національному рівні ідентичності. У цьому сенсі можна говорити про загальноєвропейську «сім’ю культур» у стилі Віттґенштайнового концепту «мовної гри», оскільки існує кілька часткових, двояких і взаємонакладних культурних і політичних традицій, цінностей та досвідів, які протягом століть здійснювали перехресне запліднення багатьох країв і народів на європейському континенті. Кілька з цих взаємонакладних інтерєвропейських традицій, цінностей, символів і життєвих досвідів, які вплинули на народи Європи в різний спосіб і різною мірою, можна використати для конструювання «уявленої спільноти» нової Європи, хай навіть це лишається переважно справою еліти. На великих територіях європейського континенту еліти більшості (хоч і не всіх) її народів прийняли такі традиції, як римське право, юдео-християнська система етичних цінностей, ренесансний гуманізм, дух Реформації, Контрреформації і Просвітництва. Вони і їхні народи також брали участь, хоч і різною мірою, в таких соціальних, політичних і культурних досвідах, як Великі географічні відкриття й колоніалізм, великі революції, неполадки капіталізму, індустріалізм та урбанізація, рухи й символи романтизму, реалізму й націоналізму.

Націоналізм? Поділ Європи на ворожі нації? А як щодо ще двох спільних масових досвідів, які багато чим завдячують націоналізмові, — двох смертоносних європейських та світових воєн? Хіба не всі ці традиції, символи й досвіди мали свої суперечливі, темні та міжусобні сторони? Навіть у розпалі католицького християнського царства хіба не були такі меншини, як єретики, прокажені та євреї, дарма що жили в межах Європи, викинутими з європейського суспільства, часто замкнутими у відгороджених кварталах? І хіба вони, через це, не означували для себе «Європу» через дзеркальне відображення Іншого? Хіба Відродження не освітило деякі частини Європи, тільки щоб лишити інші в пітьмі? Хіба істини Реформації і Контрреформації не наплодили кривавих різанин часів релігійних воєн? Стисло кажучи, спільні досвіди й традиції, символи й цінності лише висунули на передній план частково взаємонакладну європейську строкатість, загострили її етнічні й релігійні грані поділу й двозначності, а ще відкрили калейдоскоп окремішних етносів і контркультур, нестравних меншин, іммігрантів, чужоземців та соціальних вигнанців[207].

Справжня кількість цих меншин, живучість цих розділених етносів та їхніх унікальних культур означали, що сама Європа — сумнівний географічний зворот — виглядала блідо й непостійно поруч із укоріненими культурами й спадщинами, які творять її багату мозаїку. Порівняно з привабливістю та відчуваністю французької, шотландської, каталонської, польської та грецької культур і етнічних традицій, «загальноєвропейська ідентичність» виглядає порожньо і не піддається описові. Радше мертва сума всіх народів і культур континенту, вона мало додає до того, що вже існує; іншими словами, Європа стала просто ареною, силовим полем конфліктування ідентичностей і культур[208].

Ще гірше те, що загальноєвропейська ідентичність зажила незначної прихильності й лояльності серед мас. Вона трохи схожа на чесноту. Кожен виступає за чесноту, про що завжди свідчить Євробарометр; кожен, крім англійців (та інколи французів), які здаються байдужими, якщо не відверто скептичними, до загальноєвропейської чесноти. Але навіть затяті європейці не можуть викликати ту щирість почуттів, ту теплоту й навіть любов, на які так часто може надихати етнос або нація людини. Якщо «націоналізм — це любов», за Мішелем Афлаком, пристрасть, яка вимагає непереборної відданості, абстрактність «Європи» змагається в нерівних умовах із конкретністю й «укоріненістю» кожної нації. Так художники й поети описували і славили красу конкретних місцин у Європі або ж особливі регіональні, етнічні чи національні пейзажі, переплетені з унікальними історіями й традиціями, але ніколи «європейський краєвид» загалом. Те саме стосується і романістів, які зображували панораму соціального життя в окремих селах, містах і країнах Європи[209].

Абстрактність Європи, звичайно ж, не випадкова. Як ми бачили, наділити цю ідентичність сердечністю й життям означає розворушити спогади, які краще облишити: спогади про війни, вигнання, різанини, влаштовані народами Європи і проти них, не кажучи вже про чужинців, недавні й болісні спомини. За Ренаном, забування так само важливе для націй, як і пам’ятання. Вибіркова пам’ять і деяка амнезія суттєві для виживання націй. Але чи можемо ми вибирати, що саме слід забути? Як ми зітремо, якщо це треба робити взагалі, ще свіжу пам’ять про Голокост? І чи сучасність дозволить європейцям розкіш амнезії? Відродження антисемітизму, напади неонацистів на іммігрантів і ґастарбайтерів, нові етнічні чистки на боснійській землі, примара балканської війни навколо самого слова «Македонія» — все це піднімає питання, чи народи Європи приречені повторити те, що вони не потурбувалися запам’ятати.

Тепер перед нами постає ще фундаментальніше запитання — про роль пам’яті в колективній ідентичності. Чи може виникнути або підтримати себе будь-яка колективна культурна ідентичність через повний розрив із минулим? Хіба революції минулого не змушені були пристосовуватися до системи цінностей, традицій, символів і пам’яті попередніх поколінь суспільства, в якому вони вибухали? Навіть там, де не було відвертої реставрації ancien regime[210], як це мало місце в Англії, Франції й недавно в Росії, робилися сповнені рішучості спроби спаювання різних культур у нову складену цивілізацію того різновиду, за яким ганялися сучасні мексиканські революціонери.

Навіть випадок Америки не дає нам контрприкладу: батьки-пуритани могли повертатися до своєї батьківщини спиною; засновники республіки могли зважуватися на якнайрадикальніший розрив зі Старим світом, але їх знову й знову затягував назад вихор; їм знову й знову нагадували про їхніх предків та їхнє минуле життя до сьогодні. Це говорить про те, що для колективної культурної ідентичності спільні спогади так само важливі для виживання, як і відчуття спільної долі. «Забудькуватість веде до вигнання, пам’ять — ось секрет звільнення»[211]. На іспиті з пам’яті Європа сьогодні виглядала б кепсько.

Загальноєвропейські міфи та символи

Оскільки загальноєвропейську пам’ять часто навідують примари, оскільки її народи поділяють лише болісні спогади про національні розмежування минулого, можливо, вони зможуть об’єднатися навколо спільних міфів або символів, які передають глибшу солідарність та відмінність? Який потенціал і значення можуть народи Європи видобути з таких «міфосимвольних комплексів»? І де нам слід шукати такі міфи й символи?

У греко-римській спадщині й римському праві? Звичайно, спадок класичної античності помітний скрізь у сучасній Європі — в її дорогах і назвах міст, у традиціях скульптури й архітектури, її правових системах і мовах, історії й філософії, драмі та героїчних міфах, її демократичних та імперських традиціях, її раціоналізмі й дусі наукового пошуку. Але цей спадок був у той час і лишається понині нерівномірно розсіяним по континенту. Землі Середземномор’я глибоко просякнуті класичними традиціями і впливами, тоді як землі Північної і Східної Європи не були заторкнуті в античності і відчули тільки її постприсутність після Відродження. До того ж перед ними постійно поставали виклики з боку інших ідеалів і традицій. Бачення стародавньої Греції як «молодості Європи» могло викликати захоплення в деяких еліт, особливо у вікторіанську епоху, та лишати відбиток на цивілізації сучасного Заходу (включаючи Америку), але зараз воно занадто віддалене, щоб зачепити якусь глибинну струну в більшості мешканців Європи[212].

Чи може нам варто звернутися до християнської цивілізації та юдео-християнської системи цінностей? Їхній вплив також полишив глибокі сліди: в традиціях самих церков і ролі духовенства, в перекладанні Біблії народними мовами, в поширеній перейнятості соціальною справедливістю й суспільним добробутом, у соціалістичній етиці й рухах на захист рівності, пригноблених і позбавлених прав, а також у багатьох добровільних і доброчинних організаціях. Але й тут були глибокі поділи та суперечливі впливи: розколи між православними й католиками, між католицькою і протестантською церквами, між сектами й церквами, які вражали різні території Європи в різні способи. Міфосимвольний комплекс християнства, християнської цивілізації, об’єднаної в хрестових походах проти поган, своїм обходженням із єретиками та євреями у Європі і своїми війнами проти Візантії й мусульман на своїх кордонах, своїми релігійними війнами аж до свого банкрутства в нацистській Німеччині знову у знову демонстрував свою нездатність гарантувати моральну єдність для Європи, яку він проголосив і яку деякі європейці хотіли б тепер воскресити. Релігійні поділи в ключових регіонах європейського континенту все ще надзвичайно глибокі, хоча лишилося дуже мало щиро набожних людей. Релігія-як-значок, релігія-як-цемент, релігія-як-границя, релігія-як-етнічність — усі ці застосування можна знайти в багатьох лютих конфліктах, які досі непокоять континент, або ж як підводну течію стосовно стабільніших, але так само глибоких розколів[213].

Може, потрібна символьно-міфологічна єдність криється в спільній індоєвропейській мовній спадщині й витоках? Справді, багато європейських мов належать до індоєвропейської сім’ї, а деякі вчені досі тримаються теорії про прамову і прабатьківщину індоєвропейськомовних племен у далекому минулому. Але археологи, мовознавці й історики не одностайні. У сучасній Європі є кілька мов, які не належать до цієї групи (баскська, фінська, естонська, угорська); ще важливіше те, що після використання теорії мовної групи як раси нацистами більшість жителів Європи не дуже зацікавлені в міфі про «індоєвропейську спадщину», опріч деяких невеликих, але галасливих груп істориків-ревізіоністів та расистів[214].

Як же щодо білої імперіалістичної традиції Європи та її політики недопущення кольорових людей? Хіба тут ми не бачимо тієї символьно-міфологічної єдності, яка досі нам не давалася? Якщо індоєвропейський міф — справа меншості, то почуття винятковості і європейської вищості, оперте на упередження за кольором шкіри, безперечно, таким не є. Тут, певно, маємо справу з сильнодійним і вибуховим набором міфів і символів, які здатні об’єднати «європейців» проти «чужих» та створити масові емоційні умови для політики дискримінації й виключення, практикованих багатьма урядами сучасних європейських держав. Це, поза сумнівом, один із ключових елементів поточної атмосфери етнічних страхів і моральної паніки у відповідь на іммігрантів, шукачів притулку, біженців та чужоземців, які деякі уряди, медії й групи інтересів оркестрували в останні роки в багатьох західноєвропейських державах. Питання стоїть так: чи може міф вищості білих європейців об’єднати Європу й подолати внутрішні відмінності і чи може колір шкіри слугувати символьною основою європейськості?

Те, що він робив це в минулому, принаймні для деяких європейських еліт, і те, що він наділений здатністю розпалити масові спалахи гніву сьогодні, незаперечне. Але ця сила негативна: вона процвітає не на спільних цінностях, не на винятково європейських рисах, а на відмінностях, які сприймаються в різний спосіб і різною мірою. «Білість» може скінчитися на кордоні національної держави або на краю села чи міського району. Для декого чужі турки, для інших — боснійські мусульмани, ще для когось ними можуть бути поляки, серби чи албанці — або французи чи англосакси. Дві сучасні проблеми зробили питання Іншого помітнішим: імміграція та іслам. Проблема імміграції підсилює сприйняття національної, а не загальноєвропейської ідентичності. Оскільки національна держава контролює імміграцію, національні медії поширюють інформацію й думки про іммігрантів, національні ринки праці дискримінують їх, а до членів націй апелюють, коли іммігрантів піддають переслідуванням або виганяють. Отже, відчуття небілого стороннього підкріплює національні упередження й національну єдність, хай і негативну — через відмінність, і жодного внеску до загальноєвропейської єдності й ідентичності не робить[215].

Іслам, на перший погляд, начебто заперечує тенденцію до націоналізму, оскільки охоплює цілий континент. Певно, що існує поширений стереотип ісламу й мусульман, який відсилає нас назад до хрестових походів і тривалої боротьби з турками-османами. Цей пан’європейський стереотип підважує претензії Туреччини, всупереч її офіційному секуляризму й теперішньому демократичному режимові, бути «європейською» і долучитися до Європейського Союзу. Мусульманський характер більшості її населення й роль історичного ворога роблять її підозрілою в очах «європейців». З іншого боку, іслам також породжує виклики перед окремими європейськими національними державами, а отже, живить їхні націоналізми. У Франції розміри мусульманської громади збільшили підтримку руху Ле Пена, а в Німеччині розміри турецької та інших меншин, яким було відмовлено в громадянстві, розпалили насильство й расову ненависть, розворушену неонацистським рухом. У Британії теж були заворушення, спричинені ісламськими питаннями, зокрема справою Рушді[216], а це, своєю чергою, підняло питання британської національної ідентичності та її зв’язку з англійськістю[217].

Оскільки імперіалістична спадщина білої, християнської винятковості діяла здебільшого на національному рівні і зміцнювала національні ідентифікації, чи можна знайти в історії «Європи» якусь міру спільності та якісь героїчні фігури, що можуть надихати загальноєвропейську свідомість? Це дещо дискусійне питання. Чи можна говорити про «загальноєвропейську історію» взагалі, яка є не просто «історією її народів»? У межах європейського континенту ми бачимо численні ряди й потоки подій, які впливали на різні його частини в різні часи. Я вже натякав на певні моделі культури, які по-різному профільтрувалися через народи континенту, але ми вже бачили, що навіть на них не варто покладати надій. Думка про те, що існують якісь великі спільні теми, які ілюструються різноманітними процесами в Європі, вимагає забагато від історичних доказів. На неї слід дивитися як на частину пан’європейської міфології, яку конструюють сьогодні певні групи інтересів та еліти. Принаймні це досить чітко зрозуміло з напівофіційної історії Європи, укладеної Жаном-Батистом Дюрозелем[218].

З огляду на ситуацію, чи ж зможемо ми знайти якісь великі приклади європейської гуманності й героїзму. До кого ж нам слід повернутися? До Августа, який оплакував утрату Бара[219] та своїх легіонів у Тевтобурзькому лісі, облишивши надії на іншу частину Європи? До Карла Великого і його спадкоємців, чия Священна Римська імперія була так само базована на Заході і чиї середньовічні ідеали не знаходять відгуку в серцях сучасних світських, демократичних європейців? До Наполеона, чиї амбіції й імперія були нетривалими й непривабливими, як і в будь-якого сучасного диктатора? Може, варто звернутися до великих «європейських» художників, письменників і науковців — Шекспіра, Мікеланджело, Бетговена й Ейнштейна? Але їхні генії універсальні, їхні мистецтво й наука долають усі кордони; якщо ж говорити про дрібніші таланти, то їх, як правило, націоналізовують у романтичній традиції, а їхній національний вплив часто був набагато величнішим за будьякий загальноєвропейський чи глобальний резонанс[220].

Існує ще одна проблема з цими спробами розбудувати Європу навколо її історії, її міфів, її символів. Приклади здебільшого можна взяти з Західної Європи й Італії. Приклади зі Східної Європи, попри славетні винятки Коперніка, Шопена, Чайковського і Толстого, мають невелике значення для переважно західнонародженої «Європи», а у випадках на зразок Івана Грозного або Петра Великого викликають тільки страх або відразу. Щодо міфів і символів Східної Європи, то порівняно з міфами й символами Відродження або Великої французької революції вони локальні, маловідомі й не вселяють довіри за межами країн свого походження (можливий виняток — грецька війна за незалежність). Знов-таки, підкреслюється домінування Західної Європи, і не тільки її центрами багатства й технології, населення й торгівлі, а й у науці, літературі, освіті та мистецтві, а також у творенні й поширенні народних міфів, символів і традицій[221].

Отож, скидається на те, що ледве чи існують хоч якісь спільні загальноєвропейські міфи й символи, які мали б значення й силу для жителів європейського континенту і могли б прислужитися їхньому об’єднанню. В Європі існує занадто багато лакун, забагато зон виключення й нерозуміння, наприклад, землі православних церков із їхніми дуже відмінними соціальними структурами й культурними традиціями, світоглядами й символікою або багато нехристиянських меншин і чужинців — від гнаних євреїв Близького Сходу до гнаних ґастарбайтерів дня сьогоднішнього, яким нічого доброго не віщує Європа, яка звертає погляди до ідеалів середньовічного християнства. Найпотужніші «міфосимвольні комплекси» на європейському континенті набагато більше національні за походженням і контекстом, ніж загальноєвропейські, хай то міфи й символи Римської імперії, Просвітництва, Великої французької революції, Рисорджименто чи Більшовицької революції[222].

Не легше знайти європейські священні місця і святині для паломництва всіх європейців. Аахен занадто віддалений, собор св. Павла, паризький Будинок інвалідів чи Вавель занадто національні. І навіть Рим більше не манить серця й думки народів на півночі й заході Європи. У цьому сенсі націоналізм випередив пан’європеїзм. Його святині й монументи скрізь. Вони займають офіційні центри — Тріумфальна арка і Могила невідомого солдата — та багато славетних місць на периферії. Національна скульптура, прапори й емблеми, храми й меморіали панують над пагорбами, заповнюють майдани і прикрашають міські ратуші, нагадуючи громадянам про їхню вірність та пробуджуючи їхню гордість. Чи має «Європа» що запропонувати поруч із цими меморіалами з каменю? Чи можуть її емблеми пробуджувати ті самі пристрасті, що й національні[223]?

Чи є підстави говорити про сумірні загальноєвропейські обряди й церемонії, які захоплять серця й надихнуть уяву всіх мешканців континенту, так само як Вашингтон, Конституція і День незалежності можуть об’єднати серця й надихнути уяву більшості американців у Сполучених Штатах? Може, з часом, через кілька поколінь такі церемонії являться світу, зосереджені на Європейському Парламенті в Страсбурзі та резиденції Комісії в Брюсселі. Біда всіх цих «винайдених традицій» у тому, що їхні творці не можуть бути впевненими, що їхні винаходи знайдуть глибинніший відгук у наступного покоління. У цьому сенсі націоналізм завжди на крок попереду: він завжди мав на оці суд наступних поколінь, яким намагався замінити спасіння в іншому світі[224].

Без спільних спогадів і значень, без усім зрозумілих символів і міфів, без святинь, церемоній і монументів, за винятком гірких нагадувань про голокости й війни, хто почуватиме себе європейцем у глибині свого єства, хто добровільно пожертвує собою заради настільки абстрактного ідеалу? Коротше кажучи, хто помре заради Європи?

Недостатньо для відповіді вказувати на спільну безпеку й міжнародну політику, яка змушує відправляти «європейські сили» за кордон чи на європейські театри війни, або на народну реакцію, коли перші «європейські солдати» гинуть. Фактично, загальноєвропейський реєстр заслуг не був до сьогодні підбадьорливим. Вторгнення в Кувейт 1990 р. було передусім справою ООН, очоленої Сполученими Штатами, а ініціативу за дії в Боснії 1994 р. взяв на себе радше НАТО, ніж Європейський Союз, хоча останній етнічний конфлікт відбувався явно в межах кордонів самого європейського континенту. Історія спільної європейської оборонної й закордонної політики позначена незгодами і непорозуміннями аж до останніх випадків у Боснії й Македонії. Загальноєвропейські збройні сили лишаються невеликими. До того ж народна підтримка інтеграції систем оборони і спільних військових акцій незначна, навіть у серці Європи, не кажучи вже про кордони Європи, які по-різному означують: то від Ірландії до Македонії та прибалтійських держав, то від Франції до Кавказу й Уральських гір[225].

Військові жертви також неминуче зображуються в національних, а не загальноєвропейському, контекстах. Хай як офіційно зображують такі жертви, та преса й люди тлумачать їх як національні, а будь-яка справжня скорбота буде зарезервована для братів-співвітчизників, а не для «європейців». Етнічна нація завжди подавала себе як «родина родин», тобто як сукупність і спілка кожної родини в межах спільноти. Її міфи — це міфи «надродини» спільного видуманого походження та однієї «крові». Це означає, що протягом поколінь члени однієї етнічної спільноти або нації звикли дивитися на себе й почувати себе частинами великої, розширеної родини; відтак національна оборона вважається неминучою жертвою заради своїх знайомих і рідні, заради своєї родини[226].

Порівняно з цією чіткою й відчутною, хоч і вигаданою, національною родиною, загальноєвропейська «родина культур» видається блідою і безплотною. Подібно до мушлі, в якій нації, регіони й етноси можуть знайти прихисток, європейський проект пропонує арену для роботи над проблемами та гарантування вигод для народів Європи, але він не бачиться здатним породити глибинні узи, життєву снагу, спільноту спільної віри. А це могло би натомість бути однією з головних його приваб для всіх тих регіонів і етносів-меншин, які голосно заявляють про свою відданість новій Європі; під європейською парасолем первинні лояльності людей повернуться туди, до чого вони належать: від могутніх національних держав назад до зневажених і пригноблених етносів. Девіз «L’Europe des Ethnies»[227] лаконічно виражає цю мету. Але на реверсі відповідної монети викарбувало «L’Europe des Patries»[228] [229].

«Європейська наднація»?

Однак жодна з цілей не втілює пан’європейську мрію. Для пан’європеїстів Європа — це ні кооперативна афера наявних національних держав, ні парасоля, яка захищає багато етносів і регіонів, котрі прагнуть зірватися з прив’язі національної держави. Для них це непідробно «понаднаціональна» унія, яка справді переступить межі вузького національного світогляду й зітре з лиця землі бридке обличчя націоналізму. Але чи зможе така унія перевершити націю і заступити націоналізм, на що пан’європейці так щиро надіються? Чи, може, ми станемо свідками зростання не якоїсь нової «понаднаціональної» одиниці, а чергової давньо-нової нації, але ще більшої розміром — європейської «наднації» з її власними прапорами, гімном і столицею в Брюсселі, власними паспортами, карбуванням монет і банком, власним парламентом, системою оборони й закордонною політикою, університетами й академіями, щорічними святкуваннями, церемоніальними парадами й процесіями, монументами загиблим, меморіалами засновникам, музеями європейської історії та фольклору? І хіба така наднація просто не сполучить у собі проблеми світу націй? У такому разі об’єднання Європи, аж ніяк не ставши похоронним дзвоном за націоналізмом, піднесе його на новий рівень могутності й легітимності[230].

Це побоювання притаманне не тільки націоналістам теперішніх національних держав, а й європесимістамам, для яких «Європа» може постати тільки в образі нації з тими самими особливостями й родовими муками, як і ті, що дають життя нації. Вони стверджують, що хоч така велика й різношерста унія матиме якісь нові особливості (фактично особливості поліетнічної нації), вона повинна, як і будь-яке довготермінове людське об’єднання, розвинути ті основи колективної ідентифікації — спільну пам’ять, міфи, цінності й символи, — які мусить породити будь-яке культурне угруповання, щоб вижити на кілька поколінь. У європейському контексті єдиний шлях постання справді об’єднаної Європи — через повільне формування спільних європейських пам’яті, традицій, цінностей, міфів і символів за образом етносу й нації.

Але як уже пояснювалося вище, в цьому сенсі концепція Європи неповноцінна. Хоча наявні деякі культурні й політичні традиції, вони позначені суперечністю й нерівномірним проникненням; немає об’єднавчих спільних спогадів, міфів і символів, окрім невідповідних ідеалів середньовічного християнського світу чи імперіалізму, які могли б об’єднати європейців. Крім усього цього, будь-які спроби вибудувати загальноєвропейську ідентичність навколо цих спільних культурних елементів мають конкурувати з до того чинними й глибоко вкоріненими етнонаціональними міфами, символами, цінностями й спогадами націй та етносів, які разом утворюють конвенційно означуваний географічний простір Європи.

Саме ця етносимвольна конкуренція робить досягнення європейської єдності досить невірогідним у передбачуваному майбутньому на культурному й соціально-психологічному рівнях. Хоча деякі мобільні еліти зірвалися з ланцюга етнонаціональних прив’язаностей, за традицією середньовічних і ранньомодерних європейських аристократій, народна прив’язаність та масова відданість націям і національним державам залишаються глибоко вкоріненими. Їх скріплюють різні сучасні бюрократичні та культурні механізми, у тому числі національною системою освіти, національними медіями, національною мовою та літературою, національними кодексами законів, а також ілюзорнішими, але глибоко проникливими чинниками краєвиду, мистецтва, музики, вбрання, кухні, відпочинку й фольклору. Ці культурні елементи не просто популістські винаходи інтелектуалів-маніпуляторів і не просто фольклористичні рудименти колишнього трибу життя, романтичні й ностальгічні прив’язаності до далекого ідеалізованого минулого, хоча обидві риси можна простежити в окремих випадках. Це складники укорінених форм народної культури, які нещодавно пережили швидкі темпи змін, а проте зберегли багато своїх окремішних якостей і характеристик. Вони також складники загальновизнаної національної ідентичності, які попри істотні видозміни, все ще спроможні об’єднати маси людей своєї нації навколо однакового розуміння спільних цінностей, спогадів, традицій і символів[231].

З цього погляду, творення більших «наднаціональних» сутностей із матеріалу різко диференційованих народних ідентичностей залишиться проблематичним. Перенесення лояльностей та ідентифікацій більшості населення цих національних держав і націй та прикріплення їх до нового набору спільних європейських міфів, спогадів, цінностей і символів передбачає подвиг культурної й соціально-психологічної інженерії в тандемі з відповідним інституційним обрамленням, що в минулому було можливим лише з розкладанням наявних колективів та об’єднань або за допомогою масових релігійних рухів. Оскільки жодна з цих умов не видається вірогідною в передбачуваному майбутньому й водночас національна держава лишається життєздатною, не виявляючи жодних ознак спаду етнічної свідомості й самовизначення, складається враження, що доступно мало культурного й емоційного простору для розгортання нового пан’європейського рівня простонародної наднаціональної ідентифікації.

Висновок

Європейський та інші проекти об’єднання можна розглядати у два способи: як героїчні, хоч і приречені, спроби замістити нації і як нові, зринаючі типи національних спільнот. Може бути, що ми стаємо свідками нового оберту в тривалому циклі формування й розпаду людських об’єднань. У часи писемної історії завжди відбувалося гойдання конкурентних різновидів соціальних і політичних одиниць, а більші одиниці виковувалися внаслідок завоювання або об’єднання дрібніших одиниць або ж знову розпадалися на складники. Історія великих імперій, за якими йшли феодальні міжцарів’я, пропонує парадигму цього історичного руху. Всупереч ранішим переконанням, зараз видається малоймовірним, що перехід до модерного, індустріального типу суспільства в змозі зламати цей шаблон або ж переробити модель з’єднання й розпаду. В цьому й інших сенсах політика й культура мають свої власні ритми змін, які не можна зводити до технологічних і економічних ритмів.

Різниця в тому, що в модерних суспільствах обидва процеси — з’єднання і розпад — ідуть пліч-о-пліч, підбурювані тими самими силами народнокультурної масової мобілізації, політизації культури й очищення спільнот, про які йшлося раніше. Це повертає нас до нашого початкового парадоксу: співіснування об’єднувальної й роз’єднувальної тенденцій, розширення і фрагментації в сучасному суспільстві й політиці. Я проговорився на початку, що обидві — наслідки одних загальних сил модерного суспільства, і тепер я можу розшифрувати це повніше.

Я висловив припущення, що спроби створити великомасштабну одиницю в Західній Європі чи деінде, коли в більшості інших частин світу великі мультинаціональні імперії й держави розпадаються на етнічні складники, випливають не стільки з різних рівнів економічного й політичного розвитку, скільки з чистого розмаїття історичних траєкторій і дуже відмінних етноісторичних культур різноманітних регіонів і народів. Звичайно, різні рівні економічного, технологічного й політичного розвитку мають істотний вплив, але вони самі великою мірою так само наслідки, як і причини, цих різноманітних траєкторій, етноісторій та культур.

У третьому розділі я описав, як два найголовніші шляхи формування націй у модерному світі — «латеральний», або аристократичний, та «вертикальний», або демотичний, — сильно вплинули на подальші форми й змісти націй, які спаювалися з різноманітних етносів. В одних випадках елітна етнічна культура поширювалася назовні й униз серед населення сильною й інкорпоративною бюрократичною державою — цей процес був особливо визначним у Західній Європі. В інших частинах Європи й Азії народна просторічна культура підданих і пригноблених залишалася живим депозитарієм, активним ресурсом, який могли задіяти й політизувати корінні інтелігенції.

Однакові процеси бюрократичної інкорпорації сильними державами та народнокультурної мобілізації сільських і міських мас етнічними інтелігенціями можна побачити на кожному континенті від Росії та Японії до Ефіопії, Індії й Мексики. Різноманітні перестановки в цих процесах допомагають пояснити дуже відмінні форми, яких набув етнонаціоналізм у різних частинах світу, а також підводять ґрунт під наполегливі твердження про культурну відмінність та етнічний поділ, який супроводжує все більшу глобальну взаємозалежність. Справді, ця сама взаємозалежність, ведучи до тісної близькості неоднакових культур й унаочнюючи їхні відмінності, заохочує етнічні й історичні порівняння та процвітання етнічних націоналізмів, що ведуть до фрагментування світу. Коли до цього додати можливості сучасних телекомунікацій підсилити й транслювати ці культурні відмінності й історично унікальні характери, наш початковий парадокс стає зрозумілим.

Так само все більша взаємозалежність державних систем у різних регіонах світу, як і в Організації Об’єднаних Націй, висуває на передній план відмінності культур і прив’язує багатьох людей ще тісніше до їхньої етноісторії та спадщини, які, на їхню думку, опиняються під загрозою. Відчуття незамінності своїх власних культурних цінностей загострюється в міру того, як дедалі помітнішає глобальна одноманітність. Але це не просто питання реакції еліт чи народів на помічені загрози. Бажання зберегти давні цінності й традиції — це не просто ностальгія колекціонера старожитностей, це спонука до реставрації втраченої спільноти, до оживлення її «золотого віку», до відновлення спільноти за допомогою її очищення від чужорідних елементів та до законного повернення їй окремішної культурної спадщини.

Ми повернулися до нашого базового модерного шукання культурної самобутності. Автономія — ключ до високого становища в модерному світі — вимагає самобутності; свобода залежить від ідентичності, а доля — від спільної пам’яті. Тому-то бажання взяти участь у сучасному світі можливостей і технологічної компетентності вимагає спаювання окремих моральних спільнот, які мають несумірні й самобутні ідентичності. Однак якщо ключем до ідентичності є пам’ять, то етнічну минувшину треба рятувати й повертати собі для того, щоб обновити теперішність і побудувати спільне майбутнє у світі конкурентних національних спільнот.

Важко прогнозувати швидкий кінець подвійному процесу оновлення, який проходить шляхом відділення або взаємозалежності. Ці процеси взаємопов’язані і самовідтворні. Здається, легкого способу зламати цей цикл не існує. Той факт, що етноісторії настільки нерівномірно поширені, культури неоднаково політизовані, а народи по-різному мобілізовані у світі масових комунікацій та економічної взаємозалежності, свідчить про те, що навіть якщо ширші проекти, на зразок об’єднання Європи, укоріняться, вони цілком можуть набути деяких рис чинних етнічних націоналізмів, породжуючи нове і ще небезпечніше суперництво. За таких обставин навряд чи нам доведеться стати свідками швидкої погибелі національних спільнот, опертих на спільну історію і спільну долю, із їхніми обіцянками колективного безсмертя через суд нащадків.

6. На захист нації

Думка, що нації і націоналізми ймовірно втримаються на деякий час, і це пов’язано із спроможністю націоналізму гарантувати почуття гідності й безсмертя, може здаватися песимістичною і неправильною, коли взяти до уваги крайнощі й жорстокість, за які націоналізм відповідальний по всьому світу. Коментатори люблять приписувати націоналізмові багато конфліктів, якими сповнена наша планета, і схильні припускати, що світ без націй буде вільний від супутніх хвороб расизму, фашизму і ксенофобії. Світ без націй, твердять вони, буде стабільнішим і мирнішим, а також справедливішим і вільнішим — мрія, яка насправді спільна для лібералів і соціалістів, для яких нація була в кращому разі неминучим етапом у розвитку людства, а в гіршому — небезпечною загрозою і відхиленням.

Я хотів би завершити книгу, коротко розглянувши аргументи проти націоналізму і показавши, чому нація і націоналізм залишаються єдиною реальною основою для вільного товариства держав у сучасному світі.

Націоналізм: за і проти

Аргументи проти націоналізму потрійні: інтелектуальні, етичні й геополітичні.

1) В інтелектуальному сенсі націоналізм вважається логічно непослідовним, а його основні постулати необгрунтованими. Ці постулати — принцип колективної культурної ідентичності, принцип колективної волі і доктрина національних кордонів. Якщо говорять про колективну культурну ідентичність, заявляється, що існують суперечливі критерії для визначення національного «я» — мова, релігія, походження, звичаї і територія. Як давно показав Макс Вебер, жоден із цих критеріїв не може бути застосований до всіх колективних культурних ідентичностей, які претендують бути або їх визнають «націями». В Африці на південь від Сахари, наприклад, існують низки взаємонакладних «я», ґрунтованих на різних критеріях. Навіть у межах однієї спільноти націоналісти неодноразово підтримували різні критерії нації[232].

Такі самі труднощі притаманні принципу національної «волі». За винятком щоденного плебісциту, немає інших способів з’ясувати її природу або вирішити, чи було це насправді істинне й вільне вираження «волі народу» або індивідів, які складають націю. Існує також проблема визначення, хто має вважатися «народом». Різноманітні демагоги завжди запросто присвоювали собі право інтерпретувати народну волю й вирішувати, хто є народом[233].

Схожі проблеми характеризують доктрину національних кордонів. Для націоналістів національні кордони зазвичай самоочевидні і збігаються, як заявляли Дантон у Франції і Мадзині в Італії, з «природними границями». Але легко показати, що такі кордони ніколи не є природними, навіть коли вони були давніми або чіткими; Південний Тироль, скажімо, залишається спірною територією між Італією і Австрією. Мешканці прикордонних територій мають звичку не визнавати «природність» конкретних кордонів[234].

Усе це привело деяких учених до висновку, що не може бути зв’язної доктрини націоналізму і що існує стільки націоналізмів, скільки є націй і націоналістів[235]. Це здається загалом неправильним прочитанням ідеології націоналізму. Сам факт, що хтось намагається аналізувати набір почуттів, рухів та ідей через збірне поняття — націоналізм — підказує певну спільність між різними проявами цих почуттів, рухів та ідей. Немає потреби відкидати велике розмаїття цих проявів, щоб визнати засадничий зразок, підсумований у тому, що я назвав (у розділі 3) «ключовою доктриною» націоналізму.

Щоб збагнути похибку в переважній більшості критичних закидів на адресу націоналізму, необхідно нагадати головні положення цієї доктрини й головні ідеали націоналістичних рухів. Ось вони:

I. Світ поділений на нації, кожна з яких має власний характер і долю.

II. Нація є джерелом будь-якої політичної влади, і лояльність до нації перевищує всі інші лояльності.

III. Щоб бути вільними, люди мають ідентифікуватися з певною нацією.

IV. Щоб бути самобутньою, кожна нація має бути автономною.

V. Задля миру і справедливості на землі нації мають бути вільними і захищеними.

Основних ідеалів, які випливають із цих положень, три: національна ідентичність, національна єдність і національна автономія. Це і є цілі націоналістів в усі часи і на всіх континентах, хоч їх по-різному тлумачили, а «ключова доктрина» становить sine qua non[236] націоналістичних переконань, навіть якщо націоналісти додавали нові мотиви до неї, щоб застосувати її до ситуації у своїй спільноті. Узяті разом, основні положення й ідеали підказують робоче означення націоналізму: «ідеологічний рух за здобуття і збереження автономії, єдності й ідентичності, що розгортається від імені населення, яке, на думку декого з його представників, становить «націю»»[237].

З цих положень та ідеалів виник набір символів, міфів і понять, які відрізняють світ націоналізму від інших символічних, міфологічних і дискурсивних світів і які гальванізували і втішали населення по всьому світу. Церемонії, символи й міфи надзвичайно важливі для націоналізму; через них нації формуються і виражаються.

Отже, ці положення, ідеали й означення націоналізму і нації не вказують на конкретні критерії національної ідентичності. Будь-який культурний елемент може функціонувати як діакритичний знак або позначка нації, хоч вибір якогось одного може породжувати суттєву відмінність націоналізмів за певних обставин. Отже, не треба закидати націоналізмам непослідовність щодо цього, оскільки немає нічого в ключовій доктрині чи ідеалах, що б однозначно вказувало, які культурні елементи мають служити критеріями національної самості. Те саме і з поняттями «національної волі» і «природних кордонів». Націоналізм не має теорії того, як національна воля чи національні кордони можуть бути з’ясовані, він потребує інших ідеологій для цього завдання; так націоналізм було поєднано з усілякими іншими рухами й ідеологіями від лібералізму до комунізму й расизму. Ключова доктрина націоналізму пропонує не більше, ніж базове обрамлення для соціального й політичного ладу в світі, і воно має бути наповнене іншими системами ідей та конкретними обставинами ситуації кожної спільноти у певний час. Отже, закидати націоналізмові логічну непослідовність означає прогледіти суть і силу цього ідеологічного руху: націоналізм поєднує великий ступінь гнучкої абстракції й унікальну здатність дотягуватися до фундаментальних народних потреб і сподівань, але він не претендує дати повне і зв’язне пояснення історії і суспільства.

2) Етичні аргументи проти націоналізму: по-перше, він неодмінно екстремістський за характером; його перейнятість культурною однорідністю веде до винятковості й соціального замкнення меншин; він заперечує незалежність, різноманітність і людські права індивідів[238].

У деяких із цих аргументів чимала частка правди, особливо коли вони стосуються окремих моментів націоналізму. Але як загальні аргументи вони потребують певного застереження. Ідею, що всі націоналісти — фанатичні доктринери-волюнтаристи і що кожний націоналізм екстремістський за характером спростовують багато рухів, режимів і лідерів, які були загалом демократичними, ліберальними й поміркованими. Спадають на гадку приклади Масарика і Чехословаччини, Прата де ля Риби і Каталонії, МакДаярміда і Шотландії, Снеллмана і Фінляндії. За межами Європи також можна знайти приклади порівняно поміркованого націоналізму, якщо врахувати дуже різні соціальні й політичні умови: на Березі Слонової Кістки, в Замбії, Гані після Нкруми, Тунісі, Єгипті після Насера, Туреччині після Ататюрка, ранній індійський націоналізм, в Японії після 1945 p., Мексиці після Карденаса. Хоч і немає підстав говорити про багато режимів у країнах Латинської Америки, Африки й Азії як про демократичні чи ліберальні, але їхні невдачі не можна списати на націоналістичний екстремізм; багато інших чинників долучилися до часто недемократичного характеру цих режимів. Важливий момент полягає в тому, що націоналізм приходить у багатьох формах і ступенях, їх не можна громадити разом під однією вивіскою «екстремізму».

Мало того, не всі націоналізми однаково боролися за культурну однорідність. Що вимагають усі націоналісти, так це єдиної громадської культури. Є приклади, коли вони радо визнавали деяку міру приватної культури для етнічних і релігійних меншин, якщо це не надто порушувало національну ідентичність, створену громадською культурою національної держави. І так бувало, як часто думають, не тільки із громадянськими націоналізмами. Як згадувалося раніше, громадянські нації можуть бути суворими до меншин так само, як і етнічні. Толерантність можна знайти швидше серед розмаїтих націй, створених іммігрантськими суспільствами, хоча не рідкісні й випадки толерування прав меншин у націях із домінантними етносами на кшталт Фінляндії, Малайзії чи колишньої Чехословаччини.

Не відкидають усі націоналізми й основних людських прав та розмаїття індивідів. Цим радше займалася націоналістична ідеологія вторинного типу. «Ключова доктрина», вимагаючи першочергової лояльності до нації, нічого не говорить про розмаїтість чи права людини. В «органічній» версії націоналізму, пропагованій німецькими романтиками, справді є тенденція розглядати людей суто як екземпляри їхніх національних груп. Але помилково розглядати німецьку романтичну доктрину як нормативну для націоналізму хоча б лише тому, що французька революційна доктрина була ще впливовішою, наприклад в Африці, де права людини пов’язані з національним визволенням. Попри все це, хоч націоналізм не цілковито демократичний чи ліберальний рух, заперечення центральних положень націоналізму може перешкодити поступу до прав людини й демократії, як зауважував Енгельс з приводу польського націоналізму[239].

3) Такі самі аргументи можна навести проти головного геополітичного закиду проти націоналізму: він дестабілізує і розділяє. Знов-таки, це перебільшення. Звісно, можна вказати на якісь приклади дестабілізації й розділення, свідомого підбурювання націоналістами незадоволення серед населення етнічно мішаних регіонів, як Боснія чи Кавказ. Але як показують приклади Радянського Союзу, Югославії, Курдистану й Ефіопії, не націоналізм per se відповідальний за розвал держав. Націоналізми швидше виникають на руїнах держав, які з інших причин, так само як із етнічних, більше не життєздатні. В інших випадках етнічні націоналізми можуть боротися довго й марно, як моро на Філіппінах чи нага в Індії. Там, де держави з якоїсь причини більше не життєздатні, націоналізм може становити альтернативу часто нестабільному (тому що примусовому) статус-кво; альтернативу більш життєздатну тому, що він краще відповідає народним сподіванням у конкретному регіоні. Схильність багатьох націоналізмів до розділення і дестабілізації — просто інший бік монети їхнього народного, об’єднувального й солідаристського аспектів. Націоналізм не може нести відповідальність за змагання держав, яке існувало задовго до виникнення його доктрини. Що націоналізм зробив, так це закорінив змагання суверенних держав у масову культурну основу, таким чином запропонувавши деяку соціальну єдність у період швидких соціальних змін; він не винаходив цього змагання[240].

Неодмінність, функціональність, закоріненість

Зі сказаного можна побачити, що натомість як закиди проти націоналізму мають резони щодо певних доктрин і окремих рухів, вони часто пропускають суть і надміру екстраполюють конкретні приклади на «націоналізм загалом».

На завершення я хотів би коротко викласти три аргументи, які разом наводять на думку про доречність захисту розмаїтого ладу націй і неправдоподібність якого-небудь раннього подолання націй і націоналізму. Ці аргументи такі: націоналізм політично неодмінний, національна ідентичність соціально функціональна; нація історично закорінена.

1) У розділі 4 я обговорив важливість націоналізму для модерного розмаїтого світопорядку. Зважаючи на розмаїття визнаних держав, принаймні з 1648 p., запровадження націоналістичних принципів від 1789 р. можна розглядати як підпирання, розширення й гуманізацію політичного порядку міждержавної системи, яке оперло її на культурні й історичні критерії, тобто на попереднє існування історичних культурних спільнот. Це були простонародні спільноти, чия культура і традиції виражають їхні прагнення як спільнот і для яких націоналізм шукає місця в розподілі влади у світі. Ось чому націоналізми так часто борються проти держав і міждержавного порядку — щоб дати місце притлумленим і невизнаним культурним спільнотам у світі національних держав. Мало того, націоналісти стверджують, що кожна держава у розмаїтому світовому порядку має володіти осібною політичною індивідуальністю, ґрунтованою на окремій і унікальній культурній спільноті чи нації. Це стало очевидним і для інших, крім націоналістів, щойно влада монарха була зруйнована й передана суверенному народові. Питання «хто є народом?» стало неминучим, і націоналізм запропонував загальну відповідь у вигляді історичної спільноти з єдиною громадською культурою, яку націоналісти допомагали адаптувати й завершити. Невдовзі всі інші легітимації ладу розмаїтих суверенів і всі інші джерела політичної влади стали неприйнятними.

Виходить, що нації й націоналізми залишаються політичною неодмінністю, тому що (і допоки) вони одні можуть закорінити міждержавний порядок у принципи народного суверенітету й волі народу, хоч би як їх визначати. Лише націоналізм може забезпечити згоду підданців із територіальною одиницею, до якої вони приписані, через почуття колективної ідентифікації з історичною культурною спільнотою в їхніх «вітчизнах». Доки глобальний порядок лишатиметься ґрунтованим на балансі конкурентних держав, доти принцип національності лишатиметься єдиною широко визнаною легітимацією і фокусом народної мобілізації. Оскільки є мало ознак, що змагання держав, навіть у Європі, долається якимось абсолютно новим політичним порядком, імовірність того, що нація, яка формує raison d’etre держави і її спільноту, відійде, залишається незначною. Навіть якби якісь держави об’єднали свої суверенітети, навіть якби їхні національні спільноти погодилися на союз у межах єдиного політичного обрамлення, нація і її націоналізм довго залишалися б єдиним чинним фокусом і виборчою одиницею для з’ясування народної волі. В інших регіонах також мало ознак подібних федеративних тенденцій, і розмаїтий світ націй і національних держав залишається єдиним запобіжником проти імперської тиранії.

2) Національна ідентичність, на відміну від інших видів колективної ідентичності, надзвичайно функціональна для модерності, відповідаючи потребам широкої низки соціальних груп і індивідів у модерну епоху. Головно не тому, що націоналізм функціональний для індустріального суспільства, яке потребує армії мобільних, освічених громадян для ефективних дій. Радше тому, що міфи, пам’ять, символи й церемонії націоналізму пропонують виняткову основу для соціальної єдності й політичної дії модерних суспільств із їхнім часто різнорідним соціальним та етнічним складом і різними цілями. Націоналізм — це ідеологія історичної території, і він зосереджує енергію індивідів і груп у межах чітко означеної «вітчизни», в якій усі громадяни мисляться братами й сестрами і до якої вони, отже, «належать». Повторюючи обряди братання політичної спільноти на своїй вітчизні з періодичними інтервалами, нація здійснює таїнство і поклоняється собі, даючи своїм громадянам відчуття сили й затишку їхньої колективної ідентичності і вселяючи їм високу самосвідомість і соціальну рефлективність[241].

Як результат, індивідуальні члени усвідомили соціальні функції своєї залежності від нації, у тому числі такі колективні потреби, як збереження незамінних культурних цінностей їхньої спільноти, відкриття її самобутніх коренів, вшанування і наслідування зразків її героїчних чеснот, творення почуття братерства і кревності та мобілізація громадян для спільних завдань. Із цих потреб, які часто ставали темами виступів перед громадою, випливають ритуали й церемонії, звичаї і святкування, традиції й символи, які відзначає і святкує нація в кожному поколінні. Їхня загальна мета — пробудити в громадян національну свідомість і згенерувати національну волю. Вони досягають цих цілей через масові, публічні прояви і живі образи. Хоча деякі сміливі голови могли протистояти окремим національним режимам, більшість громадян виявилися охочими брати участь у національних обрядах, приймати загальновизнані наративи й міфи національної ідентичності. Відступництво завжди було мінімальним, і більшість членів до сьогодні продовжують ідентифікувати себе з ідеальною версією нації, зображеною націоналізмом[242].

Ба більше, почуття національної ідентичності часто достатньо потужне, щоб породити дух самопожертви в ім’я нації у багатьох, якщо не в більшості, громадян. Особливо в часи криз і війни. Тут можна бути свідком, до якого ступеня більшість громадян готові терпіти злигодні і приносити особисті жертви «на захист нації», аж до добровільного офірування життям, часто у великих кількостях, як трапилося у кількох країнах під час обох світових воєн. Самопожертва такого масштабу немислима для будь-якого іншого типу колективної культурної ідентичності й спільноти в нашу епоху, хіба що за винятком деяких релігійних громад. Саме надзвичайна здатність нації викликати масову самопожертву часто робить її об’єктом безпринципних демагогів. До того ж нація стала головним носієм війни, а національна ідентичність — головним виправданням участі в смертельній боротьбі. Англія й Ірландія, Франція й Німеччина, Греція й Туреччина, Ізраїль і араби, Індія й Пакистан, кхмери і в’єтнамці — перелік етнонаціональних антагонізмів у сучасну епоху нагадує, наскільки війни посилили національну свідомість і наскільки мобілізація націй назавжди змінила характер війни[243].

Усього цього недостатньо, щоб передрікати дальше виживання національної ідентичності. Як часто демонструвалося, функціональність інституції або ідеології не гарантує їй подальшого існування чи впливу. Водночас, при оцінці живності сучасного націоналізму треба брати до уваги багато функцій, що їх національна ідентичність продовжує виконувати.

3) Як я скрізь доводив, нація історично закорінена. Вона — сучасний нащадок і перевтілення набагато старішого й загальнішого етносу і як така збирає в собі всі символи й міфи домодерної етнічності. Поєднуючи ці домодерні узи й почуття з вибуховим модерним зарядом народного суверенітету і масовою громадською культурою, націоналізм розіграв унікальну модерну драму національного визволення і народної мобілізації на прабатьківській землі. Старі міфи етнічної обраності — віра в обраність певних спільнот, чиї божественні привілеї залежать від подальшого виконання ними своїх обов’язків — не випарувалися. Націоналізм вдихнув у них нове життя, живлячи прагнення до колективного відродження на вітчизні і виправдання національної обраності, якщо люди наново оволодіють своєю самобутньою ідентичністю і землею предків, як це яскраво продемонстрували сіонізм і вірменський націоналізм[244].

Є й інші приклади історичної закоріненості нації в набагато старіші етнічні обрамлення. Хоча ідея нації й може бути вивільнена, узагальнена і перенесена в середовище, де немає очевидного історичного етносу чи прабатьківської вітчизни, як у різнорідних іммігрантських острівних спільнотах на зразок Тринідаду і Маврикій, більшість справжніх націй черпають свою силу з народних і політичних зв’язків набагато старіших етнічних спільнот та ідентичностей. Це дозволило націоналістам повернути, відкрити і перепривласнити традиційні звичаї, символи й церемонії, такі як валлійські айстедводи, які, попри кілька адаптацій і змін, загалом наслідують головні схеми середньовічних валлійських бардівських конкурсів, котрі поступово відмерли в XVI ст, але вижили в народній свідомості в місцевих «альманахових айстедводах». З іншого боку, релігійні еліти можуть зберігати старіші форми святкувань, такі як єврейські сільськогосподарські святкування стародавньої Палестини. Їх з року в рік відзначали дедалі урбанізованіші діаспорні спільноти аж доки їх відродили як національні свята ранні сіоністи після повернення до Ізраїлю[245].

Герої і саги також були перепривласнені модерним націоналізмом для власних цілей. Мухамад і Мойсей перестали бути пророками й слугами Господа і стали національними лідерами par excellence; міфологічні барди на зразок Ойсина (Оссіана) і Вайнамойнена стали втіленнями стародавньої ірландської і фінської національної мудрості; герої «Рамаяни» стали прототипами індійського національного опору. Тут цікаве не використання, якому ці стародавні взірці піддавали часто нерозбірливі в засобах лідери, а завзяття мас вірян. Сила їхньої ідентифікації з етнічною минувшиною, із її героїчними міфами й легендами, символами й цінностями — життєдайна для успіху націоналістичної справи. Вона також вирішальна для змісту націоналізму, який теж незабаром приходить. Етнічна минувшина накладає обмеження на маніпуляції еліти і пропонує ідеали для відродженої нації та її долі. У такий спосіб нація залишається закоріненою в минувшині, яка окреслює її майбутнє так само, як будь-яку теперішню глобальну тенденцію. «Паралізуюча сьогомоментність» багатьох нинішніх досліджень не повинна робити нас сліпими до тривкої, хоч подеколи і прихованої сили походження нації та до виживання особливих етнічних уз і почуттів, у яких нація так сильно закорінена[246].

Але мова йде не тільки про закоріненість нації як її знають сьогодні; її доля також завдячує своїм значенням і напрямком послідовним інтерпретаціям етнічної минувшини. Саме пов’язування етноісторії з національною долею найбільше працює на те, щоб підтримувати й зберігати світ націй. Модерна нація стала тим, чим етнорелігійні спільноти були в минулому: спільнотами за історією і призначенням, які дають смертним відчуття безсмертя радше через суд нащадків, ніж через божественний суд у потойбічному житті.

Ця здатність задовольнити загальніше жадання безсмертя відрізняє націоналізм від інших ідеологій і світоглядів сучасного світу. В деяких регіонах вона дозволила націоналізму поєднатися зі світовими релігіями, як іслам чи буддизм; в інших — замінити собою зникомі традиції. Однак в обох випадках те, що постало як засадничо світська ідеологія і символіка культури й політики, виявило трансцендентний вимір, котрий підніс індивіда над земним циклом життя і виніс поза безпосередній час. У цьому сенсі націоналізм можна розглядати як «сурогат релігії», а націю як продовження, але також і перетворення домодерної етнорелігійної спільноти[247].

Висновок

Я стверджував, що, попри здатність націоналізмів породжувати повсюдний терор і руйнування, нація і націоналізм надають єдине реальне соціокультурне обрамлення для модерного світопорядку. Сьогодні вони не мають конкурентів. Національна ідентичність також залишається повсюдно привабливою й ефективною. Багато людей відчувають, що вона задовольняє їхні потреби в культурі, коренях, безпеці і братерстві. Багато людей досі готові відгукнутися на поклик нації і покласти життя за її справу. Нарешті, нації пов’язані ланцюгами спогадів, міфів і символів із поширеним і тривким типом спільноти, етносом, і це те, що дає їм їхній унікальний характер і велику владу над почуттями й уявленнями багатьох людей.

Жоден з цих фактів не означає відкидання «темної сторони націоналізму», його здатності розділяти, дестабілізувати і руйнувати. Що треба пояснити, так це повсюдну притягальність націй і націоналізмів у глобальному світі, а це можна зробити лише, якщо збагнути їхні етноісторичні підвалини і спосіб, у який сучасні тенденції були оживлені й окреслені давніми етнічними узами.

У світлі всіх цих зауважень було б нерозумним провіщати близьке подолання націоналізму і неминучий вихід за межі нації. Вони обоє залишаються неодмінними елементами взаємозалежного світу і культури масових комунікацій. Глобальна культура, схоже, не спромоглася забезпечити людей колективною вірою, почуттям власної гідності й надією, які може надати лише «сурогат релігії» з його перспективою територіальної культурної спільноти крізь покоління. Понад і поза будь-якими політичними чи економічними вигодами, які може дати етнічний націоналізм, саме ця обіцянка колективного, але земного безсмертя, що зухвало протистоїть смерті й забуттю, допомогла утримати так багато націй і національних держав в епоху безпрецедентних соціальних змін і оновитися багатьом етнічним меншинам, які здавалися приреченими зникнути в епоху технологічного одноманіття і корпоративної ефективності.

Бібліографія

А

Ades, Dawn (ed.) (1989): Art in Latin America: The Modern Era, 1820–1980, London: South Bank Centre, Hayward Gallery.

Alexander, Stella (1982): ’Religion and national identity in Yugoslavia’, in Mews (1982, 591–607).

Allardt, Erik (1979): Implications of the Ethnic Revival in Modern Industrialised Society: A Comparative Study of Linguistic Minorities in Western Europe, Commentattones Scienttarum Soctaltum, Helsinki: Societas Scientiarum Fennica.

Almog, Shmuel (1987): Zionism and History: The Rise of a New Jewish Consciousness, Jerusalem: The Magnes Press, Hebrew University, and New York: St Martin’s Press.

Almog, Shmuel (1990): Nationalism and AntiSemitism in Modern Europe, 1815–1945, Oxford: Pergamon Press.

Alty, J. H. M. (1982): ’Dorians and Ionians’, Journal of Hellenic Studies 102, 1-14.

Anderson, Benedict (1983): Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London: Verso Editions and New Left Books. [Андерсон, Бенедикт. Уявлені спільноти: міркування щодо походження й поширення націоналізму / Пер. з англ. В.Морозов. — 2-е, перероб. вид. — К.: Критика, 2001. — 271 с.]

Anderson, Charles, Mehden, Fred von der and Young, Crawford (1967): Issues in Political Development, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Argyle, W. J. (1976): ’Size and scale as factors in the development of nationalist movements’, in A. D. Smith (1976, 31–53).

Armstrong, John (1976): ’Mobilised and proletarian diasporas’, American Political Science Review 70, 393–408.

Armstrong, John (1982): Nations before Nationalism, Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Armstrong, John (1992a): The autonomy of ethnic identity: historic cleavages and nationality relations in the USSR’, in Motyl (1992, 23–43).

Armstrong, John (1992b): ’Nationalism in the former Soviet Empire’, Problems of Communism XLI, Jan-April, 23–43.

Arnason, Johann (1990): ’Nationalism, globalisation and modernity’, in Feathers tone (1990, 207-36).

Atiyah, A. S. (1968): A History of Eastern Christianity, London: Methuen.

В

Badcock, Christopher (1991): Evolution and Individual Behaviour, Oxford: Blackwell.

Balandier, George (1954): ’Contribution a l’etude des nationalismes en Afrique noire’, Zaire 8, 379-89.

Banuazizi, Ah and Werner, Myron (eds) (1986): The State, Religion and Ethnic Politics: Afganistan, Iran and Pakistan, Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Barth, Fredrik (ed.) (1969): Ethnic Groups andBoundaries, Boston: Little, Brown and Company.

Beer, William (1977): The social class of ethnic activists in contemporary France’, in Esman (1977, 143-58).

Beitz, C. (1979): Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press.

Bell, Daniel (1975): ’Ethnicity and social change’, in Glazer and Moynihan (1975, 141-74).

Bendix, Reinhard (1964): Nation-Building and Citizenship, New York: John Wiley.

Bendix, Reinhard (1966): Tradition and modernity reconsidered’, Comparative Studies in Society and History IX, 292–346.

Benthem van den Berghe, G. van (1966): ’Contemporary nationalism in the Western world’, Daedalus 95, 3, 828-61.

Berger, Suzanne (1977): ’Bretons and Jacobins: reflections on French regional ethnicity’, in Esman (1977, 159-78).

Berghe, Pierre van den (1979): The Ethnic Phenomenon, New York: Elsevier.

Berlin, Isaiah (1976): Vico and Herder, London: Hogarth Press.

Bhabha, Homi (ed.) (1990): Nation and Narration, London and New York: Routledge. [Фрагмент цієї книги опублікований у Бгабга Г. Націєрозповідність (передмова до книги «Нація і розподвідь») / Пер. з англ. М. Зубрицької // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки XX ст. / За ред. М. Зубрицької. — 2-е, доп. вид. — Львів: Літопис, 2002. — С. 738–740].

Binder, Leonard (1964): The Ideological Revolution in the Middle East, New York: John Wiley.

Birch, Anthony (1989): Nationalism and National Integration, London: Unwin Hyman.

Blinkhorn, Martin and Veremis, Thanos (eds) (1990): Modern Greece: Nationalism and Nationality, Athens: Sage-ELIAMEP.

Bonacich, Edna (1973): ’A theory of middleman minorities’, American Sociological Review 38, 583-94.

Boyce, George (1982): Nationalism in Ireland, London: Croom Helm.

Branch, Michael (ed.) (1985): Kalevala: The Land of Heroes (Finnish orig., 1849), trans. W.F.Kirby, London: The Athlone Press, and New Hampshire: Dover.

Brand, Jack (1978): The Scottish National Movement, London: Routledge and Kegan Paul.

Brass, Paul (1974): Language, Religion and Politics in North India, Cambridge: Cambridge University Press.

Brass, Paul (1979): ’Elite groups, symbol manipulation and ethnic identity among Muslims of South Asia’, in Taylor and Yapp (1979, 35–68).

Brass, Paul (1980): ’Ethnic groups and nationalities: the formation, persistence and transformation of ethnic identities’, in Sugar (1980, 1-68).

Brass, Paul (ed.) (1985): Ethnic Groups and the State, London: Croom Helm.

Braudel, Fernand (1989): The Identity of France, vol.1: History and Environment (Fr. orig.), trans. Sian Reynold, London: Fontana Press.

Bremmer, Ian and Taras, Ray (eds) (1993): Nations and Politics in the Soviet Successor States, Cambridge: Cambridge University Press.

Breuilly, John (1982): Nationalism and the State, Manchester: Manchester University Press.

Brock, Peter (1976): The Slovak National Awakening, Toronto: Toronto University Press.

Brown, David (1994): The State and Ethnic Politics in Southeast Asia, London and New York: Routledge.

Burrage, Michael (1992): ’Mrs Thatcher and the professions: ideology, impact and ironies of an eleven-year confrontation’, working papers for Institute of Government Studies, University of California, Berkeley.

Burrows, E.G. (1982): ’Bold forefathers and the cruel step-mother: ideologies of descent in the American Revolution’, paper for conference on Legitimation by Descent, Pans: Maison des Sciences de l’Homme.

C

Camps, Miriam (1965): What Kind of Europe?: The Community since De Gaulle’s Veto, London: Oxford University Press.

Carr, Edward (1945): Nationalism and After, London: Oxford University Press.

Castles, Stephen, Cope, Bill, Kalantzis, Mary and Morrissey, Michael (1988): Mistaken Identity: Multiculturalism and the Demise of Nationalism in Australia, Sydney, Pluto Press.

Cherniavsky, Michael (1975): ’Russia’, in Ranum (1975, 118-43).

Chrypinski, Vincent (1989): ’Church and Nationality in Postwar Poland’, in Ramet (1989, 241-63).

Citron, Suzanne (1988): Le mythe national, Paris: Presses Ouvriers.

Cliffe, Lionel (1989): ’Forging a nation: the Eritrean experience’, Third World Quarterly 11, 4, 131-47.

Cobban, Alfred (1945): Nationalism and National Self-Determination, London: Oxford University Press.

Cobban, Alfred (1964): Rousseau and the Modern State, 2nd edn, London: Allen and Unwin.

Coleman, James (1958): Nigeria: Background to Nationalism, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Colley, Linda (1992): Britons: Forging the Nation, 1707–1837, New Haven and London: Yale University Press.

Colls, Robert and Dodd, Philip (eds) (1986): Englishness: Politics and Culture, 1880–1920, London: Croom Helm.

Connor, Walker (1972): ’Nation-building or nation-destroying?’ World Politics XXIV, 319-55.

Connor, Walker (1978): ’A nation is a nation, is a state, is an ethnic group, is a…’, Ethnic and Racial Studies 1, 4, 378–400.

Connor, Walker (1984a): The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Princeton: Princeton University Press.

Connor, Walker (1984b): ’Eco- or ethno-nationalism?’, Ethnic and Racial Studies 7, 3, 342-59.

Connor, Walker (1990): ’When is a nation?’, Ethnic and RacialStudies 13, 1, 92-103.

Connor, Walker (1993): ’Beyond reason?: the nature of the ethno-national bond’, Ethnic and Racial Studies 16, 3, 373-89.

Conversi, Daniele (1990): ’Language or race?: the choice of core values in the development of Catalan and Basque nationalisms’, Ethnic and Racial Studies 13, 1, 50–70.

Conversi, Daniele (1994): Language, Immigration and Nationalism: Comparing the Catalan and Basque Cases, unpubd PhD thesis, University of London.

Cook, J.M. (1983): The Persian Empire, London: J.M.Dent.

Corrigan, Philip and Sayer, Derek (1985): The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution, Oxford: Blackwell.

Crowder, Michael (1968): West Africa under Colonial Rule, London: Hutchinson and Co.

Crump, Jeremy (1986): The identity of English music: the reception of Elgar (1899–1935)’, in Colls and Dodd (1986, 164-90).

Cummins, Ian (1980): Marx, Engels and National Movements, London: Croom Helm.

D

Davies, Norman (1982): God’s Playground: A History of Poland, 2 vols, Oxford: Clarendon Press.

Davis, Horace (1967): Nationalism and Socialism: Marxist and Labor Theories of Nationalism, New York: Monthly Review Press.

Deutsch, Karl (1966): Nationalism and Social Communication (1st edn, 1953), 2nd edn, enlarged, Cambridge, Mass., MIT Press.

Deutsch, Karl and Foltz, William (eds) (1963): Nation-Building, New York: Atherton.

Dixon, Simon (1990): The Russians: the dominant nationality’, in G.E.Smith (1990, 21–37).

Doob, Leonard (1964): Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations, New Haven and London: Yale University Press.

Dunlop, John B. (1985): The New Russian Nationalism, New York: Praeger.

Duroselle, Jean-Baptiste (1990): Europe: A History of its Peoples (Fr. orig.), trans. Richard Mayne, London: Penguin Books.

E

Edwards, John (1985): Language, Society and Identity, Oxford: Basil Blackwell.

Eisenstadt, S.N. (1963): The Political System of Empires, New York: Free Press.

Eisenstadt, S.N. (1965): Modernisation: Protest and Change, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Eller, Jack and Coughlan, Reed (1993): The poverty of primordialism: the demystification of ethnic attachments’, Ethnic and Racial Studies 16, 2, 183–202.

Eri, Gyongyi and Jobbagyi, Zsuzsa (eds) (1989): A Golden Age: Art and Society in Hungary, 1896–1914, London: Barbican Art Gallery, Corvina.

Eriksen, Thomas (1993): ’Formal and informal nationalism’, Ethnic and Racial Studies 16, 1, 1-25.

Esman, Milton (ed.) (1977): Ethnic Conflict in the Western World, Ithaca: Cornell University Press.

F

Fahrni, Dieter (1983): An Outline History of Switzerland, Zurich: Pro Helvetia, Arts Council of Switzerland.

Featherstone, Mike (ed.) (1990): Global Culture: Nationalism, Globalisation and Modernity, London, Newbury Park and New Delhi: Sage Publications.

Finley, Moses (1986): The Use and Abuse of History, London: Hogarth Press.

Fishman, Joshua (1980): ’Social theory and ethnography: neglected perspectives on language and ethnicity in Eastern Europe’, in Sugar (1980, 69–99).

Franco, Jean (1970): The Modern Culture of Latin America, Harmondsworth: Penguin.

Frye, Richard (1966): The Heritage of Persia, New York: Mentor.

G

Galtung, Johann (1973): The European Community: A Superpower in the Making, London: Allen and Unwin.

Gans, Herbert (1979): ’Symbolic ethnicity’, Ethnic and Racial Studies 2, 1, 1-20.

Geertz, Clifford (1963): The integrative revolution’, in Clifford Geertz (ed.): Old Societies and New States, New York: Free Press.

Geiss, Immanuel (1974): The PanAfrican Movement, London: Methuen.

Gella, Alexander (ed.) (1976): The Intelligentsia and the Intellectuals, Beverley Hills: Sage Publications.

Gellner, Ernest (1964): Thought and Change, London: Weidenfeld and Nicolson.

Gellner, Ernest (1982): ’Nationalism and the two forms of cohesion in complex societies’, Proceedings of the British Academy 68, London: Oxford University Press.

Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell. [Геллнер Е. Нації і націоналізм / Пер. з англ. Г. Касьянов. — К.: Таксон, 2003. — 300 с]

Gellner, Ernest (1992): ’Nationalism reconsidered and E.H.Carr’, Review of International Studies 18, 285-93.

Giddens, Anthony (1985): The Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press.

Giddens, Anthony (1991): The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity Press.

Gildea, Robert (1994): The Past in French History, New Haven and London: Yale University Press.

Gladwyn, Lord (1967): The European Idea, London: New English Library.

Glazer, Nathan and Moynihan, Daniel (eds) (1975): Ethnicity: Theory and Experience, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Glenny, Mischa (1990): The Rebirth of History, Harmondsworth: Penguin.

Gouldner, Alvin (1979): The Rise of the Intellectuals and the Future of the New Class, London: Macmillan.

Greenfeld, Liah (1992): Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Grodzins, Morton (1956): The Loyal and the Disloyal: The Social Boundaries of Patriotism and Treason, Cleveland and New York: Meridian Books.

Grosby, Steven (1991): ’Religion and nationality in antiquity’, European Journal of Sociology XXXII, 229-65.

Grosby, Steven (1994): The verdict of history: the inexpungeable tie of premordiality — a response to Eller and Coughlan’, Ethnic and Racial Studies 17, 1, 164-71.

Guenee, Bernard (1985): States andRulers inLater Medieval Europe (Fr. ong., 1971), trans. Juliet Vale, Oxford: Basil Blackwell.

Gutierrez, NatMdad (1995): ’Miscegenation as nation-building: Indian and immigrant women in Mexico’, in Nira Yuval-Davis and Daiva Stasiulis (eds): Unsettling Settler Societies, London: Sage Publications.

H

Haas, Ernest (1964): Beyond the Nation-State: Functionalism and International Organisation, Stanford. Stanford University Press.

Hall, Raymond (ed.) (1979): Ethnic Autonomy: Comparative Dynamics, New York: Pergamon Press.

Halliday, Fred (1979): Iran: Dictatorship or Development, Harmondsworth: Penguin.

Hanham, H.J. (1969): Scottish Nationalism, London: Faber.

Hechter, Michael (1975): Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1536–1966, London: Routledge and Kegan Paul.

Hechter, Michael (1987): ’Nationalism as group solidarity’, Ethnic and Racial Studies 10, 4, 415-26.

Hechter, Michael (1988): ’Rational choice theory and the study of race and ethnic relations’, in Rex and Mason (1988, 264-79).

Hechter, Michael (1992): The dynamics of secession’, ActaSociologica 35, 267-83.

Hechter, Michael and Levi, Margaret (1979): The comparative study of ethno-regional movements’, Ethnic and Racial Studies 2, 3, 260-74.

Held, David et al. (eds) (1985): States and Societies, Open University, Oxford: Basil Blackwell.

Heraclides, Alexis (1991): The Self-Determtnation of Minorities in International Politics, London: Frank Cass and Co.

Heraud, Guy (1963): L’Europe des ethnies, Pans: Presses d’Europe.

Herbert, Robert (1972): David, Voltaire, Brutus and the French Revolution, London: Allen Lane.

Hertzberg, Arthur (ed.) (1960): The Zionist Idea: A Reader, New York: Meridian Books.

Hinsley, F.H. (1973): Nationalism and the International System, London: Hodder and Stoughton.

Hobsbawm, Eric (1977): ’Some reflections on The Break-up of Britain’, New Left Review 105, 3-23.

Hobsbawm, Eric (1990): Nations and Nationalism since 1780, Cambridge: Cambridge University Press. [Український переклад цієї книжки готується до друку у видавництві «Стилос» (Київ)]

Hobsbawm, Eric and Ranger, Terence (eds) (1983): The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press. [Винайдення традиції / За ред. Е. Гобсбаума і Т. Рейнджера / Пер. з англ. М. Климчук. — К.: Ніка-Центр, 2005. — 448 с]

Hoffman, Stanley (1994): ’Europe’s identity crisis revisited’, Daedalus (Europe through a Glass Darkly), 123, 2, 1-22.

Holmes, R.F.G. (1982): ’Ulster Presbyterians and Irish nationalism’, in Mews (1982, 535-48).

Honko, Lauri (1985): The Kalevala process’, Books from Finland 19, 1, 16–23.

Home, Donald (1984): The Great Museum, London and Sydney, Pluto Press.

Horowitz, Donald (1985): Ethnic Groups in Conflict, Berkeley and Los Angeles, University of California Press.

Hroch, Miroslav (1985): Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge: Cambridge University Press.

Hughes, Michael (1988): Nationalism and Society: Germany 1800–1945, London: Edward Arnold.

Husbands, Christopher (1991): The support for the Front National: analyses and findings’, Ethnic and Racial Studies 14, 3, 382–416.

Hutchinson, John (1987): The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation-State, London: Allen and Unwin.

I

Ignatieff, Michael (1993): Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalisms, London, Chatto and Windus.

Igwara, Obi (1993): State and Nation Building in Nigeria, unpubd PhD thesis, University of London.

Im Hof, Ulrich (1991): Mythos Schweiz, Zurich: Verlag Neue Zurcher Zeitung.

J

James, Winston (1989): The making of black identities’, in Samuel (1989, 230-55).

Jelavich, Barbara (1983): History of the Balkans: Eighteenth and Nineteenth Centuries, Cambridge: Cambridge University Press.

Jenkins, Richard (1988): ’Social-anthropological models of interethnic relations’, in Rex and Mason (1988, 170-86).

Jenkyns, Richard (1992): Dignity and Decadence: Victorian Art and the Classical Inheritance, London: Fontana Press.

Johnson, Chalmers (1969): ’Building a communist nation in China’, in R.A.Scalapino (ed.) (1969): The Communist Revolution in Asia, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 52–84.

Johnson, Harry (ed.) (1968): Economic Nationalism in Old and New States, London: Allen and Unwin.

Johnson, Lesley (1992): ’Imagining communities’ paper for conference on Imagining Communities: Medieval and Modern, Centre for Medieval Studies, University of Leeds.

Just, Roger (1989): The triumph of the Ethnos’ in Tonkin, McDonald and Chapman (1989, 71–88).

K

Kahan, Arcadius (1968): ’Nineteenth century European experience with policies of economic nationalism’, in H. Johnson (1968, 17–30).

Kamenka, Eugene (ed.) (1976): Nationalism: the Nature and Evolution of an Idea, London: Edward Arnold.

Kapferer, Bruce (1988): Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington and London: Smithsonian Institution Press.

Katzenstein, P. (1977): ’Ethnic political conflict in South Tyrol’, in Esman (1977, 287–323).

Kautsky, J.H. (ed.) (1962): Political Change in Underdeveloped Countries, New York: Wiley.

Keddie, Nikki (1981): Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven and London: Yale University Press.

Kedourie, Elie (1960): Nationalism, London: Hutchinson.

Kedourie, Elie (ed.) (1971): Nationalism in Asia and Africa, London: Weidenfeld and Nicolson.

Kedourie, Elie (1992): Politics in the Middle East, Oxford: Oxford University Press.

Kedward, R. (ed.) (1965): The Dreyfus Affair, London: Longman.

Keen, Maurice (1969): A History of the Middle Ages, Harmondsworth: Penguin.

Kemilainen, Aira (1964): Nationalism, Problems concerning the Word, the Concept and Classification, Yvaskyla: Kustantajat Publishers.

Kirk, G.S. (1973): Myth, its Meanings and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge: Cambridge University Press.

Kitromilides, Paschalis (1989): «Imagined communities» and the origins of the national question in the Balkans’, European History Quarterly 19, 2, 149-92.

Kofos, Evangelos (1990): ’National heritage and national identity in nineteenth and twentieth century Macedonia’, in Blinkhorn and Veremis (1990, 103-41).

Kohn, Hans (1940): The origins of English nationalism’, Journal of the History of Ideas I, 69–94.

Kohn, Hans (1957a): American Nationalism: An Interpretive Essay, New York: Macmillan.

Kohn, Hans (1957b): Nationalism and Liberty: The Swiss Example, New York: Macmillan.

Kohn, Hans (1960): Pan-Slavism (1st edn, 1953), 2nd edn, New York: Vintage Books.

Kohn, Hans (1965): The Mind of Germany, London: Macmillan.

Kohn, Hans (1967): The Idea of Nationalism (1st edn, 1944), 2nd edn, New York: Collier-Macmillan.

Kohr, Leopold (1957): The Breakdown of Nations, London: Routledge and Kegan Paul.

Koht, Halvdan (1947): The dawn of nationalism in Europe’, American Historical Review 52, 265-80.

Kreis, Georg (1991): Der Mythos von 1291: Zur Enstehung des schweizerischen Nationalfeiertags, Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Krejci, Yaroslav and Velimsky, Viteslav (1981): Ethnic and Political Nations in Europe, London: Croom Helm.

Krol, Marcin (1990): A Europe of nations or a universalistic Europe?’, InternationalAffairs 66, 2, 285-90.

L

Laczko, Leslie (1994): ’Canada’s pluralism in comparative perspective’, Ethnic and Racial Studies 17, 1, 20–41.

Landau, Jacob (1981): Pan-Turkism in Turkey, London: C. Hurst &Co.

Layton, Robert (1985): The Kalevala and music’, Books from Finland 19, 1, 56-9.

Lehmann, Jean-Pierre (1982): The Roots of Modern Japan, London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd.

Leoussi, Athena (1992): The Social Significance of Visual Images of Greeks in English and French Art, 1833 — 80, unpubd PhD thesis, University of London.

Lerner, Daniel (1958): The Passing of Traditional Society, New York: Free Press.

Levi, Mario Attilio (1965): Political Power in the Ancient World (It. orig., 1955), trans. J. Costello, London: Weidenfeld and Nicolson.

Lewis, I.M. (ed.) (1983): Nationalism and Self-Determination in the Horn of Africa, London: Ithaca Press.

Lewis, W.H. (ed.) (1965): French-Speaking Africa: The Search for Identity, New York: Walker.

Lowenthal, D. (1985): The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University Press.

Lyons, F.S. (1979): Culture and Anarchy in Ireland, 1890–1930, London: Oxford University Press.

M

Maclver, D.N. (1982): The paradox of nationalism in Scotland’, in Williams (1982a, 105-44).

Mack Smith, Denis (1994): Mazzini, New Haven and London: Yale University Press.

Macmillan, Duncan (1986): Painting in Scotland: The GoldenAge, Oxford: Phaidon Press.

McNeill, William (1986): Polyethnicity and National Unity in World History, Toronto: University of Toronto Press.

Mallory, J.P. (1989): In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth, London: Thames and Hudson.

Mandel, Ernest (1975): The nation-state and imperialism’, in Held et al. (1985, 526-39).

Mann, Michael (1986): The Sources of Social Power, vol.1, Cambridge: Cambridge University Press.

Markovitz, I.L. (1977): Power and Class in Africa, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Martin, David (1978): A GeneralTheory of Secularisation, Oxford: Basil Blackwell.

Marwick, Arthur (1974): War and Social Change in the Twentieth Century, London: Methuen.

Mayall, James (1990): Nationalism and International Society, Cambridge: Cambridge University Press.

Mayo, Patricia (1974): The Roots of Identity: Three National Movements in Contemporary European Politics, London: Allen Lane.

Mazrui, Ali (1966): Towards a Pax Africana, London: Weidenfeld and Nicolson.

Meadwell, Hudson (1989): ’Cultural and instrumental approaches to ethnic nationalism’, Ethnic and RacialStudies 12, 3, 309-28.

Medhurst, Ken (1982): ’Basques and Basque nationalism’, in Williams (1982a, 235-61).

Melucci, Alberto (1989): Nomads of the Present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, London: Hutchinson Radius.

Mendels, Doron (1992): The Rise and Fall of Jewish Nationalism, New York: Doubleday.

Merritt, Richard and Rokkan, Stein (1966): Comparing Nations: The Use of Quantitative Data in Cross-National Research, New Haven: Yale University Press.

Mews, Stuart (ed.) (1982): Religion and National Identity, Studies in Church History, vol. 18, Oxford: Basil Blackwell.

Miles, Robert (ed.) (1993): ’Migration and the New Europe’, in Ethnic and Racial Studies 16, 3, 459–562.

Miles, Robert and Singer-Kerel, Jeanne (eds) (1991): Migration and Migrants in France, special issue, Ethnic and Racial Studies 14, 3.

Miller, David (1993): ’In defence of nationality’, Journal of Applied Philosophy 10, 1, 3-16.

Minogue, Kenneth (1967a): Nationalism, London: Batsford.

Minogue, Kenneth (1967b): ’Nationalism: the poverty of a concept’, European Journal of Sociology VIII, 332-43.

Mitchell, Marion (1931): ’Emile Durkheim and the philosophy of nationalism’, Political Science Quarterly 46, 87-106.

Mitchison, Rosalind (ed.) (1980): The Roots of Nationalism: Studies in Northern Europe, Edinburgh: John Donald Publishers.

Moore, R.I. (1987): The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950 — 1250, Oxford: Basil Blackwell.

Morgan, Kenneth (1982): Rebirth of a Nation: Wales 1880–1980, Oxford: Oxford University Press.

Morgan, Prys (1983): ’From a death to a view: the hunt for the Welsh past on the Romantic period’, in Hobsbawm and Ranger (1983, 43-100). [Морґан П. 3 небуття на поверхню: пошуки валлійського минулого в період романтизму // Винайдення традиції / За ред. Е. Гобсбаума і Т. Рейнджера. — К.: Ніка-Центр, 2005. — С. 59–123.]

Moscati, Sabatino (1962): The Face of the Ancient Orient, New York: Anchor Books.

Moscati, Sabatino (1973): The World of the Phoenicians, London: Cardinal, Sphere Books Ltd.

Mosse, George (1964): The Crisis of German Ideology, New York: Grosset and Dunlap.

Mosse, George (1976): ’Mass politics and the political liturgy of nationalism’, in Kamenka (1976, 39–54).

Motyl, Alexander (1992): Thinking Theoretically about Soviet Nationalities: History and Comparison in the Study of the USSR, New York: Columbia University Press.

Mouzelis, Nicos (1990): Post-Marxist Alternatives, London: Macmillan Press.

N

Nairn, Tom (1977): The Breakup of Britain: Crisis and Neo-Nationalism, London: New Left Books.

Nash, Manning (1989): The Cauldron of Ethnicity in the Modern World, Chicago and London: University of Chicago Press.

Nettl, J.P. and Robertson, R. (1968): International Systems and the Modernisation of Societies, London: Faber.

Neuberger, Benjamin (1986): National Self-Determination in Post-Colonial Africa, Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers.

Neusner, Jacob (1981): Max Weber Revisited: Religion and Society in Ancient Judaism, Oxford: Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies.

Newman, Gerald (1987): The Rise of English Nationalism: A Cultural History, 1740–1830, London: Weidenfeld and Nicolson.

О

O’Brien, Conor Cruise (1988): God-Land: Reflections on Religion and Nationalism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Okamura, J.Y. (1981): ’Situational ethnicity’, Ethnic and Racial Studies 4, 4, 452-65.

Orridge, Andrew (1980): ’Varieties of nationalisms’, in Tivey (1980, 39–58).

Orridge, Andrew (1981): ’Uneven development and nationalism, I and ІГ, Political Studies XXIX, 1 and 2, 1-15, 181-90.

Orridge, Andrew (1982): ’Separatist and autonomist nationalisms: the structure of regional loyalties in the modern state’, in Williams (1982a, 43–74).

Orridge, Andrew and Williams, Colin (1982): Autonomist nationalism: a theoretical framework for spatial variations in its genesis and development’, Political Geography Quarterly 1, 1, 19–39.

P

Paul, David (1985): ’Slovak nationalism and the Hungarian state’, in Brass (1985, 115-59).

Payne, Stanley (1971): ’Catalan and Basque nationalism’, Journal of Contemporary History 6, 15–51.

Pearson, Raymond (1993): ’Fact, fantasy, fraud: perceptions and projections of national revival’, Ethnic Studies 10, 1–3, 43–64 (special issue on Pre-Modern and Modern National Identity in Russia and Eastern Europe, edited by Wendy Bracewell, Tamara Dragadze and Anthony Smith).

Peel, John (1989): The cultural work of Yoruba ethnogenesis’, in Tonkin, McDonald and Chapman (1989, 198–215).

Petrovich, Michael (1980): ’Religion and ethnicity in Eastern Europe’, in Sugar (1980, 373–417).

Pinard, Maurice and Hamilton, Richard (1982): The Quebec Independence movement’, in Williams (1982a, 203-33).

Pinard, Maurice and Hamilton, Richard (1984): The class bases of the Quebec Independence movement: conjectures and evidence’, Ethnic and Racial Studies 7, 1, 19–54.

Plamenatz, John (1976): Two types of nationalism’, in Kamenka (1976, 22–36).

Poliakov, Leon (1974): The Aryan Myth, New York: Basic Books.

Porter, John (1965): The Vertical Mosaic, Toronto: University of Toronto Press.

Porter, Roy and Teich, Mikulas (eds) (1988): Romanticism in National Context, Cambridge: Cambridge University Press.

Posen, Barry (1993): The security dilemma and ethnic conflict’, Survival 35, 1, 27–47.

Pospielovsky, Dimitry (1989): The «Russian orientation» and the Orthodox Church: from the early Slavophiles to the «Neo-Slavophiles» in the USSR’, in Ramet (1989, 81-108).

Pynsent, Robert (1994): Questions of Identity: Czech and Slovak Ideas of Nationality and Personality, London: Central European University Press.

R

Ramet, Pedro (ed,) (1989): Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, Durham, NC, and London: Duke University Press.

Ranum, Orest (ed.) (1975): National Consciousness, History and Political Culture in Early Modern Europe, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.

Raynor, Henry (1976): Music and Society since 1815, London: Barne and Jenkins.

Reiss, H.S. (ed.) (1955): The Political Thought of the German Romantics, 1793–1815, Oxford: Blackwell.

Renan, Ernest (1882): Qu’est-ce qu’une nation? Paris: Calmann-Levy. [Українські переклади: Ренан Е. Що таке нація / Пер. з фр. М. Залязняк. — Львів, 1912; Ренан Е. Що таке нація? // Націоналізм. Антологія. — К.: Смолоскип, 2000.]

Renfrew, Colin (1987): Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, London: Jonathan Cape.

Rex, John and Mason, David (eds) (1988): Theories of Race and Ethnic Relations (1st edn, 1986), paperback reprint, Cambridge: Cambridge University Press.

Reynolds, Susan (1984): Kingdoms and Communities in Western Europe, 900 — 1300, Oxford: Clarendon.

Reynolds, V. (1980): ’Sociobiology and the idea of primordial discrimination’, Ethnic and Racial Studies 3, 3, 303-15.

Richmond, Anthony (1984): ’Ethnic nationalism and postindustnahsm’, Ethnic and Racial Studies 7, 1, 4-18.

Rickard, P. (1974): A History of the French Language, London: Hutchinson University Library.

Roberts, Michael (1993): ’Nationalism, the past and the present: the case of Sri Lanka’, Ethnic andRacialStudies 16, 1, 133-66.

Robson-Scott, W.D. (1965): The Literary Background of the Gothic Revival in Germany, Oxford: Clarendon.

Rosdolsky, R. (1964): ’Friedrich Engels und das Problem der «Geschichtslosen Völker»’, Archiv für SoztalgeschichteA, 87-282 (Hanover).

Rosenblum, Robert (1967): Transformations in Late Eighteenth Century Art, Princeton: Princeton University Press.

Rosenthal, Erwin (1965): Islam and the Modern National State, Cambridge: Cambridge University Press.

Rougemont, Denis de (1965): The Meaning of Europe, London: Sidgwick and Jackson.

Royal Academy of Arts (1979): Post-Impressionism, London: Weidenfeld and Nicolson, for the Royal Academy.

S

Samuel, Raphael (ed.) (1989): Patriotism, the Making and Unmaking of British National Identity, London and New York: Routledge.

Saunders, David (1993): ’What makes a nation a nation?: Ukrainians since 1600’, Ethnic Studies 10, 1, 101-24 (special issue).

Schama, Simon (1987): The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age, London: William Collins.

Schermerhorn, Richard (1970): Comparative Ethnic Relations, New York: Random House.

Schlesinger, Philip (1987): ’On national identity: some conceptions and misconceptions criticised’, Social Science Information Bulletin 26, 2, 219-64.

Schlesinger, Philip (1992): ’Europe — a new cultural battlefield?’, Innovation 5, 1, 11–23.

Schlesinger, Philip (1994): ’Europe’s contradictory communicative space’, Daedalus (Europe through a Glass Darkly), 123, 2, 25–52.

Segre, Dan (1980): A Crisis of Identity: Israel and Zionism, London: Oxford University Press.

Seton-Watson, Hugh (1977): Nations and States: An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London: Methuen.

Sharabi, Hisham (1970): The Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 1875–1914, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.

Shils, Edward (1957): ’Primordial, personal, sacred and civil ties’, British Journal of Sociology 7, 113-45.

Shils, Edward (1960): The intellectuals in the political development of the new states’, World Politics 12, 329-68.

Singleton, F. (1985): A Short History of the Yugoslav Peoples, Cambridge: Cambridge University Press.

Sklair, Leslie (1991): Sociology of the Global System, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Smelser, Neil (1968): Essays in Sociological Explanation, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Smith, Anthony D. (1971): Theories of Nationalism, London, Duckworth, and New York: Harper and Row.

Smith, Anthony D. (1973): ’Nationalism: a trend report and annotated bibliography’, Current Sociology 21, 3, 1-178, The Hague: Mouton.

Smith, Anthony D. (ed.) (1976): Nationalist Movements, London: Macmillan Press Ltd.

Smith, Anthony D. (1979a): Nationalism in the Twentieth Century, Oxford: Martin Robertson.

Smith, Anthony D. (1979b): ’The «historical revival» in late eighteenth century England and France’, Art History 2, 2, 156-78.

Smith, Anthony D. (1981a): The Ethnic Revival in the Modern World, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Anthony D. (1981b): «War and ethnicity: the role of vrtrfare in the formation, self-images and cohesion of ethnic communities’, Ethnic and Racial Studies 4, 4, 375-97.

Smith, Anthony D. (1982): ’Nationalism, ethnic separatism and the intelligentsia’, in Williams (1982a, 17–41).

Smith, Anthony D. (1983): ’Nationalism and classical social theory’, British Journal of Sociology 34, 1, 19–38.

Smith, Anthony D. (1984): ’National identity and myths of ethnic descent’, Research in Social Movements, Conflict and Change 7, 95-130.

Smith, Anthony D. (1985): ’Ethnie and nation in the modern world’, Millennium: Journal of International Studies 14, 2, 127-42.

Smith, Anthony D. (1986a): The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Basil Blackwell.

Smith, Anthony D. (1986b): ’History and liberty: dilemmas of loyalty in Western democracies’, Ethnic and Racial Studies 9, 1, 43–65.

Smith, Anthony D. (1987): Patriotism and Neo-Classicism: The ’Historical Revival! in French and English Painting and Sculpture, 1746–1800, unpubd PhD thesis, University of London.

Smith, Anthony D. (1988): The myth of the «modern nation» and the myths of nations’, Ethnic and Racial Studies 11, 1, 1-26.

Smith, Anthony D. (1989): The origins of nations’, Ethnic and Racial Studies 12, 3, 340-67.

Smith, Anthony D. (1990a): The supersession of nationalism?’, International Journal of Comparative SociologyXXXI, 1–2, 1-31.

Smith, Anthony D. (1990b): Towards a Global Culture?’, in Featherstone (1990, 171-91).

Smith, Anthony D. (1991): National Identity, London, Penguin. [Сміт Е. Національна ідентичність / Пер. з англ. П. Таращук. — К.: Основи, 1994. — 223 с]

Smith, Anthony D. (1992a): ’Chosen peoples: why ethnic groups survive’, Ethnic and Racial Studies 15, 3, 436-56.

Smith, Anthony D. (1992b): ’Nationalism and the his-torians’, International Journal of Comparative Sociology XXXIII, 1–2, 58–80.

Smith, Anthony D. (1992c): The question of Jewish identity’, Studies in Contemporary Jewry 8, 219-33.

Smith, Anthony D. (1992d): ’National identity and the idea of European unity’, International Affairs 68, 1, 55–76.

Smith, Anthony D. (1993a): ’Art and nationalism in Europe’, in De onmacht van bet grote: Cultuur in Europa, ed. J.C.H. Blom et al, Amsterdam: Amsterdam University Press, 64–80.

Smith, Anthony D. (1993b): ’Ethnic election and cultural identity’, Ethnic Studies 10, 1–3, 9-25 (special issue).

Smith, Anthony D. (1994): ’The problem of national identity: ancient, medieval and modern?’, Ethnic and Racial Studies 17, 3, 375-99.

Smith, Anthony D. and Williams, Colin (1983): The national construction of social space’, Progress in Human Geography 7, 4, 502-18.

Smith, Donald E. (ed.) (1974): Religion and Political Modernisation, New Haven: Yale University Press.

Smith, Graham E. (1989): ’Gorbachev’s greatest challenge: perestroika and the national question’, Political Geography Quarterly 8, 1, 7-20.

Smith, Graham E. (ed.) (1990): The Nationalities Question in the Soviet Union, London and New York: Longman.

Snyder, Louis (1954): The Meaning of Nationalism, New Brunswick: Rutgers University Press.

Snyder, Jack (1993): ’Nationalism and the crisis of the post-Soviet state’, Survival 35, 1, 5-26.

Stack, J.F. (ed.) (1986): The Primordial Challenge: Eth-nicity in the Contemporary World, New York: Greenwood Press.

Stavrianos, L.S. (1961): The Balkans since 1453, New York: Holt.

Steinberg, Jonathan (1976): Why Switzerland? Cambridge: Cambridge University Press.

Stone, John (ed.) (1979): Internal Colonialism, special issue, Ethnic and Racial Studies 2, 3.

Sugar, Peter (ed.) (1980): Ethnic Diversity and Conflict in Eastern Europe, Santa Barbara: ABC–Clio.

Sugar, Peter and Lederer, Ivo (eds) (1969): Nationalism in Eastern Europe, Far Eastern and Russian Institute, Publications on Russia and Eastern Europe, no. 1, Seattle and London: University of Washington Press.

T

Taylor, David and Yapp, in Malcolm (eds) (1979): Political Identity in South Asia, London and Dublin: SOAS, Curzon Press Ltd.

Thaden, E.C. (1964): Conservative Nationalism in Nineteenth Century Russia, Seattle: University of Washington Press.

Thompson, Leonard (1985): The Political Mythology of Apartheid, New Haven and London: Yale University Press.

Thurer, Georg (1970): Free andSwiss, London: Oswald Wolff.

Tilly, Charles (ed.) (1975): The Formation of National States in Western Europe, Princeton: Princeton University Press.

Tipton, Leon (ed.) (1972): Nationalism in the Middle Ages, New York: Holt, Rinehart and Winston.

Tiryakian, Edward and Rogowski, Ronald (eds) (1985): New Nationalisms of the Developed West, London: Allen and Unwln.

Tivey, Leonard (ed.) (1980): The Nation-State, Oxford: Martin Robertson.

Tomlinson, John (1991): Cultural Imperialism, London: Pinter Publishers.

Tonkin, Elisabeth, McDonald, Maryon and Chapman, Malcolm (eds) (1989): History and Ethnicity, ASA Monographs 27, London: Routledge.

Tudor, Henry (1972): Political Myth, London: Pall Mall Press Ltd. Macmillan.

Tuveson, E.L. (1968): Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role, Chicago and London: University of Chicago Press.

V

Vardys, Stanley (1989): ’Lithuanian national polities’, Problems of Communism XXXVIII, July-August, 53–76.

Vatikiotis, P.J. (1969): A Modern History of Egypt, New York and Washington: Frederick A. Praeger.

Vital, David (1975): The Origins of Zionism, Oxford: Clarendon Press.

Vos, George de and Romanucci-Rossi, Lola (eds) (1975): Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change, Chicago: University of Chicago Press.

W

Waever, Ole (1992): ’Nordic nostalgia: Northern Europe after the Cold War’, International Affairs 68, 1, 77-102.

Walker, Christopher (1980): Armenia, the Survival of a Nation, London: Routledge.

Wallace, William (1990): The Transformation of Western Europe, London: RIIA/Pinter.

Warburton, T. Renme (1976): ’Nationalism and language in Switzerland and Canada’, in A.D. Smith (1976).

Ware, Timothy (1984): The Orthodox Church, Harmondsworth: Penguin.

Warren, Bill (1980): Imperialism, Pioneer of Capitalism, New York: Monthly Review Press.

Webb, Keith (1977): The Growth of Nationalism in Scotland, Harmondsworth: Penguin.

Weber, Eugen (1966): The men of the archangel’, Journal of Contemporary History I, 1, 101-26.

Weber, Eugen (1979): Peasants into Frenchmen: The Modernisation of Rural France, 1870–1914, London: Chatto and Windus.

Weber, Eugen (1991): My France: Politics, Culture, Myth, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Weber, Max (1947): From Max Weber: Essays in Sociology, ed. Hans Gerth and C. Wright Mills, London: Routledge and Kegan Paul.

Webster, Leslie and Backhouse, Janet (eds) (1991): The Making of England: Anglo-Saxon Art and Culture, AD 600–900, London: British Museum Press.

Wiberg, Hakan (1983): ’Self-determination as an international issue’, in I.M. Lewis (1983, 43–65).

Wilkinson, Paul (1983): The New Fascists, London and Sydney: Pan Books.

Williams, Colin (1977): ’Non-violence and the development of the Welsh Language Society, 1962 — 74’, Welsh Historical Review 8, 26–55.

Williams, Colin (ed.) (1982a): National Separatism, Cardiff: University of Wales Press.

Williams, Colin (1982b): ’Separatism and the mobilisation of Welsh national identity’, in Williams (1982a, 145–201).

Y

Yoshino, Kosaku (1992): Cultural Nationalism in Contemporary Japan, London and New York: Routledge.

Young, Crawford (1985): ’Ethnicity and the colonial and post-colonial state in Africa’, in Brass (1985, 57–93).

Yuval-Davis, Nira (1993): ’Gender and nation’, Ethnic and Racial Studies 16, 4, 621-32.

Z

Zartmann, William (1963): Government and Politics in Northern Africa, New York: Praeger.

Zenner, Walter (1991): Minorities in the Middle: A Cross-Cultural Analysis, Albany: State University of New York Press.

Zolberg, Aristide (1977): ’Splitting the difference: federalisation without federalism in Belgium’, in Esman (1977, 103-42).

Післямова

Книжка «Нації та націоналізм у глобальну епоху», що її читач тримає в руках, — ще один внесок Ентоні Сміта у дослідження феноменів нації та націоналізму, якими він займається вже понад тридцять років. У випадку з проблематикою цієї книжки будь-які рекомендації зайві, позаяк тема націй і націоналізму добре відома українському читачеві своєю складністю для вивчення і політичною актуальністю. Увагу істориків і суспільствознавців привертає не лише загальносвітове поширення націоналізму протягом XIX–XX ст., яке недвозначно свідчить про тісний взаємозв’язок у модерну добу між націоналізмом і провідними тенденціями в інших сферах, зокрема в економіці й культурі, а й раптовий спалах «етнічного» націоналізму в останні півсторіччя. Цей спалах, здавалося б, парадоксальним чином суперечить інтеграції й укрупненню економічних і політичних одиниць, що їх ми звикли вважати головними процесами сучасности. Як же націоналізм пов’язаний із глобальною модерністю? Чи не мав би він занепасти у зв’язку зі становленням космополітичної культури? І чому він процвітає? Після чималої кількости праць про націоналізм, написаних Ентоні Д. Смітом, прийшла черга відповісти й на ці запитання.

У кожній своїй студії Ентоні Сміт робить новий крок на шляху до створення загальної теорії націй і націоналізму, щоразу охоплюючи своєю пояснювальною схемою нові феномени, періоди й проблеми. Не дивно, що структура цієї книжки відтворює весь попередній доробок автора: спочатку він стисло презентує свої попередні висновки (означення нації та націоналізму, критику інших теорій, домодерні етнічні корені націй), щоб дати новим читачам загальний каркас своїх поглядів, а далі переходить до аналізу нової у його дослідженнях проблеми — стосунку між націями і націоналізмом, з одного боку, та глобальною модерністю — з іншого. Суттєво спираючись на ідеї свого співвітчизника — британського соціолога Ентоні Ґіденса, які той виклав у його центральній праці «Наслідки модерности» (1991), Сміт намагається вдосконалити свою теорію націоналізму. Він зводить націоналізм до так званої ключової доктрини, яка, будучи однією з вивільнених (disembedded), відтак деконтекстуалізованих або мандрівних форм, досягає вкорінення (embeddedness) у локальність завдяки накладенню на локально притаманну етнічність. По суті, «ключова доктрина» — це шаблон, який потенційно можна накласти на будь-яку культурно-історичну спільноту й у такий спосіб залучити локальні структури до макросистему. Від такого симбіозу виграють обидві сторони: макросистема, частиною якої є «ключова доктрина», отримує ще одну порцію леґітимізації і підкріплення знизу, а локальна етнічність здобуває собі місце в системі макроструктур, що гарантує їй кращі шанси на збереження та виживання серед глобальної одноманітности. Якраз про це йдеться в авторовому висновку: «Саме націю слід виховувати, захищати й робити ефективною, а будь-яке обрамлення, яке може надати такий захист і наділити такою ефективністю, розглядається як прийнятне. Територіяльна держава — найбільш очевидний і найвигідніше розміщений кандидат на роль такого захисника, але він аж ніяк не єдиний. Звідси випливає, що потяг до відповідности між державою й нацією — частий і могутній, проте в жодному разі не неминучий, складник націоналізму».

Націоналізм заземлюється в конкретний локальний контекст шляхом перепривласнення етнічної культури, минувшини й символів, тобто інституціоналізуючи етнічність. Отож, ключовою для «етносимволічної» теорії Сміта є етнічність та її носій — етнос, які дозволяють авторові зняти стару суперечку про давність або модерність націй. Схоже, що проблема полягала у відсутності в англійській мові іменника, який відповідав би прикметнику ethnic (етнічний). Зрештою, з огляду на брак англійського відповідника, автор вимушений був удатися до французького терміна ethnie (етнос), щоб якось позначити етнічну спільноту. Введення поняття «етнос» в англомовний науковий дискурс дозволило Ентоні Сміту внести ясність у суперечку про «вік» націй. Незгоди в цьому питанні спричиняло те, що одні дослідники схильні були називати націями навіть етноси, які передували постанню націй, а інші позначали терміном «нація» тільки модерний період інституційно оформленого існування «найменованих сукупностей людей» зі спільними міфами, історичною пам’яттю, громадською культурою, економічними правами та юридичною рівністю. Тобто в далекому минулому могли існувати етноси, ядром яких була уснонародна культура, а не нації, які з’явилися в новий час, використавши попередній етнічній субстрат. Недарма автор порівнює націю з палімпсестом: під її наративом справді ховаються сліди старіших написів, зроблених домодерними етносами в анналах історії.

Успішність націоналізму полягала в тому, що він найкраще і найефективніше поміж інших ідеологій використовує психологічні потреби людей, процвітаючи на плідному ґрунті первинних етнічних уз. Саме зі своїх домодерних етнічних коренів нація черпає могутність. За відсутности попереднього субстрату, яким живився націоналізм, він навряд чи міг би так дієво мобілізовувати пристрасті, як це йому вдавалося в дійсності. Очевидно, він апелював до чогось глибинного, залучав на свій бік могутні сантименти, закорінені в повсякденному житті й трансльовані через первинну соціялізацію від покоління до покоління.

Отже, успіх націоналізму полягає у його здатності міцно закоренитися в локальному контексті та забезпечити вихід психологічним потребам (почуттю безпеки, приналежносте, співчуття, потребі в орієнтирах) членів конкретної локальности. Викладена Ентоні Смітом «ключова доктрина» вивільнена від будь-якого контексту, одначе вона здатна ефективно використовувати соціяльну топологію будь-якого контексту, враховуючи фактично повсюдно наявні локальні соціяльні структури: більш або менш чітко окреслені людські об’єднання на основі приналежности до спільної території та епіко-символічної традиції. До появи націоналізму ці структури виглядають недорозвиненими й невиразно означеними, мішаними, нечітко відмежованими одна від одної, але вони емоційно дуже близькі людям, адже становлять безпосереднє соціяльне оточення їхньої діяльности і психологічний мікроклімат їхнього життя, неодмінну передумову психологічного комфорту. Розмитість цих об’єднань суголосна плинному й самоорганізованому характеру локального соціяльного життя, яке рідко набирає формально-чітких форм, а допускає істотну невизначеність на своїй периферії. Для перетворення етносу в націю потрібен суб’єкт, котрий побачить у цьому етносі конкретну націю і назве його нацією: це може бути аристократія або національна інтелігенція — залежно від того, як складаються конкретні місцеві обставини. Проте це не історична неодмінність — щоб усі етноси перетворилися на окремі нації, тож, не дивно, що за одну етнічну спільноту можуть сперечатися кілька націоналістичних проектів, скажімо, русинський, український та російський, що мало місце на Галичині в середині XIX ст.

Фактично, ми прийшли до того, що націоналізм — макронадбудова або макросоціяльне вираження етнічности, тому його можна шукати й знаходити в різні епохи й у різних регіонах, але переважно там і тоді, де політичне життя переступає межі комунікативно безпосередньої локальности і породжує потребу понадлокальних структур у простонародній підтримці й лояльності. У цьому сенсі національні історії справді нелінійні, неконґруентні й нерівномірно поширені територіяльно, адже подолання локальности відбувалося в різні часи в різних регіонах. Із занепадом державних утворень або соціяльних верств, які його підтримували, політичне життя знову спускалося до рівня відносно ізольованих локальностей, а «нації» згорталися, часом лишаючи по собі «героїчний» матеріял, що його за якийсь час використають наступники в процесі «перепривласнення» «свого» минулого. Саме з цього матеріялу активно черпали творці модерних націй.

Націоналізм — важливий соціяльний ресурс, спорідненість якого з модерністю та його функціональність для неї полягає не тільки в тому, що він приводив до конституювання політичного устрою модерного світу, начебто співзвучного потенціялові тогочасних комунікацій і потребам економіки, як наполягають деякі модерністи; націоналізм наділяв макросоціяльні інститути значущістю для індивідів, робив їх продовженням безпосереднього оточення й зрозумілих індивідам соціяльних кодів, тим самим вдихаючи життя у ці вивільнені соціяльні форми. Як адепти комунізму планували використати російську селянську громаду («общину») як «вибірково споріднений» матеріал для побудови комунізму на селі, так само й націоналізм залучав на свій бік наявні локальні соціяльні структури (етнічні узи та уснонародну культуру), щоб на їхньому фундаменті спорудити свою топологію соціяльного простору — світ націй і національних держав. Характерно, що націоналізм ішов не шляхом насилля над локальними структурами, а навпаки, підсилював, закріплював і продовжував їх, забезпечуючи завдяки цьому довіру — зв’язкову ланку між вивільненою політичною організацією і спільнотою.

Специфічні для цієї книжки теми випливають із авторової теорії націй та націоналізму, уточненої на основі Ґіденсової концепції модерности. Ентоні Сміт викладає «ключову доктрину» націоналізму в таких положеннях:

• Світ поділений на нації, кожна з яких має власний характер і долю.

• Нація є джерелом будь-якої політичної влади, і лояльність до нації перевищує всі інші лояльності.

• Щоб бути вільними, люди мають ідентифікувати себе з певною нацією.

• Щоб бути самобутньою, кожна нація має бути автономною.

• Задля миру і справедливости на землі нації мають бути вільними й убезпеченими.

Отже, бачимо, що в цих положеннях немає жодного зв’язку з якимись конкретними обставинами. Так само «ключова доктрина» не задає жодних критеріїв розміру нації, тобто націоналізм не прив’язує націю до якоїсь обов’язкової кількости населення. Головне, щоб населення, якому надається ім’я конкретної нації, відчувало себе культурно окремішним від інших націй і володіло потрібним міфосимвольним комплексом. Із цієї причини етнічний націоналізм, який зараз дробить усталені національні держави, аж ніяк не спростовує принцип національної організації світу, а продовжує його. Він може завдати шкоди конкретній національній державі (наприклад, Іспанії, Великій Британії, Канаді), але не ідеї національної держави і тим більше не націоналізмові. Активізацію етнонаціональних рухів автор ставить на карб неспроможності «наукової» держави виправдати інвестовану в неї довіру етнічних меншин, появі нових комунікаційних можливостей для формування і згуртування спільнот, а також природній захисній реакції людей на ширення глобального одноманіття.

Не похитнуло позицій національної держави й націоналізму, на думку автора, і перехід деяких її повноважень до структур більшого масштабу. Поки що жодне регіональне чи континентальне утворення не здатне скласти конкуренцію наявним національним державам у змаганні за лояльність громадян і в здатності мобілізовувати маси населення: привабливість будь-яких понаднаціональних ідентичностей блякне порівняно з привабливістю й притягальністю міфів і символів наявних націй. Перспективи виходу поза межі нинішнього національного облаштування світу в «понаднаціоналізм» примарні, зважаючи на (1) неослабну силу національної ідентичности та (2) слабкість альтернативних ідентичностей більшого масштабу. Отже, автор, у дусі британської скептичної традиції, бачить майбутнє європейського проекту не надто райдужним. Загалом погоджуючись із висновками автора, мусимо, проте, обережно поставитися до його першого аргументу (1), який він вибудовує дещо умоглядно, не обґрунтовуючи емпіричними доказами. Він сам зазначає, що ніщо не заважає індивідам одночасно мати кілька територіяльних ідентичностей, які створюють «концентричні кола»: скажімо, можна одночасно бути каталонцем, іспанцем і європейцем або полтавцем, українцем і громадянином світу, обираючи, яку з цих ідентичностей актуалізувати залежно від конкретної ситуації спілкування. Потенційно, зважаючи на їхнє міфосимволічне ядро, нації справді здаються наймогутнішими ідентичностями, але наскільки їм складають конкуренцію менші за «діяметром» кола ідентичности? Приміром, результати опитування, проведеного в Україні, показують, що поселенська ідентифікація українців не надто відстає від їхньої ідентифікації себе з національною державою (відповідно 44,6 % та 32,5 % 2002 p.), яку не слід змішувати з національною чи етнічною ідентичністю, котра істотно відстає (3,3 %).

Розподіл відповідей українців на питання «Ким Ви себе передусім вважаєте?»

(2002 p., моніторинг «Українське суспільство»; підвибірка охоплює 1370 респондентів, які визначили свою національність як «українець/українка»)

Варіянт відповіді — Відсоток

Громадянином України 44,6

Жителем села, району чи міста, в якому Ви живете — 32,5

Громадянином колишнього Радянського Союзу — 9,8

Жителем реґіону (области чи кількох областей), де Ви живете — 5,6

Представником свого етносу, нації — 3,3

Громадянином світу — 2,5

Інше — 1,1

Громадянином Европи — 0,7

Беручи до уваги порівняну слабкість національної ідентичности в Україні, ці результати, звісно, не можна вважати релевантними для країн — членів Европейського Союзу. Однак вони дозволяють припустити, що в ситуації вибору національна ідентичність може виявитися не такою вже непорушною, особливо коли вибір здійснюється в умовах падіння довіри до національних політичних лідерів, яке останніми роками спостерігається в багатьох країнах Европи. Єдности економічного інтересу, яка лежала в основі інтеграційних зусиль урядів європейських країн, справді недостатньо, щоб лояльність до «Европи» перемогла над лояльністю до своєї національної держави. Проте у тривалішій перспективі в жодному разі не можна відкидати певний перерозподіл лояльности на користь «Европи», особливо мірою того, як економічна єдність вестиме до «нашарування» інших видів єдности на континенті. Певна річ, вести мову про переважання лояльности до «Европи» над лояльністю до своєї національної держави не випадає, але чи така вже безсумнівна мобілізаційна перевага національної ідентичности над локальною (поселенською)? Чи криза довіри не призводить до того, що перевага національної ідентичности над локальною (природним умістилищем довіри) утримується штучно за допомогою мобілізаційної потуги медій, які в певний момент можуть перекинутися на інший бік і почати транслювати інші символи? Зрештою, слід урахувати зміну поколінь (молоде покоління куди позитивніше налаштоване щодо «Европи», ніж старше, до якого належить і сам Ентоні Сміт; до того ж воно краще володіє lingua franca Европи — англійською), динаміку цінностей (матеріяльних, національно-ідеальних, загальногуманістичних), здатність споживацького стилю життя провокувати індиферентність до ідеалістичних справ, культурно-лінгвістичну близькість національних країн у межах різних регіонів «Европи» (Скандинавія, Бенілюкс, Піренейський півострів, Центральна Европа), яку автор уважає важливою перевагою «пан» — рухів і яка, фактично, може обернутися на користь «європейському проекту», простонародне відчуття небезпеки у світі «надпотуг» (США, Китай, Росія) та привабливість статусу нової «наддержави» для мас, щоб зрозуміти, що перспективи загальноєвропейської ідентичности не зовсім безнадійні, хай навіть і не в короткотривалих рамках.

* * *

Наостанок — кілька слів про автора та його творчість.

Ентоні Дейвід Сміт (нар. 1939 р.) отримав свій перший науковий ступінь бакалавра класичних мов і філософії в Оксфордському університеті, а ступені магістра й доктора соціології — при Лондонській школі економіки. Саме в останній він викладав курс етнічности й націоналізму при Европейському інституті, а зараз перебуває в статусі професора-емерита. Крім того, Е. Д. Сміт віце-президент Асоціації досліджень етнічности й націоналізму та головний редактор наукового журналу «Нації і націоналізм».

Науковий доробок Ентоні Д. Сміта надзвичайно багатий. Головна тема його книжок — різні проблеми теорії націй і націоналізму[248].

Йому належать, зокрема, праці «Теорії націоналізму» (1971), «Поняття соціяльної зміни: критика функціоналістичної теорії соціяльних змін» (1973), «Націоналізм у XX сторіччі» (1979), «Етнічне відродження в модерному світі» (1981), «Держави і нації в «третьому світі»: західна держава й африканський націоналізм» (1983), «Теорії націоналізму» (1983), «Етнічне походження націй» (1986), «Національна ідентичність» (1991), «Нації і націоналізм у глобальну епоху» (1995), «Націоналізм і модернізм» (1998), «Міфи й пам’ять націй» (1999), «Нація в історії: історіографічні дебати про етнічність і націоналізм» (2000), «Націоналізм: теорія, ідеологія, історія» (2001), «Обрані народи: священні джерела національної ідентичности» (2003) та «Давність націй» (2004). Разом із Джоном Гатчинсоном він редагував довідники «Націоналізм: ключові поняття» (2000) та «Етнічність» (1996), а разом із Атеною Леуссі — «Енциклопедію націоналізму» (2001).

Попри те, що погляди Ентоні Д. Сміта зазнавали змін і уточнень протягом його творчої еволюції, в них усе ж таки можна виділити основні моменти. Зокрема, всі теоретичні підходи до феномену націоналізму вчений поділяє на перенніялістичні, модерністичні й етносимволічні. Перенніялісти стверджують, що нації існували тривалий час, хоч і набирали різних форм у різні історичні періоди. Проте провідним підходом до націоналізму в суспільствознавстві є модерністичний, який розглядає нації як модерні конструкти, продукти нових умов, котрі змінили світ від доби Просвітництва, Великої Французької й Американської революцій. Однак модерністичні погляди не менш теоретично проблематичні й історично сумнівні, ніж перенніялістичний підхід, який вони відсунули в бік. Замість них Е. Д. Сміт боронить власний альтернативний «етносимволічний» підхід, який виявляє в історії різноманітні форми націй і намагається замінити переважно лінійно-історичне питання «коли з’явилася нація взагалі?» конкретнішою і соціологічною проблемою «коли з’явилася конкретна нація?». Останнє запитання змушує простежувати відмінні одна від одної стартові точки й моделі формування націй у поняттях ідеально-типових конструктів, а наголос на ролі етнічних міфів, пам’яті, символів та традицій допомагає вивчати процеси й шляхи формування націй у різні часи й на різних континентах.

У книжках, які побачили світ після публікації «Націй і націоналізму в глобальну епоху» (1995), вчений додав нові штрихи до своєї теорії. У «Міфах і пам’яті націй» (1999) він досліджує корені націоналізму, «обстежуючи» міфи, символи й пам’ять націй у рамках етносимволічного підходу, виявляючи незмінну спроможність міфів і пам’яті мобілізовувати, означувати й формувати народи та впливати на їхню долю. У розвідці «Нація в історії: історіографічні дебати про етнічність і націоналізм» (2000) він розглянув дебати серед істориків і суспільствознавців про роль націй і націоналізму в історії. У широкому аналізі досліджень істориків, соціологів і політологів автор стверджує, що в основі цих дебатів лежали три ключові питання: по-перше, природа й походження націй і націоналізму; по-друге, давність або модерність націй і націоналізму; по-третє, роль націй і націоналізму в історичних, особливо нещодавніх, соціяльних змінах. Укотре розкритикувавши модерністів, перенніялістів і примордіялістів, Ентоні Д. Сміт знову виклав основні ідеї свого етносимволічного підходу. Його наступна книга — «Обрані народи: священні джерела національної ідентичности» (2003) — простежує складні історичні причини, які лежать в основі часто жорстоких конфліктів навколо землі, культури, релігії й політики, і виявляє релігійні та культурні бази таких країн, як Велика Британія, Сполучені Штати, Ізраїль, Франція і Німеччина. Обґрунтовуючи неодмінність священного досвіду для формування національної ідентичности, зокрема у зв’язку з ідеєю самобутности, він посилається на велику кількість прикладів з історичних краєвидів Ірландії, Швейцарії, Єгипту, міфів Артурової Британії, Священної Росії та Візантії, спогади про «золотий вік» і аж до сучасних ушанувань «героїчно загиблих» і жертв війни. Висновок — з часу укладення заповіту між Богом і Авраамом у Старому Завіті думка, що конкретний народ обраний богом, відіграє центральну роль у формуванні національної ідентичности, а священні вірування залишаються центральними для національної ідентичности навіть у дедалі секулярнішому і глобалізованому модерному світі. Нарешті, у своїй останній книжці — «Давність націй» (2004), — відштовхуючись від попередніх робіт, Ентоні Д. Сміт (не стомившись переказувати основи свого «етносимволічного» підходу) намагається врівноважити неспростовні модерні компоненти нації з її давніми коренями й живучими атрибутами. Далі автор аналізує можливості виявити «нації» у старовині, вплив війни на етнічність у різні періоди історії, тривалі траєкторії набуття статусу нації та їхні модерні наслідки, природу й функції «золотих віків» і вплив романтизму на націоналізм.

Тарас Цимбал, Гельсинборґ, червень 2006 р.

Примечания

1

Арбротська декларація — знаменита заява, підписана у квітні 1320 р. кільканадцятьма представниками вищого шотландського дворянства, в якій вони зверталися до папи з проханням утрутитися в англо-шотландський конфлікт. Щоб папа зрозумів різницю між двома народами і безпідставність англійських претензій на Шотландію, в декларації коротко викладалася історія шотландців і йшлося про незалежність країни. Документ декларував право людини на свободу, і ставив волю народу, під яким найчастіше мали на увазі знать, вище за короля. Була написана латиною; автор — імовірно Бернард де Лінтон, абат у містечку Арброт і канцлер Шотландії за короля Роберта I Брюса. Декларацію вважають однією з найвизначніших пам’яток ранньої шотландської політичної думки.

2

Баал Шем Тов (1698–1760) — єврейський релігійний діяч, мислитель, засновник хасидизму.

3

Див.: A.D. Smith (1991, 1990а).

4

Про концепції «глобалізації» та «стиснення часопростору» див. Feathers tone (1990, esp. Robertson).

5

Африканський Ріг — регіон у Північно-Східній Африці, схожий на карті на ріг; неофіційна назва Джибуті, Сомалі, Судану й Ефіопії.

6

Про завершення націй див. Kohr (1957) та новіше трактування у McNeill (1986).

7

Carr (1945) і Deutch (1966) залишаються актуальними книжками про таку модерність стосовно націй. Загальніший виклад про революцію модерності див. Giddens (1991).

8

Цей погляд висловлено ще у кн. Shils (1957) і розвинено у кн. Geertz (1963)

9

Hobsbawm (1990, 163). Апогей націоналізму, вважає Гобсбаум, настав на початку XX ст, що підважує періодизаторський історичний погляд разом із поглядами на націоналізм раніших істориків. Про це див.: Snyder (1954).

10

Там само. — С. 164. Це узгоджується із класичними марксистськими нападками на рухи малих східноєвропейських народів; див.: Cummins (1980).

11

Там само. — С. 166–167. Гобсбаум посилається на все більшу етнічну змішаність великих канадських міст у зв’язку з квебекським націоналізмом.

12

Там само. — С. 168–169.

13

Там само. — С. 173; цей аргумент наведений у контексті невтішного огляду способів, якими комуністичні режими в Югославії й Радянському Союзі стримували у своїх країнах «катастрофічні впливи націоналізму».

14

Там само. — С. 177; дана аргументація припускає сценарій, що кожен етнонаціональний кандидат стає суверенною нацією-державою. Це сумнівний варіант. Такий сценарій не лише нереальний, його ніколи навіть не мислили як глобальну програму. В дійсності ж траплялося, що лише окремі етноси або їхні лідери висували претензії на національний статус; знов-таки націоналізм як вивільнена ідеологія залежав від специфіки наявних етнічних уз.

15

Там само. — С. 181–183; пор.: Kedourie (1960). У вступі Гобсбаум перераховує низку наукових здобутків у дослідженні націоналізму з 1970-х pp., серед яких не названо багато попередніх робіт таких істориків, як Карлтон Гейз [Carlton Hayes], Луїс Снайдер [Louis Snyder], Бойд Шейфер [Boyd Shafer] і Ганс Кон [Hans Kohn]. Див.: A.D. Smith (1992b).

16

Там само. — Розд. 1; про погляди Маркса і Енгельса на сучасні їм європейські націоналізми див.: Davis (1967).

17

Carr (1945); Kohn (1967); Smelser (1968); пор. також Deutsch (1966); Breuilly (1982). Цим та іншим аналітикам, попри теоретичні й дисциплінарні відмінності, властивий ліберальний еволюціонізм.

18

Див.: Nairn (1977, ch. 5) про різницю між об’єктивною матеріальною реальністю і романтичним суб’єктивізмом; про культурні підходи вчених див.: Meadwell (1989).

19

Про цей принцип див.: Геллнер Е. Нації і націоналізм. — К.: Таксон, 2003. — Розд. 1; критику такого одновимірного тлумачення націоналізму див. у: Orridge (1981) та Hutchinson (1987).

20

Про післявоєнне відродження етнонаціоналізму на Заході див.: Esman (1977) та Williams (1982а). Про деякі причини етнічного відокремлення й іредентизму в Азії й Африці див.: Horowitz (1985, ch. 6). Горовіц наголошує на ролі бідності й відсталості груп і регіонів. Однак є чимало свідчень, що «розвиненіші» групи в заможніших регіонах також схильні до більшої автономії і навіть відокремлення від непідхожих багатонаціональних держав.

21

Про міжнародні умови й аспекти націоналізму див.: Hinsley (1973) та Wiberg (1983). Право націй на самовизначення, передбачене Статутом ООН, стосувалося лише антиімперських і антиколоніальних рухів, але є ознаки (їх, наприклад, дають словаки, словенці, хорвати, палестинці), що воно може бути розширене й охопить етнічні рухи за самовизначення в національних державах.

22

Марксистські версії див. у: Davis (1967) та Connor (1984а).

23

Ця теза розвинена у кн.: Sklair (1991). Пор. Man- del (1975). Про концепцію «вивільнення», див: Giddens (1991).

24

Критику заяв про медіа-імперіалізм та глобальний вплив мас-медій див. у: Schlesinger (1987).

25

Це обговорюється в статті Richmond (1984) у контексті ширшого переходу від індустріального до «постіндустріального» обслугового типів суспільства під егідою капіталізму й комунізму. Про соціальні рухи як міжособистісні протестні мережі див.: Melucci (1989). Загальніший огляд див.: A.D. Smith (1990a).

26

Про культурний імперіалізм і національну автономію див.: Tomlinson (1991, esp. ch.3).

27

Детальніше про це див.: A.D. Smith (1990b).

28

Амбівалентний і гібридний характер сучасних західних національних ідентичностей і їхнє переозначення в поняттях «інших», у даному разі меншин, іммігрантів і колишніх колоній висвітлюється у: Bhabha (1990, ch. 16).

29

Кордонах (лат.).

30

Про середньовічні іслам і християнство як етнорелігійні цивілізації, які охоплюють менші етнічні ідентичності і надають їм символічні ресурси, див.: Armstrong (1982, ch. 3). Про централізовані бюрократичні імперії загалом див.: Eisenstadt (1963) і Mann (1986, vol. 1); про сакральні держави див.: Андерсон Б. Уявлені спільноти: міркування щодо походження й поширення націоналізму / Пер. з англ. В. Морозов. — 2-е, перероб. вид. — К.: Критика, 2001. — Розділ 2.

31

Див.: Gouldner (1979) — про відмінності між гуманітарною й технічною інтелігенцією.

32

Ця фраза наведена за кн.: Weber (1947, 176).

33

Концепція «винайдених традицій» аналізується й ілюструється у кн.: Винайдення традиції / За ред. Е. Гобсбаума і Т. Рейнджера. — К.: Ніка-Центр, 2005; пор. Schlesinger (1987) — про характерне національне сприймання і розуміння системи телевізійних образів.

34

Tomlinson (1991, ch. 3); пор. обговорення глобалізації і плюралізації у кн.: Arnason (1990).

35

Див. також: Hobsbawm (1977).

36

Ця ідея пов’язана з економістом Фридрихом Лістом. Її політичним відповідником була теорія Гегеля про «неісторичні нації», ідея, що лише великі нації, які мали власні держави в минулому, можуть будувати власні держави в майбутньому. Див., напр., Kahan (1968); Rosdolsky (1964). (Докладніше про ідеї Фридриха Ліста, націоналізм і комунізм див.: Шпорлюк Р. Націоналізм і комунізм. Карл Маркс проти Фрідріха Ліста. — К.: Основи, 1998. — Прим. пер.)

37

Див. імпліцитну критику статті Гобсбаума (Hobsbawm (1977)) Біллом Ворреном (Warren (1980)), для якого політична незалежність — передумова капіталістичного економічного розвитку. Величезну різницю в кількості населення й розмірі території визнаних націй також слід пам’ятати: від ісландських 250 тис. до німецьких 80-ти і російських 130 млн, а що вже казати про Індію та Китай.

38

Це також було справедливим щодо минулого; див. аналіз націоналізмів етнічних меншин у Габсбурзькій імперії у кн.: Argyle (1976). Про сьогоднішні рухи див., напр.: Tiryakian and Rogowski (1985); пор.: Hall (1979).

39

Про необхідність розділяти ці сфери див.: Mouzelis (1990). Рішучу критику поширеної тенденції пояснювати націоналізм у поняттях економічних процесів див. у статті: Connor (1984b).

40

Ентоні Сміт послідовно вживає французьке слово «ethnie» і повсюдно виділяє його курсивом як чужоземне. Це пов’язано, очевидно, з тим, що в англійській мові є прикметник «ethnic» (етнічний), але немає відповідного іменника. Далі по тексту ми традиційно передаємо «ethnie» як «етнос» без курсиву.

41

Див: Lowenthal (1985); про деякі причини, чому модерність слід уважати революцією, див.: Giddens (1991).

42

Див.: Okamura (1981).

43

Про таку концепцію «соціального кордону» див: Barth (1969, Introduction). У якомусь сенсі Бартів підхід — це не чистий інструменталізм, не кажучи вже про ситуаціоналізм; він вважає, що хоч етнічні ідентичності творені і перетворювані постійними транзакціями крізь кордони, вони у певному сенсі доти існуючі і «потойбічні» в поняттях сталих процесів соціальних кордонів, посилених символьними «хранителями кордонів»; див.: Jenkins (1988). Щодо інструменталістського підходу, який визнає важливість «афекту», емоційних властивостей етнічності разом із соціальним інтересом, див.: Bell (1975).

44

Див.: Brass (1979) — про застосовування еліти стського підходу до мусульман у Північній Індії.

45

Див.: Cobban (1964, ch. 4) — про Руссо і французькі революційні доктрини; та Reiss (1955) — про німецький політичний романтизм.

46

Van den Berghe (1979); загальний виклад соціобіології див. у: Badcock (1991).

47

Така аргументація розвивається у книзі Ґірца (Geertz (1963)), яку почерпнуто з кн. Shils (1957), і полягає в тому, що члени й учасники наділяють етнічні узи примордіальною якістю; примордіальність — це справа атрибуції, вона не властива своїм об’єктам; це влада, якою об’єкти наділяються людьми; пор. також Stack (1986, Introduction).

48

Цю аргументацію див. у кн.: Brass (1979 and 1980). McNeill (1986, ch. 1) стверджує, що цивілізація потребує спеціалізованої праці, а тому завжди мала поліетнічні ієрархії.

49

Щодо критики соціобіології див.: V. Reynolds (1980). Про модель «раціонального вибору» див.: Hechter (1987 and 1988). Ґірцову версію примордіальності жорстко критикували Еллер і Кахлен (Eller and Coughlan (1993)) і захищав Ґросбі (Grosby (1994)).

50

Див.: Grosby (1991) — про майстерне і ґрунтовне застосування ґірцівського підходу до стародавньої ізраїльської релігії і нації.

51

Про живкість пунічної культури див.: Moscati (1973, 168–169); про поступову ісламізацію Ірану і перське відродження див.: Frye (1966, ch. 6); фундаментальний характер спорідненості в етнічності й метафору «крові» коротко обговорює Неш (Nash (1989)) і підкреслює Коннор (Connor (1993)).

52

Ранній «перенніалістський» аналіз національності в стародавньому і ранньосередньовічному світах див.: Koht (1947) та Levi (1965).

53

Див. inter alia Kedourie (1960), Gellner (1964, ch. 7) та Nairn (1977, ch. 2); пор. Anderson (1983) та Hobsbawm (1990) щодо більшого наголосу на соціально «сконструйованій» природі націй і націоналізмів. Різниця між їхнім аналізом насправді менш важлива, ніж спільна підставова прихильність до «модернізму».

54

Лінія аналізу, яка сягає Коббена (Cobban (1945, ch. 2)); див.: Tilly (1975, Introduction and Conclusion).

55

Погляд, що націоналізм виник як спроба забезпечити привабливу відповідь на відчуження, породжене розривом між державою і модерним суспільством, див.: Breuilly (1982, Conclusion). Ідею, що націоналізм психологічно доповнює рефлексивну природу модерної держави, даючи місце довірі та співпраці, див.: Giddens (1985, ch. 8, and 1991).

56

Ґеллнер у кн. Gellner (1983) більший матеріаліст і функціоналіст, ніж у своїй ранній теорії (1964, ch. 7); книга менше наголошує на мові і більше на зв’язках між масовою державною освітою, високою культурою та індустріалізмом.

57

Див.: Seton-Watson (1977, ch. 2–3); про піднесення націоналізму в Англії XVI ст. див.: Greenfeld (1992, ch. 2). Ранні дискусії про націоналізм у середньовіччі див.: Tipton (1972). Про існування національних сентиментів еліти в середньовічній Європі див.: S. Reynolds (1984) та Guenee (1985, ch. 3).

58

Про «націєтворення» див.: Deutsch and Foltz (1963); гостру критику див. у кн.: Connor (1972). Про розкол та іредентизм в Африці й Азії див.: Horowitz (1985, ch. 6).

59

Пояснення теорією «раціонального вибору» прагнення до відокремлення див.: Hechter (1992); cf. Meadwell (1989). Про саможертовні складники націоналізму див.: Anderson (1983).

60

Самій по собі, як такій (лат.).

61

Hobsbawm (1990, ch. 2); але навіть він визнає, що пізніший російський націоналізм може завдячувати чимось «протонаціональним» спільнотам, відданим царю й церкві; про це див.: Cherniavsky (1975). Див. також: Robinson, in Taylor and Yapp (1979) — щодо критики елітистського підходу, як його застосовує Брасс (Brass (1974)) до північно-індійських мусульман.

62

Seton-Watson (1977). Дональд Сміт (D.E.Smith (1974)) подає приклади релігійного відродження натомість як Ентоні Сміт (A.D. Smith (1989)) наголошує роль етнічних ядер. Слід також додати, що колишня роль релігії продовжує забарвлювати багато нинішніх етнічних конфліктів і національних історій; Ірландія, Польща, Сербія і Греція — очевидні приклади в Європі, але можна стверджувати, що прохолодніша відповідь скандинавських народів «Європі» чимось завдячує їхній протестантській підозрілості до католицького континенту.

63

Про політичний міф див.: Tudor (1972); про міф «модерної нації» див.: A.D. Smith (1988).

64

Про таких першопрохідців і моделі див.: Bendix (1966).

65

Про різні часові графіки приходу націоналізму у світі див.: Orridge (1980).

66

Генеральна угода про тарифи і торгівлю (General Agreement on Tariffs and Trade) — багатостороння міжурядова угода, підписана двадцятьма трьома країнами у 1947 р. і чинна з 1 січня 1948 р. Стала основою для створення кількох міжнародних організацій у галузі торгівлі. Має на меті зліквідувати деякі перешкоди, знизити митні тарифи, сприяти бездискримінаційній торговельній політиці. Нині до ГАТТ приєдналася переважна більшість країн світу, штаб-квартира — в Женеві.

67

Про раніші французькі підходи див.: Benthem van den Berghe (1966). Ревізію загальноприйнятих традицій у викладанні французької історії, які ґрунтувалися на різних підручниках Лавісса, див.: Citron (1988); а про тривкий регіоналізм у Франції див.: Braudel (1989).

68

Соціальний склад квебекського націоналізму проаналізовано у кн.: Pinard and Hamilton (1984).

69

Порівняння з баскським націоналізмом див.: Payne (1971); детальніший аналіз див. у кн.: Conversi (1994).

70

Про американський провіденціальний націоналізм див.: Kohn (1957a) та Tuveson (1968).

71

Тривкість націоналізму в Ірландії аж до XX ст. проаналізовано у кн.: Lyons (1979) та Hutchinson (1987); про релігію й націоналізм у післявоєнній Польщі див.: Chrypinski (1989). Про Норвегію див.: Mitchison (1980) — щодо ранніх націоналістичних тенденцій; про недавніші тенденції, зокрема скептицизм, навіть опір Європейському Союзу, див.: Waever (1992).

72

Про такий неофашизм див.: Wilkinson (1983) та Husbands (1991).

73

Повніший опис таких домодерних впливів див.: A.D. Smith (1986a, ch. 8).

74

Стайнберг (Steinberg (1976)) дає яскраву картину проблем швейцарської національної ідентичності.

75

Повніші дані про історичне формування швейцарської національної ідентичності і єдності див.: Im Hof (1991); він датує процес національного формування кінцем XV ст.

76

Загальну історію див. у кн.: Kohn (1957b) та Thurer (1970).

77

Див. «модерністську» швейцарську історію Фарні (Fahrni (1983)), який применшує важливість міфу про заснування й етнічних уз; див. також: Kreis (1991) — щодо соціально-конструкціоністського підходу до швейцарського національного міфу 1291 p., тлумаченого як націоналістичний витвір кінця XIX ст.

78

У германській міфології — присмерк богів, кінець світу.

79

Про походження цих рухів див.: Mayo (1974); про шотландський рух див.: Hanham (1969); про баскський і каталонський рухи див.: Payne (1971).

80

Західні неонаціоналізми породили чимало літератури, див. inter alia Esman (1977), Williams (1982a) та Tiryakian and Rogowski (1985).

81

Про метафору Сплячої красуні див.: Minogue (1967а); про образи національного пробудження, переродження й оновлення див.: Pearson (1993).

82

Щодо промовистих перенніалістських тверджень див.: Fishman (1980). Складнішу позицію в загальних рисах викладає Армстронг (Armstrong (1982, ch. 1)); у цій книзі етнічність і національність розглядаються як синонімічні і близько споріднені поняття, як набір сприйняттів, ставлень і почуттів, разом із релігійною й класовою ідентичностями; але історичний вододіл — запровадження націоналізму — відрізняє нації до 1775–1815 pp. і нації після цього періоду (Armstrong 1992a).

83

Джонсон (Johnson (1992)) поставив деякі з питань щодо каталогу виставки «Творення Англії» [The Making of England] (див.: Webster and Backhouse 1991), «Історичний вступ» до якого, написаний Ніколасом Бруксом [Nicolas Brooks], починається так:

«Англосакси, чиї мистецькі, технічні й культурні досягнення VII, VIII і IX століть показані на цій виставці, були предками сьогоднішніх англійців. У час, коли були виготовлені ці речі, існувало кілька конкурентних англосаксонських королівств, кожне з яких мало свою династію, свою аристократію і свої осібні традиції й лояльності. В англійській мові уже було багато регіональних діалектів. Однак англосакси відчували, що є одним народом» (с. 9).

84

Асмонеї (Маккавеї) — родина, яка очолила іудейське повстання проти Селевкідів, що спалахнуло в II ст. до н.е. і було реакцією на примусову еллінізацію Палестини сирійськими царями. У результаті повстання Асмонеї вибороли часткову політичну незалежність Палестини від Селевкідів.

85

Погляд, що нація і націоналізм — центральні питання, які визначають зміст модерності, див.: Greenfield (1992, ch. 1); див. також: Armstrong (1992а). Ці особливості стародавньої єврейської держави описує Менделс (Mendels (1992)), який, однак, чітко показує, що його використання поняття національності в стародавньому світі більше скидається на етнос і етнічність, ніж на модерні нації і націоналізми.

86

Є окрема проблема зі стародавніми містами-державами, які можна описувати як ранні, хоч і маленькі, нації. Кількість жителів стародавніх Афін була приблизно такою самою, як у сучасній Ісландії (бл. 250 000). З іншого боку, лише 30 000 дорослих афінян-чоловіків були громадянами; метеки, жінки й раби до них не входили. Ба більше, з націоналістичного погляду їм бракувало ключового складника культурної індивідуальності (радше, ніж однорідності; афінська культура була варіантом ширшої іонічної етнічної та ще ширшої еллінської культурної системи. Див.: Alty (1982) та Finley (1986, ch. 7). Ідею, що нації й націоналізми — винятково масові явища, а отже, належать XX століттю, див.: Connor (1990).

87

Щодо останнього див.: Kedourie (1960). Про громадянство і модерну націю див.: Bendix (1964) та Breuilly (1982, Conclusion). Про федеральні нації див.: Birch (1989).

88

Про тривалі атаки на доктрину націоналізму див.: Kedourie (1960); але пор.: A.D. Smith (1971, ch. 7) і розд. 6 цієї книжки. Погляд, що домодерні «агрописьменні» суспільства з їхніми жорсткими поділами еліта — маси не залишають простору для націй і націоналізмів, див.: Gellner (1983, ch. 2). Про раніший розвиток ідей національного характеру див. наукове дослідження Кемілайнена (Kemilainen (1964)).

89

Про розвиток міждержавної системи в Західній Європі див.: Cobban (1945) і Tilly (1975).

90

Територіальний «вітчизняний» складник націй досліджується у кн.: A.D. Smith and Williams (1983).

91

Означення «нації» див. inter alia у кн.: Deutsch (1966, chs 1 and 4), Connor (1978), A.D. Smith (1991, ch. 1).

92

Повніше обговорення етносів і етнічності можна знайти у кн.: Schermerhorn (1970), de Vos and Romanucci (1975), Armstrong (1982) та A.D. Smith (1986a, ch. 2).

93

Про бретонський націоналізм див.: Berger (1977) і Beer (1977); ранній каталонський і баскський націоналізми порівнюються у кн.: Conversi (1990); коротку історію сербів і хорватів див.: Singleton (1985); а детальніше: Jelavich (1983, esp. ch. 6).

94

Повніше дослідження проблеми домодерних націй див. у кн.: A.D. Smith (1994) — в якій пропонуються менш обмежувальні критерії, ніж розвинені Коннором (Connor (1990)).

95

Про відмінності між типами домодерних етносів див.: Armstrong (1982, chs 1, 3 and 7) та A.D. Smith (1986a, ch. 4).

96

Про дивовижний міф етнічної обраності, який живив ранньомодерний націоналізм у Нідерландах, див.: Schama (1987, ch. 2); пор. також: Kohn (1940) — щодо пуританського англійського націоналізму етнічного обрання. Про ці міфи етнічної обраності див. загалом: A.D. Smith (1992а).

97

Еве (самоназва — евегбе) — народ у Республіці Гана (2 млн осіб). Того (1,8 млн осіб) і Нігерії (до 100 тис. осіб).

Копти — етноконфесійна група єгипетських арабів, яка сповідує християнство (переважно монофізити). Чисельність бл. 4 млн осіб. Живуть у містах Верхнього Єгипту та інших країнах Близького Сходу. Нащадки доарабського населення Єгипту.

Курди (самоназва — курд, курмандж) — народ у Туреччині (7,5 млн осіб), Ірані (5,6 млн), Іраку (Курдська автономна область, 3,7 млн), Сирії (бл. 800 тис.) та інших країнах. Загальна чисельність бл. 18 млн осіб. Мова курдська. За релігією переважно мусульмани-сунніти.

Друзи — послідовники однієї з мусульманських шиїтських сект, заснованої в XI ст. Живуть переважно в Лівані та Сирії.

Сикхи — народ в Індії, що виділився з пенджабців. Загальна чисельність бл. 17 млн. Мова пенджабська. Сповідують сикхізм.

Нага — група народів (ао, сема, ангама та ін.) в Індії й сусідніх районах М’янми. Чисельність бл. 1,2 млн осіб.

Таміли — народ в Індії. Чисельність 61 млн осіб; на півночі Шрі-Ланки бл. З млн осіб. Живуть також у Сингапурі й інших країнах. За віросповіданням переважно індуїсти.

Моро (від ісп. moro — мавр) — група народів (сулу, самаль, магінданао, маранао, якани та ін.) на півдні Філіппін. Чисельність близько 2 млн осіб; за віросповіданням мусульмани-сунніти.

98

Загальні аргументи щодо наслідків експлуатації ядром периферійних етнорегіонів у Британії задокументовані у: Hechter (1975). Конкретні випадки див.: Stone (1979).

99

Проникливий аналіз етнорегіональних варіацій у європейських державах див.: Orridge (1982). Східноєвропейські зразки етнічного підпорядкування та націоналізмів див.: Sugar and Lederer (1969).

100

Див.: Hechter (1975); ревізію його позиції з метою охопити шотландський «сегментальний поділ праці» див. у: Hechter and Levi (1979). Критичні застосування поняття «внутрішній колоніалізм» до інших промислових периферій див. в есеях у кн.: Stone (1979); пор.: A.D. Smith (1981а, ch. 2).

101

Про діаспорні спільноти див.: Armstrong (1976).

102

Про політичні міфи див.: Tudor (1972); про дослідження міфів загалом див.: Kirk (1973). Такі політичні міфи або міфорушії посідають чільне місце в аналізі етнічної ідентичності в середньовічному ісламі та християнстві в кн.: Armstrong (1982). Радикальну критику етноісторії та міфів див. у вступі до кн.: Tonkin, McDonald and Chapman (1989).

103

Зразкові чесноти (лат.).

104

Про деякі приклади див.: A.D. Smith (1984).

105

Два приклади відродження темного і погано документованого етнічного минулого спільнотами, які перебували у затінку потужніших і культурно розвиненіших сусідів, дають словаки й українці; див. про це проникливі нариси: Paul (1985) та Saunders (1993).

106

Див. про це: Armstrong (1982, ch. 7) та A.D. Smith (1986а, ch. 5).

107

Акселі Ґаллен-Каллєла (1865–1931) — фінський художник-реаліст і графік, ілюстратор епосу «Калевала»; у його картинах наявні елементи модерну.

108

Про мистецьке паломництво в Бретань у пошуках первісної та чистої етнічної релігійності в кінці XIX ст. див.: Royal Academy of Arts (1979, особливо Emile Bernard). Упорядкування «Калевали» Лоннротом у 1835 р. докладно описано у кн.: Branch (1985, Introduction) і обговорюється у кн.: Honko (1985).

109

Про ідеї Гердера див.: Berlin (1976); про вплив лорда Шефтсбері див.: Macmillan (1986).

110

Критичну оцінку стосунку між мовою і націоналізмом див. у кн.: Edwards (1985, ch. 2); роль філологів, граматистів і словникарів у європейських націоналізмах, що спиралися на мобілізацію мас, наголошує Андерсон (див.: Anderson (1983, ch. 5)).

111

Міхай Мункачі (1844–1900) — угорський художник-реаліст, основна тематика картин — життя народу і національно-визвольна боротьба.

112

Про романтичну музику і націоналізм див.: Raynor (1976); про національні мотиви в музиці Сибеліуса див.: Layton (1985), а в музиці Елґара — Crump (1986). Про історичну тематику в живописі й націоналізм у Європі див.: Rosenblum (1967, ch. 2), а загальніше — A.D. Smith (1993a). Про модерне латиноамериканське малярство й образи національної ідентичності див.: Ades (1989, chs 7 and 9).

113

Знаменитий фортечний комплекс у Зімбабве.

114

Анґкор Ват — грандіозний храм у формі піраміди в палацовому комплексі Анґкор (Кабмоджа), збудований у 1113–1150 рр.

115

Святкування африканерами укладення Завіту і битви на Кривавій ріці 1838 р. — предмет неабияких дебатів, як академічних, так і політичних. Вплив церемонійної клятви й ритуалу оцінює Брюлі (Breuilly (1982, ch. 16)), котрий вважає націоналістичний церемоніал і символіку найпотужнішими аспектами цього явища. Історичну основу міфів про першопрохідців та Завіт розбирає Томпсон (Thompson (1985)), котрий доходить висновку, що Завіт і пов’язані з ним церемонії великою мірою були винаходом Пола Крюґера [Paul Kruger] початку 1880-х років.

116

У «Поемах Оссіана», написаних і виданих за оригінальний гельський епос шотландським літератором Джоном Макферсоном у 1762–1763 pp., — голова ірландського племені в час неповноліття короля Кормака. Можливо, Кухулін мав прообразом історичну особу, яка жила в Ольстері в I ст.

117

Про героїзацію етнічної минувшини, особливо в Індії, див.: Kedourie (1971, Introduction); про цей процес в арабів див.: Sharabi (1970) та Kedourie (1992, ch. 6). Використання золотого віку Ольстера ірландськими націоналістами досліджено у кн.: Lyons (1979) та Hutchinson (1987, chs 3–4).

118

Про національні варіації романтизму див.: Porter and Teich (1988). Погляд, що націоналізм, найбільш романтистська з ідеологій і почуттів, можна тим не менше пояснити нерівномірним капіталістичним розвитком див.: Nairn (1977, chs 2 and 9).

119

Про таких «фольк» — письменників і їхнє прославляння землі див.: Mosse (1964); консервативний релігійний націоналізм слов’янофілів докладно аналізовано у кн.: Thaden (1964).

120

Блискуче дослідження про рух Кодряну див.: E. Weber (1966).

121

Про російський націоналізм останніх часів див.: Dunlop (1985) та Pospielovsky (1989).

122

Про ці рухи див.: Williams (1982a); деякі загальні тлумачення західних неонаціоналізмів див. у кн.: Allardt (1979) та A.D. Smith (1981a, chs 1 and 9).

123

Про бретонський рух див.: Berger (1977) та Beer (1977); про Валлійське мовне товариство і валлійський націоналізм див.: Williams (1977) та (1982b); про басків: Medhurst (1982).

124

Теорію меншин-посередників див.: Bonacich (1973), а загальний огляд таких теорій у: Zenner (1991, ch. 1). Критичну оцінку див. у кн.: Horowitz (1985, ch. 2).

125

Connor (1984b); історичні приклади на підтвердження цього див. у кн.: A.D. Smith (1971, ch. 6).

126

Про видатну роль інтелектуалів і професіоналів або інтелігенції див.: Kedourie (1971, Introduction), Gella (1976), A.D. Smith (1981a, chs 5–6) та Anderson (1983); критичні оцінки див. у кн.: Breuilly (1982, ch. 15). Мирослав Грох (Hroch (1985)) розвинув тристадійну соціальну теорію на пояснення бездержавних націоналізмів у Східній Європі, яка відводить провідну роль етнічним інтелектуалам та інтелігенції на стадіях А і Б.

127

Мається на увазі французька мова, яка, на відміну від офіційної англійської, була повсякденною мовою простих людей.

128

Квебекської партії (фр.).

129

Ґулднер (Gouldner (1979)) окреслює розрив між двома гілками інтелігенції, гуманітарною й технічною, і описує перехід від першої до другої; деякі незаперечні свідчення провідної ролі інтелігенції у квебекському випадку див. у кн.: Pinard and Hamilton (1984).

130

Про підґрунтя шотландського націоналізму див.: Hanham (1969) та Nairn (1977, ch. 2); про піднесення Шотландської національної партії див.: Webb (1977), Brand (1978) та Maclver (1982).

131

Айстедводи — щорічні фольклорні фестивалі у Вельсі, музичні, театральні й літературні конкурси. Сучасний айстедвод — відродження традиційних середньовічних турнірів бардів, що поступово занепали в епоху Тюдорів.

132

Ґорсед (вал. «трон») — мережа культурно-мистецьких товариств симпатинів валлійської справи, чимось схожих на українські «просвіти». Перший Ґорсед бардів острова Британія організував 1819 р. Едвард Вільямс (1747–1826), каменотес із Ґламорґана, відомий під бардівським псевдонімом Йоло Морґануґ (Неді з Ґламорґана). Йоло організовував гуртки-ґорседи по всьому Вельсу і придумував для них ритуали, священнодійства, церемоніали та винаходив корпус друїдського знання. Його задумка мала стати відродженням бардівського стану, національною культурною інституцією для Вельсу, своєрідним клубом любителів і захисників мови, літератури й історії валлійського народу.

133

Про піднесення валлійського націоналізму див.: K. Morgan (1982); про відродження валлійських культурних традицій, зокрема айстедводів, див.: P. Morgan (1983).

134

Докладний аналіз піднесення і поточного відродження каталонського націоналізму див.: Conversi (1994).

135

Таку подвійну лояльність на Заході до територіальної національної держави й етнічної нації та умови, що уможливлюють такі подвійні лояльності, аналізовано у кн.: A.D. Smith (1986b) та Birch (1989). Історичне дослідження про те, як використовували специфічно британський націоналізм у XVIII ст., див. у кн.: Colley (1992).

136

Про таке розрізнювання див.: Kohn (1967, ch. 7); пор. Plamenatz (1976). Критичний погляд див. у кн.: A.D. Smith (1971, ch. 8) та Hutchinson (1987, ch. 1). Про занепад Радянського Союзу див.: G.E.Smith (1989).

137

Про радянські національності див., зокрема: G.E.Smith (1990), Bremmer та Taras (1993). Про відродження східноєвропейських націоналізмів див.: Ramet (1989), Vardys (1989) та Glenny (1990). Пояснення відмінностей у розвитку східноєвропейського націоналізмів у поняттях стадій їхньої еволюції див.: Gellner (1992).

138

Про роль католицької церкви в польському націоналізмі останніх часів див.: Chrypinski (1989).

139

Про піднесення словацького націоналізму див.: Brock (1976) та Paul (1985); про стосунки між чехами і словаками останнім часом див.: Glenny (1990, 137-44).

140

Історію цього регіону див. у кн.: Jelavich (1983). Теорію, яка наголошує на «дилемі безпеки» між сербами і хорватами, дилемі, що постає за анархічних умов (занепад держав, коли групова дія здавалася загрозливою, особливо якщо була живою пам’ять про групові конфлікти), див. у: Posen (1993).

141

Про ранні південнослов’янські рухи див.: Stavrianos (1961), а критичний погляд на перехід від православ’я до націоналізму див.: Kitromilides (1989).

142

Див.: Gouldner (1979) та посилання 40 вище, а також Shils (1960).

143

Про релігійні корені ісламської революції див.: Keddie (1981) та Halliday (1979) — про ширші геополітичні умови. Про Шрі-Ланку див.: Roberts (1993); про православ’я в Росії див.: Pospielovsky (1989).

144

Див.: D.E.Smith (1974) — про здатність релігійних традицій мобілізувати маси; див. також: Banuazizi and Weiner (1986). Промовистий приклад ісламського і християнського відродження в сучасній Нігерії див.: Igwara (1993).

145

Див. Connor (1972) і Wiberg (1983); пор. також відмінності у: Tivey (1980).

146

Про «паралельне суспільство» див.: Balandier (1954); пор.: J.H.Kautsky (1962, Вступ). Про модель суспільних відносин у Східній Європі див.: Sugar (1980).

147

Про ці стародавні аристократії див.: Moscati (1962), Cook (1983) та Mann (1986, розділ 5).

148

Про Британію за Тюдорів див.: Corrigan and Sayer (1985, розділ 2), а щодо французьких та іспанських релігійних мотивів див.: Armstrong (1982, розділ 3).

149

Про мовну централізацію у Франції див.: Rickard (1974); про англійський і британський націоналізми XVIII ст. див.: Newman (1987) та Colley (1992).

150

Про розширення виборчого права див.: Bendix (1964); про появу й зростання централізованих адміністрацій та професійного ведення воєн див.: Tilly (1975) та Giddens (1985).

151

Це означення див. на с. 84; досить відмінне бачення порядку денного «розбудови нації» див.: Deutsch and Foltz (1963). Соціально-комунікаційна модель Дойча робить наголос на обсязі повідомлень та механізмах їхньої передачі, але вона не уточнює змісту спільних спогадів — культури, спільноти, батьківщини, — які передаються між поколіннями, та не оцінює належним чином силу символів, міфів і традицій, утілених у звичаях, ритуалах і церемоніях.

152

Оскільки контур території Франції має форму шестикутника, французи називають свою країну «L’Hexagone» — шестикутником.

153

Про цей наголос на вирішальній ролі систем масової стандартизованої публічної освіти для творення націй див.: Gellner (1983, розділи 3–4). Щодо випадку французької Третьої республіки див. класичне дослідження: Е. Weber (1979); дослідження підручників з історії від 1880-х до 1980-х pp. див.: Citron (1988); а щодо прищеплювання грецьких ідеалів фізичної краси після поразки від Прусії див.: Leoussi (1992).

154

Про Японію епохи Мейдзи див.: Lehmann (1982, розділ 8, особливо с. 259–265); про роль держави в ісламських країнах див.: Rosenthal (1965); а про Єгипет за Насера див.: Vatikibtis (1969).

155

Див.: Lerner (1958); пор.: Nettl and Robertson (1968, частина III).

156

Схрещування, метисизація (ісп.).

157

Про «офіційний» націоналізм див.: Anderson (1983, розділ 6). Щодо мексиканського культурного відродження та муралістів див.: Franco (1970) та Ades (1989, розділ 7).

158

Проникливу розповідь про наступ уряду Тетчер на різні професії в Британії див.: Burrage (1992).

159

Структурний елемент опущений у проникливому щодо всього іншого аналізі Бгабги: Bhabha (1990, розділ 16); вивчення мультикультуралізму та його критику в Австралії див. у: Castles et al. (1988, розділи 6–7); порівн.: Kapferer (1988, розділи 6–7, зокрема критика Blainey).

160

Розведення релігії й етнічності було досягнуте Наполеоном; див.: Hertzberg (1960, Вступ) — про його наслідки для західноєвропейського єврейства. Воно було продуктом наростання потоку французького масового націоналізму і якісно відрізнялося від утисків євреїв монархічними державами середніх віків включно з масовим вигнанням євреїв 1492 р. із тільки-но об’єднаної католицької Іспанії; див.: Almog (1990, Вступ).

161

«Великі революції» наставали у народів із давньою етноісторією, а націоналізм швидко втручався, або навіть частково мотивував хід їхніх революцій; див., наприклад: С. Johnson (1969) — про націоналізм маоїстського Китаю та Gildea (1994) — про революційну Францію.

162

Про окремі сучасні міфи обраності див.: Thompson (1985) — про африканерський Завіт (легенда про укладення Завіту (договору) між Богом та африканерами-першопоселенцями напередодні битви біля Кривавої ріки (1838), який приніс їм перемогу над армією зулусів і засвідчив обраність їхньої нації. — Прим. пер.); Kapferer (1988) — щодо австралійського міфу про анзаків (анзаки — солдати Австралійського і новозеландського армійського експедиційного корпусу в роки Першої та Другої світової війни, які начебто проявили дива мужності під час світових воєн, дарувавши австралійській нації її бойове хрещення і мучеників; назва утворена за першими літерами Australian and New Zealand Army Corps. — Дрилі, пер.); O’Brien (1988) — щодо міфів про заснування й призначення Сполучених Штатів; та Yoshino (1992) — про віру японців у їхню культурну унікальність. З приводу деяких дилем єврейських та ізраїльських міфів про ідентичність див.: Segre (1980) та A.D. Smith (1992c).

163

Про ідеальні й матеріальні інтереси інтелектуалів та їхню націоналістичну місію див.: M. Weber (1947, The Nation’) та A.D. Smith (1982).

164

Про те, як справа Дрейфуса розділила Францію, див.: Kedward (1965). Про громадянський і етнічний націоналізми див.: Ignatieff (1993).

165

Див. шостий розділ цієї книги; схожу критику див.: Porter (1965). Про каталонський контрприклад див.: Conversi (1990).

166

Щодо асиміляції темношкірих еліт і культурного знецінення африканців див.: W.H.Lewis (1965); про ставлення Французької республіки до євреїв див.: Vital (1975).

167

Цей тиск периферії на центр проаналізовано в: Eisenstadt (1965) — і застосовано щодо західних держав із новим поясненням у: Hechter and Levi (1979) та Orridge (1982).

168

Європа етносів (фр.).

169

Приклади з колоніального й постколоніального африканського регіону на південь від Сахари див.: Markovitz (1977) та Young (1985). Про гасло «Європа етносів» див.: Heraud (1963). Теорію виникнення націоналізму з потреб держави див. y: J. Snyder (1993).

170

Огляд теперішніх етнічних націоналізмів у колишньому Радянському Союзі і їхніх перспектив див.: Armstrong (1992b); пор. дослідження конкретних випадків: G.E.Smith (1990); а також: Bremmer and Taras (1993).

171

Див.: Tilly (1975, Вступ і Висновок).

172

Типологію відносин між державами й етносами див. у: Anderson, von der Mehden and Young (1967), Geertz (1963) та Brass (1985). Приклади з Південно-Східної Азії див. у: Brown (1994).

173

Щодо причин самостійницьких рухів див.: Horowitz (1985, розділ 6). Про умови їхнього успіху див.: Mayall (1990, розділ 4); порівн. також із: Heraclides (1991).

174

Про ці страхи див.: Krol (1990) та Glenny (1990). Повніший аналіз див. у: A.D. Smith (1985).

175

Опис американського месіанського націоналізму див.: Kohn (1957a) та Tuveson (1968); про «символічну етнічність» третього покоління людей білого походження див.: Gans (1979).

176

Про такі розмаїті іммігрантські держави див.: Seton-Watson (1977, ch. 5); про їхнє креольське походження див.: Anderson (1983, розділ 4). Про канадський випадок див.: Pinard and Hamilton (1982) та Laczko (1994). Щодо багатокультурності та квебекців у Канаді див.: Birch (1989) та Meadwell (1989).

177

Про реакцію Національного фронту на іммігрантів-мусульман у Франції див.: Husbands (1991). Сполучені Штати також стали свідками антилатиноамериканської реакції, а в Австралії з правого крила лунала гостра критика політики багатокультурності й азіатської імміграції; див.: Castles et al. (1988). У Британії теж з’явилася неприязнь до афро-карибських та азіатських іммігрантів; див.: James (1989). Щодо внеску жінок у процес перебудови етнічних і національних кордонів, а також потребу переглянути концепцію нації з метою включити до неї жінок, див.: Yuval-Davis (1993); пор.: Gutierrez (1995).

178

Про рухи Мадзіні «Молода Європа» та «Молода Італія» див.: Mack Smith (1994, розділ 1); про деякі наслідки права націй на самовизначення й відокремлення в наш час див.: Beitz (1979, частина II) та Mayall (1990, частина 4).

179

Див. наприклад: Kedourie (1960), Tivey (1980, Вступ і Розділ 3), Breuilly (1982, Вступ), Giddens (1985, 116-21, 209-21) та Hobsbawm (1990, Розділ 1).

180

Сенс існування (фр.).

181

Про різноманіття швейцарської культурної і політичної ідентифікації та перехресні зв’язки див.: Warburton (1976) та Steinberg (1976, розділ 2).

182

Самоврядування, «гомруль» (англ.).

183

Американська система «стримувань і противаг» — принцип взаємозалежності та взаємообмеження законодавчої, виконавчої та судової гілок влади.

184

Див.: Zartmann (1963) — про поняття «держави-нації» — держави, яка намагається викувати для себе націю (в Африці й Азії); про вплив британського і французького колоніалізму та націоналізмів у Африці див.: Crowder (1968); а про вплив територіальних кордонів та етнічне політичне життя Африки й Азії див.: Horowitz (1985, розділ 2).

185

В англійському оригіналі у назві розділу використано префікси «супер-» і «супра-», які ми передаємо як «над-» і «понад-» відповідно. Ми вирішили передати їх українськими відповідниками, бо вже існує прецедент перекладу Смітового терміна «supernation» як «наднації» П. Таращуком («Національна ідентичність», вид-во «Основи», 1994). При цьому виникли труднощі з підбором українського відповідника для «supra-». Ми все ж таки зупинилися на «понад-». Зважаючи на неоднозначність такого кроку, уточнимо нюанси, якими слідом за автором ми наділяли ці два префікси: «над-» [super-] указує на вищу, ніж в інших, інтенсивність прояву в явища певної ознаки, яка не є ключовою для його приналежності до певної категорії явищ (у цьому випадку ознакою є розмір нації, який не є базовим для приналежності певної спільноти до категорії націй, тому його інтенсифікація не змінює таксономічної позиції явища та відповідно його суті). «Понад-» [supra-] вказує на вихід за межі такої категорії через подолання ознаки, визначальної для членства в цій категорії, на переступання через поріг певної категорії та знаходження поза її межами. Якщо «наднаціоналізм» продовжує бути націоналізмом із його основними рисами, то «понаднаціоналізм» таким не є.

186

Див.: Renan (1882).

187

Самими по собі (лат.).

188

Див.: Merritt and Rokkan (1966).

189

Пряме твердження про домінування транснаціонального капіталізму див.: Sklair (1991).

190

Про ведення воєн та стратегію стосовно національних ідентичностей див.: Marwick (1974), A.D. Smith (1981b) та Posen (1993).

191

Приклади культурного успіху й політичного провалу «пан» — рухів див. у: Kohn (1960) про панславізм та Landau (1981) про пантюркізм.

192

Про цей лозунг див.: Mazrui (1966). Ґрунтовну історію панафриканізму див. у кн.: Geiss (1974).

193

Про обмеження економічного націоналізму див.: Johnson (1968) та Mayall (1990, розділ 5).

194

Європа вітчизн (фр.).

195

Див.: Gladwyn (1967) щодо проєвропейського табору; та Camps (1965) про дебати 1960-х pp., породжені голлізмом.

196

Історію підходів до європейської інтеграції див.: Wallace (1990).

197

Див. вище розділ 2 примітки 2–3 та A.D. Smith (1991, розділ 1).

198

Про окремі причини виживання цих етносів див.: Armstrong (1982) та A.D. Smith (1986a, розділ 5); про теорію «соціального кордону» див.: Barth (1969, Вступ).

199

З приводу «концентричних кіл відданості» див.: Coleman (1958).

200

Приміром, у стародавній Греції спільна еллінська культура не призвела до політичного союзу міст-держав, хоча деякі з них змушені були приєднатися до Спартанської ліги або Делоського союзу, очолених Спартою та Афінами (як і до подальших ліг). І навпаки, політична унія Бельгії не призвела до появи спільної культури. Див.: Finley (1986, розділ 7) про стародавню Грецію та Zolberg (1977) про Бельгію.

201

Див.: Davies (1982) про історію Польщі після поділів та Воусе (1982) про ірландську історію XIX ст. Про інший випадок — чехів і словаків, об’єднаних разом між світовими війнами й у часи комунізму, але культурно окремих, — див.: Pynsent (1994, розділ 4).

202

Про німецьку «паралель» див.: Breuilly (1982, 65–82) та Hughes (1988, розділ 4); але їй потрібні були бісмарківські політика й уміння мистецьки керувати державою, щоб досягти успіху.

203

Функціоналістичну парадигму європейської інтеграції див. у: Haas (1964). Див. також: Hoffman (1994).

204

Про прохолодність скандинавів та ностальгію за Норден (Norden — збірна назва скандинавських країн. — Прим. пер.), див.: Waever (1992); історія пан’європеїзму описана у: de Rougemont (1965) та Wallace (1990).

205

Велика буржуазія (фр.).

206

Про середньовічну Західну Європу див.: Keen (1969); de Rougemont (1965) окреслює привабливість середньовічного християнського світу як моделі європейської єдності; пор.: Krol (1990).

207

Про ексклюзію єретиків, прокажених і євреїв у середні віки див.: Moore (1987). Про сучасну європейську мозаїку див.: Krejci and Velimsky (1981). Щодо концепції «родини культур» див.: A.D. Smith (1992d, особливо с. 70–1), із якої взято цей підрозділ.

208

Про що див.: Schlesinger (1992). Існує пов’язана з цією проблема територіальної демаркації «Європи»; вона може пояснити розвинутішу європейську чутливість народів західної половини континенту, захищених океанами, та народів південних держав, які шукають способів дистанціюватися від культурних «чужинців» на іншому березі Середземного моря, попри тісні зв’язки з Північною Африкою — стародавні й сучасні. Але як пояснити відносний брак європейських прив’язаностей серед скандинавів? «Схід» і Балкани становлять менше проблем у цьому відношенні: їхні метання — наслідок їхньої геополітичної й культурної невизначеності. Водночас рухливий кордон «Європи» в православних землях ослаблює загальне відчуття компактної історичної європейської вітчизни. Де слід провести «кордон» Європи: по католицько-православному кордону, по християнсько-мусульманському пограниччі, по Чорному морю, чи Каспійському, чи по Уральських горах (як запропонував де Голль)?

209

Щодо ідей Мішеля Афлака (засновника сирійської партії Баас), див.: Binder (1964) та Kedourie (1971, Вступ). Про взаємопроникнення націоналістичних тем у мистецтві Європи XIX ст. див.: A.D. Smith (1993a).

210

Старий режим (фр.).

211

Хасидський афоризм Баала Шем Това. Ренанів аналіз пам’ятання й забування див. у: Gellner (1982). Американський приклад «народнокультурного культу предків» [vernacular ancestralism] обговорено у: Burrows (1982). Питання ролі етнічної пам’яті загалом стосовно конкурентної грецької традиції див.: Just (1989) та A.D. Smith (1993b).

212

Щодо класичної спадщини у вікторіанську епоху див.: Jenkyns (1992) та Leoussi (1992).

213

Про середньовічний християнський «міфосимвольний комплекс» див.: Armstrong (1982, розділ 3); про моделі європейської релігії див.: Martin (1978). Зв’язок між релігією та національною ідентичністю в Ірландії та Югославії вивчено у: Holmes (1982) та Alexander (1982). Про складні зв’язки релігії та національної свідомості у Східній Європі йдеться у: Petrovich (1980) та Ramet (1989).

214

Недавні дослідження індоєвропейського походження див.: Mallory (1989); нову теорію висунуто в: Renfrew (1987). Про європейський мовний поділ див.: Armstrong (1982, розділ 8); про антецеденти нацистського аріанізму див.: Poliakov (1974).

215

Щодо міграцій у новій Європі див.: Miles (1993, зокрема R. Fernhout: ««Europe 1993» and its refugees», cc. 492–506); про стан справ у Франції та її реакцію див.: Miles and Singer-Kerel (1991).

216

«Справа Рушді» — міжнародний скандал навколо книжки британського письменника арабського походження Салмана Рушді «Сатанинські вірші», в якій він на думку багатьох мусульман зневажив іслам. Іранський лідер аятола Хомейні в лютому 1989 р. заочно засудив письменника на смерть і той змушений був переховуватися під захистом британської поліції.

217

Про підтримку французами Ле Пена див.: Husbands (1991); про меншини й національну ідентичність у Британії див.: Samuel (1989, Т. II). Про націоналізм і фашизм загалом див.: A. D. Smith (1979а, розділ 3).

218

Див.: Duroselle (1990), багатозначно названу «Європа: історія її народів» [Europe: A History of its Peoples]; див. критику в: A.D. Smith (1992d) та Schlesinger (1992).

219

Очевидно, в англійському тексті було допущено помилку: замість Публія Квінтилія Вара [Varus], староримського полководця і політичного діяча, який очолював римські легіони в Тевтобурзькій битві, після якої вчинив самогубство, було написано прізвище Марка Теренція Варрона [Varro], староримського письменника і вченого, який помер за 36 років до Тевтонбурзької битви і жодного стосунку до неї не мав.

220

Про національні традиції романтизму див.: Porter and Teich (1988); про національні контрасти у межах неокласичної традиції див.: Rosenblum (1967) та A.D. Smith (1979b). Про попередні «великі віки» і внески до «загальноєвропейської» історії див.: Duroselle (1990, розділи 9-11); автор намагається наголосити спільне в досвідах, хоч і визнає почасти неповну природу цих досвідів та глибокі внутрішні відмінності між різними культурними зонами й народами Європи.

221

Про таке домінування Західної Європи див.: Wallace (1990). Це твердження припускає, що Німеччина (більша частина) належить до Західної Європи, та недобачає вагомих наукових, літературних і мистецьких внесків Східної Європи й Росії.

222

Див. Atiyah (1968) та Ware (1984) про православну церкву і східне християнство; пор. також: Ramet (1989, зокрема есеї про Югославію, Румунію і Болгарію).

223

Статуї й монументи, церемонії й емблеми націоналізму в Європі кінця XIX ст. описано Гобсбаумом у: Hobsbawm and Ranger (1983, розділ 7); сатиричну панораму «націоналістичної Європи» для туристів, її реліквії і святині в наші дні див. у: Home (1984).

224

Про літургії націоналізму див.: Mosse (1976); про його обряди й церемонії див.: Breuilly (1982, розділ 16), а деталізований опис патріотичних святкувань Великої Французької революції, деякі з яких були організовані Жаком-Луї Давидом, див.: Herbert (1972). Американські релігійно-націоналістичні церемонії описані в: O’Brien (1988). Див. також: Schlesinger (1994).

225

Різні оцінки підґрунтя македонського конфлікту див.: Alexander (1982) та Kofos (1990).

226

Ці родинні метафори та їхня «примордіальна» сила проаналізовані в: Horowitz (1985, розділ 6) та Connor (1993); пор. Grosby (1994).

227

Європа етносів (фр.).

228

Європа вітчизн (фр.).

229

Тема подвійної атаки на національну державу: згори — Європейським Союзом та знизу — етнічними спільнотами — сягає 1960-х pp.; див., напр.: Heraud (1963).

230

Одну з ранніх констатацій цих побоювань див. у: Galtung (1973); пор. обговорення у Schlesinger (1992).

231

Важливість такої «ностальгії» за ідеалізованими стилями життя не слід недооцінювати; див.: Armstrong (1982, розділ 2). З іншого боку, величезне зростання масового туризму й студентських обмінів, поширення медіями інформації про загальноєвропейські процеси, а також нестримний потік європейських мистецьких, музичних і кінофестивалів зробили багатьох людей молодших поколінь відкритішими до ідеї Європи та вигод більшої інтеграції, хоч і не ясно, чи чисті такі ідеї від національних упереджень та стереотипів та наскільки глибокими й живучими вони можуть виявитися. Див.: Schlesinger (1994).

232

Цей розділ написано на основі статті для конференції «Нації і громадяни», яка відбулася в Центрі філософських досліджень, Кінґз-коледж, Лондон [Centre for Philosophical Studies, King’s College, London] у 1993 p.; прикінцева частина статті опублікована у: Anthony D. Smith: Ties that Bind’, LSE Magazine 5, 1, 1993, 8-11. Див.: M. Weber (1947, The Nation’). У кн.: Neuberger (1986, ch. 3) аналізуються різні критерії національної «самості» в Африці на південь від Сахари.

233

Використання плебісциту для з’ясування волі народу породжує складні питання; див. гостру критику в кн.: Kedourie (1960 and 1971); пор. також Breuilly (1982, Conclusion).

234

Про південнотирольське питання див.: Doob (1964) та Katzenstein (1977). Цікаву дискусію про національні кордони й політичну географію стосовно французького «шестикутника» див.: E. Weber (1991, ch. 3).

235

Утім, див. спростування у кн.: Kedourie (1960, 71-4). Найзагальніша відмінність пролягає, за Гансом Коном, між «органічною» доктриною, яку можна побачити у Східній Європі, і «волюнтаристською» доктриною на Заході. Однак, хоч ця відмінність і важлива, вона виражає два варіанти тієї самої загальної системи переконань, які часто взаємонакладаються на практиці. Обговорення різних типологій націоналізму див. у кн.: A.D. Smith (1971, ch. 8); пор.: Gellner (1992).

236

Неодмінна умова (лат.).

237

Про означення націоналізму див.: L. Snyder (1954) та Connor (1978). Щодо дефініції, наведеної тут, див. повніший виклад у кн.: A.D. Smith (1973, section 2, and 1991, ch. 4); а про означення нації — розділ 3 вище.

238

Таку критику див. у кн.: Minogue (1967b); пор. Porter (1965). Їм частково відповів Міллер у кн.: Miller (1993).

239

Про Енгельсові спостереження див.: Davis (1967, 22). Німецькі романтичні доктрини описано в кн.: Kohn (1965), Robson-Scott (1965) та Hughes (1988, ch. 2).

240

Входження націоналізму в тогочасний порядок держав, спершу в Європі, а далі деінде, задокументоване в кн.: Cobban (1945), Hinsley (1973) та Mayall (1990, chs 2–3). Аргументи за те, що дестабілізація (розпад держав) радше передумова, ніж наслідок націоналізму, див.: Snyder (1993) та Posen (1993).

241

Дивно, що Дюркгайм, який так сильно переймався проблемою соціальної згуртованості в модерних суспільствах, прямо не звернувся до проблеми націоналізму; можливо, як і Вебер, він просто засвоїв націоналістичні припущення, тобто Дюркгаймові погляди на соціальну солідарність були непрямим (через «органічних» німецьких теоретиків суспільства) продуктом націоналістичної епохи. Лише під час Першої світової війни його націоналізм зринув на поверхню, але «Первісні форми релігійного життя: тотемна система в Австралії» (фр. оригінал, 1912; анг. переклад, 1976 [укр. переклад: К.: Юніверс, 2002. — Прим. пер.]) з уміщеними в книзі аналогіями між тотемічними й секулярними обрядами (Великої Французької революції) та доводами про потребу в «релігії» і періодичних святкуваннях у колективному житті модерних суспільств можна витлумачити як визнання центральності нації в модерному світі. Однак бракує визнання міфу вітчизни й територіального виміру; див.: Mitchell (1931) та A.D. Smith (1983).

242

Про роль зради і вірності див.: Grodzins (1956); про національні святкування див.: Eri and Jobbagyi (1989); про святкування тисячоліття Угорщини 1896 р. і в загальніших рисах див. у: Hobsbawm and Ranger (1983).

243

Про вплив двох світових воєн на національну єдність див.: Marwick (1974) та в загальних рисах A.D. Smith (1981b). Теми героїчної самопожертви в ім’я нації, які були на передньому плані в неокласичному мистецтві, досліджуються у кн.: Rosenblum (1967, ch. 2) та A.D. Smith (1987, ch. 8).

244

Цю тему докладніше розглянуто у кн.: A.D. Smith (1992a). Про вірменський і сіоністський націоналізм див.: Walker (1980) та Almog (1987).

245

Відмінність «формального» і «неформального націоналізму» на Маврикії і Тринідаді проаналізовано у кн.: Eriksen (1993); а відродження айстедводів розглянув Прис Морґан (P. Morgan [1983]). Про урбанізацію мішнаїстського юдаїзму див.: Neusner (1981); а про відродження єврейських свят раннім сіонізмом — Hertzberg (1960).

246

Про цю «паралізуючу сьогомоментність» щодо етногенези народу йоруба див.: Peel (1989). Приклади націоналістичного використання героїв і мудреців минувшини описано у кн.: Kedourie (1971, Introduction); пор. з критичними поглядами у кн.: Hutchinson (1987, ch. 1), Kapferer (1988) та Roberts (1993), які всі зосереджуються на обмеженні націоналістичних маніпуляцій соціальними відносинами, сформованими довгою історією етнічних і релігійних уз та почуттів. (Йоруба — народ у Нігерії, чисельність — бл. 27 млн. осіб. Живуть також у Беніні, Гані, Того та ін. африканських країнах. Мова йоруба. За релігією християни, є мусульмани-сунніти і прихильники традиційних вірувань. Писемність на основі латинського алфавіту. — Прим. пер.)

247

Інколи говорять, що нації потребують спільного призначення, але можуть обійтися без спільної історії, і наводять як приклад «нові нації» Азії й Африки. Однак дуже часто це нові держави, а не нації, і їхнє етнічне ядро може хвалитися спільною історією, хоча лише для кількох поколінь. Утім, є випадки, коли конкретна історія стосується регіону чи провінції, які мають кілька етносів (і релігій); але тут сама сила спільного історичного досвіду тривалої боротьби за звільнення злютувала докупи етнічно різнорідне населення. Тут націоналізм функціонує як «сурогат релігії» на місці давніших релігій і етносів. Прикладом може бути Еритрея, хоча продовжують дискутувати, чи зможе її націоналізм сформувати повноцінну націю із спільноти зі спільною долею; див.: Cliffe (1989). Подібний погляд на націоналізм, як на такий, що перейнятий і шукає «відповідей» на питання смертності й забуття (і «проблему зла», можна додати), див.: Anderson (1983, 17–19).

248

Дві книги Е. Д. Сміта на цю тему перекладені українською мовою. Див.: Сміт Е. Національна ідентичність / З англ. пер. Петро Таращук. — К.: Основи, 1994. — 224 с; Сміт Е. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія / Пер. з англ. Роман Фещенко. — К.: К.І.С., 2004. — 170 с.


home | my bookshelf | | Нації та націоналізм у глобальну епоху |     цвет текста   цвет фона   размер шрифта   сохранить книгу

Текст книги загружен, загружаются изображения



Оцените эту книгу