Book: Африка. История и историки



Африка. История и историки

Африка. История и историки

© Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2014

© Институт всеобщей истории РАН, 2014

© Оформление. Издательский дом Высшей школы экономики, 2014


Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.


©Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

А. Б. Давидсон. Проблемы изучения африканской исторической науки

Памяти тех, кто сорок лет назад вместе с нами начал изучать историческую науку Африки

Эта книга – зачем и кому она нужна? Ведь такой вопрос неизбежно встает перед читателем при виде очередной книги. И это в наши дни естественно. Волна новой информации так стремительно захлестывает каждого из нас, что мы вынуждены думать: есть ли у меня время одолевать очередную тему, очередную книгу.

Почему же мы, авторы этой книги, считаем важной такую тему?

Цель книги: попытаться понять, как видят прошлое своих народов и стран в Тропической и Южной Африке (когда-то говорили – Черной Африке). И как видят место своего прошлого во всей истории человечества.

Разумеется, хорошо бы знать, как разные народы относятся к своей истории. Но когда речь идет об Африке, тут встают особые сложности. Мы, написавшие эту книгу, во всяком случае старшие из нас, наглядно убедились в этом давно, еще в 1957 г., когда разговаривали с африканцами, приехавшими в Москву на Всемирный фестиваль молодежи и студентов, – тогда в нашу страну впервые приехали большие делегации из Африки. Об истории своих народов они обычно говорили так:

– Вам бы понравилось, если бы о вас и вашей истории весь мир судил по тому, что о вас говорят другие, а не вы сами? А ведь мы, африканцы, находились в таком положении из поколения в поколение. О нас судили по тому, что говорили и писали белые люди. Наш собственный голос не был слышен. Доходило до того, что мы сами верили в то, как о нас судили белые. Вот мы и хотим теперь опровергнуть чужие оценки, найти собственное объяснение нашему прошлому и показать его всему миру.

Затем, в 1958 г., в Ташкент на конференцию писателей стран Азии и Африки приехала – тоже впервые – группа литературной общественности стран Африки: из Нигерии, Ганы, Сомали, Уганды, Анголы, Сенегала, Мадагаскара и других стран. Камерунский писатель Бенжамен Матип с трибуны этой конференции говорил о «полной дезафриканизации Африки». «Искусство, религия, культура, традиции – все проявления духовной жизни систематически и грубо искоренялись, с презрением, характерным для расистов-завоевателей»[1].

В той конференции участвовал и афроамериканец Уильям Дюбуа, известный историк. Он не только выступил, но и разрешил перевести и издать его книгу «История Африки». Она вышла в Москве в 1961 г. и стала первой на русском языке книгой с таким названием. Автор начал книгу с обвинений западному колониализму: «…упорно пытались оправдать порабощение негров, вычеркнуть Африку из мировой истории»; «…до сих пор я сталкиваюсь с упорным нежеланием проявить интерес к Африке – нежеланием, так характерным для современной истории и социологии». Дюбуа обрушился на «тех многочисленных авторов книг по современной истории, которые не хотят и слышать об Африке» или уверены, что «единственный материк, у которого нет истории, – Африка»[2].

Такие высказывания, такие обвинения в адрес Европы, евроцентризма звучали не только в 1950-х и 1960-х. Многими годами позднее Амаду-Мохтар М’Боу, генеральный директор ЮНЕСКО, констатировал: «Долгое время все виды мифов и предрассудков скрывали от мира подлинную историю Африки»[3].

Громко звучат подобные утверждения и в наши дни.

Читатель вправе задать вопрос:

– Да, скорее всего, африканцы правы, и мы им сочувствуем. Но все же – насколько важно нам, в России, за тысячи километров от Африки, вникать в сложные споры и решения этих, мы уверены, весьма трудных вопросов?

Что можно ответить? Очень многое.

Прежде всего: то, что говорят африканцы, касается не только их, это проблема общемировая и напрямую касается всех нас.

* * *

Вот мы говорим: «Ближний Восток». А к кому он ближний? Мы говорим: «Дальний Восток»? А от кого он дальний? Отсчитываем от Европы.

Мы говорим: «Великие географические открытия». Что значат эти слова? Европа открывала далекие от нее земли. Европа и европейцы в этом случае предстают субъектом исторического процесса, а другие области мира и их обитатели – объектом.

Вся периодизация всемирной истории – так, как она преподается в школах и университетах нашей страны, да и многих стран Европы, – строится зачастую, исходя из истории самой Европы.

Может это нравиться подавляющему большинству современного человечества – африканцам и азиатам? Может не вызывать протеста?

На глазах нынешних поколений идут бурные схватки из-за трактовок исторического прошлого – с обвинениями в антипатриотизме, предательстве интересов своего народа, родины, государства. Мы это видели и видим и в своей стране. У нас дело, как мы знаем, дошло недавно до создания комиссии по борьбе с фальсификацией истории.

Такие схватки не угасают. Многие из них разгораются все ярче.

Особенно масштабны протесты в Азии и Африке – против трактовок, исходящих от стран, которые поставили когда-то Африку и Азию в колониальную зависимость. Ведь каждый народ гневно относится к искажениям, исходящим от иноземцев, иноверцев.

Со взглядами азиатов и африканцев всему миру приходится считаться теперь неизмеримо больше, чем еще 20–30 лет назад. До недавнего времени в ходу был термин «вестернизация» (он и сейчас встречается достаточно часто). Не буду судить, насколько он правомерен. Если да, то для нашего времени можно ввести термин «афро-азиатизация». В. О. Ключевский записал в дневнике в 1904 г. (не для публикации, а просто для себя): «Азия просветила Европу, и Европа покорила Азию. Теперь Европа просвещает спавшую Азию. Повторит ли Азия ту же операцию над Европой?»[4]

Но дело не в терминах и даже не в давних предвидениях. В них ведь можно вкладывать очень разный смысл и спорить до бесконечности.

Неоспорим же факт: роль Азии и Африки в современном мире растет с каждым годом. И в общем народонаселении мира, и в экономике, политике, культуре, не говоря уже о спорте. Во всех сферах жизни человечества.

Те, кого в просторечии называют «белые люди», это уже меньше одной десятой человечества. «Черная Африка» по численности населения превосходит Европу. В Нигерии жителей намного больше, чем в России. Что уж говорить о Китае и Индии.

Миграционные потоки, которые шли раньше из Европы на другие континенты, повернулись вспять. В Африке численность европейцев резко уменьшилась, зато миллионы африканцев и азиатов хлынули в Европу. Так что, если говорить об афро-азиатизации современного мира, она выражается не только в усилении роли государств Востока и Африки, но и в росте афро-азиатского населения в Европе (да и в США). А магазины Европы заполнены товарами с Востока, особенно из Китая, который борется с Соединенными Штатами за лидерство в мировой экономике.

Важнейшие мировые проблемы обсуждаются теперь не «восьмеркой» государств, а «двадцаткой», в которую входят и те, что были колониальными и зависимыми. Государствами, наиболее быстро развивающимися, считают сейчас группу, которую именуют БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай, Южно-Африканская Республика).

Одно из важнейших противоречий современного мира: наследие имперского прошлого, когда одни страны были метрополиями, а другие – подавляющее большинство, – зависимыми или, даже официально, колониями. Последствия этого прошлого остро ощущаются сейчас и еще будут давать о себе знать. То, что накапливалось за жизнь многих поколений, не может быстро исчезнуть.

У народов, которые были колониальными или зависимыми, накопилось множество обид и претензий, обоснованных или нет, к государствам, которые ими управляли. И даже больше – ко всей Европе. Считают, что вся она – в той или иной степени – причастна к становлению колониального господства. Эти обиды и претензии эксплуатируются теми политиками нынешних развивающихся стран, которые хотят списать на последствия колониализма собственные промахи, ошибки, а то и преступные действия. При этом, намеренно или не намеренно, забывается то позитивное, что принесли европейцы не-Европе.

А в бывших метрополиях не угасла ностальгия по имперскому величию. Обитатели метрополий не очень любят задумываться над этим синдромом. Но он есть. И весьма значителен.

Наивно было бы думать, что за столетия господства метрополий не накопилось огромное недовольство тех, кем они управляли, и что теперь – после распада империй – не откроются клапаны для выбросов такого недовольства.

Индийцы не забывают, что Уинстон Черчилль называл их национального героя Махатму Ганди «воинствующий полуголый факир». И так ведь говорил один из дальновидных лидеров Европы ХХ столетия. Сколько же мерзостей наговорили и, главное, наделали другие?

Легко ли китайцам забыть, как кайзер Вильгельм II напутствовал немецкий экспедиционный корпус, отправляя его в 1900 г. в Китай: «Пощады не давать! Пленных не брать. Убивайте, сколько сможете! Как тысячу лет назад, когда гунны во главе с королем Аттилой заслужили славу, которая и сейчас в легендах и сказках вызывает ужас, так слово “германец” должно ужасать Китай в следующую тысячу лет. Вы должны действовать так, чтобы китаец уже никогда не посмел косо посмотреть на германца»[5].

Что уж говорить об Африке? По приказу того же императора Вильгельма восставший против немецкого господства народ гереро огнем пулеметов загнали в пустыню Калахари и обрекли десятки тысяч людей на гибель от голода и жажды. Одни и те же европейцы вели себя на родине и в Африке совсем по-разному. Французский писатель Жорж Оне писал в одном из своих романов в конце XIX века: «Меслер был прямодушен и добр на редкость. Но в Африке… он никогда не колебался выстрелить… В Трансваале это называлось быть энергичным. Во Франции это считалось бы преступлением. Вопрос географической широты, среды и обстоятельств. Его жену умоляют: “Не показывайте мне ваш африканский облик… Покажите мне ваше парижское лицо. Ведь это же не мадам Меслер, грозная и решительная королева, что царствует над дикарями среди тигров. Не ее я пришел повидать. Нет, это же мадам Меслер, милостивая, благосклонная, та, что живет на Елисейских полях”»[6].

Жизнь в колониях меняла характер очень многих европейцев – настолько, что они готовы были, вернувшись в Европу, перенести туда свои колониальные нравы. Это хорошо подметил в Англии больше ста лет назад И. Шкловский, корреспондент журнала «Русское богатство»: «Представителем нашего округа в парламенте с незапамятных времен был старый отставной генерал. Выслужился он где-то на западном берегу Африки; там с небольшим отрядом и пятью пушками он насадил европейскую культуру, т. е. выжег столько деревень, вырубил столько плодовых деревьев и истребил столько негров и коров, что край этот пустынен до сих пор, хотя прошло уже много, много лет… В парламенте старик был раза два, но свое присутствие ознаменовал. Послушав речи оппозиции, старик заявил, что, собственно говоря, с ней нужно было бы расправиться “по-африкански”, т. е. впустить несколько солдат, вкатить пушечку и затем: “Раз, два! Направо коли, налево руби!”»[7].

Вдуматься – как же изменилось для нас даже понятие Восток – Запад! Во времена холодной войны, еще четверть века назад, это было противопоставление западного капиталистического мира восточному «социалистическому лагерю». А теперь? Под Востоком подразумевают те страны, что были колониальными и зависимыми. Прежде всего – Азию и Африку. А под Западом – развитые капиталистические страны. То есть теперь в понятии Восток– Запад, в сущности, видят противопоставление: Север – Юг.

Такое противоречие мешает взаимопониманию народов в современном мире. Без его преодоления мир обречен на бесчисленные конфликты. Но устранить его чрезвычайно трудно. Оно порождено и закреплено столетиями и потому очень живуче. Преодолеть его можно только развивая взаимопонимание.

Но как добиваться взаимопонимания? Надо больше знать друг о друге. А это возможно только при ряде условий. Одно из них, может быть важнейшее: надо понимать, как видят свою историческую судьбу другие народы, как они представляют себя в мировой истории и как они со своих позиций представляют историю человечества. Она ведь видится по-разному из Москвы и из Нью-Йорка, Пекина и Аддис-Абебы, Риги и Ташкента, Каира и Кейптауна. И это иное видение истории надо учитывать, изучать. Не относиться к нему с пренебрежением, а пытаться понять и уважать.

И нужно больше самокритики. Достаточно ли хорошо европейцы представляют себе обитателей других материков? Не слишком ли увлеклись своим евроцентризмом? Не в обиду нам, европейцам, будет сказано, мы ведь Восток и Африку, да и Латинскую Америку, знаем неизмеримо меньше и хуже, чем свою Европу.

Конечно, можно встать и на весьма распространенную – обывательскую – точку зрения: пусть это они, другие, будут к нам приспосабливаться, постараются понимать нас, наши традиции, обычаи, порядки. Но дальновиден ли такой подход? Не стоит ли почаще напоминать себе слова Крылова: «Чем кумушек считать трудиться, не лучше ль на себя, кума, оборотиться?»

Как можно лучше узнать друг друга народы современного мира обязаны хотя бы и из инстинкта самосохранения. Ведь на протяжении всей истории человечества конфликты зачастую решались военными действиями. Сейчас, впервые в истории, такой путь, при наличии термоядерного оружия у ряда государств (и еще ряд развивающихся государств пытаются заполучить его), ведет в тупик; любая большая война может прекратить жизнь на Земле. Так что теперь, как никогда раньше, необходимы компромиссы, толерантность, умение вслушиваться в аргументы другой стороны, понимать их. А для этого необходимо лучше знать другие народы и страны, их традиции, их видение мира, их культуру, их политическое сознание.

Разумеется, такой подход необходим во взаимоотношениях между всеми народами нашей планеты, которая стала обозримой, как коммунальная квартира, где каждый зависит от соседей, даже самых дальних. Но в отношениях между Европой и бывшими колониальными и зависимыми странами задача по-настоящему знать друг друга еще трудней и насущней.

Взгляды, державшиеся веками, теперь критикуют и в Африке, и в Европе. В Америке вышла книга «Африка, которой никогда не было», во втором издании – «Миф об Африке». Литературу об Африке, которая издавалась в Европе несколько веков, там назвали: «западная фантазия, основанная на этноцентризме»[8]. А в книге, изданной в Ибадане (Нигерия), сказано, что «колониальный роман об Африке был не чем иным, как отражением европейских предрассудков». И приведены слова французского писателя и путешественника Андре Жида: «Чем неразумней белый человек, тем глупее он считает черного»[9].

Но привычные взгляды не ушли бесследно. Они живы по сей день. Это убедительно показано, например, в книге «Искусственная Африка. Колониальные образы во времена глобализации»[10]. Как же трудно преодолевать представление, что у африканских народов нет истории!

Вот на таком фоне и видится отношение африканцев к их прошлому. И необходимость для нас, россиян, рассматривать, как складывается это отношение и как оно меняется.

* * *

Все это привлекло наше внимание давно, полвека назад. Мы решили, что знать Африку нельзя, не поняв, как она сама видит себя во всей истории человечества. Мы – это Центр (поначалу – Сектор) африканских исследований Института всеобщей истории и наши коллеги из Института Африки и других научных учреждений. Решили рассматривать труды историков-африканцев и выявить основные тенденции в характере их исследований.

Прежде чем приступить к этой работе – или, во всяком случае, в самом ее начале, – мы подумали и над тем, каков все-таки образ Африки в нашей стране: как он складывался. И стали пересматривать, да и переосмысливать ту информацию, которую получила наша страна об Африке, начиная с первых «Географий» – книг, изданных при Петре I[11]. Начиная с изданных при Екатерине II и давно забытых: первого большого двухтомника о путешествиях по Африке[12] и первых воспоминаний, написанных африканцем[13]. И, разумеется, до современных, сегодняшних!

Нам, россиянам, наверно, хотелось бы тешить себя уверенностью, что непонимание прошлого Африки было присуще Западу, а отнюдь не нам.

Но вот объемистый труд, изданный в Петербурге в 1909 г.: «История человечества. Всемирная история». Об Африке – в третьем томе. И что же говорится?



«Громадная и неуклюжая по своему виду, с негостеприимными берегами, выжженными большею частью лучами тропического солнца, Африка… угрюма и загадочна, как сфинкс в египетской пустыне. И какова земля, таков и народ. Едва известный подвижным расам Азии и Европы в течение тысячелетий, своим цветом кожи уже как бы отверженный от ряда благородных народов, прожил он, замкнувшись, неисчислимые годы, не выходя из естественных границ своей территории для дружеского сношения или неприятельского нападения… Если мы можем сравнить историю рас Европы с деятельностью в ясный солнечный день, то история Африки только тяжелый ночной сон; спящего он успокаивает или тревожит, так что он с беспокойством поворачивается на своем ложе; но другие его не знают, а проснувшийся скоро забывает о нем».

А об отношении к изучению истории Африки сказано так: «Подвинемся ли мы далеко в знаниях, если нам станет известным, что такое-то негритянское племя со странным названием в таком-то году переселилось на место жительства в соседнюю область, что оно в каком-то другом году было рассеяно и уничтожено?»

Это напечатано в коллективном труде крупнейших немецких ученых «История человечества. Всемирная история». Этот труд считался важным достижением науки и в 1909 г. был полностью переведен на русский язык[14].

И русские ученые не дали никакого комментария, не высказали своего отношения ко всему этому.

Конечно, в нашей стране (как, впрочем, и на Западе) было и иное отношение к Африке. Поэт Николай Гумилев – после своих четырех путешествий – писал о ней с глубоким уважением: и в своих статьях и в цикле стихотворений об Африке.

Но что же, совсем закрыть глаза на перевод немецкий «Истории человечества»? Считать, что она не имела никакого влияния на русских читателей, даже на научную общественность? Никуда не деться, приходится признать, что если бы в нашей стране и до того совсем уж не было подобных взглядов, русские издатели обязательно бы дали свой комментарий.

Основные сведения об Африке шли в Россию с Запада. А раз сведения, значит, и оценки. И предрассудки.

Но в СССР были и другие, свои собственные препоны для понимания Африки.

Сейчас не все из нас помнят, что национально-освободительному движению, такому важному для Африки явлению, руководство СССР не уделяло должного внимания вплоть до второй половины 1950-х годов. Это было связано с утверждением Сталина, что, «вообще говоря, пролетариат не будет поддерживать так называемое национально-освободительное движение, так как до настоящего времени всякое такое движение совершалось в пользу буржуазии, развращало и калечило классовое самосознание пролетариата»[15]. Выдвинул он его еще в 1904 г., но, очевидно, остался верен ему, так как включил в собрание сочинений без каких-либо оговорок.

В соответствии с этой установкой советские власти так и относились к национально-освободительным движениям стран Африки и Азии во времена Сталина и даже еще какое-то время после его смерти. Поэтому провозглашение независимости Индии, Пакистана, Индонезии и Бирмы в конце 1940-х годов не получило в СССР должной оценки. А в 1954 г. был даже закрыт Московский институт востоковедения (в котором учился, например, Е. М. Примаков). Сдвиги в советской геополитике, как известно, произошли в конце 1955-го – начале 1956 г., а перелом – в 1960-х годах.

А способствовало ли пониманию Африки и африканцев то настроение части русского общества, которое отчетливо выразилось, например, в позиции А. С. Солженицына? В своих воспоминаниях он написал: «Под моими подошвами всю мою жизнь – земля отечества, только ее боль я слышу, только о ней пишу». И об Африке: «…страдатели Африки» – явно с иронией[16]. Он написал и статью «Чего будет стоить Америке, если она не поймет Россию». Но не написал статью «Чего будет стоить России, если она не поймет Америку». Прожив годы в Америке, которая, что ни говори, приютила писателя, когда его выгнали из родной страны, он, кажется, так и не заинтересовался ее жизнью. Если такое отношение к Америке, то что уж говорить об Африке?

Очевидно, бывает, что полная концентрация внимания на своем народе мешает проявлению внимания к другим. Но ведь чужое помогает понять свое, так же как свое помогает понять чужое.

Ну а что, конечно, особенно мешало изучать Африку – это те запреты, которые широко практиковались советскими властями в сталинское и послесталинское время. Дмитрий Алексеевич Ольдерогге, считавшийся патриархом отечественной африканистики, был невыездным с конца 1968 г. до своей кончины, – почти двадцать лет. Причины ему не объясняли. В результате он не мог участвовать в международных встречах, которые проводились в Африке и на Западе. А его участие было бы так плодотворно и для установления связей с зарубежными учеными и в целом для развития африканистики – не только отечественной, но и мировой.

Невыездным был и я – до декабря 1981 г., когда мне шел 53-й год.

На первый Международный конгресс историков Африки (Дар-эс-Салам, 1965 г.) приглашение я получил (к сожалению, больше никого из советских историков не позвали). Мне предложили не только выступить с докладом, но и выделили один из дней конференции для дискуссии по моей теме: «Сопротивление африканцев установлению колониального господства». На Западе этим вопросом тогда еще только начали заниматься, а у меня еще в 1958 г. вышла на эту тему книга. Но советского разрешения на поездку в Дар-эс-Салам я не получил. Почему? Мне этого не объяснили. (Текст моего доклада был все же зачитан на конференции и опубликован в сборнике ее материалов[17], а затем в 1970 г. переиздан в Америке в книге «Проблемы истории колониальной Африки»[18]).

И под такими запретами проходили десятилетия жизни у многих историков – да разве только у историков?

Как же это мешало укреплению связей ученых нашей страны с зарубежными, как мешало нам понять Африку! Но это особая, чрезвычайно важная тема. Тут я ее только упоминаю.

* * *

С чего же все-таки началось и как происходило в нашей стране знакомство со взглядами африканцев на их прошлое?

Должно быть, уже ранние контакты с африканцами давали какое-то представление. В 1853 г. Иван Гончаров, тогда еще не автор «Обломова», оказавшись в Кейптауне, даже поехал в тюрьму, чтобы повидаться с вождем Сейоло, который был приговорен англичанами к пожизненному заключению за восстание против них. В 1858 г. живописец Алексей Вышеславцов, попав в Кейптаун, тоже посетил тюрьму, повидал пленного вождя Сандили[19]. Гончаров и Вышеславцов, да и другие российские путешественники еще в давние времена оставили впечатления о том, как видели африканцы себя и свои народы во взаимоотношениях с «чужеземцами». В конце XIX и начале ХХ в. в разговорах русских офицеров в Эфиопии и эфиопов, учившихся в военных училищах Петербурга, тоже, конечно, заходила речь о прошлом их страны.

И уж что говорить о Николае Гумилеве, его впечатлениях. Он писал, что Африка «ждет именно гостей и никогда не признает их хозяевами»[20] и переводил произведения эфиопского фольклора.

Сказки народов Африки переводились еще в дореволюционные времена. Тогда, конечно, с европейских языков, но в 1930-х годах перевод зулусских сказок был сделан в основном с зулусского[21]. С конца 1950-х годов выходили уже десятки, а затем и сотни публикаций африканских сказок, басен, народных песен.

Может быть, те, кто их читал, увлекаясь сюжетами сказок, далеко не всегда задумывались, что сказки передают отношение народа к его прошлому, его истории. Но пусть и не вполне осознанно, это отношение читатели все-таки чувствовали.

Первый роман писателя-африканца вышел в переводе на русский язык в 1926 г.[22] А большую череду романов, повестей, стихотворений, написанных африканцами, открыл роман южноафриканца Питера Абрахамса «Тропою грома». Его перевод вышел в Москве в 1949 г., а затем где он только не издавался: в Саратове, Алма-Ате, Ставрополе, даже в Чебоксарах. После этого, особенно с начала 1960-х годов, идет бурный поток произведений, написанных африканцами.

А само изучение африканской исторической науки – когда оно у нас началось?

В МГУ на кафедре африканистики с начала 1960-х годов был введен курс источниковедения и историографии истории Африки и, конечно, говорилось об африканских историках – тех немногих, которые к тому времени появились. В 1977 г. российский читатель получил небольшой сборник со статьями и главами из книг нигерийца Дж. Ф. Аде Аджайи, вольтийца Ж. Ки-Зербо, кенийцев В. Окуму и Б. Огота, угандийца С. Кивануки, южноафриканца Т. Мбойя и двух арабских ученых: египтянина Г. М. Хасанейна и алжирца М. Сахли[23]. Советские ученые начали уделять внимание работам отдельных африканских историков.

Но всерьез наладить изучение тенденций развития исторической науки в Африке, даже подступиться к этому, оказалось очень сложно.

* * *

За изучение тенденций становления исторической науки в Африке взялись в 1970-х годах африканисты Института всеобщей истории. Проводились конференции, обсуждалось состояние исторической науки в странах Восточной, Западной и Южной Африки, в Эфиопии, труды африканских историков, заслуживших к тому времени известность.

Мы убедились, сколь многого добились африканские историки для восстановления облика доколониального прошлого тогдашних государственных объединений и в целом общественного строя народов доколониальной Африки, их массовых представлений, верований, самых различных сторон традиционной жизни.

Безусловное уважение у всех нас вызвала работа африканских ученых по сбору и анализу устной исторической традиции. Сам размах этой работы – к ней привлекали и школьников, они записывали рассказы хранителей народной традиции, расспрашивали старых людей о давнем и не очень давнем прошлом.

Мы обсуждали те задачи, которые были поставлены молодым африканским историкам правительствами и общественностью. Требования к молодым историкам от таких же молодых, только что возникших государств. Требования содействия в решении государственно-патриотических задач. Прежде всего, задач воспитания в народе, и особенно у молодежи, чувства национальной гордости, единства, верности своему, только что обретенному суверенитету. И, разумеется, новым правителям.

Мы стремились яснее представить, что значат «африканский подход к истории» и «африканизация» источниковой базы. Узнать, как историки выполняют задание: создать в каждом из государств свой пантеон героев прошлого. С интересом узнали, какой ответ на вопрос «Зачем мы учим историю?» давался в пособии для учителей Западной Африки. Ответ такой: «Нас побуждает к этому потребность в безопасности, ибо мы знаем – как знали это наши отцы, учившие нас, – что, если наши дети вырастут, не узнав свою страну и не поверив в нее, ее будущее окажется очень мрачным»[24].

Мы глубже познакомились с идеями негритюда – стремления возвеличить роль Африки в истории человечества. Читали множество утверждений, таких как у Альюна Диопа, яркого публициста и деятеля культуры: «Миссия негритюда: вернуть истории ее подлинные масштабы»[25]. Даже сенегалец Шейх Анта Диоп (он не был в числе самых активных сторонников идей негритюда), издал в 1957 г. книгу «Первенство африканских цивилизаций…».

Мы убедились и в том, что «африканский подход к истории» – это далеко не всегда огульное осуждение действий европейцев в Африке. Кенийский историк Уильям Очиенг, например, на страницах журнала «Kenya historikal Review» выступил против «узконационалистического взгляда» на историю Африки, призвал не ограничиваться в африканском прошлом поисками исторической романтики, а стремиться найти в нем ответы на животрепещущие вопросы, например: «Как нам объяснить вековую стагнацию Африки?»[26]

Для того времени, до 1970-х годов, не было за рубежом попыток рассмотреть в целом историю становления исторической науки в Африке.

Мы старались рассмотреть ее с самых истоков, с работ либерийцев и сьерра-леонцев в последние десятилетия XIX в. С вышедшей еще в 1868 г. «Истории Сьерра-Леоне» сьерра-леонца А. Б. К. Сибторпе; с «Истории Золотого Берега», написанной в 1880-х годах К. Х. Рейндорфом, мулатом с Золотого Берега (ныне – Гана); книг «Обычное право фанти» и «Национальная конституция фанти», которые издал Джон Менс Сарба, тоже уроженец Золотого Берега; первая вышла в 1899 г., вторая – в 1906 г. Узнали о нигерийском историке Сэмуэле Джонстоне. Он, может быть, первым годами собирал устные предания народа йоруба и в 1899 г. завершил книгу «История йорубов». Но книга его (он послал ее рукопись в Лондон) как-то затерялась и вышла только в 1921 г., через двадцать лет после смерти автора. В Эфиопии писал о проблемах истории своей страны Гэбре-Хыйуот Байкедань. В Восточной Африке в первые десятилетия ХХ в. выходили на языке суахили сборники устных народных преданий.

Авторы всех этих трудов не были профессиональными учеными.

Наибольшее внимание мы уделили тем, еще немногим историкам-профессионалам, которые появились в Африке в конце 1940-х, 1950–1960-х годах. Получить их труды было нелегко: многие из них выходили в африканских странах, с которыми книготорговые и библиотечные связи с Москвой налажены не были (а Интернет еще не изобрели). Мы анализированы труды тех, кто к середине 1970-х годов уже приобрели известность. Это прежде всего работы нигерийцев К. О. Дике, Дж. Ф. Аде Аджайи, Бубу Хамы, С. О. Биобаку, сенегальцев Шейха Анта Диопа, Пате Дианя, вольтийца Жозефа Ки-Зербо, конголезца Теофила Обенги, ганца Аду Боахена, угандийца Матья Семакула Киванука, кенийцев Бетвела Алана Огота, Уильяма Роберта Очиенга и Годфри Муриуки, Э. С. Атиено-Одиамбо, Али Мазруи, танзанийца Исарии Кимамбо, эфиопов Тэкле Цадика Мэкурия, Алека Тайе.

О С. О. Биобаку, К. О. Дике и Дж. Ф. Аде Аджайи судить было, пожалуй, легче, чем о других, так как они приезжали в Москву, встречались с советскими африканистами. Двум первым была присуждена степень почетных докторов наук Института Африки.

В 1958 г. в связи с конференцией писателей в Ташкенте многие ее участники встретились в Москве и с нами, московскими африканистами.

Кажется, в связи с этой конференцией приехал к нам и Альюн Диоп, редактор выходившего в Париже журнала «Présance Africaine», тогда самого влиятельного из журналов, которые издавали африканцы. Он выступил перед нами, отвечал на наши вопросы. Вспомнил о тех, с кем вместе он когда-то создавал этот журнал. А это был не только Леопольд Седар Сенгор, известный сенегальский поэт, и другие африканцы, но и французские писатели: Жан-Поль Сартр, Андре Жид, Альбер Камю. Альюн Диоп подарил нам несколько номеров журнала и обратил наше внимание на его статью, которой он открыл первый номер журнала в ноябре 1947 г. Там он призывал к «сотрудничеству всех людей доброй воли (белых, желтых, черных) помочь определить африканскую самобытность и ускорить ее включение в современный мир». И подчеркнул, что как Африке нужна Европа, так и Европе нужна Африка. «Мы нужны друг другу». Конечно, при этом не обошлось и без идеи негритюда об особой духовности африканцев: «…у людей заморских территорий есть такие огромные моральные ресурсы, что они могут оплодотворить Европу»[27].

Напомнил, что именно в этом журнале выходили первые статьи африканских ученых – вольтийца Жозефа Ки-Зербо, сенегальца Шейха Анта Диопа, малийца Секене-Моди Сисоко, камерунца Энжельбера Мвенга, а позднее и сенегальца Пате Дианя и конголезца Теофила Обенга. Что, в сущности, с этих статей началась их известность. И что журнал стал рупором Общества африканской культуры с момента создания этого общества, с 1957 г.

Альюн Диоп не только выступил, но и предложил нам дать свои статьи – чтобы он мог издать сборник под названием «Российские африканисты говорят об Африке». Статьи были собраны, и переведены быстро, и в 1960 г. сборник вышел в Париже[28]. Есть там и моя статья[29].

С африканскими историками мы познакомились на XXV Всемирном конгрессе востоковедов, который состоялся в Москве в августе 1960 г. Прежде на таких востоковедных конгрессах африканцев никогда не было. А тут – сразу из нескольких стран: из Ганы, Камеруна, Нигерии, Сенегала, Уганды, Эфиопии. И поведение западных историков тоже стало иным. Британские африканисты Роланд Оливер и Джон Фейдж привезли первый номер «Te Journal of African History»[30], первого в мире журнала, посвященного истории Африки. Оливер и Фейдж, его соредакторы, говорили мне, что главная их задача – отказаться от британской гордыни, от высокомерия к африканцам. Они, я уверен, были вполне искренни. Но все же в этом первом номере журнала, подготовленном к открытию конгресса, не было ни одной статьи, написанной африканцем. Вина его создателей-редакторов? Винить их вряд ли справедливо. Публиковали они статьи профессиональных историков, а такие статьи у африканцев только еще появлялись.

Это было начало. А как складывались у нас впоследствии связи с африканскими историками? Систематических связей не было. И нет никакой обобщенной их фиксации. Поэтому и опираюсь на личные воспоминания.



Конгресс востоковедов в Москве в 1960 г. стал не только первым, в котором принимали участие африканцы, но, к сожалению, и последним из этих всемирных востоковедческих форумов, в котором была африканская секция. И. И. Потехин в своем выступлении предложил, чтобы африканисты отделились от востоковедов и проводили свои конгрессы. Чем объясняется это предложение? Потехин выступил, как тогда казалось, из вполне объяснимых соображений. Шел 1960 год – Год Африки. Эйфория по поводу будущего Африки охватила не только африканцев, но, в сущности, весь мир. В идее, что у африканистов будут даже их собственные научные конгрессы, проявилось и уважение к Африке, и вера в ее будущее. Предложение Потехина приняли. Но действительность оказалась не столь радужной. Конгрессы африканистов собирались два или три раза и затем прекратились. Почему? Не было такого финансирования, как у востоковедов, не было налаженной организационной системы, не было давних традиций. Да и численность африканистов в мире неизмеримо меньше, чем востоковедов.

Постоянных всемирных форумов, на которых африканисты могли бы встречаться, обмениваться мнениями, координировать свои научные исследования, – таких форумов нет. Но конгрессы и конференции африканистов проводились и проводятся, хотя и не такие масштабные. Нерегулярно, время от времени, проводились и продолжали проводиться и в Африке и за ее пределами.

Историческая наука ЮАР на фоне того, что мы знали о Тропической Африке выглядела, конечно, совершенно особенной. Она начала развиваться уже давно, еще в XIX в. Ее зачинателями и продолжателями были приехавшие из Европы. Первыми – Дж. Маккол Тил и его последователь Дж. Э. Кори. Тил был исключительно плодовит. Среди множества его трудов, изданных в конце XIX в.: 11-томная «История Южной Африки», 36-томный «Архив Капской колонии», 9-томный «Архив Юго-Восточной Африки». Эти издания документов показались мне настолько интересными, что еще в 1960-х годах, участвуя в комплектовании библиотеки только что созданного Института Африки, я заказал несколько из них, и библиотека их получила.

Тила и Кори привлекали в основном не африканцы, а история европейской колонизации. Но и это – разве не интересно? Особенно, если в достоверных документах.

Из южноафриканских историков ХХ столетия нами были наиболее подробно рассмотрены труды С. В. де Кивита, У. М. Макмиллана, М. Вильсон, Ф. А. Яаарсфельда. Все эти историки британского происхождения или африканеры. Профессиональных историков-африканцев в ЮАР еще не было. Виной тому – политика апартхейда, затруднявшая для африканцев доступ к высшему образованию.

В подавляющем большинстве книг и статей африканских историков не затрагивались проблемы всемирной истории, говорилось о тех или иных народах, странах, областях самой Африки. Это относится и к историкам-африканерам: они сосредотачивали внимание на истории своего народа. Выходцы из Великобритании и их потомки больше затрагивали связи прошлого Африки с всемирной историей.

Историки-африканцы касались прошлого Европы, как правило, только чтобы разоблачить европейский колониализм. Взгляды многих историков-африканцев выразил вольтиец Жозеф Ки-Зербо. В 1972 г., в год, когда его избрали президентом Ассоциации африканских историков, он заявил: «Мы не даем вам советов о том, как истолковывать историю Кромвеля, Наполеона, Вашингтона или кого угодно. Но мы не хотим, чтобы вы нам советовали, как трактовать историю Сундьяты»[31].

А Альюн Диоп, выступая на Втором конгрессе негритянских деятелей культуры (Рим, 1959 г.), сказал об исторической науке: «Эта наука, несомненно, самая взрывоопасная из наук; она – любимое детище всякой национальной политики и в то же время всякой гегемонической политики»[32]. Можно, наверное, с ним согласиться: историческая наука действительно очень взрывоопасна. Но он, скорее всего, имел в виду европейскую историографию. В Субсахарской Африке было еще мало государств, не могло быть и гегемонической политики.

Но что бы ни говорили африканские историки, мы видели, что их сотрудничество с европейскими все же никогда не прекращалось.

* * *

Сектор Африки в Институте всеобщей истории был немноголюден, а задача – трудная. Нам помогали сотрудники других институтов и даже известный немецкий историк Г. Штоккер. Состояние исторической науки в ряде стран Западной Африки изучали Л. Е. Куббель и Н. Б. Кочакова, в Восточной – И. И. Филатова и А. С. Балезин, в Эфиопии – Г. В. Цыпкин. В разделе о Южной Африке дали разбор и трудов «белых»[33] историков.

Осенью 1979 г. мы закончили свою работу и издали монографию «Историческая наука в странах Африки»[34]. Ей предшествовала другая наша книга: «Источниковедение африканской истории»[35] (она очень помогла нам и в подходе к историографии). Вскоре, по следам этих книг, вышла работа украинца Д. П. Урсу «Современная историография стран Тропической Африки. 1960–1980»[36].

Наши работы по изучению исторической науки в Африке были прерваны тогда же, осенью 1979 г., буквально накануне выхода нашей книги. Дирекция Института всеобщей истории на совместном заседании с партийным бюро решила упразднить Сектор Африки. Никаких обвинений нам предъявлено не было. Просто решили, что в структуре института такой сектор не нужен.

В 1984 г. руководство Отделения истории Академии наук и новая дирекция Института приняли решение: восстановить наш сектор. Он и возродился, в прежнем составе.

Но немедленно продолжить работу по изучению африканской исторической науки оказалось невозможно. Надо было участвовать в общеинститутских проектах. Надо было выполнять и другие обязательства – те, что мы прежде брали на себя и не выполнили из-за ликвидации сектора. Восстановление налаженной работы коллектива тоже потребовало времени.

Ушли из жизни Л. Е. Куббель, Д. А. Ольдерогге, Н. А. Ерофеев, Г. Штоккер и еще несколько историков, которых привлекала эта тема.

Как бы могла помочь нам Лия Оливеровна Голден! Москвичка, дочь афроамериканца, переехавшего в СССР в начале 1930-х годов, она, работая в среде отечественных африканистов, хорошо знала приезжавших в СССР афроамериканцев, включая Уильяма Дюбуа и Поля Робсона. Она немало сделала и для изучения истории африканцев в России.

В конце 1980-х годов, переехав в США, работая в Чикагском университете, Голден окунулась в среду афроамериканцев и новых эмигрантов из Африки. С ее наблюдательностью и критическим умом, сколько она могла бы нам поведать о сегодняшних взглядах афроамериканцев и новой иммиграции. Рассказывая мне о своих впечатлениях, говорила, какие они сложные, противоречивые. Увы, суммировать и обобщить их она не успела. Вернувшись в Москву, уже тяжелобольной, скончалась. О ее впечатлениях и суждениях мы можем судить теперь только по ее воспоминаниям, изданным в Чикаго (на русский язык, к сожалению, их пока не перевели)[37].

С распадом Советского Союза и концом холодной войны роль Африки в геополитике стран, входивших прежде в состав СССР, заметно уменьшилась. Сократились связи с рядом государств Африки. Уменьшилось число книг африканских авторов, издающихся в переводах на русский. Прекратилось вещание московского радио на африканских языках. Все это не могло не отразиться на отечественной африканистике.

Наш Сектор Африки (изменив свое название на Центр африканских исследований) подготовил и издал не только ряд монографий, но и крупные коллективные труды: двухтомник документов об истории связей и взаимных представлений России и Африки[38], трехтомник «История Африки в документах»[39], «Историю отечественной африканистики»[40], «Историю Африки в биографиях»[41], «Коминтерн и Африка. Документы»[42], «СССР и Африка. 1918–1960. Документированная история взаимоотношений»[43]. Опубликовали в Лондоне на английском языке двухтомник документов «Южная Африка и Коммунистический Интернационал»[44].

* * *

Вернуться к теме, работу над которой нам прервали в 1979 г., мы смогли лишь в 2010 г.

Теперь она, мы уверены, стала неизмеримо важнее. Роль идей, мнений, оценок, идущих из не-Европы необычайно возросла по сравнению с 1960–1970-ми годами.

С распадом Советского Союза на его месте появились новые государства. Может быть, им, пусть даже некоторым из них, полезен какой-то опыт африканских государств, возникших за тридцать лет до распада СССР? И опыт африканских историков, создающих свои национальные истории?

С позиций сегодняшнего дня отчетливо видно, насколько работа африканских историков, проводившаяся в 1960–1970-х годах, отражала общественные настроения того времени. А определялись эти настроения тем, что африканские страны одна за другой провозглашали свою независимость. Большинство – в 1960-х годах. В середине 1970-х – все португальские колонии, в 1980 г. – Зимбабве, в 1990 г. – Намибия. Победа антиколониальной борьбы, появление новых государств создавали в Африке надежды на быстрые перемены во всех сферах жизни. Казалось, что с уходом колониальных режимов солнце свободы озарит все вокруг. Уместно, пожалуй, употребить тут слово – эйфория.

В связи со всем этим и подход к истории выражался, при многих нюансах, четырьмя-пятью связанными друг с другом направлениями. Воссоздание доколониального прошлого; разрушительная роль колониализма; борьба за освобождение; превращение колоний в государства; единство народов и стран Африки – в противопоставлении колониализму и неоколониализму.

Но действительность оказалась сложнее, чем она виделась в период антиколониальной борьбы, и стала, шаг за шагом, предъявлять новые требования к историкам.

В 2002 г. в сборнике статей, посвященном, кенийскому историку Б. А. Оготу, другой кенийский историк Э. С. Атиено-Одиамбо написал, что десятилетие 1970-х «поставило в целом вопрос: когда же Африка встала на свой неверный путь»[45]. Атиено-Одиамбо не объяснил, относит он начало «неверного пути» к постколониальному развитию или к намного более раннему. Но ясно главное: его разочарование в тех взглядах, которые были типичны в 1960-х и начале 1970-х годов.

В другом большом сборнике, изданном в 2004 г., подчеркивалось: «Ведь мы теперь в XXI столетии» и задавался вопрос: «Когда же эйфория конца XX века станет уходить?»[46]

Не уверен, что к концу 1970-х, но к середине 1990-х годов от эйфории 1960-х уже мало что осталось. 1990-е обернулись трагическими для многих, если не большинства стран Черной Африки. Самые драматические события: войны в Конго и в Руанде в середине 1990-х. В Конго погибли от четырех до пяти миллионов человек, в Руанде – почти миллион. В гражданских войнах и межнациональных распрях других стран – десятки, а то и сотни тысяч.

Колониальных режимов нигде уже не было. Конечно, можно видеть в этих событиях последствия колониального господства, и в этом есть своя доля правды. Но все же целиком объяснять эти трагедии злой волей колонизаторов – трудно.

Можно предъявить такой счет «белому человеку». События в Конго и вокруг Конго были настолько страшными, что в Африке их называли Третьей мировой войной. Но в Европе они не привлекли должного внимания, как и трагедия Руанды. О них мало кто знал, телевидение, радио и газеты не били тревогу. Значит, то высокомерное отношение к Африке, которое длилось веками, еще не выветрилось. Конечно, такое отношение постыдно для Европы. Но все-таки этого недостаточно, чтобы винить Европу в войне в Конго. Там действовали и внутренние причины, как и в большинстве других недавних конфликтов в Африке.

Историкам Африки приходится реагировать на куда более сложный спектр явлений, чем это казалось в 1960-е. И всемирных, и африканских. Стремительно убыстряющаяся глобализация, конец холодной войны, быстрое усиление Востока в мировой экономике и политике. Каждое из этих явлений оказало на Африку воздействие, зачастую отнюдь не однозначное. Так, например, окончание холодной войны дало африканским странам бо́льшую самостоятельность в их действиях. Но вместе с тем в Африке распространилось мнение, что раньше Западный и Восточный блоки, борясь за влияние на африканские страны, оказывали им материальную поддержку, а с завершением этого соперничества перестали ее давать, «бросили Африку на произвол судьбы».

В самой же Африке вышли на поверхность многие глубинные противоречия. В исторической литературе всегда принято было подчеркивать, что колониализм играл на противоречиях завоеванных им народов, стравливал их друг с другом, вел политику «разделяй и властвуй». Это, без сомнения, было. Но ведь было и другое, прямо противоположное. Если в колониях идет межэтническая борьба, то как же наладить экономику и извлекать прибыль? Так что колониализм отнюдь не редко, овладев той или иной страной, стремился ослабить там местные межэтнические распри. А с приобретением независимости они возобновлялись. Так было в стране, которую британцы, завоевав, называли Южной Родезией. Там они постарались приглушить давнюю вражду между народами шона и ндебеле. А когда страна покончила с колониальным режимом и объявила себя Республикой Зимбабве, эти противоречия вспыхнули вновь, да настолько, что президент Мугабе обращался к Северной Корее с просьбой помочь ему устрашить народ ндебеле. Послал против ндебеле армейскую бригаду, обученную корейцами. Расправа привела к гибели тысяч людей.

С появлением молодых государств возникли проблемы: как выстроить свою государственность и экономику; как добиться национального единства в тех государственных границах, которые достались в наследство от времен колониального раздела Африки, когда границы между колониальными владениями определялись сферами влияния, без какого-либо учета этнического фактора, и один народ оказывался разделен между колониями разных метрополий, а в пределах какой-то колонии могли оказаться части нескольких народов.

Возникала своя бюрократия, своя финансовая олигархия, своя коррупция.

Резко возросла, превратилась в многомиллионный поток эмиграция из Африки. Даже в США, по официальным данным, прибыло африканцев больше, чем когда-то перевезенных в Северную Америку в качестве рабов (до запрещения работорговли)[47]. А ведь миграционный приток из Африки в США в последние десятилетия был меньше, чем в Европу.

Все это поставило новые вопросы и перед наукой в Африке. Те основные ее направления, которые определились в период распада колониальных империй и создания африканских государств, сохранились, но усложнились. И от историков ждали ответов: в чем искать исторические корни, объяснения новых явлений.

Всерьез объяснить исторические корни нынешних трудностей крайне сложно. Но ведь это, наверно, и должно быть главной задачей историков – для понимания происходящего.

И не только трагедий. А успехи? На фоне выявившихся трудностей они тоже нуждаются в объяснениях. В самые последние годы прирост ВВП во многих странах Африки после конца многих междоусобиц и гражданских войн весьма высок. Демократизация? Она, несомненно, идет. Европа возмущается тем, что парламенты в Африке еще недостаточно эффективны, выборы часто не столь уж хорошо организованы. Все это правда. Но ведь всего несколько десятилетий назад выборов и парламентов вообще не было. Если это помнить, то скорее уж надо удивляться тому, какое продвижение произошло за столь короткий срок. Тут и вопрос для историка: о причинах успехов. Только внешние: влияние европейской демократии? Или и какие-то внутренние традиции самих африканских обществ?

Как удалось ЮАР в начале 1990-х годов избежать той кровавой межрасовой схватки, которой давно ожидал весь мир? Гнев черного населения против белых за более чем трехсотлетний гнет должен был привести к взрыву. Так думали даже искушенные эксперты. Но этого не произошло. Не было погромов, поджогов. Почему? Большинство объяснений сводятся к одному – роль Нельсона Манделы и Фредерика де Клерка. Но достаточно ли таких объяснений? Ведь если бы и у черного и у белого населения не было традиций, на которые Мандела и де Клерк могли опереться, как бы эти лидеры достигли своей цели, даже при поддержке их ближайшего окружения?

Такие вопросы и есть сейчас важнейшие. Как на них отвечать?

* * *

В XXI столетии в университетах Африки – уже десятки исторических факультетов, ассоциаций историков. Множество журналов, где обсуждаются проблемы Африки, ее настоящего и прошлого. И какие только взгляды не появляются!

Вплоть до ностальгии по шестидесятым и семидесятым, по той эйфории, которая связана с Годом Африки – 1960-м, когда 17 африканских стран провозгласили себя независимыми государствами. Вот весьма известный журнал «History in Africa». Статья «Преподавание истории в Нигерии в двадцатом веке: вызовы перемен». Автор, профессор Ибаданского университета, крупнейшего в Нигерии, с ностальгией вспоминает слова Кваме Нкрумы, президента Ганы, произнесенные в 1962 г., что африканцы должны «добиться полного освобождение сознания [народов Африки. – А.Д.] от всех форм господства, контроля и порабощения [колониализмом]». Автор пишет, что на этот призыв тогда откликались и преподаватели, и студенты. Однако потом ученые оказались среди первых, кто стали эмигрировать в США. И философия Нкрумы, Секу Туре, Ньерере, Азикиве, Аволово, Кабрала, Сенгора – лидеров стран Африки шестидесятых годов – «стала у преподавателей и студентов лишь цитатами для приобретения степеней и званий, а не идеями, чтобы понять, как должна развиваться Африка». По мнению автора, большинство студентов уже устали от политических экспериментов и от идей панафриканизма, социализма, национального и государственного строительства. Студенты «интересуются рыночными отношениями, видят свои цели совсем не так, как их предшественники»[48].

В своих суждениях этот нигерийский профессор не одинок. Что это? Извечное брюзжание пожилых людей: вот, мол, не та молодежь пошла? Но, может быть, молодежь действительно устала от постоянных лозунгов пропаганды? Может быть, те прежние идеи обветшали, а новых, объединяющих и вдохновляющих, нет?

Другой пример: статья, опубликованная в 2012 г. в «New African», тоже весьма известном журнале. Заголовок: «Как АНК предал свои основополагающие принципы»[49]. Статья приурочена к 100-летию Африканского национального конгресса (ЮАР), старейшей политической партии Африки, и поэтому претендует на особую значимость. А идея: как это АНК может сотрудничать с белыми – от которых Африка, по словам автора, видела только работорговлю и расхищение человеческих и природных ресурсов. Автор ругает и Альберта Лутули, и Нельсона Манделу, президентов АНК, которые, как известно, стали и лауреатами Нобелевской премии мира.

Отход от прежних идей и даже от давних традиций всячески подчеркивают и многие другие авторы. Еще один представитель Ибаданского университета увидел удар по африканским языкам и культуре «внедрением чужеземных языков колониальных господ»[50]. И относит это внедрение не к колониальному периоду, а к 1960-м годам, когда страны Африки провозглашали свою независимость. Парадоксально? Не совсем. Ведь провозглашение независимости открыло для стран Африки широкие связи с миром, а значит, и для его влияния на них. Но автору это, вероятно, не по душе.

Ностальгия отражает романтику времени, когда действительность выглядела неизмеримо проще, чем сейчас: романтику борьбы якобы единой Африки против единого врага, колониализма. Это наполняло тогда политические программы, рассуждения историков. А сейчас все больше внимания приходится уделять более прозаическим, но вполне реальным проблемам каждого из десятков возникших государств, их взаимоотношениям, локальным противоречиям и конфликтам. Им и посвящают свой труд многие историки. И анализу связей с внешним миром. И отношениям, которые возникли только недавно: с Китаем, со странами арабского мира, с Индией, с Бразилией, а также ее контактам с португалоязычными странами Африки. Появляется множество статей об этих новых проблемах. Связи с Китаем растут столь стремительно, что африканские журналы полны рассуждений об этом.

В устах Нкрумы и других лидеров борьбы за независимость «африканский подход» к истории Африки – это были призывы, лозунги. Сейчас призывы наполняются новым конкретным содержанием: выявляются, определяются, конкретизируются темы, которые должны составить основу школьных и университетских учебников. Это огромная работа для исторических факультетов и ассоциаций историков. Круг обсуждаемых проблем необычайно возрос по сравнению с временами, не столь уж давними, когда таких факультетов и ассоциаций еще не было. Борьба за понимание прошлого уже не ограничивается обличениями европейской политики и европейских историков.

Все больше открываются забытые пласты истории народов Африки, события, которые помнились только сказителям, хранителям памяти былого.

В колониальный период в трудах историков, в подавляющем большинстве представителей стран-метрополий, основное внимание уделялось европейцам – колониальным деятелям и их влиянию на жизнь Африки. Теперь в трудах историков-африканцев главное место в истории отводится африканцам. Из небытия всплывают имена, которых в книгах по истории Африки еще недавно не было или они упоминались лишь вскользь.

От историков все больше ждут таких советов, которые помогут государству и обществу дать для повседневной жизни каждой из стран Африки больше названий, терминов африканского происхождения и вывести из обихода побольше тех, которые связаны с колониализмом. Почему главный город огромного Конго должен называться Леопольдвилем – в честь бельгийского монарха, который там даже никогда и не был? Почему страна, тоже немалая, именовалась просто Юго-Западной Африкой? Историков (хотя, к сожалению, и не всегда) привлекают к обсуждению переименований провинций, областей, городов, улиц. Вероятно, историков-африканцев привлекали и для переименования стран, когда они превращались из колоний в государства. Европейцев такие переименования могли и раздражать. Уходили привычные названия, надо запоминать новые, для неафриканцев малопонятные.

Нужно строить свою государственность, а у большинства новых государств границы, которые были нанесены когда-то на карту правительствами метрополий по их геополитическим сферам влияния, без учета этнического фактора. Как тут избежать междоусобиц?

Ведь как это сложно: строить и жизнь новых государств, и отношения между ними. И каждому из них – отношения с бывшими метрополиями и вообще со всем внешним миром. Как? Опыта пока мало, государства-то совсем молодые.

А проблемы многомиллионной африканской диаспоры, численность которой в Европе растет с каждым годом? И последствия огромных перемещений населения из одной страны Африки в другую – эти переселения резко усилились в последние 20 лет из-за междоусобных и гражданских войн. Как строятся сейчас и как будут развиваться в будущем отношения этих диаспор со странами, которые они покинули?

Все эти вопросы и множество связанных с ними требуют работы историков, анализа: выяснять, на каких традициях можно строить отношения. Какие неожиданности можно предвидеть, исходя из исторического прошлого? Неожиданностей современная действительность таит не меньше, а, наверное, больше, чем в колониальный и в ранний постколониальный периоды.

Хорошо, что в самые последние годы в Тропической и Южной Африке есть не только трагедии, поводы для афропессимизма. Во многих странах высокий прирост ВВП, существует многопартийность. Громадный успех народов ЮАР и их политических движений: удалось избежать кровавой гражданской войны «черных с белыми», которую предрекали многие даже весьма компетентные исследователи.

Но все же обстановку во многих странах Тропической и Южной Африки нельзя назвать стабильной, а взрывы там неизбежно отразятся глобально, как уже отразилась волна революций арабского мира.

Тем более важно знать эту обстановку, с ее историческими корнями. И знать, как ее видят изнутри ученые самой Африки.

Теперь это стало труднее, чем три-четыре десятилетия назад. Тогда, повторяю, работа историков-африканцев концентрировалась на антиколониализме и идее единства Африки. Сейчас значение наследия колониализма все-таки уменьшается, а идея единства, при всей своей важности, разъедается межгосударственными и межэтническими противоречиями. Множественность взглядов африканских историков стала очевидной. Трудно уследить за изданиями африканских университетов, которых стало очень много. Историки находятся в плену у национализма своих государств, а государств-то – больше сорока.

Круг точек зрения, интерпретаций, связанных с историей стран Африки, стал необозрим. Издаются сборники с изложением различных взглядов на «африканскую философию»[51], на развитие культурных теорий[52].

Появилась и идея (может быть, по принципу: не перегнешь – не выпрямишь), что колониальный период надо вообще считать просто нарушением нормального, естественного исторического пути Африки. Что, в конце концов, этот период был для большинства африканских стран не столь уж долог: менее ста лет, с конца XIX в. до 1950-х годов, и теперь африканские народы возвращаются на свой исторический путь, прерванный европейцами.

* * *

С 1980-х годов возникла и литература, именующая себя афроцентристской[53]. Создали ее главным образом не африканцы, а афроамериканцы – те из них, кто всячески подчеркивают свои африканские корни и даже меняют свои имена на африканские. Литература эта уже настолько обширна, что требует особого рассмотрения.

Молефи Асанте (профессор Темпльского университета Филадельфии), которого считают теоретиком афроцентризма, написал в книге «Афроцентризм»: «Мы возносимся над упадком западной науки и техники к божествам афроцентризма»[54]. Он призывает к созданию «новой историографии, основанной на африканских устремлениях, надеждах и концепциях». В первую очередь считает необходимым заменить многие понятия и слова. Например, «рабское имя» заменить «африканским именем», «ощущение поражения» – «победоносными мыслями», «неуверенность – уверенностью», «негативное расовое поведение – позитивным расовым поведением», «ощущение угнетенности – ощущением победы», «сутулость – прямой осанкой», «европейскую одежду – одеждой, отражающей ваши вкусы», «связи с Европой – связями с Африкой», «поклонение европейским святыням – поклонением африканским святыням» и т. д.[55]

Идеи о первородстве черной расы не новы. Они переплетаются со многим, что говорилось известными африканцами и афроамериканцами намного раньше. Да и в «Зеленой книге» Муамара Каддафи сказано: «Править миром будут черные»[56].

Но, наверное, никогда раньше не изыскивали столько аргументов и лозунгов, сколько предлагают их теперь афроцентристы. Например, в объемистой книге, которая открывается обращением к людям своей расы:

Всем африканцам,

которые борются за простую Правду:

Прежде всего – Раса[57].

Для афроцентристской литературы характерно посвящение, которое дал своей «Истории Африки» М. Асанте. Он посвятил книгу «отцам африканской истории» и назвал восемь имен африканцев и афроамериканцев[58]. Естественно, встает вопрос: при всем уважении к этим историкам, можно ли забыть положительный вклад европейцев? Да и тех белых, которые называют себя африканерами, т. е. африканцами, и имеют на это право, поскольку их предки поселились там с середины XVII в.? В книге Асанте вообще трудно найти добрые слова о ком-либо из белых.

Но вправе ли африканцы, да и весь мир, забыть, например, о подвиге Альберта Швейцера? Он по своей доброй воле работал врачом в Габоне более полувека. «Я оставил преподавание в Страсбургском университете, игру на органе и литературную работу, чтобы поехать врачом в Экваториальную Африку», – писал Швейцер в конце жизни. Свое решение он объяснял «той великой гуманистической задачей, которую ставят перед нами эти далекие страны»[59].

А Оливия Шрейнер? Она – не только прекрасный южноафриканский писатель, но и яркий мыслитель. В 1908 г. она предрекала: «XXI столетие увидит мир не таким, каким он предстает на заре XX в. И проблема, которую предстоит решать нынешнему столетию, заключается в том, как достичь взаимодействия различных человеческих общностей на более широких и благотворных основах, которые обеспечили бы развитие всего человечества в соответствии с современными идеалами и современными социальными требованиями». Предлагая белым соотечественникам смотреть на будущее открытыми глазами, она предсказывала (в 1908 г.!): «Не всегда европейцы будут составлять верхний слой»[60].

Афроцентризм, конечно, – реакция на укоренявшийся столетиями евроцентризм. Но и афроцентризм вызывает протест. Афроцентристов и сторонников сходных идей порой обвиняют в «расизме наоборот»[61]. Подобные настроения проявились и в нашей стране. В только что изданной книге «Необыкновенный расизм» ставится вопрос: «А как быть со случаями расизма по отношению к белой расе? В том числе со стороны официальных государственных институтов?»[62]

Истоки афроцентризма можно найти в негритюде – теории, одним из создателей которой в начале 1930-х годов был Леопольд Седар Сенгор, известный сенегальский поэт, впоследствии – многолетний президент Сенегала. Негритюд – ответ на евроцентризм. В основе его – идея, что белый человек, подчинив себя технике, машинам, утратил подлинную духовность, неразрывную связь эмоционального начала с рациональным, а черный человек сохранил эту связь и потому душевно богаче.

Но идеи афроцентризма, появившись в 1980-х годах и затем распространившиеся, связаны в основном не с африканцами, а афроамериканцами.

К сугубой идеализации исторического прошлого с критикой относятся некоторые представители той африканской эмиграции, которая в самые последние десятилетия хлынула в Европу и в США.

* * *

Свидетельства африканских эмигрантов, их воспоминания, доклады, статьи – новое и важное явление в истории Африки. Правда, одно из первых свидетельств относится еще к концу XVIII в. – это книга нигерийца Олауда Экиано. Он десятилетним мальчиком был схвачен и вывезен работорговцами. Побывал в Вест-Индии, Америке и затем в Англии, где приобрел немалую известность. Его книга переведена на многие языки, в том числе на русский еще во времена Екатерины II[63]. Но, к сожалению, таких книг – единицы (как было бы интересно, если бы Ганнибал, генерал-аншеф русской армии и прадед Пушкина, написал мемуары!). Зато теперь! В одном лишь Бингемтонском университете (США) – две многолюдных конференции. В 1996-м – об истории тех африканцев, которые когда-то оказались в Америке как невольники, а в 2006 г. – об эмиграции нашего времени.

Изданные материалы второй конференции – более полутысячи страниц поразительно интересных свидетельств[64]. Авторы-эмигранты, уже не подвластны президентам и правительствам своих родных стран, могут не бояться. И говорят искренне. Исидоре Окпево, составитель этого тома, в прошлом профессор Ибаданского университета, а в эмиграции – профессор Бингемтонского, замахнулся даже на святая святых: доколониальных африканских правителей и верховных вождей, которых теперь принято прославлять, противопоставляя европейским завоевателям. Он написал, что кое-кто из этих правителей, обладавших «абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных – выглядят прототипами поведения многих сегодняшних африканских лидеров». Сказал о тех, кого считает тиранами нынешней Африки: «…Можем ли мы, честно говоря, клеймить колониализм за ужасные преступления этих лидеров?» А о периоде работорговли: предложил не забывать, что африканцы нередко сами «продавали других африканцев белым торговцам»[65].

Высказанная здесь идея сравнения вождей прошлого с лидерами сегодняшними, несомненно, заслуживает внимания и может помочь анализу исторических корней жизни нынешних африканских государств.

Вообще Африканское зарубежье – миграция последних десятилетий на Запад – оказывает влияние на настроения, образ мыслей в Африке, особенно у интеллигенции. Это влияние пока еще мало изучено и в самой Африке, и на Западе. Но стоит хотя бы упомянуть, что крупнейшие африканские писатели – нигерийцы Чинуа Ачебе и лауреат Нобелевской премии по литературе Воле Шойинка, кениец Нгуги ва Тхионго и ряд других годами живут в США и в Европе.

Африканцы зарубежья более свободны от диктата правителей их родных стран. От тех, кто считает, что управляя настоящим, он вправе управлять и прошлым. Правда, не исключено, что африканцы-эмигранты бывают вынуждены потакать настроениям тех стран, куда они попали.

Громадное впечатление в Африке произвела судьба Барака Обамы. Люди не очень помнят, что отец Обамы ушел из семьи, когда сыну было два года, и его воспитывала семья матери-американки. Но о том, что отец Обамы – кениец, все помнят. Знают и помнят, что много африканцев среди наиболее знаменитых спортсменов западных стран; что африканцы проявили себя даже в науке и технологии и что осевший в США нигериец Филип Эмиагвали стал сверхпрофессионалом компьютерного дела. Что президент Клинтон назвал его «одним из великих умов информационной эпохи»[66].

Многомиллионное Африканское зарубежье стало важным мостом связи Африки с Западом. Правда, взаимные впечатления на этом мосту нередко весьма неожиданны. Например: некоторые афроамериканцы не хотят принимать в свою среду недавних эмигрантов, видя в них потомков тех, кто когда-то продавал работорговцам предков нынешних афроамериканцев.

Но какие бы ни были сложности в жизни Африканского зарубежья, оно стало заметной составляющей современного мира.

* * *

Как подвести общий итог развитию исторической мысли в десятках государств Черной Африки? А можно подвести общий итог развитию исторической мысли в государствах, родившихся на территории СССР – от Эстонии до Таджикистана?

Но главное все же очевидно: за время, прошедшее с создания государств, с появления научных и учебных учреждений, т. е. всего за несколько десятилетий, историческая наука в Африке преодолела немалый путь. Отошла от исходной позиции резкого противостояния исторической науке Европы. Конечно, и сейчас некоторые из африканских историков хотят идти по самому простому пути, испытанному во многих странах мира: идеализировать прошлое своих народов, а все плохое приписывать внешним силам или внутренней оппозиции, связанной с внешними силами. Но этот путь отнюдь не стал всеобщим.

Историческая мысль Африки стала неотъемлемой частью всемирной исторической науки. Без ее достижений уже невозможно судить о проблемах прошлого, да и о современной жизни многих народов и государств. И о судьбе Африканского зарубежья, которое уже ощутимо дает о себе знать в Европе и Америке, не говоря уже о самой Африке.

Более того, вопросы исторического и современного развития, обсуждаемые сейчас в Африке, имеют общемировое значение. Они – часть проблем, присущих сейчас всему миру в результате распада империй и создания почти полутораста государств. Эта коренная перемена в истории человечества произошла на глазах ныне живущих поколений. Она настолько объемна, необозримо велика, что, конечно, до ее всестороннего понимания сегодняшнему человечеству еще далеко. И изучение опыта одних областей мира должны помогать пониманию ситуации в других. Но на пути сопоставления опыта стоит многое. Прежде всего – извечное желание каждого из народов и государств подчеркивать свою специфику: мы особенные, еще и еще раз особенные. И все же, каковы бы ни были особенности каждого народа и каждой страны, с каждым годом растут не только взаимосвязи и взаимозависимость, но, хотелось бы думать, и осознание сходства ряда тенденций исторического развития.

Это полезно для понимания прошлого и настоящего даже тех народов, которые живут вдали от африканских берегов. В чем-то, может быть, полезно будет и для сравнения с опытом государств, родившихся после распада Советского Союза.

Но если изучение африканской исторической науки сейчас стало важнее, чем 40 лет назад, то оно стало и неизмеримо сложнее. Настолько сложнее и труднее, что не случайно в изданной в Москве в 2010 г. двухтомной энциклопедии «Африка» нет статьи «Африканистика», хотя в изданных в 1963 г. и 1986 г. энциклопедических словарях «Африка» такие статьи были: в издании 1963 г, написанная И. И. Потехиным, в 1986 г. – А. А. Громыко и В. А. Субботиным.

Да, в Африке стало намного больше исторических научных и учебных учреждений и организаций, а также печатных изданий. Общественно-политические воззрения в странах Африки неизмеримо многообразней, чем это было когда-то, в первые годы после появления новых государств. Множественность этих воззрений отразилась на историках.

Основой исторических исследований в период борьбы против колониального господства и в первые десятилетия после обретения независимости были общеафриканские проблемы. Но затем, к концу ХХ в. и особенно теперь, в начале XXI в., все больше внимания уделяется изучению регионов и отдельных стран. Нельзя сказать, что историки уже совсем разошлись по национальным квартирам, но все-таки страноведческие вопросы играют все бо́льшую роль.

Еще недавно было намного легче, чем сейчас, выделить наиболее значимые имена в когорте африканских историков. Их труды были более сопоставимы, потому что многие из них концентрировали свое внимание на одних и тех же или весьма сходных проблемах.

Сейчас и число историков, и сферы их деятельности настолько разнообразны, что сопоставить значение их исследований уже сложно.

Так что, прежде всего, знакомясь с современной исторической наукой в Африке – коллективными и индивидуальные трудами, журналами, материалами научных конференций, – видишь необозримость этого огромного поля. Для сравнения подчеркну опять: как обозреть состояние исторической науки на всем «постсоветском пространстве» и определить общие черты ее развития во всех государствах, родившихся после распада Советского Союза? Я что-то таких работ не видел.

Но оглядеть в целом состояние исторической науки во всей Тропической и Южной Африке – разве это легче? Думаю, труднее. Государств в два с лишним раза больше. Многообразие подходов и взглядов – тоже.

Так что и эта моя статья, и вся наша книга – подход к огромной теме, рассмотрение тех ее аспектов, о которых, как нам кажется, мы можем судить уже сейчас.

В какой-то мере мы могли опереться на опыт работы, проведенной нами в 1970-х годах. Но мы вели ее сорок лет назад. Тогда мы видели в сущности лишь первые два десятилетия значимого роста африканской исторической науки.

Какие же соображения хотелось бы высказать сейчас?

Естественно, один из первых вопросов, когда речь идет о любом историческом явлении: какую можно увидеть периодизацию в его развитии?

Если говорить о той исторической науке, которую африканцы считают своей, т. е. созданной африканцами, то можно предложить такую периодизацию.

Первый период – с конца XIX в. до середины ХХ в. Появляются первые историки-африканцы. Их мало, и почти все они не вооружены профессиональным образованием. Они делают попытки дать историю своего народа или группы народов и опровергнуть многие утверждения европейцев.

Второй – с 1950-х до начала 1990-х годов. Значительно растет число африканцев – профессиональных историков. Они сосредотачивают усилия на таких направлениях: восстановление доколониального прошлого (нередко с его идеализацией); разоблачение преступлений колониализма; создание истории антиколониальной борьбы и пантеона ее героев; история рождения новых государств: единство Африки. Осмысление задач ее народов в борьбе против колониализма и империализма – за их общее будущее.

Третий – с начала или середины 1990-х годов до сегодняшнего дня. Это период, когда эйфория, родившаяся в конце 1950-х и в 1960-х годах, уже иссякла и на смену ей пришли поиски исторических корней тех трудностей, которые стало испытывать каждое из африканских государств.

Четко провести водораздел между вторым и третьим периодами трудно. Одни историки отошли от эйфории и оптимистической романтики раньше, другие переосмыслили прошлое лишь после охвативших Африку в середине 1990-х годов гражданских войн и межэтнических конфликтов, и самых трагичных из них – в Конго и Руанде.

На путь становления исторической науки, который занял в Европе сотни лет, а если отсчитывать от Античности, то и больше, Африка встала сравнительно недавно, на глазах живущих ныне поколений. Этот путь Африки связан со всеми перипетиями близкой нам современной глобализации.

Труды историков-африканцев очень важны для становления исторической памяти африканских народов. Ведь до прихода европейцев такой памятью были только предания. Они передавались устно. Записывать их – и далеко не все, а лишь некоторые – стали европейцы, обычно миссионеры. Записывали на свой лад, исходя из своих евроцентристских взглядов. В школах, созданных европейцами, на уроках по истории рассказывалось не об Африке, а об управляющих ею метрополиях. К европейским статьям и книгам об Африке африканцы могли относиться с недоверием. Так что роль историков-африканцев, когда они появились, оказалась тут чрезвычайно важна. В их трудах читатели могли искать факты, собранные в копилку исторической памяти.

Представления сегодняшних африканцев в значительной мере складываются под влиянием этих работ. Роль современных историков в процессе формирования исторической памяти оказалась в Африке неизмеримо больше, чем на Западе, в России, да и в таких странах, как Китай. Африканские историки конструируют историческую память своих народов.

* * *

Для нашей книги мы выбрали ряд вопросов, обсудить которые сочли не только необходимым, но и посильным. Дать представление о восьмитомной «Всеобщей истории Африки» – крупнейшем из всех когда-либо изданных исследований африканского прошлого. О взглядах панафриканистов и афроцентристов. Об исторической мысли в трудах ранней африканской интеллигенции. О становлении исторической науки в Эфиопии и ряде других стран. О взглядах Кваме Нкрумы и их влиянии на историческую мысль в Африке. О подходах к истории в художественной литературе.

Конечно, этим отнюдь не исчерпывается круг всего, что можно назвать исторической мыслью в Африке. Тем более что круг этот непрерывно расширяется.

Мы не тешим себя надеждой, что достаточно поняли взгляды африканцев на прошлое человечества и на прошлое и современную историю их собственных краев, где народов и государств больше, чем в Европе, да и населения больше. Ведь в этих взглядах отражено все их духовное наследие. Самонадеянно было бы думать, что мы смогли глубоко в это проникнуть!

На что же мы надеялись, работая над книгой?

Что мы чуть пошире приоткроем дверь в мир исторических представлений африканцев, внесем свою лепту в усилия тех, кто призывает Европу лучше понимать не-Европу. Ведь хотя Европа и борется со своими предрассудками, все-таки живет она взглядами, такими ей родными, но так ли уж сближающими ее с остальным человечеством?

Хорошо ли мы представляем, каким видится этот путь из Африки? И разве только из Африки? А из Китая, Индии, арабского мира?

В пределах Российской империи и Советского Союза россияне жили вместе с украинцами, казахами, азербайджанцами, эстонцами и другими народами, у которых сейчас свои государства. Как общее прошлое видится из Ташкента, Баку, Еревана, Риги? Из Киева? Да, это видение может не совпадать с московским. Но знать-то надо. Понимать друг друга, и как можно яснее, лучше. Мы – ближайшие соседи, нам вместе жить, бок о бок. Так стоит ли закрывать глаза на разницу в объяснениях прошлого? Все равно придется обсуждать, выяснять – иначе ведь не прийти к взаимопониманию.

И как отражается это разное видение на конфликтах между народами и государствами?

Нас, тех, кто живет на постсоветском пространстве, это касается напрямую. Азербайджан и Армения спорят из-за Нагорного Карабаха, и каждая из сторон ссылается на свои исторические права. Армяне и азербайджанцы на протяжении жизни ряда поколений находились в пределах одного государства: Российской империи, а затем – СССР, но, как выяснилось теперь, видят историю по-разному. Во взаимоотношениях государств бывшей советской Центральной Азии взгляды на свои исторические взаимоотношения тоже не совсем одинаковы. Да если говорить и в целом об историческом прошлом Российской империи и Советского Союза, разве нет сейчас разногласий между историками государств, возникших на этой огромной территории?

К такой общечеловеческой проблеме надо находить пути со всех сторон. Мы, авторы этой книги, шли с африканской стороны. Но проблема касается всего мира, и знание опыта любой группы государств может помочь другим.

Это делает еще важнее изучение африканской исторической науки. Заканчивая книгу, мы убеждены в значимости этой темы еще больше, чем когда за нее принимались.

Мы будем продолжать эту работу. И призываем наших коллег-историков еще внимательней отнестись к тому, как из бывших колоний и зависимых стран мира видится их прошлое и вся всемирная история.


© Давидсон А. Б., 2013

С. В. Мазов. Историческая тематика в работах Джозефа Кейсли Хейфорда

Джозеф Эфраим Кейсли Хейфорд (1866–1930 гг.) родился в Кейп-Косте, Золотой Берег (ныне Гана), в семье методистского священника. Получил редкое по тем временам для африканца образование: окончил лучшую миссионерскую школу Золотого Берега, университет Фура-Бей в Сьерра-Леоне, изучал право в Сент-Питер колледже в Кэмбридже и во «Внутреннем Темпле» в Лондоне, где получил диплом адвоката в 1896 г. Вернулся в Золотой Берег и занялся адвокатской практикой.

Кейсли Хейфорд был многогранным и талантливым человеком, который добился успехов на многих поприщах. Он по праву считается одним из создателей национальной прессы Ганы. В 1885–1896 гг. сотрудничал в газетах Золотого Берега «Western Echo», «Gold Coast Echo», «Gold Coast Chronicle». В 1902 г. основал с друзьями «Gold Coast Leader», бессменным редактором которой оставался до конца жизни. Авторы газеты критиковали произвол колониальных чиновников Золотого Берега, рассказывали о деятельности политических организаций колонии, воспитывали любовь к национальной культуре, освещали положение в других частях Африки, жизнь афроамериканцев в США и Вест-Индии. Номера «Gold Coast Leader» попадали в Лондон, где привлекли внимание корреспондента журнала «Русское богатство» Исаака Шкловского: «Вот, например, последний номер “Gold Coast Leader”, выходящей в Аккре на Золотом Береге (Западная Африка). В передовой грозно обличается губернатор. Населению “надоела бездарная, путающая все бюрократия”. Местная власть, говорится в газете, “в своей тупости упорно прет напролом, не желая считаться с интересами населения”»[67].

Преуспел Кейсли Хейфорд и в политике. Он был одним из основателей Общества защиты прав аборигенов Золотого Берега (ОЗПАЗБ) (1898 г.), первой ганской политической организации, куда вошли представители разных народов. Кейсли Хейфорд первым из африканцев попытался воплотить в политическую практику идеи панафриканизма. Он стал инициатором создания Национального конгресса Британской Западной Африки (1920 г.), первой политической организации, выражавшей интересы образованной элиты нескольких африканских колоний – Золотого Берега, Нигерии, Сьерра-Леоне и Гамбии.

Кейсли Хейфорд больше известен как политик и журналист[68]. Как о мыслителе о нем знают меньше. Видимо, потому, что за ним утвердилась репутация одного из последователей и популяризаторов идей первого идеолога культурного национализма Уилмота Блайдена (1832–1912 гг.). Пропаганда взглядов Блайдена, которого Кейсли Хейфод называл «наиболее выдающимся мыслителем, принадлежащим к черной расе»[69], не помешала ему стать оригинальным мыслителем. Он высказал собственное суждение по всем насущным вопросам, волновавшим африканцев с европейским образованием в конце XIX – начале XX в. В том числе по истории Африки и ее месте и роли в мировой истории.

Кейсли Хейфорда нельзя назвать профессиональным историком. Его книги – это публицистика или художественная литература. Наличествующие там экскурсы в историю и рассуждения на исторические темы подчинены или текущим задачам автора как политика или пропаганде идей культурного национализма. Исторический материал представлен в работах Кейсли Хейфорда шире, чем в трудах его друга и единомышленника юриста Джона Сарбы. Но почему-то в единственном обобщающем отечественном исследовании о становлении исторической науки в Африке Сарбе уделено довольно много места, а Кейсли Хейфорд не упомянут вовсе[70].

Заняться историческими изысканиями Кейсли Хейфорда заставили политические обстоятельства. В 1897 г. Законодательный совет Золотого Берега принял билль о земле, который ограничивал права вождей на землю и лишал их доходов от земельных сделок[71]. Юридически он ставил африканцев в положение арендаторов собственной земли у британской короны. Руководство ОЗПАЗБ, созданного для борьбы против билля, поручило Кейсли Хейфорду, молодому адвокату, недавно вернувшемуся из Лондона, доказать его юридическую несостоятельность. Кейсли Хейфорд проштудировал документы колониальной администрации Золотого Берега и многотомные синие книги, где были собраны документы и материалы, касавшиеся Британской Западной Африки, работу Сарбы об обычном праве фанти[72]. Он подготовил петицию, которую делегация Общества вручила в Лондоне министру колоний Джозефу Чемберлену. «Колониальный Джо» был вынужден согласиться с аргументами Кейсли Хейфорда, земельный билль не был внесен на рассмотрение британского парламента.

Итогом кропотливой работы Кейсли Хейфорда с историческими и юридическими документами стали не только политические успехи. В 1903 г. он выпустил книгу о политических и социальных институтах народов Золотого Берега и истории их взаимоотношений с Великобританией[73]. В 1911 г. вышла «Освобожденная Эфиопия» – художественное произведение, написанное на стыке нескольких жанров – памфлета, фантастики, антиутопии. В нем много аллюзий, подражательства «Путешествиям Гулливера» Джонатана Свифта. Однако до великого сатирика Кейсли Хейфорду далеко. Его опус – не литература высокой пробы. Сквозной сюжет отсутствует, характеры только обозначены, нет жизни, развития, язык тяжеловат. Складывается впечатление, что литературные достоинства не особо волновали автора. Его цель – пропаганда идей культурного национализма через наставления, которые дает своему сыну и другим собеседникам главный герой Кваманкра. Он – во многом автобиографический персонаж, который словом, делом и образом жизни олицетворяет авторский идеал образованного африканца, посвятившего жизнь делу «возвращения своего народа к первозданной простоте и вере предков»[74].

Африканцы – «не дикари без прошлого»

Кейсли Хейфорд истово боролся с евроцентристскими представлениями об африканцах, замешанными на имперском высокомерии и расизме, яростно полемизировал с авторами, которые изображали Золотой Берег как кусок африканского «царства тьмы», населенного «дикими» племенами с «варварскими обычаями». «Бедные ашантийцы, – иронически обобщал он европейские описания Конфедерации Ашанти[75], – они погружены в грубое варварство. Человеческие жертвоприношения, набеги за рабами, нарушения договоров [с европейцами] – для них обычное дело»[76].

Кваманкра много рассуждает на исторические темы. Он мечтает о создании в Золотом Береге «национального университета», где будет кафедра истории. И он станет преподавать там «всеобщую историю, уделяя особое внимание роли, которую Африка сыграла в мировых делах», доказывая, что «Африка была колыбелью мировых религий и философских систем», что ей «нечего стыдиться сравнительно с другими нациями на земле». И еще он сделает кафедру местом, где «пересматриваются современные ошибочные представления об Африке», и «в африканцах воспитывается самоуважение»[77].

Кейсли Хейфорда доказывал, что европейцы в Золотом Береге «имеют дело не с дикарями без прошлого, которые стремятся просто скопировать иностранные институты». В подражательстве нет нужды, поскольку аканы – народы, населяющие побережье и центральную часть Золотого Берега, – еще до прихода европейцев, «незваных гостей, которые повели себя как хозяева», самостоятельно создали «столь же эффективную и совершенную государственность, как и самые передовые нации»[78].

Суть традиционной политической системы аканов Кейсли Хейфорд определял как «выборное представительство». Вождей всех уровней, от главы деревни до верховного правителя, выбирали советы. Советы были выборными органами. Так обеспечивалось «участие всех граждан в управлении». Советы ограничивали власть вождей, у них не было возможностей «править автократическими методами». Совет мог сместить любого вождя, для отстранения от власти верховных правителей проводились «плебисциты». Верховные правители, «цивилизованные монархи», были «первыми среди равных». Их советы – это «великие народные парламенты», где представлены «все слои общества, от низших до самых верхов». Аканские политические институты составляли «гармоничную систему, где не было внутренних распрей и очагов напряжения», и все граждане были «совершенно довольны, поскольку любой вопрос, затрагивавший их жизненные интересы, подлежал обсуждению»[79].

Справедливо было устроено и аканское общество. Оно состояло из двух классов – свободных и рабов. Свободные – те, «чьи предки были коренными жителями Золотого Берега, и кто мог проследить свою родословную вплоть до далекой праматери», – составляли «подавляющее большинство». Свободный акан – это «свободный человек в полном смысле этого слова. Он может быть избран на любой значимый пост в политической структуре, среди своих собратьев он всегда ходит с высоко поднятой головой, как бы беден он ни был»[80].

Рабов было куда меньше, чем свободных, да и рабство было не таким, «как в Древнем Риме или в истории афроамериканцев». У аканов существовало домашнее рабство, когда «хозяин был человечным и внимательным», нередко считал раба «членом семьи и относился к нему соответствующим образом». Должник отдавал родственника в рабство в качестве залога, но обязан был «выкупить его при первой возможности», а если не делал этого, то он и его семья «считались опозоренными навсегда». Порой рабам так хорошо жилось, что после освобождения они предпочитали оставаться у «рабовладельцев». Рабство у аканов – это всего лишь удобная при отсутствии письменности форма «регистрации» долга, сделка, где нет идеологии: «Система рабства в Золотом Береге порождена не варварским духом порабощения своих соплеменников, она выполняет функцию гарантии возвращения долга, услуги за услугу в виде оказанной во время нужды помощи»[81].

А чем же тогда было продиктовано участие африканцев в весьма прибыльной работорговле? Историческую вину за нее Кейсли Хейфорд возложил на европейцев. Он объявил жертвами и вывезенных из Африки рабов и тех, кто захватывал их во время войн и продавал европейским работорговцам. Доказательства этому неоспоримы и монументальны – европейские форты на побережье Золотого Берега: «Большинство из них были построены в семнадцатом столетии, когда португальцы, французы, англичане, голландцы и датчане занимались отвратительной торговлей рабами. Форты, конечно, были в первую очередь загонами для рабов или местами временного хранения живого товара перед его отправкой на плантации Нового Света. Компании, зарегистрированные правительствами нескольких европейских держав, жестко конкурировали на рабовладельческом рынке. А африканцы постепенно осознавали, сколь ужасна торговля людьми и единодушно ее ненавидели. Поэтому и возникла необходимость строить форты для защиты»[82].

От кого? Неужто от возмущенных ужасами работорговли воинственных ашантийцев, поставлявших в форты живой товар в изрядном количестве за звонкую монету и огнестрельное оружие?! Этот вопрос автор оставляет без ответа.

Кейсли Хейфорда не смущало очевидное несоответствие описанных им совершенных аканских государств историческим реалиям. Его интерпретация исторического и этнографического материала определялась контрпропагандистскими и политическими соображениями. С вынужденно-нарочитой самоуверенностью он создавал в противовес евроцентристским мифам новый миф о «золотом веке», где жизнь была сплошной идиллией.

Тогда убедительнее звучали доводы против апологетики британской колониальной экспансии. Кейсли Хейфорд утверждал, что усилия верховного правителя Конфедерации Ашанти сохранить ее единство «военными или другими способами» оправданы и совершенно законны. Этот «естественный процесс самосохранения» «предвзятые и мало осведомленные писатели представили как регулярные набеги за рабами». С таким же успехом «войнами ради захвата рабов можно назвать войну между Севером и Югом в Соединенных Штатах или борьбу на Британских островах за сохранение территориальной целостности Великобритании»[83]. Рассуждения о «нецивилизованности» ашантийцев «есть чистое лицемерие. За ними скрывается только лишь желание британских капиталистов прикарманить богатства Ашанти»[84].

Опираясь на «славное прошлое», легче было критиковать колониальное настоящее.

Бремя черного человека

Начало колониального раздела Африки и европейского проникновения на западноафриканское побережье Кейсли Хейфорд изложил в форме притчи. Когда-то в древние времена нации мира собрались на совет[85]. Там были представлены все, кроме «эфиопов», т. е. африканцев[86]. Тех, чьи «царства раскинулись от берегов Средиземного моря, где оно омывает побережье Ливии через великую пустыню, охватывая огромные пространства от океана до океана, простираясь в самые отдаленные области, населенные кафрами, расой могучих людей». Эти нации, «которые в добрые старые языческие времена воевали друг с другом по-настоящему, как мужчины», теперь освоили новый вид войны – «дипломатию». Непосвященным объясняли, что перемены продиктованы «духом их общей религии, которая проповедует всеобщее братство и призывает перековать мечи в орала». Африканцев, как нехристиан, это не касалось. Африку приговорили к разделу: «И сказали они: “Мы умножили наши знания и силу, мы братья и больше не можем уничтожать друг друга. Мы должны жить. Наученные инстинктом самосохранения, мы должны обеспечить нашим детям и внукам пространство, где они будут жить и процветать. Сейчас перед нашим воинством лежит Эфиопия, раскинувшаяся от моря до моря. Вперед, давайте разделим ее между нами”. О том, как это сделать, договорились быстро: “Давайте пойдем к эфиопам и научим их нашей религии, и они станут нашими материально и духовно, мы завладеем их землями, товарами – всем и навсегда”»[87].

Вскоре «могущественный принц, приплывший со стороны, куда заходит солнце, бросил якорь» у берегов Африки, омываемых Гвинейским заливом. У него не было «ни свиты, ни оружия, ни внешних символов власти». Только «простой крест и дары». Африканцы, «Сыны Ночи», окружили его, испытывая трепетное благоговение, для них пришелец был богом. Дары пришлись им по душе, а «напиток белого человека показался им нектаром». Африканцы разделились на два лагеря – на «проницательных» и «толпу», и это понравилось «странному пришельцу».

По его повелению прибыли новые заморские учителя, которые обращали африканцев в свою веру. И чем больше распространялось их учение, тем больше возникало среди африканцев враждовавших между собой групп. Пришли времена, когда «безмозглая толпа превзошла себя в подражании белым. Подражатели поклонялись Мамоне, а думали, что молятся истинному Богу. Они забыли, что они африканцы».

Боги долго смотрели на это и собрались, чтобы «уничтожить сделанное смертными». И сказали боги: «Нации завоевателей не ведают что творят. Разве африканцы не самобытный народ, которому определено сыграть свою роль в мире? Покончим с человеческими кознями!»[88]

От притчи Кейсли Хейфорд переходит к историческим фактам. Чтобы доказать, что европейский колониализм – не богоугодное дело.

Насколько поведение колонизаторов-христиан в отношении аборигенов, которых «иногда милостиво называют “подчиненными расами”, соответствует христианским нормам морали?» – задается он вопросом. Христианские миссионеры – «визитная карточка» европейской цивилизации, ее передовой отряд, первая «цивилизаторская» сила, с которой столкнулись колонизуемые народы. Библия шла впереди флага. Миссионеры преподавали туземцам «главные уроки правды, любви и братства в духе Евангелия, рассчитывая, что те станут уважать и слушаться белых».

Проповедуя десять заповедей, миссионеры особенно налегали на восьмую – «Не укради», надеясь, что воспитают у туземцев уважение к собственности. За Библией, как водится, появился флаг метрополии, а вместе с ним и европейские торговцы, которые «раньше прятались за углом». Их поведение было далеко не христианским. Колонизуемые испытали «глубокий культурный шок» и стали платить «христианам» той же монетой: «коварство за коварство, обман за обман». И вот уже в обмен на разбавленные спиртные напитки европейцы стали получать разбавленное пальмовое масло[89].

Еще одно проявление «христианской любви» европейцев к «черным братьям» – проблема рабочей силы. Черные, считают европейцы, должны осознавать, что «Провидение предначертало им в своей стране работать на белых». Аборигенов насильно сгоняют в «трудовые поселения, где они, подобно древним израильтянам, должны трудиться на своих хозяев». Живущие в шахтерских поселках африканцы «теряют связь с обычаями предков», с «Матерью-Землей». Взамен «многих прекрасных достоинств, воспитываемых земледельческим трудом», они получают «прелести» европейской цивилизации – торгующие спиртным лавки и увеселительные заведения[90]. Иронизируя по поводу евроцентристских рассуждений о бремени белого человека, Кейсли Хейфорд писал о тройном бремени черного человека: «бремени соблазна пить джин, соблазна посещать публичные дома и терпеть глумливое лицемерие соблазнителя»[91].

Кейсли Хейфорд называл насаждаемую европейцами цивилизацию «бедствием, настоящей раковой опухолью, которая медленно, но неотвратимо пожирает жизненно важные органы чернокожих людей». Он сравнивал колониализм с титанической и повседневной «разрушительной работой, которая ведется средь бела дня, но, выражаясь метафорически, скрытно, под покровом ночи». Европеец, «могучий титан», не убивает жертву одним ударом. Это было бы «слишком грубо». Он действует более изощренно: «Держа бутылку джина в одной руке и Библию в другой, европеец провозглашает свое моральное превосходство над африканцем. В глубине души европеец сознает, что при существующих условиях африканец не может достигнуть его уровня, но использует это как предлог для того, чтобы разделять африканские племена, устанавливая границы между колониями, отчуждать у африканцев землю, присваивать их товары, разрушать устои их государственного устройства и традиционных институтов»[92].

Кейсли Хейфорд намеренно игнорировал созидательные, цивилизаторские аспекты колониализма. Он сознательно сводил его роль к тотальной деструкции, чтобы убедительнее прозвучали его призывы заменить «провальную» и «недальновидную» колониальную политику на «здоровую имперскую политику»: «Теперь, раз уж британцы оказались среди нас, целью просвещенного правительства должно стать обеспечение здорового национального развития тех, кем оно правит. Надо сохранять, а не разрушать народные институты. Поскольку в прошлом действия властей были больше направлены на дезинтеграцию, нежели на сохранение, у нас есть право заявить им: “Вы дезорганизовали наши институты, вы должны помочь воссоздать их. Вы украсили свои дома предметами роскоши благодаря эксплуатации Золотого Берега, вы должны помочь нам восстановить наши дома. Вы сделали здесь королевские состояния, вы должны помочь нам спокойно жить в своих виноградниках и под своими смоковницами”. Пришло время, когда власти на Даунинг-стрит должны в основном ограничиться функциями внешнего управления, оставив внутреннее самоуправлению народу, который будет развивать самобытные черты своих институтов. <…> Мы говорим вам: “Мы горим желанием принять участие в соревновании наций, которые стремятся к высоким идеалам, только дайте нам шанс разработать собственную концепцию спасения”»[93].

Кейсли Хейфорд был убежден, что только с помощью Европы Африке удастся быстро преодолеть отсталость, рассматривал европейскую опеку как единственный шанс для африканских народов «занять достойное место среди мировых наций». Отсюда его многочисленные заверения в лояльности британской короне, рассуждения о преимуществах, которые дает западноафриканцам британское управление. Он призывал власти метрополии предоставить африканцам право участия в управлении колониями, уважать их культуру и политические институты, покончить с расовой дискриминацией. «Умоляю, – обращался он к британцам, – дайте нам мир, спасите нас от внутренних розней и нестабильности, сделайте так, чтобы мы спокойно жили в той части земли, где мы оказались по воле Провидения»[94]. Он приветствовал колониализм, но такой, которого не могло быть, – колониализм, являющийся абсолютным благом для африканцев и безболезненно приобщающий их к прогрессу.

«Черная опасность»? «Желтая опасность»? «Белая опасность»!

Колониальный вопрос для Кейсли Хейфорда неотделим от расовой проблемы. «Когда в истории, – вопрошает он, – кавказцы[95] относились к неграм или монголам – к черному, желтому или коричневому человеку – в духе всеобщего братства, как учил нас в Евангелии Иисус Христос, когда кавказцы видели в их странах не только рынки сбыта и источники природных ресурсов, а поднимали другую расу до уровня развития и степени свободы своей расы?»[96] Вопрос для автора риторический. Он рассматривал отношения между расами сквозь призму эволюционизма Герберта Спенсера, британского философа, чьи идеи были весьма популярны в конце XIX – начале XX в. Христианские принципы несовместимы с естественным отбором.

«Что означает “желтая угроза”?» – спрашивает Кваманкру его сын-подросток Экра Квоу. Ответ следует обстоятельный. Отец объясняет, что на земле существуют белая, желтая, красная и черная расы. Каждая из них занимает определенную территорию. К примеру «те, кто живет на маленьких островах где-то в районе Ла-Манша», зовутся англичанами. А еще есть японцы, «эти храбрые парни», индейцы, африканцы. Большинству рас приходится бороться за самосохранение, их отношения, по Спенсеру, определяются принципом «выживает наиболее приспособленный». Выжившие – это те, кто «лучше других сопротивляются».

Сопротивляться приходится «…определенным нациям, которые называют себя христианами и претендуют на монополию в культуре, знаниях и цивилизованности, и, следовательно, полагают, что наделены Богом правом жить и преуспевать, а удел остальных – находиться под их господством. Те, кто стремится властвовать, преимущественно белые. Когда же коричневые, желтые или черные сопротивляются и демонстрируют нежелание подчиняться, белые христиане начинают истерически вопить: “Желтая угроза” или “Черная угроза” в зависимости от ситуации».

Русских Кейсли Хейфорд причисляет к этой бесславной когорте самозванных претендентов на мировое господство. «Почему ты называешь японцев храбрыми парнями?» – задает вопрос Экра Квоу. Ответ очевиден, идет русско-японская война: «Они сейчас сражаются с русскими, они доказывают, что не собираются подчиняться кому бы то ни было, и это вызывает истерику по поводу “желтой угрозы”». Самим японцам в праве обладать империей Кейсли Хейфорд не отказывает, напротив, лишь бы под их цивилизаторскую длань попадали только азиатские народы. Кваманкра достает свой альбом газетных вырезок, находит букву «Я» и читает отрывок из речи, произнесенной в Палате пэров японского парламента: «Наш священный долг как самого прогрессивного государства Азии протянуть руку помощи Китаю, Индии и Корее, всем азиатам, которые нам доверяют и способны к цивилизованному развитию. Мы, их более сильный сосед, хотим, чтобы они освободились от европейского рабства и доказали миру способность Востока скрестить мечи с Западом на любом поле брани». Эти слова, считает Кваманкра, содержат принцип, который он хотел бы внушить сыну «на уровне подкорки», чтобы тот руководствовался им всю жизнь[97].

Русских Кейсли Хейфорд считает азиатским народом, но цель их территориальной экспансии – не цивилизаторская миссия и помощь угнетенным, как у Японии, а подавление других народов. Разъясняя сыну суть «Восточного вопроса», Кваманкра свел этот сложнейший сюжет мировой политики к проискам России: «Все это с самого начала было делом рук русских. Когда-то они занимали угол Малой Азии, не имея выхода к Северному, Балтийскому и Черному морям. И вот пришло время, когда император Петр Великий разработал идею экспансии в направлении Крыма и на север к Балтийскому морю. Потом русская императрица Екатерина II стала осуществлять мечту Петра, и с тех пор это стало национальной политикой Русского Медведя». Так во времена императора Николая I дело дошло до Крымской войны, в которой Россия была агрессором, волком из известной басни, а Турция – ягненком. Кейсли Хейфорд признает, что турки «плохо обращались с христианами Греческой православной церкви во владениях султана» (славяне не в счет?), но это не умаляет борьбы Турции за «самосохранение», которую русские считают «мусульманской угрозой»[98].

Кровожадный медведь – стереотипный образ России, созданный британской прессой во времена Большой игры и использовавшийся как жупел «русской угрозы» для мусульман[99]. Нет ничего удивительного, что его усвоил и Кейсли Хейфорд, но его взгляд на раздел мира принципиально отличается от позиции британского патриота.

О поведении европейских держав, вступивших в союз с Османской империей против России, автор попросту умалчивает. Европейцы против европейцев, белые против белых? А как же простая и ясная схема: стремящаяся к господству белая раса против других рас? Русские и англичане, утверждает Кейсли Хейфорд, одним миром мазаны, как белые хищники. Джон Булль так же агрессивен в отношении «более слабых рас», что и Русский Медведь. Взять хотя бы опиумные войны с Китаем. «Всем христианским нациям Европы, – внушает Кваманкра сыну, – свойственна ошибка самоутверждения, ни одна не может сдержать криков “желтая угроза” или “черная угроза”, когда они сталкиваются с сопротивлением в той или иной форме. Как будто они в одной руке несут дарованную Богом привилегию, а в другой – индульгенцию на ограбление и покорение остальных»[100].

Что будет, если «борьба за выживание» небелых рас превратится в «самоутверждение», т. е. в стремление к господству? Эту очевидную проблему Кейсли Хейфорд не обсуждает.

Его мучает незавидное положение черной расы, больше других пострадавшей от белых хищников: «Африканцу, где бы он ни находился, угрожает двойная опасность. Такое положение является следствием экономических условий, когда африканец подвергается эксплуатации, где это только возможно. Его заставляют служить человеку, вполне определенному человеку, кавказцу. Пока будет так, он никогда не сможет воспользоваться в полной мере плодами своего труда как человек. Он участвует в строительстве тротуаров, по которым ему может быть и не придется пройтись. Считайте это метафорой или фактом, как хотите. Он обеспечивает налоговые поступления для наполнения казны, расходы средств из которой он в большинстве случаев не контролирует должным образом, если контролирует вообще. Коротко говоря, на нем стоит клеймо принадлежности к низшей касте среди рас, и любая попытка подняться выше отведенного ему места встречает негодование аристократических рас. Ему постоянно напоминают, что предел его возможностей – быть дровосеком и водоносом»[101].


Единственный выход – разработать «собственную концепцию спасения». Невозможно игнорировать опыт восхождения других рас, но нельзя превращаться в имитаторов. Примером, достойным подражания, Кейсли Хейфорд считает Революцию Мэйдзи в Японии, поскольку залог успеха японской модернизации – опора на традиции и сохранение культурной самобытности: «Японцы по необходимости заимствовали и усваивали западную культуру, но это не помешало им заставить Запад уважать их. В японце есть что-то особенное, восточное. Начать с того, что он используют свой родной язык, у японцев есть своя литература, обогащенная переводами зарубежных классиков. Японец уважает институты и обычаи предков, он вдохновляется мудростью прошлого. Он не отказывается от национального костюма, а если и надевает западный наряд, то для удобства, совсем как шотландец, находясь за границей, снимает горный костюм, когда этого требуют обстоятельства»[102].

Подобно Японии, считал Кейсли Хейфорд, Африка должна синтезировать свои достижения и все лучшее, что было создано в мире: «Африканец должен преуспеть не только в овладении искусствами и науками, в освоении технических специальностей. Он должен вести научные исследования, которые откроют путь к его национальной сокровищнице знаний и достижений»[103]. Только так, оставаясь самими собой, можно встать на путь прогресса и «занять достойное место среди мировых наций».

Опыт афроамериканцев по приобщению к цивилизации Кейсли Хейфорд оценивал негативно. Он провел принципиальное различие между «афроамериканской» (Букер Вашингтон, Уильям Дюбуа) и «африканской» (Уилмот Блайден) школами общественной мысли. Согласно первой «чернокожий стремится проявить себя как существо, способное духовно и материально развиваться в соответствии с представлениями о прогрессе среди белых» и в итоге им уподобиться. Б. Вашингтон хотел «обеспечить рост материального благосостояния черного человека в Соединенных Штатах». Дюбуа – «добиться его социального освобождения в среде неблагоприятной для развития черной расы». Африканская школа утверждает, что «чернокожему уготована более грандиозная миссия – найти свое место в общечеловеческой семье в соответствии со своими природными и национальными особенностями»[104].

Вслед за Блайденом Кейсли Хейфорд резко критиковал представителей афроамериканской школы. Комментируя размышления Дюбуа в романе «Души черного народа» о двойственности сознания негров как африканцев и американцев, он пишет: «Очевидно, что Дюбуа рассуждает как американец, живущий среди американских реалий. Это, конечно, не его беда, другого мира он не знает. Он африканец, родившийся в Америке, великой империи доллара, где безудержно возвеличивается индивидуализм, где слабый сам вынужден заботиться о себе, а его мольбы о помощи не волнуют тех, кто оседлал удачу. Он опутан обстоятельствами, которые делают невозможным стремление к высшим идеалам».[105] Результат печален: «средний афроамериканец, живущий в Соединенных Штатах, потерял всякую связь с прошлым своей расы и беспомощно, безнадежно бредет на ощупь в темноте в поисках братьев по духу среди тех, кто для этого не годится по естественным и национальным причинам»[106].

В Америке, считает Кейсли Хейфорд, у «черного человека нет шансов». Он живет в «чуждой, мертвящей среде». Формально получив свободу, он остается «духовным рабом»[107]. Единственный способ для афроамериканцев обрести себя – вернуться «из изгнания» в Африку, «на скалу, из которой их всех когда-то высек Отец всех наций». Там они будут «учиться, чтобы разучиться всему, чем замутила им головы иностранная софистика». Все «мыслящие афроамериканцы» должны «припасть к духовным истокам, к «свежим струям и фонтанам Африки, которые освежат их мозги». Только тогда их охватит страсть к духовному восхождению[108].

Кейсли Хейфорд отстаивал химерическую идею Блайдена о том, что афроамериканцы не могут и не должны жить в США и обязаны вернуться в Африку. Время показало неправоту Блайдена и его последователей. В споре двух школ победила афроамериканская.


Кейсли Хейфорд не только пропагандировал, но и творчески развил сформулированные Блайденом «некоторые основополагающие принципы африканского национализма»[109]. В 1961 г. один из исследователей эпистолярного наследия Кейсли Хейфорда пришел к выводу, что в нем «содержатся все основные идеи и идеологемы современной африканской общественной мысли»[110]. Его работы до сих пор актуальны и востребованы. Книга о традиционных институтах Золотого Берега выдержала одиннадцать изданий (последнее в 2003 г.), «Освобожденная Эфиопия» – девять (последнее в 2003 г.)[111].

Рассуждения Кейсли Хейфорда на исторические темы стали частью идейного арсенала современных афроцентристов. Взять хотя бы «идею, что иноплеменники не могут познать и понять твой народ» или «идею, что до чужих вторжений жизнь твоего народа была сплошной идиллией»[112]. Или противопоставление белых всем остальным расам, столь модное среди «черных националистов и черных левых радикалов» в США[113].


© Мазов С. В., 2013

Кейсли Хейфорд о колониальной политике европейских держав[114]

Если у христианских наций существует политическая мораль или хотя бы ее видимость, то позволительно осведомиться, насколько действия христианских стран в отношении аборигенных рас, которых порой милосердно называют подчиненными расами, сообразуются с нормами христианской этики?

Современная история свидетельствует о том, что нации руководствуются разными принципами. Люди задаются вопросом: «Кто мой сосед?», и когда получают тот ответ, который дается в Евангелии, они спрашивают себя: «А забочусь ли я о брате своем?»

Поскольку в реальной жизни мораль и политика не совместимы, позвольте обратиться к некоторым фундаментальным идеям, которые возникают в этой связи у аборигенов.

Позвольте мне предположить, что первое, с чем сталкивается ум аборигена, когда он оказывается лицом к лицу с европейской цивилизацией, это проповедь христианства. Для европейских государств является обычной практикой, когда Евангелие Иисуса Христа идет впереди флага. Миссионер рассказывает, какое влияние в современных условиях пример Христа оказывает на формирование жизненных принципов и характера личности. Он рассказывает о главных уроках правды, любви и братства, изложенных в Евангелии, которые находят живой отклик у местной паствы, вызывают у нее уважение и готовность им следовать. Миссионер надеется воспитать паству в духе десяти заповедей. Особое внимание он уделяет шестой (sic) заповеди: «Не кради», которая, как он считает, станет основой для уважения местными жителями права собственности. Какое будет несчастье, воображает он, если придет европейский флаг, а эта заповедь не будет усвоена!

И со временем появляется флаг, а вместе с ним, не таясь, купцы и торговцы, которые раньше действовали исподтишка.

Представления о правде, сложившиеся у аборигенов, оказались грубо попранными. Торговцы не всегда ведут дела честно. И вот местный житель начинает фальсифицировать пальмовое масло в ответ на фальсифицированные спиртные напитки, которые ему предлагают. Иноземная власть издает законы против мошенничества туземцев, а это несправедливо. Хитрость за хитрость, обман за обман – вот это честная игра. Когда я должен терпеть обман со стороны соседа, а он мой нет, – это как удар ниже пояса, что вовсе не аллегория.

Ранняя стадия знакомства иноземной власти с местными жителями – это то, что для приличия называют протекторатом. Нынче термин «протекторат» означает зависимость слабого от сильного. Поскольку Евангелие Иисуса Христа, которому обучены аборигены, провозглашает братство всего рода человеческого, а туземец принадлежит к такому роду (вы должны признать это, нравится вам это или нет), то протекторат должен обозначать зависимость слабого брата от сильного. Факты говорят о другом. Тот самый миссионер, что проповедует Евангелие с его принципами всеобщего братства, отказывается признавать черного человека, культурного или некультурного, равным себе. Он смотрит на туземца свысока и считает, что тот должен знать свое место. Он намерен всего лишь немного поднять уровень туземца, чтобы тот приносил больше пользы белому брату, ловчее рубил для него дрова и носил ему воду. Сам белый считает недостойным для себя выполнять эту работу. В этом бремя черного человека. Пусть читатель честно задаст себе вопрос: «Когда на протяжении всей истории белая раса относилась к негроидной или монголоидной расам – человеку с черной, желтой или коричневой кожей – в духе братства, как учит Евангелие Иисуса Христа? И ставило во главу угла в отношениях с другими расами не стремление расширить рынки сбыта и завладеть природными богатствами, а желание поднять их до уровня развитости и свободы, достигнутого белой расой?»

К вопросу о рынках сбыта и природных ресурсах. Среди европейских держав едва ли найдется такая, которая не боролась бы за сферы влияния в районах богатых золотом и алмазами, особенно если у коренного населения нет пулеметов «максим», которые еще называют Длинным Томом. Зов золота вызывает дух раздора. Любовь к золоту несовместима с любовью к человеку, ибо разве не любовь к золоту есть корень всех зол? О, если бы туземцы не обладали тем, что нужно белому человеку, или он мог бы достать надобное, не нарушая разом шестую и восьмую заповеди, неужели тогда белый человек горячо любил бы братьев-туземцев, живущих на негодных землях? Конечно, это ошибочное впечатление! Но Иисус Христос стремился все это изменить, а вы называете себя Его последователями, христианскими нациями мира.

Воистину мировая история подошла к моменту, когда пришло время перековать мечи на орала. Но если миром будет править вражда, мы просим вас, поверните оружие против самих себя. Умоляем, дайте нам мир, спасите нас от внутренних раздоров и смуты, позвольте нам жить среди наших виноградников и смоковниц в той части планеты, куда нас поместило Провидение.

Конечно, в политике Англии можно найти и признаки честной игры. Ваша политика в отношении слабых рас не такая уж скверная, чтобы вызвать у нас негодование и заставить нас думать, что вы ничем не отличаетесь от других колониальных держав. Мы верим и надеемся, что ваша поврежденная мораль будет исправлена и вы пойдете правильным путем. Мы видим и ценим ваши усилия по гармонизации интересов тех, для кого национальная выгода является высшим приоритетом, и тех, кто ратует за всесторонний прогресс и развитие зависимых территорий. Видим мы и ваши недостатки. Мы наблюдаем с болью в сердце среди прочего, как в неумной тяге наполнить колониальную казну, вы уделяете мало внимания тому, что обеспечивает рост материального благосостояния аборигенов, чьими трудами главным образом и наполняются ваши денежные сундуки, забывая о том, что благополучие большинства – залог успешного управления.

Мы видим, какие вы прилагаете усилия для создания в Золотом Береге территориально-административных образований и укрепления своей власти, но нам ясно, что в итоге у вас ничего не получится, потому что вы встали на неверный путь. В Ашанти, как и повсюду, вы возводите здание на песке, а не на каменном фундаменте, пройдет немного времени, и дожди смоют его. Это неизбежно должно произойти, если я прав в том, что судьбы наций с математической точностью определяются невидимой Силой.

Если вы действительно стремитесь улучшить материальное положение людей, вы должны убрать препятствия, мешающие их прогрессу. Какую роль они играют в управлении собственной страной? Кого назначают на высокие посты и кто получает высокие зарплаты? Конечно, их белые братья. Почему? Потому что они компетентны, а местные нет? Снова и снова, как в стародавние времена, туземцы трудятся в поте лица своего, а европейцы, знай себе, загребают деньги. Когда европейцам приходится работать, они, случается, учатся опыту у местных. Европейцы овладевают профессиональными секретами, и аборигены становятся ненужными. Социальная лестница, которая им уготована, ведет вниз. Вот такая братская любовь напополам с местью! Мы знаем, что надо только указать на такие явления, и Англия все исправит.

Возьмем хотя бы проблему рабочей силы. Она дорога сердцу европейца. Здесь его любовь к черному брату предстает во всей красе. Черный человек осознает, что доброе Провидение создало его для того, чтобы обеспечивать европейцев рабочей силой в стране черного человека. И он делает, что ему предначертано. Это достигается двумя путями. Если он не подчиняется природному инстинкту, его поместят, если на то будет необходимость, в трудовое поселение и заставят работать, подобно тому, как древних израильтян заставляли работать на хозяев. Его надсмотрщика не интересует, что он, местный житель, теряет все связи с обычаями предков, с тем, что делало их довольными жизнью мужчинами и женщинами, когда они возделывали землю и нежно извлекали из нее то, чем их щедро одаривала Мать-Земля. Никого не волнует, что он променивает лучшие человеческие качества, которые воспитывает сельскохозяйственный труд, на постоянное пьянство, сквернословие и буйное веселье в шахтерских поселках. Многие равнодушно взирают, как лучшая часть мужского населения страны отвлекается для работы на шахтах, в то время как издревле возделываемые земли приходят в запустение, остаются необработанными, а продовольствия становится все меньше и меньше. Золото! Золото! Золото! Вот чего жаждет белый человек и готов добывать его любой ценой.

Находятся сердобольные люди, которые предлагают такой выход. Если нельзя заставить работать черного человека и поместить его в трудовое поселение, надо ввезти китайцев. Джон Китаец – последняя надежда Джона Буля. А разве вы не слышали, как один из привезенных при покойном губернаторе Максвелле китайцев сказал, что Золотой Берег «не подходит» ни для белых, ни для черных, ни для китайцев, ни даже для собак? Он немного неправ. Золотой Берег «подходит» и будет «подходить» для коренных жителей Золотого Берега. Так уж предопределил Господь. Пройдет много времени после того, как владельцы ваших горнорудных компаний прекратят свои огромные спекуляции на биржах, и на месте нынешних шумных шахтерских поселков будут леса, где кедры, хлопковые деревья, деревья одум и дубен протянут свои божественные ветви к небесам. А коренные жители Золотого Берега будут мирно выращивать ямс и кукурузу, как это делали их предки, исполненные чувства благодарности за то, что наконец они могут найти собственный путь спасения. Может так случиться, что ваше правительство устанет от бремени белого человека, когда справедливое Провидение укажет, в чем оно действительно заключается, и с отвращением от него откажется.

Поистине, история повторяется. Разве вы не слышали о католических монастырях в сердце Африки с великолепными фресками и рисунками, которые разрушились до основания. Езжайте вдоль побережья от Ассини до реки Вольта и посчитайте, сколько замков и крепостей, символов жадности европейцев, сейчас являются обителью сов и летучих мышей, они оказались бессильны против смекалки коренных жителей. Сегодня вместо замков вы строите бунгало, строения, которые можно возвести за несколько недель, их при желании можно разобрать и увезти с собой. Да, дорогие наши друзья и защитники, мы хорошо знаем, что, если завтра вы сочтете, что игра не стоит свеч, вы прикроете здесь свой бизнес, и вам все равно, что будет с черным человеком или его страной. Для вас это будет легко. Нам это принесет неисчислимые потери – в том смысле, что нам придется начинать все сначала, независимо от того, будете или не будете вы навязывать нам свою искаженную версию проповедуемых в Евангелии любви, правды и всеобщего братства.


© Перевод на русский язык С. В. Мазова, 2013

Н. Г. Щербаков. От истории негров к истории африканских народов: этапы трудного пути

История предлагает мало примеров, когда насильственно оторванные от родных краев люди, образовавшие многочисленные диаспоры в сложных и – чаще всего – враждебных условиях, на протяжении нескольких столетий упорно стремились бы к восстановлению отношений с исторической родиной, не пытаясь при этом туда вернуться и не зная по-настоящему, что же представляет собой эта утраченная земля исхода. Несколько столетий трансатлантической работорговли и сто с лишним лет постепенно усиливающейся миграции народов африканского происхождения создали такую уникальную ситуацию. Сегодня за пределами Африканского континента проживает несколько десятков миллионов человек, для которых Африка со всеми ее недостатками и завоеваниями – притягательный центр.

С рубежа XIX–XX вв. сообщества народов африканского происхождения в странах Северной, Центральной и Южной Америк начали ощутимо менять свое лицо. К африканоамериканцам[115] стали добавляться выходцы из африканских колоний, эмигрировавшие по разным причинам с континента. Это усилило уже давно существовавший интерес к истории и текущим событиям в Африке со стороны тех, кто мог ассоциировать себя с ней из-за антропологических черт, унаследованных от предков-рабов. В этот период история Африки в общественном сознании черных народов вне континента все еще оставалась чужой историей.

После Второй мировой войны волна деколонизации вынесла и в Западное полушарие, и в Западную Европу множество новых африканцев. В отличие от африканоамериканцев и африкано-европейцев, в той или иной степени ассимилированных белым обществом, вновь прибывавшие имели реальные связи с нарождавшимися независимыми африканскими государствами. Многие из них надолго задерживались в странах эмиграции, не разрывая этих связей и образуя тем самым неофициальные «представительства» своих стран в далеких от Африки государствах. На этот раз история континента начала входить в историю бывших метрополий и других стран через историю диаспор. История образования и развития таких диаспор и их влияния на страну происхождения пока по-настоящему не изучена, она активно развивается и необыкновенно усложняется. Взять хотя бы удивительные возможности мгновенного взаимного информирования диаспор и стран происхождения, возникшие в процессе развития мировых компьютерных сетей.

Справедливо ли считать, что история изучения Африки исследователями-африканоамериканцами стала частью африканской историографии? Каким образом такие исследования влияли на саму историю континента? Что больше всего интересовало историков-африканоамериканцев при изучении «исторической родины»? Кому из них в наибольшей степени удалось понять историю своих братьев по крови? Для того, чтобы хотя бы частично ответить на эти вопросы, полезно обратиться к работам наиболее известного у нас в стране (не только в среде профессиональных историков и африканистов) африканоамериканского исследователя Уильяма Эдварда Бургхардта Дюбуа (1868–1963 гг.)[116].

В отечественной африканистике существует не так много имен зарубежных исследователей, чей авторитет и научная репутация не менялись бы по мере изменений приоритетов для самой африканистики. С давних времен в такой условный «пантеон» помещено имя Уильяма Дюбуа. В СССР судьба этого африканоамериканца оказалась тесно связана с судьбой Института Африки РАН, поскольку он явился невольным инициатором его создания[117]. Правда, следует помнить, что концепция изучения Африки, предложенная Дюбуа в начале 1960-х годов, по понятным причинам так и не получила реального воплощения в исследовательской практике этого центра.

В первом издании энциклопедического справочника «Африка» (1963 г.) автором статьи об этом безусловно выдающемся африканоамериканце стал сам директор Института Африки и главный редактор издания И. И. Потехин[118]. Дюбуа был назван «известным американским историком», подчеркивались его заслуги в международном движении сторонников мира и противодействии маккартизму. Следует отметить, что к моменту выхода энциклопедии Дюбуа уже два года находился в Республике Гана (о чем упоминается в очерке) и в августе того же года скончался там в возрасте 95 лет. И в этой, и в более поздней статье в переиздании энциклопедического словаря в 1986 г.[119] он был назван в первую очередь историком, занимавшимся изучением Африки и народов африканского происхождения. Такая же обязывающая профессиональная характеристика дается ему и в последнем издании этого словаря (2009 г.)[120]. Но во всех случаях авторы затруднились дать ссылки на какие-то конкретные труды по истории, в основном подчеркивая исторические заслуги У. Дюбуа в других областях исследовательской деятельности и в развитии общественных движений.

Стремление считать У. Дюбуа прежде всего историком, в 1960-х годах – американским, позже, в соответствии с появлением новой системы оценок, – африканоамериканским, и борцом за мир вполне объяснимо. Отечественным африканистам в советское время невозможно было согласиться с тем, что он прежде всего – социолог (в соответствии с нынешней номенклатурой научных дисциплин он в наибольшей степени должен был бы считаться социальным антропологом), большую часть жизни изучавший американское, точнее, негритянское общество не с позиций классового подхода, а с точки зрения его расового состава и тех расовых противоречий, которые в наибольшей степени определяли содержание всех происходивших в нем перемен. Дюбуа – общественный деятель был значительно «удобнее» для характеристик и оценок. Последние пятнадцать лет его жизни пришлись на бурную послевоенную эпоху, годы быстрых и глубоких перемен в системе советско-американских отношений. В этот период многими поступками он реабилитировал свои прежние общественно-политические взгляды, неясные и во многом неприемлемые для советской африканистики. Ведь помимо предосудительного социологизаторства он активно участвовал в деятельности Социалистической и Либеральной партий США. С началом Первой мировой войны он занял позиции американского патриота, предложил забыть все внутренние расовые и классовые противоречия для разгрома Германии с союзниками. А вот к концу жизни он стал коммунистом, почти демонстративно вступив в 1961 г. в компартию США. Пробыв несколько лет до этого «невыездным», так как в результате обвинений маккартистов госдепартамент аннулировал его паспорт, в самом конце 1950-х годов Дюбуа вновь стал активно ездить по миру. Пользуясь гостеприимством своих недавних соратников по антиколониальным выступлениям, в частности К. Нкрумы, Дюбуа одним из первых негритянских общественных деятелей посетил независимую Гану. Сделав ставку на участие в движении сторонников мира, он получил возможность вновь, спустя тридцать лет, посетить СССР, познакомился с новыми странами Восточной Европы и увидел по-настоящему поразивший его Китай. По результатам всех этих визитов он много писал, выступал по радио. Дух таких выступлений и статей вполне соответствовал ожиданиям новых друзей Дюбуа в странах Восточного блока. В вышедшем на русском языке в 1962 г. сборнике статей, образовавших своеобразную автобиографию, Дюбуа в полной мере «рассчитался по долгам», образовавшимся в трудный период гонений. Тогда ему были присуждены Международная премия Мира (1953 г.) и Международная Ленинская премия «За укрепление мира между народами» (1959 г.), в определенной степени поддержавшие репутацию патриарха за пределами США. В начале 1960-х годов он не стеснялся в выражениях: «Были люди, которые кричали, что Америка должна править миром. Из этого ничего не получилось, потому что мы не умеем править даже собственной страной»[121]. Китай и СССР Дюбуа предложил в качестве образца не только для освобождавшейся в начале 1960-х годов Черной Африки, но для всех империалистических стран, которые он призывал «либо обанкротиться, либо встать на социалистический путь развития»[122].

Убеждения У. Дюбуа, лежавшие в основе подобных призывов, не дискредитировали его не только по причине объяснимой снисходительности к возрасту. В наиболее подробном отечественном исследовании африканоамериканского общества есть такая оценка: «В течение своей долгой жизни У. Дюбуа не раз ошибался и менял свои точки зрения, когда убеждался в их неправильности»[123]. Не исключено, что продолжение социалистического эксперимента, если бы Дюбуа было дано его увидеть, заставило бы его изменить свои оценки и прогнозы…

Для очень многих соотечественников жизнь У. Дюбуа, безотносительно к отношению к его политическим позициям, сама по себе представляла историю африканоамериканцев. Для его зарубежных друзей и противников биография этой общественно-политической фигуры стала историей взаимоотношений народов африканского происхождения во всем мире. Младший друг и коллега У. Дюбуа, известный африканоамериканский поэт, писатель и драматург Лэнгстон Хьюз, так характеризовал место своего единомышленника в истории: «Многие тысячи из моего поколения выросли, вдохновляясь написанными и высказанными словами д-ра У. Э. Б. Дюбуа, так что мне естественно считать себя столь же вдохновленным. Мои самые ранние воспоминания о написанном – это о словах Дюбуа и Библии. Моя бабушка… читала мне, ребенку, из Библии и журнала «Crysis». А первой книгой, которую я прочел сам, была «Души черного народа». Годами позже мои ранние стихи были приняты для публикации в «Crysis», который редактировал д-р Дюбуа. Кажется, что так или иначе я знал д-ра Дюбуа всю мою жизнь. Своей работой он стал частью моей жизни»[124].

Упомянутый Л. Хьюзом журнал «Crysis» был создан в 1910 г. В это время Дюбуа, уже достаточно известного африканоамериканского исследователя негритянского общества США, пригласили стать членом руководства создававшейся Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения (НАСПЦН), являющейся сегодня старейшей общественно-политической организацией черного населения Америки. Тогда он стал единственным черным в составе правления НАСПЦН – все остальные члены руководства были белыми представителями различных религиозных, филантропических и исследовательских организаций или фондов. Главной задачей НАСПЦН считала борьбу с расовой дискриминацией во всех видах. В начале века стало остро необходимым отзываться как на ее усиление в районах нового расселения негритянского населения, мигрирующего с юга США, так и на растущее стремление цветного населения бороться с этим явлением всеми доступными способами. Возглавив печатный орган НАСПЦН журнал «Crysis», Дюбуа за достаточно короткий срок довел его тираж с одной до ста тысяч, сделал его ежемесячным и наиболее читаемым в среде африканоамериканского населения. В первом номере журнала в редакционной статье У. Дюбуа подчеркнул, что журнал: «… будет фиксировать важные события и процессы в мире, относящиеся к великой проблеме межрасовых отношений, особенно тех, которые воздействуют на негроамериканцев»[125].

В арсенале научно-исследовательских достижений этого человека было несколько ученых степеней. В отличие от многих своих современников цветного происхождения он сумел получить высшее образование и эти научные степени без особенной борьбы. Не имея средств, будучи светлокожим мулатом, он, тем не менее, удачно использовал помощь благотворительных организаций и уже к 25 годам, пройдя через множество промежуточных этапов (в том числе интенсивно обучаясь в Берлинском университете в 1892–1894 гг.), стал первым негром, получившим по окончании Гарварда степень доктора философии (Ph.D) по истории. Его диссертация была посвящена истории развития и запрета трансатлантической работорговли, но продолжить исторические исследования по завершении образования ему не удалось. Несмотря на то что он стал членом созданной незадолго до этого Национальной ассоциации американских историков, главное внимание вплоть до начала Первой мировой войны года он уделял социологии африканоамериканского общества. Его главная работа в этой области – «Филадельфийский негр» (1899 г.) и последующие ежегодники Атлантского университета, в которых он был автором многих разделов и главным редактором («Негры в бизнесе», «Негритянская церковь», «Экономическая кооперация у американских негров», «Семья у американских негров»), сделали его наиболее авторитетным исследователем «цветной» Америки не только среди африканоамериканских ученых того времени.

Еще в 1897 г. в своей переписке с крупнейшим общественно-политическим негритянским деятелем этого периода Букером Вашингтоном Дюбуа признавал, что «если Негр и станет фактором в мировой истории, то только через паннегритянское движение»[126]. Внимание к происходившему в то время в Африке привело его в число организаторов первой международной конференции, где оказались представлены народы африканского происхождения и было начато использование термина «панафриканский». В 1900 г. он принял участие в Панафриканской конференции, организованной в Лондоне выходцем из колонии Великобритании на о. Тринидад Генри Сильвестр-Уильямсом. Дюбуа стал автором воззвания конференции, в котором сформулировал проблему «цветного барьера». По его утверждению, эта подчас вполне осязаемая стена разделяла цивилизованный мир, прежде всего мир европейско-американской культуры, и мир колониальных народов: «Главной проблемой двадцатого столетия является проблема цветного барьера, вопрос – насколько расовые различия, проявляющиеся прежде всего в цвете кожи и структуре волос, будут основанием для того, чтобы отказывать половине мира в праве в полной мере пользоваться возможностями и преимуществами современной циви-лизации»[127]. Несмотря на такое, казалось бы, плотное общение с представителями различных народов африканского происхождения, Дюбуа еще долгие 15 лет после этой конференции не уделял какого-то специального внимания собственно африканской истории. Даже на Всемирном расовом конгрессе, созванном в 1911 г. в Лондоне давними коллегами Дюбуа из Германии и Великобритании, он посчитал наиболее актуальной для себя тему «Негритянская раса в Соединенных Штатах Америки». Помимо этого доклада он еще предложил участникам пространный «Гимн народов» – поэтическое произведение, в котором призывал Господа избавить народы от войн и ненависти друг к другу. Интересно, что именно на конгрессе 1911 г. Дюбуа впервые смог познакомиться с авторитетными и широко известными представителями наиболее динамично развивавшихся африканских регионов – в Лондоне активно выступали Дж. Т. Джабаву из Южной Африки[128] и М. Агбеби из Британской Западной Африки. Но ни эти контакты, ни разразившийся в период проведения конгресса Второй Марокканский кризис[129] не вызвали у Дюбуа стремления заняться более пристально древней или современной историей континента.

В конце 1960-х годов ХХ в. главный редактор влиятельного африканоамериканского черного журнала «Эбони» Л. Беннет издал сборник биографий восемнадцати наиболее авторитетных борцов за гражданские права черного населения за всю историю существования африканоамериканского сообщества. В очерке, посвященном У. Дюбуа, завершавшем галерею портретов черных и белых американцев[130], он был назван «создателем негритянской интеллигенции». Отличительной чертой Дюбуа в сравнении с заслугами других общественно-политических фигур в истории черного протеста в США названо почти гандистское «приобретение влияния, но не силы»[131]. И почти ничего не сказано о заслугах Дюбуа-историка. На фоне современников Дюбуа действительно ощутимо выделялся как своим интеллектуализмом, так и много раз подтвержденным стремлением избегать публичной конфронтации с идейными оппонентами. Даже явное «полевение» позиций патриарха панафриканского подхода к трактовке связей африканских народов и афроамериканцев, проявившееся на склоне лет, многие склонны трактовать как отклик Дюбуа на общий тренд в антирасовом и антиколониальном движении в конце 1950-х – первой половине 1960-х годов.[132]

* * *

Среди работ Дюбуа, в наибольшей степени отвечающих жанру исторического исследования, следует выделить четыре: «Негр» (1915 г.); «Африка: ее география, народы и производство» (1930 г.); «Африка – место в современной истории» (1930 г.) и «Черный народ в давние времена и сегодня» (1939 г.). Многие исследователи ставят ему в вину вольное обращение с материалом, отсутствие ссылок на источники и обращение к вторичным источникам, если уже невозможно не дать отсылку к какому-то материалу. Как видно из перечня, исторические работы Дюбуа появились в основном в межвоенный период. Все они тесно связаны друг с другом, автор часто прибегал к самоцитированию, постоянно использовал одни и те же материалы. Всем им свойственны неточности, упрощенная трактовка социально-экономических и культурно-исторических особенностей развития народов Африки, чаще всего объясняемая отсутствием у автора надежной информации. В чем-то такая «облегченная» история народов африканского происхождения как единого целого предвосхитила появившиеся много позже трактовки «пассионарности», присущей другим народам. У Дюбуа тон таким исследованиям задала громко прозвучавшая в свое время его журнальная статья «Африканские корни войны» (1915 г.)[133]. В ней впервые Дюбуа уже не в качестве исследовательской гипотезы, а как доказанный факт упомянул о потере африканскими народами 100 млн человек в период работорговли. Он также предупредил о последствиях совместных действий черных народов и жителей Азии, представляющих большинство населения мира и не желающих мириться с той ролью, которую им готовят по итогам передела мира главные воюющие державы[134]. Как известно, эта и другие похожие статьи военной поры и его работа в НСПЦН позволили Дюбуа стать главным советником администрации В. Вильсона по негритянскому вопросу и организовать Первый панафриканский конгресс в рамках Парижской мирной конференции в 1919 г.

С началом Второй мировой войны Дюбуа вновь обратился к ситуации на Африканском континенте.

В августе 1941 г. была обнародована Атлантическая хартия[135]. Многие общественно-политические деятели в колониальных и зависимых странах восприняли ее положения как своеобразный план основных держав – участников антигитлеровской коалиции по послевоенному переустройству мира. Главные обещания были даны так называемым малым народам, под которыми подразумевались народы зависимых стран, – они должны были после войны стать полноценными участниками решения собственной судьбы. Дюбуа внимательно следил за настроениями в колониальных владениях европейских метрополий. Весной 1942 г. он был приглашен выступить в Йельском университете с докладом «Будущее Европы и Африка». Позже, в начале 1943 г., он опубликовал статью в «Foreign Afairs», в основу которой был положен этот доклад. В статье в своеобразной перекличке с давним тезисом Дюбуа о значимости «цветного барьера» утверждалось, что «вера в гуманизм – это вера в цветного человека». Дюбуа предупреждал также, что «без разрешения вопросов расового статуса разумно и доброжелательно они станут вопросами не столько Африки, сколько всего мира»[136]. В этой же статье он сделал прогноз о возрастающей конкуренции дешевого труда колоний и рабочей силы в европейских странах, не предполагая, что эта конкуренция радикально изменит свой характер после отмены ограничений военного времени и начала массовой миграции африканцев в метрополии. Все эти социально-экономические сравнения были нужны Дюбуа для обоснования главного тезиса, вполне патерналистского, признающего условия Атлантической хартии и в чем-то парадоксального. Для дальнейшего развития Африки – с учетом безусловных способностей к управлению самих африканцев – Дюбуа считал необходимым оформления «…международного мандата при участии в органах управления интеллигенции Африки в сотрудничестве с полумертвым общественным мнением Европы»[137].

Ко времени появления статьи Дюбуа вопрос о создании и сфере ответственности ООН только начинал обсуждаться. Его предложения относительно международного мандата на управление африканскими территориями – скорее, дань прошлому, наследию Лиги Наций. Именно по этой схеме, как хорошо представляли себе африканоамериканские интеллектуалы, была решена проблема управления африканскими колониями, отнятыми у Германии по итогам Первой мировой войны. Многие участники Панафриканских конгрессов 1919–1927 гг. поддерживали принцип управления по мандату Лиги Наций, именно к нему теперь предлагал вернуться Дюбуа. Единственной новацией в его позициях, отраженных в статье, стало предложение о безотлагательном решении вопроса о расовом равенстве и включении в состав руководства послевоенной Африки самих африканцев.

Наряду с точкой зрения Дюбуа на будущее африканских народов накануне и в годы Второй мировой войны сформировалась иная позиция, сторонники которой представляли в основном саму Африку[138]. Главным принципом послевоенного устройства жизни африканских народов они провозглашали независимость путем трансформации колониальных владений в полноценные государства. На 5-м Панафриканском конгрессе в Манчестере в октябре 1945 г., где по совокупности заслуг У. Дюбуа было предложено почетное место председателя, ему оставалось только присоединиться к большинству. Представленный им по итогам конгресса «Меморандум к ООН» в сравнении с другими документами конгресса стал очень слабым отражением тех радикальных призывов, которыми руководствовались теперь африканцы[139]. В этих условиях необходимо было чем-то подтвердить репутацию знатока панафриканских проблем, которая все еще существовала у Дюбуа среди африканоамериканцев, но была мало известна в Африке.

В 1947 г. Дюбуа выпускает свою самую главную работу по истории Африки. Основное ее назначение, как он указывает в предисловии, доказать, что «черные африканцы такие же люди, как белые европейцы и желтые азиаты»[140]. Как и уже упоминавшиеся более ранние исторические работы Дюбуа, этот том во многом составлен из уже опубликованных статей, обзоров, глав других изданий. Впоследствии эта работа не раз переиздавалась, каждый раз автор дополнял ее новыми главами или менял их очередность. Вероятно, наиболее значительную правку Дюбуа внес в свою работу в 1958–1959 гг., когда готовилось русскоязычное издание. Об этом написал создатель и первый директор Института Африки АН СССР И. И. Потехин в обширном предисловии к книге. Интересно, что ее тираж в выходных данных не указан, но гриф «Для научных библиотек» достаточно исчерпывающе определяет круг читателей, которые получали возможность взглянуть на «очерки по истории Африканского континента и его обитателей» (такой подзаголовок дали книге при переводе) через призму африканоамериканской исторической традиции. Автор предисловия честно признает: «Мы не можем согласиться со многими выводами и положениями Дюбуа, но мы и не считаем возможным вступать с ним здесь в дискуссию, во-первых, потому, что подробное изложение нашей точки зрения по столь большому кругу вопросов представляется невозможным в узких рамках вступительной статьи, а во-вторых – и это главное – мы не уверены, что наши представления о далеком прошлом Африки более правильны. Потребуются исследования многих ученых по многим частным проблемам, чтобы восстановить историческую правду»[141].

Спустя полвека «исследования по многим частным проблемам» дают нам возможность по-новому взглянуть не только на далекое прошлое континента, но и на те периоды его истории, трактовка которых Дюбуа не казалась его советским коллегам спорной.

В первую очередь бросается в глаза своеобразный метод использования Дюбуа источников. В конце 40-х годов ХХ века он обращался к проблемам антропогенеза и этногенеза африканских народов так, как будто всю первую половину двадцатого столетия не появлялось никаких новых исследований. В помощь Моммзену, Ратцелю, Стэнли он призывает Ветхий Завет, ранние работы Флиндерса-Петри, некоторые более свежие, но вторичные источники.

По сути первые три главы посвящены доказательству единственного тезиса – «В Эфиопии взошла заря человеческой культуры, распространившаяся на всю долину Нила»[142]. Дюбуа учитывает все, даже самые сомнительные признаки, подтверждающие принадлежность древних египтян к негроидной расе. Внешние признаки принадлежности к неграм (единственный универсальный термин, постоянно употреблявшийся Дюбуа в отношение любых народов, относящихся к негроидной расе) позволяют ему сравнивать современных бушменов с древними египтянами, римских императоров с героями Шекспира, библейских персонажей с потомками рабов в Вест-Индии. Никакие иные точки зрения не только им не рассматриваются, но даже не упоминаются. Осуществляя такую почти маниакальную «африканизацию» или, точнее, «негроизацию» истории Древнего Египта, Рима и Греции, Дюбуа может показаться главным предшественником современных африканоцентристов. Своим вольным обращением с источниками (вплоть до изобретения их при необходимости), с хронологией (когда какие-то протяженные исторические периоды просто не берутся в расчет), уравниванием в правах на доказательность апокрифов и археологических памятников Дюбуа предвосхитил методы и направленность действий сторонников афроцентристского подхода[143]. Но Дюбуа остался верен себе: апология достижений реальных или вымышленных предков современных народов африканского происхождения ни разу не переходит в апологию расового превосходства. Опережение в овладении ремесленными навыками и приобщении к высотам культуры, создание выдающихся памятников мысли не свидетельствует, по мнению Дюбуа, ни о каком превосходстве одной расовой группы над другой. В этом он принципиально отличается от нынешних афроцентристов, все больше сводящих расиализацию истории к «расизму наоборот»[144].

Трактовка истории континента в Средние века и Новое время базируется на тех выводах и обобщениях, которые Дюбуа осуществил в первых главах, тем самым высказанные предположения теперь получили статус подтвержденной информации. Более того, некоторые, не очень понятные автору, периоды он просто исключает из рассмотрения. Так, португальское освоение западноафриканского побережья в XV в. наталкивается на противодействие царства Конго, насчитывающего к тому моменту, по мнению Дюбуа, несколько столетий. Династии Мономотапы возникли благодаря переселению народов банту в Х в. на территорию современного Зимбабве (Родезии). Там банту создали огромное государство, вывозившее золото в Индию в течение всего периода IХ-XVI вв. и распавшееся в XVII в. под натиском язычников[145]. В качестве доказательства такого прихотливого пути развития приводится единственная ссылка на… Дюбуа! Подобная «легкость» в обращении с источниками характеризует методы Дюбуа не только при обращении к прошлому. Например, объясняя позиции делегации цветных южноафриканцев на учредительной конференции ООН, Дюбуа приводит текст их послания Объединенным Нациям, давая следующую сноску к многостраничному документу: «Обращение к народам мира, опубликованное Объединенным комитетом неевропейцев в Кейптауне (Южная Африка) в 1945 г.»[146].

В тексте, предполагающем научную строгость, доказательность, точность определений, то и дело встречаются такие термины, как «сарацинская культура» (с. 163), «суданский шариат» (с. 173), «пытливые научные исследования» (т. е. эпоха Просвещения) (с. 225).

Естественно, что Дюбуа, «отец панафриканизма», посчитал крайне важным предложить в своем исследовании авторскую трактовку истории движения панафриканских конгрессов. В этой части книга изобилует многими подробностями, известными Дюбуа как участнику событий. Но с источниками и здесь дело обстоит неважно – фактически они не указаны, остается верить на слово очевидцу событий. Интересно, что посвященную панафриканским конгрессам главу Дюбуа в подражание О. Шпенглеру назвал «Крушение Западной Европы» (русскоязычное издание) и «Крушение Европы» (англоязычные издания). Причинами этого крушения, выразившегося в развязывании Первой мировой войны и распаде нескольких империй по ее результатам, Дюбуа определил «моральный кризис европейской культуры» (с. 221). В последующих главах «Белые господа мира» и «Похищение Африки» (в англоязычной версии – «Изнасилование Африки») Дюбуа, нарушая хронологическую последовательность изложения, вновь возвращается к потерям Африки от работорговли и жертвам золотой лихорадки на юге континента, значительное внимание уделяет арабской работорговле на восточном побережье. В этом его позиция принципиально отличается от очень модной сегодня трактовки рабства и работорговли как преступной практики исключительно белого человека, обязанного восполнить потери африканцев выплатой гигантских репараций.

В дописанных специально для московского издания книги четырех последних главах в основном исследуется Африка после Второй мировой войны и в канун массовой деколонизации. Как было оговорено в предисловии, здесь к автору трудно было предъявить претензии. Хотя во время написания этих глав Дюбуа еще не вступил в компартию США, он пользовался безусловной поддержкой ее руководства и советами своих гостеприимных хозяев в Москве, где он провел значительное время, включая встречу с Н. С. Хрущевым. В процессе знакомства как раз и был озвучен меморандум о необходимости поставить изучение Африки на научную основу и создать Институт Африки в системе Академии наук. В соответствии с логикой холодной войны и «партийной дисциплиной» Дюбуа определил главных врагов Африки в ХХ в., что вполне вписывалось в концепцию «враг моего врага – мой друг». Врагами были проигравшие расисты (Гитлер и Муссолини) и явно проигрывающие холодную войну империалисты (Рузвельт и преемники, Черчилль и преемники). Их соперниками выступали СССР, Китай и страны Восточной Европы, которые автоматически становились союзниками новой Африки, а через нее – американских негров. Важно подчеркнуть, что при этом Дюбуа не отделял себя, своих черных единомышленников от американского народа и – шире – от западного общества: «Американский народ ведут по неправильному пути. Наш народ не впервые допускает ошибки, но эта может оказаться последней. Сегодня Соединенные Штаты выступают врагом мирового прогресса – прогресса, который ведет к социализму и уничтожению колониализма и войн»[147]. Признавая ответственность за действия своей страны, какой бы политики ни придерживался он сам, Дюбуа в очередной раз продемонстрировал расхождение с позициями черных радикалов, существовавших как в те времена, так в еще большей степени обнаруживших себя с развитием идеологии «антибелого расизма»[148].

В заключительных главах книги Дюбуа отдает должное переменам в первой независимой стране континента – Гане, объясняя успех Нкрумы и его сторонников тем, что они следовали предначертаниям манчестерского панафриканского конгресса. Панафрикансты же, по мысли Дюбуа, сделали после войны правильную ставку на рабочее движение. Оно, в свою очередь, застраховано от ошибок марксистской теорией, а сам Дюбуа давно признавал справедливость положений «Коммунистического манифеста» (c. 314).

Дюбуа уделил внимание и сложностям, с которыми уже столкнулась и будет дальше сталкиваться Африка в сфере экономики. Рецепт успешного преодоления этих трудностей – переориентация экономических связей на СССР и Китай. Определенные неудобства придется также испытать из-за сохраняющейся племенной структуры африканского общества, возможны даже гражданские войны между различными племенами, пророчески предостерегал Дюбуа (с. 323–324).

Здесь же, в заключение работы, Дюбуа сделал еще одно откровенное признание: «Многие годы я стремился к тому, чтобы американские негры повели за собой Африку к свободе. В этом состоял смысл моих усилий основать панафриканское движение. Теперь же Африка сама развернула борьбу за свое освобождение» (с. 316).

Завершил добавленные главы и книгу в целом вывод, в наибольшей степени способствовавший появлению этого труда на русском зыке: «Однако сегодня уже не может быть никаких сомнений в том, что социализм и его высшая форма – коммунизм в самом недалеком будущем воцарятся в Африке и приведут ее к невиданному расцвету» (с. 346).

Насколько известно сегодня, подобные рассуждения и прогнозы У. Дюбуа впоследствии не стали предметом доброжелательного или злонамеренного анализа за пределами СССР. Можно с уверенностью предположить, что если бы каноническое издание «Te World and Africa» в 1965 г. было бы дополнено «русскими главами», это заставило бы многих сегодняшних сторонников Дюбуа среди черных интеллектуалов в Америке пересмотреть свои оценки его наследия, эхом повторяемые и в большинстве стран Африки.

Как же можно было бы оценивать Дюбуа-африканиста без оглядки на его своеобразное политическое приспособленчество на склоне лет?

Как большинство африканоамериканцев, писавших об Африке в колониальную эпоху, Дюбуа не имел представления о реалиях исторической родины. Комплекс расовой неполноценности, который африканоамериканцы настойчиво изживали и на индивидуальном, и на коллективном уровне, подтолкнул Дюбуа к изучению Африки. Главным для него стало обнаружение доказательств величия черной расы в прошлом, что привело позже к появлению афроцентристского подхода к истории народов африканского происхождения. Но считать Дюбуа провозвестником афроцентризма было бы неправильно, расизм в любой форме был абсолютно чужд Дюбуа на всем протяжении жизни, что в значительной степени проявилось в период его ожесточенной полемики в 1920-е годы со сторонниками движения «Назад в Африку», возглавляемого М. Гарви.

Важное значение имеет также начатое Дюбуа систематическое изучение работорговли, причем не только трансатлантической, но и работорговли в бассейне Индийского океана. Тема так называемой треугольной торговли, ответственности многих прибрежных народов Гвинейского залива за посредничество при налаживании торговли своими соседями и соплеменниками, определение удельного веса рабов, захваченных арабскими купцами и завоевателями в общем объеме потерь, – безусловные исследовательские заслуги Дюбуа. То, что именно африканоамериканский ученый одним из первых систематизировал подобные данные, пусть и по вторичным источникам, вплоть до сегодняшнего дня помогает исследователям избегать обвинений в предвзятости по отношению к неевропейским участникам работорговли.

Следует учесть, что системного изучения истории Африки, пусть даже с оговорками, которых заслуживают работы Дюбуа, до него по-настоящему не существовало. Почти одновременно с русскоязычным вариантом «Африки» появилось четвертое издание работы еще одного крупнейшего африканоамериканского историка Картера Вудсона «Заново рассказанная история Негра»[149]. Несмотря на то, что к моменту появления этого очень популярного и востребованного издания на континенте уже вовсю разворачивался процесс деколонизации и «негритянскими правительствами» (термин К. Вудсона) был даже накоплен определенный опыт самостоятельного управления, в томе на 500 страниц Африке уделена всего одна глава на 35 страницах. История африканцев для авторов практически не существует, названия достаточно крупных, известных за пределами континента народов перевраны, перепутаны многие топонимы. По мнению африканоамериканцев, освобождающиеся африканцы должны были в процессе деколонизации в первую очередь решить четыре проблемы: голода, «контроля со стороны внешних правительств», борьбы с болезнями и за самоуважение (именно так, как неразрывно связанные между собой понятия) и «получения коренными африканцами подлинного гражданства» (интерпретация вовсю разворачивавшейся политики апартхейда на Юге Африки)[150]. При всем этом в книге практически не нашлось места для ссылок на работы предшественников, хотя и приведены большие библиографические списки по основным разделам[151]. Но надо отдать должное этой работе: в ней современная африканская история персонифицирована, даже в небольшом пространстве главы упомянуты имена многих государственных деятелей молодых независимых стран.

Активное участие американских негров в создании и трудном становлении компартии США в 20-е годы ХХ в. дало о себе знать появлением исследований черной истории, основанных на марксистском подходе. Наиболее значимым в послевоенной американской марксистской историографии стало исследование члена руководства компартии США Уильяма З. Форстера, посвященное истории афроамериканцев, вышедшее в 1954 г. и немедленно переведенное на русский язык[152]. На долгие годы его историческая трактовка стала каноном, главным источником сведений, терминов и понятий для всех, кто так или иначе занимался в нашей стране прошлым народов африканского происхождения. Но Африке, с очерка истории которой начинался этот внушительный том, опять уделялось лишь десять страниц из почти восьмисот, еще десять страниц были посвящены работорговле. В этом исследовании вновь отсутствовали какие-либо ссылки на источники, но в качестве непререкаемого авторитета именно в области африканской истории несколько раз упоминался У. Дюбуа, а в библиографии приводились его основные работы как главные исследования по вопросам негроафриканской истории.

Унификация исторического знания, как известно, была краеугольным камнем в марксистской теории общественного развития. Последствия такого подхода в период действия Коминтерна были для изучения африканской истории не катастрофичны, но значительно ограничили возможности африканистов, стоявших на марксистских позициях[153].

В послевоенный период подобные традиции Коминтерна продолжали сохраняться. Термины, используемые Фостером, коммунистом африканоамериканцем, не бывавшем на континенте и знавшем, по сути, про Африку крайне мало, были обязательны для использования в партийных документах. В начале 1960 г. «в Инстанции» (эвфемизм для обозначения ЦК КПСС) уже обсуждалось штатное расписание Института Африки, на континенте продолжалась цепная реакция деколонизации африканских народов, в отделах МИД СССР задумывались о советских предложениях для международно-правового обоснования условий этой деколонизации. Но партийные догматики в ЦК, прекрасно зная о происходивших переменах, тем не менее воспроизвели американскую патерналистскую модель отношения к африканским народам – появилось постановление ЦК КПСС «О расширении культурных и общественных связей с негритянскими народами Африки и усиления влияния Советского Союза на эти народы»[154]. Пожалуй, этот документ стал последним свидетельством того, что негритянские народы Африки, историей которых давно и увлеченно занимался У. Дюбуа, завершили свое существование. Осенью 1960 г. в ходе принятия «Декларации о предоставлении независимости колониальным странам и народам» на Генеральной ассамблее ООН и провозглашении 1960 г. «Годом Африки» история Африканского континента перестала быть историей негров.

Конечно, не отвечающее сегодняшним критериям политкорректности определение «негр», «негритянский» не исчезло из обихода, до сих пор активно используется у нас в стране журналистами, общественными деятелями и политиками разных уровней. Но при оценке различных аспектов давней и современной жизни африканоамериканцев, недавних негров, все-таки проводится четкое разграничение истории этих «африканцев в диаспоре» и собственно африканских народов. Интересно, что вплоть до середины 1990-х годов сложная и громоздкая пропагандистская машина США, не сильно отличаясь в этом от умиравшей пропагандистской традиции уже не существующего СССР, продолжала использовать патерналистские клише времен холодной войны.

В 1994 г. весь мир с двойственными чувствами восторга и опасения следил за глубочайшими переменами, происходившими в Южной Африке. Там после десятилетий сложнейшей, во многом трагической, борьбы против системы апартхейда к власти пришло правительство черного большинства. В это время журнал «Амери-ка», официальный орган Информационного агентства Соединенных Штатов (ЮСИА), выходивший на русском языке и многие годы «раскрывавший глаза» советским людям на американские стандарты жизненных ценностей, опубликовал обзорные материалы о переменах в ЮАР, о роли Африканского национального конгресса[155]. Во всем мире был к этому моменту известен Нельсон Мандела – выдающийся африканский политик, ставший президентом всей Южной Африки – черной и белой. Но по традиции, во многом берущей начало во времена «открытия Африки» африканоамериканскими историками во главе с У. Дюбуа, рассказывала о «выдающемся негритянском националисте из Южной Африки»… Вновь незнание, субъективное понимание истории народов африканского происхождения парадоксальным образом отразилось на стремлении в очередной раз скорректировать формулу об опрокинутой в прошлое политике.


© Щербаков Н. Г., 2013

Уильям Дюбуа. Африканские корни войны[156]

С началом Первой мировой войны У. Дюбуа в ходе поездок по различным штатам США неоднократно выступал в качестве представителя Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения с лекциями о причинах войны. Результаты этих выступлений и возникавших в их ходе дискуссий он обобщил весной 1915 г. в статье «Африканские корни войны», опубликованной во влиятельном журнале «Atlantic Monthly». Текст статьи автор впоследствии неоднократно включал в другие свои работы. Сделанные Дюбуа прогнозы относительно действий Японии по завершении войны во многом подтвердились. На Парижской мирной конференции императорская делегация Японии предприняла попытку включить в повестку дня вопрос о ликвидации расовой дискриминации. Для этого японские представители постарались использовать потенциал Первого панафриканского конгресса, созванного У. Дюбуа в кулуарах конференции в 1919 г. Наметившемуся сотрудничеству черных и белых представителей был положен конец совместными усилиями делегаций Великобритании и Австралии, заявивших о несвоевременности обсуждения расового вопроса и предложивших традиционную формулу «оставить решение проблемы на усмотрение будущих поколений».


«Semper novi quid ex Africa» («Всегда новое приходит из Африки») – восклицал римский проконсул; он озвучил вердикт сорока веков. И все-таки находятся те, кто пишет мировую историю, исключая этот самый прекрасный из всех континентов. Именно сегодня большинство считает, что Африка находится далеко в стороне от наших жгучих социальных проблем и особенно от насущной проблемы <Первой> мировой войны.

А ведь в наибольшей степени Африка является главной причиной этого ужасного поворота в развитии цивилизации, до которого мы дожили; этими словами я стремлюсь выразить то, что на Черном континенте спрятаны корни не только нынешней войны, но и угрозы войн, которые могут разразиться в последующем.

Африка всегда дает нам что-то новое или какие-то новые воплощения старых, как мир, вещей. Именно из ее черного лона возникла одна из наиболее ранних, если не самая ранняя, из самодостаточных цивилизаций и развилась в могущественную настолько, что вплоть до сегодняшнего дня она является непревзойденным образцом для думающих и красноречивых людей. В ее темных и самых дремучих лесах возник, если верить сегодняшним ученым, первый опыт металлообработки и, кроме того, сельское хозяйство и торговля процветали там уже тогда, когда Европа пребывала в дикости.

Почти каждая империя, появлявшаяся в мире, материальная или духовная, обнаруживала причину своих кризисов на этом континенте – в Африке, со времен Греции и до появления Великобритании. Моммзен говорил: «Именно с помощью Африки христианство стало мировой религией». В Африке последняя волна нашествия германцев сошла на нет по мере столкновения с последним вздохом Византии, и именно в Африке ислам начал играть свою великую роль захватчика и цивилизатора.

С началом эпохи Ренессанса и с расширением мира современной мысли Африка не менее неожиданно явила свой старый новый дар. Шекспировский Пистоль восклицал:

К чертям весь здешний мир с его жильцами!

Об Африке вещаю золотой[157].

Он повторял легенду о золоте, просуществовавшую со времен Пунта и Офира до времени Ганы, Золотого Берега и Ранда. Эти соображения отправили всех стяжателей богатств обшаривать жаркие, загадочные берега Африки вплоть до мыса Доброй Надежды в те времена, когда впервые рождалась подлинная мировая торговля, хотя и началась она как торговля преимущественно телами и душами людей.

Достаточно о прошлом. Сегодня, в наши дни: Берлинская конференция по распределению умножающихся богатств Африки среди белых людей собралась 15 ноября 1884 г. Одиннадцатью днями ранее трое немцев покинули Занзибар (куда они прибыли тайно под видом механиков) и до того, как Берлинская конференция завершила свои усилия, они аннексировали в интересах Германии территорию, составившую больше половины всей территории Германской империи в Европе. Лишь своей стремительностью этот неприкрытый грабеж и присвоение территории 7 млн туземцев отличался от методов, с помощью которых Великобритания и Франция получили каждая по 4 млн кв. миль, Португалия – 3/4 млн кв. миль, а Испания и Италия – меньшие, но внушительные территории.

Методы, с помощью которых был украден этот континент, бесчестны и безоговорочно заслуживают презрения. Лживые договоры, реки спиртного, убийства, унижения, изнасилования и пытки обозначили прогресс англичан, немцев, французов и бельгийцев на Черном континенте. Единственное, что помогло миру вынести это ужасное повествование, была сознательная глухота и перемена темы обсуждения в то время, когда продолжалась эта дьявольщина.

Все началось достаточно необычно, как и нынешняя война, с Бельгии. Многим из нас памятно знаменательное разрешение Стэнли загадки Центральной Африки в ходе путешествия в 1600 миль вдоль могучей реки Конго от Ньянгве до берега моря. Мир неожиданно узнал, что здесь находится ключ к богатствам Центральной Африки. Это вызвало волнения, но в Бельгии король Леопольд первым воспользовался ситуацией, и в результате возникло Свободное государство Конго – господь благоволит мошенникам! Но Свободное государство Конго, при всем славословии мира, христианства, коммерции, которые превратились в убийства, унижения и прямое ограбление, отличалось от Африки в целом лишь степенью и уровнем насилия над континентом, нещадно раздираемым работорговлей. Этот зловещий товаропоток, с помощью которого в значительной степени выросли Британская империя и <Северо> Американская республика, стоил Черной Африке не менее 100 млн душ, разрушения ее политической и общественной системы и оставил континент именно в том состоянии беспомощности, которое привлекло силы агрессии и эксплуатации. «Цвет» стал в мировой общественной мысли синонимом неполноценности, слово «негр» утеряло свою начальную заглавную букву, а «Африка» стало еще одним именем для определения зверства и варварства.

Таким образом, мир начал культивировать предрассудки, основанные на цвете кожи. И «цветной барьер» стал приносить дивиденды. Исследование долины Конго было только предлогом для колониального раздела Африки, действительные причины лежали глубже. Франко-прусская война переключила внимание с Европы тех, кто стремился к власти и доминированию. Англия уже присутствовала в Африке, расчищая дебри работорговли и полусознательно нащупывая путь к новому империализму. Франция, униженная и ограбленная, готовилась к созданию новой североафриканской империи, протянувшейся от Атлантики до Красного моря. Несколько медленнее, но Германия тоже начинала видеть зарю нового дня и, изгнанная из Америки посредством доктрины Монро, присматривалась к Азии и Африке в поисках колоний. Португалия заново формулировала претензии на свои древние африканские владения; таким образом, континент, где Европа владела едва ли десятой частью территории в 1875 г., в последующие двадцать пять лет оказался полностью поглощенным.

Почему это произошло? Каким был этот зов власти? Он был очень сильным, если судить по тем сполохам войны, которые охватили Африку в последней четверти века: Франция и Англия в Фашоде, Италия в Адуа, Италия и Турция в Триполи, Англия и Португалия в заливе Делагоа, Англия, Германия и Голландия в Южной Африке, Франция и Испания в Марокко, Германия и Франция в Агадире и весь мир в Альхесирасе.

Ответ на эту загадку – в экономических переменах в Европе… Белого рабочего приглашают принять участие в грабительской эксплуатации «китаёз и ниггеров». Теперь не просто какой-то владетельный купец, аристократическая монополия или даже правящий класс участвуют в эксплуатации мира, теперь это народ, новая демократическая нация, состоящая из вступивших в союз капитала и труда. Трудящиеся все еще не получают, если быть точным, той доли, которую бы они желали, на дне общества все еще находятся значительные и беспокойные игнорируемые классы. Но права трудящихся признаны, и выделение их справедливой доли – всего лишь дело времени, ума и умения вести переговоры.

Именно такие нации правят современным миром. Их национальные скрепы – не просто сентиментальный патриотизм, лояльность или культ предков. Это возрастающее богатство, власть и изобилие для всех классов в масштабах, которых мир ранее не видывал. Никогда ранее средний гражданин Англии, Франции и Германии не был так богат, не имел таких великолепных возможностей стать еще богаче.

Откуда возникает это новое богатство и от чего зависит его накопление? Источником его получения служат цветные народы мира – в Азии и Африке, Южной и Центральной Америке, Вест-Индии и на островах в южных морях. Остается, как мы хорошо знаем, и много мест в «белых» странах, таких как Россия и Северная Америка, не говоря уже о Европе, где все еще сохраняется прежняя эксплуатация. Но похоронный звон отчетливо и далеко разносится и там. В странах цветных народов не слышно никакого похоронного звона. Китайцы, индийцы, негры и южноамериканские индейцы по всеобщему согласию управляются белыми и экономически подчинены им. Для продолжения этого высокодоходного экономического предприятия используются все доступные ресурсы науки и религии. И таким образом развивается поразительная доктрина естественного превосходства многих над немногими, а также интерпретация «христианского братства» как возможности одного из «братьев» понимать под этим что угодно и когда угодно.

Как и все мировые схемы, тем не менее эта схема не до конца совершенна. Прежде всего, желтая Япония очевидно, избежала ограничений, диктуемых цветным барьером. Это нарушает белую гегемонию и создает для нее опасность. Если, конечно, Япония присоединится сердцем и душой к белым в противостоянии с желтыми, коричневыми и черными, плохими и хорошими. Существуют даже добросовестные попытки доказать «арийство» японцев при условии, что они будут вести себя «как белые». Но кровь есть кровь, и существуют признаки того, что Япония не мечтает о мире, управляемом преимущественно белым человеком. Она является «желтой жемчужиной» и может понадобиться, как считают германский император и многие белые американцы, мировой крестовый поход против дерзкой нации, которая требует «белого» обхождения.

Помимо этого недавно китайцы продемонстрировали неожиданное стремление к независимости и автономии, что, возможно, потребует принимать их во внимание в предстоящие десятилетия. В результате в Азии образовалась проблема соревнования за контроль над «сферами экономического влияния», каждая из которых в большей или меньшей степени должна быть открыта для экономического вмешательства.

Одно можно утверждать наверняка: Африка низложена. Есть, правда, некоторые признаки проявления самосознания, которые требуют внимания. Так, наверняка следует обхаживать Абиссинию, а в Америке вест-индские негры предпринимали безуспешные шаги к освобождению, но эти шаги были достаточно эффективно заторможены в основном благодаря запрету на смешанные браки; есть еще 10 млн негров в Соединенных Штатах Америки, которые, по мнению многих, требуют тщательного внимания и жестких ограничений.

Исходя из этого, сознание белых европейцев работает, и работает лихорадочно, поскольку Африка является землей двадцатого века. Кое-что мир знает о золоте и алмазах Южной Африки, какао Анголы и Нигерии, каучуке и слоновой кости Конго, пальмовом масле западного побережья. Но осознает ли рядовой гражданин экономические возможности Африки, точнее – Черной Африки в предстоящие годы? Э. Д. Морель, который знает Африку лучше большинства белых людей, показал нам, как экспорт пальмового масла из Западной Африки вырос с 283 т в 1800 г. до 80 000 т в 1913 г. Ныне ежегодная стоимость его экспорта вместе с сопутствующими продуктами равна 60 млн долл. Он показал, как неорганизованный туземный труд на Золотом Берегу сделал эту территорию лидером какао-производителей мира с ежегодным экспортом в 89 млн фунтов (веса, не фунтов стерлингов). Он показывает, как урожай хлопка в Уганде поднялся с 3000 кип в 1909 г. до 50 000 кип в 1914 г.; он говорит также, что Франция и Бельгия не могут никого удивить культивацией своих земель в сравнении с негритянской провинцией Кано. Товарооборот Абиссинии достигает 10 млн долл. в год, но именно безграничные возможности его роста притягивают в Аддис-Абебу многочисленных предпринимателей самых разных национальностей.

Все это только начало. Тропическая Африка и ее народы с каждым годом необратимо вовлекаются в вихрь экономических перемен, которые охватывают западный мир. Нет никаких сомнений в экономических возможностях Африки в ближайшем будущем. Существуют не только хорошо известные и традиционные товары, но бесконечные возможности в сотне различных областей и сверх того бесчисленные люди, которые, если бы их можно было довести до уровня послушания и покорности китайских кули или европейских рабочих XVII–XVIII вв., будут способны обеспечить своим хозяевам богатство, превосходящее любые самые смелые мечты современных империалистов.

Такова, следовательно, секретная причина отчаянной борьбы за Африку, начавшейся в 1877 г. и подходящей к своей кульминации сегодня. Конечно, свою роль сыграло и распределение владений за пределами Африки, поскольку мы находились накануне раздела Азии, когда азиатская хитрость предотвратила этот процесс. Америка была спасена от политического закабаления доктриной Монро. Поэтому все больше и больше империалисты сосредотачивали свои усилия на Африке.

Чем больше концентрация – тем яростнее соперничество. К европейскому пороховому погребу настойчиво пытаются поднести искру в Фашоде или Агадире, и избежать ужасного пожара удается едва-едва. Мы рассуждаем о Балканах как о центре шторма в Европе и причине войны, но это, скорее, по привычке. Балканы удобны для этой цели, но собственность на сырье и людские ресурсы в «цветном» мире – вот реальный приз, ради которого нации Европы вцепляются в глотку друг друга сегодня.

Нынешняя мировая война, таким образом, является результатом зависти, усиленной нынешним возрастанием возможностей национальных вооруженных союзов труда и капитала, чьей целью является эксплуатация богатств в основном за пределами границ европейских наций. Такие ассоциации, созданные завистью и подозрениями при разделе сокровищ торговых империй, бьются за увеличение своих долей, они нацелены на экспансию не в Европе, а в Азии и особенно – в Африке. «Нам не нужно ни дюйма французской территории», – заявила Германия Англии, но Германия не смогла дать подобные заверения относительно Франции в Африке.

Трудности подобного имперского движения имеют как внутренний, так и внешний характер. Победная агрессия при осуществлении экономической экспансии требует тесного домашнего союза между трудом и капиталом. В настоящее время требования белого рабочего – не только в отношении зарплаты, но и в отношении условий работы и участия в управлении производством – делают поддержание мира на производстве делом очень трудным. С одной стороны, трудящихся умиротворяют с помощью всевозможных мер государственного социализма, с другой стороны – запугивают угрозами конкуренции со стороны цветных рабочих. Угрожая направить английский капитал в Китай или Мексику, в Америке угрожая нанять негритянских рабочих, равно как и предлагая пенсии по старости и страховки от несчастных случаев, мы добиваемся мира труда и капитала дома за счет катастрофических издержек войны за рубежом.

В результате вдоль «цветного барьера» накапливаются нагноения, состоящие из конкуренции и острой ненависти. Мы должны бороться с китайцами, заявляют рабочие, или китайцы отнимут наши хлеб и масло. Мы должны держать на месте негров, иначе негры займут наши места. По всему миру с рвением формулируют причины и готовят действия, чтобы при любой попытке белый человек мог придушить цветного, иначе Китай, Индия или Африка сделают с Европой то, что Европа сделала или пытается сделать с ними.

С другой стороны, в умах желтых, коричневых или черных народов проясняется жесткая правда: у белого человека существует привилегия направляться в любую страну, где маячит удача, и вести себя там так, как он пожелает; черному или цветному все более остается довольствоваться жизнью там, где климат, исторические, политические или экономические условия самые сложные и в наибольшей степени все подчинено европейцам и предназначено для европейцев.

Те, кто стремятся к миру, должны устранить истинные причины войны. Мы постепенно распространили наши принципы демократии за пределы нашего общественного класса на все общественные классы нации, мы пошли дальше и распространили демократические идеалы не только на все классы нашей нации, но и на все другие похожие нации – на то, что мы называем «европейской» цивилизацией. Если мы стремимся к настоящему миру и устойчивой ситуации в развитии культуры, мы должны идти дальше. Мы должны распространить демократические идеалы на желтые, коричневые и черные народы.

Говоря так, мы вызываем на лицах современников выражение полной безнадежности. «Невозможно! – говорят нам, – … в силу многих причин – научных, социальных, многих других этот аргумент не имеет смысла». Но не будем торопиться с выводами. Предположим, что нам предстоит выбирать между таким безусловно бесчеловечным нарушением правил благопристойности, интеллекта и религии, которые называют <Первой> мировой войной, и попытками обращаться с черными людьми, как с разумными, ответственными существами. Мы продавали их, как скот. Мы использовали их как вьючных животных. Нам не изжить войну в нашем мире до тех пор, пока мы не станем обращаться с ними, как с равными гражданами в мире демократии, распространяемой на все расы и нации. Невозможно? Демократия – это способ осуществлять невозможное…

В чем нуждаются примитивные народы Африки и всего мира и что они обязаны получить в том случае, если война будет изжита, совершенно ясно:

Первое – это земля. Сегодня Африка порабощена таким образом, что украдена ее земля и природные ресурсы. Век тому назад черные люди владели почти всей Южной Африкой. Пришли Голландия и Англия и сегодня 1 млн 200 тыс. белых владеют 264 млн акрами, оставив лишь 21 млн акров для 4,5 млн туземцев. И, наконец, чтобы вдвойне подстраховаться, Южно-Африканский Союз отказал туземцам даже в праве покупать землю. Это откровенная попытка заставить негров работать на фермах, шахтах и кухнях за низкую зарплату. По всей Африке распространяется это бесстыдное присвоение земель и природных ресурсов для того, чтобы загнать массы в нищету и превратить их труд в труд библейских скотов неразумных.

Второе: мы обязаны приобщить туземные народы к современной цивилизации. Это можно осуществить. Современные методы обучения детей, примененные честно и эффективно, превратят огромное большинство людей на земле в современные, цивилизованные нации. Мы редко пробовали делать так. В большинстве случаев Европа стремится всеми силами превратить желтых, коричневых и черных людей в покорный тягловый скот; лишь немногим упорным из них позволено избегнуть этого и получить (как правило за границей) современное образование.

Последнее: принципы гомруля, самоуправления, должны быть распространены на сообщества, нации и расы. Должен быть положен конец управлению народом ради прихоти или прибыли другого народа. Деспотизм подобного рода в нынешние времена маскируется все изощреннее. Но жестокие факты известны: белый человек правит Черной Африкой ради собственной корысти и, насколько это возможно, он делает то же самое повсеместно и в отношение других цветных рас. Может ли подобное принести мир? Может ли любое европейское согласие или разоружение разрешить подобную несправедливость?

Политическая власть сегодня не что иное, как орудие для достижения экономической власти. Завтра она сможет помочь нам получить духовное прозрение и творческое озарение. Сегодня она дает нам – или помогает получить – хлеб и масло, а те классы, народы или расы, которые этой власти лишены, голодают, голод же – оружие, с помощью которого белый мир загоняет их в рабство.

Сегодня мы призываем к европейскому согласию, но максимальное европейское согласие означает единодушие, согласие с распределением благ, полученных благодаря мировому господству. К тому же европейское разоружение не может быть доведено до того уровня, который не обеспечит агрессию белых против коричневых, черных или желтых народов. Из этого возникает три вечных опасности войны. Во-первых, возобновление соперничества при любом разделе колоний или ранее согласованных сфер влияния, если в будущем нынешнее распределение покажется несправедливым. Кого волновала Африка в начале XIX столетия? Пусть Англия получит объедки, оставшиеся от золотой поры работорговли. Но в ХХ веке? Все кончается войной. Объедки выглядят для Германии слишком соблазнительно.

Во-вторых, война начнется с революционного восстания низших классов. Чем сильнее международное соперничество, тем больше стоимость вооружений и тем сложнее выполнять обещания промышленной демократии в развитых странах. И, наконец, цветные народы не всегда будут пассивно подчиняться иностранному господству. Для некоторых это кажется трюизмом. Когда народ заслуживает свободы, он бьется за нее и получает ее, как говорят философы, делая войну обычным, необходимым шагом к освобождению. Цветные народы знакомы с этим полезным утверждением. Когда они недостаточно сильны, чтобы стать свободными, они смиряются с высокомерным отношением белых к себе. Эти народы и расы, составляя большинство человечества, готовы терпеть такое отношение до тех пор, пока их вынуждают к этому, но не дольше. Они начнут бой, и тогда война из-за существования «цветного барьера» превзойдет по дикости все войны, какие видел мир до сих пор. Цветным народам есть, что помнить, и они не забывают.

Неизбежно ли это? Можем ли мы беспомощно дожидаться этой ужасной перспективы? Должен ли остальной мир оставаться беззащитным перед неизбежными ужасами войны, пока мы рассчитываем, сообразуясь с нынешним жертвоприношением, разоружением Европы и европейской внешней политикой, особенно когда мы знаем, что именно здесь, в кругу проблем этих рас, а не внутри европейских хлопот обнаруживаются подлинные причины сегодняшней европейской схватки?

Наш долг очевиден. Должна уйти клевета, возводимая на расовые группы. За ней последуют расовые предрассудки. Должна появиться твердая вера в гуманизм. Должно прекратиться бесправное угнетение человека человеком, будь то белые или черные люди. Должна прекратить свое существование доктрина насильственной экономической экспансии за счет подчиненных народов. Должно прекратиться религиозное фарисейство. «Кровожадный» Мванга в Уганде убил английского епископа, потому что его появление воспринималось как опасность английского господства. Оно и было английским господством, а мир и епископ знали это, но мир «ужаснулся» этому. Подобное лицемерие миссионеров должно прекратиться. Мы должны предстать перед небесами и молить о мире сегодня с чистыми руками и чистыми помыслами.

Кто может помочь нам в этом великом деле? На Востоке – проснувшаяся Япония и пробуждающиеся лидеры нового Китая; в Индии и Египте – молодые люди, получившие образование в Европе в духе европейских идеалов, они образуют сейчас основу, из которой рождается революция. Но в Африке? Кто, как не 25 млн внуков (жертв) европейской работорговли, разбросанных по Америкам и отчаянно стремящихся к свободе в поисках своего места в мире? А среди этих миллионов – в первую очередь 10 млн черных в Соединенных Штатах, представляющие сегодня проблему, а завтра – спасение мира.

За две тысячи лет до Христа огромное облако закрыло море и окутало Африку, закрыв и почти стерев культуру на земле Египта. Полтысячи лет оно оставалось там, пока черная женщина, царица Нефертити, «наиболее чтимая фигура египетской истории», не поднялась на трон фараонов и не возродила мир и свой народ. Две тысячи лет спустя после Христа Черная Африка, растоптанная, изнасилованная и униженная, лежит у ног победивших филистимлян Европы. На берегу моря бед черная женщина вопиет и ждет, прижимая к груди своих сыновей. Каков будет конец? Старые как мир и ужасающие война и богатство, убийство и роскошь? Или это будет что-то новое – новый мир и новая демократия для всех рас, великое человечество равных людей? «Semper novi quid ex Africa!»


© Перевод на русский язык Н. Г. Щербакова, 2013

А. В. Воеводский. История Южной Африки в сочинениях африканских интеллигентов и просветителей конца XIX – первой трети XX в.: особенности формирования исторических представлений

Исторические представления являются важнейшим фактором развития национального самосознания, они оказывают влияние не только на способы репрезентации прошлого, но и на восприятие окружающей людей современной действительности. Это особенно было актуально для африканских интеллигентов Южной Африки конца XIX – первой трети XX в. Перед ними остро стоял вопрос самоидентификации, осмысления прошлого африканских народов Южной Африки и их места в истории. Формирование их мировоззрения происходило в условиях мощнейшего давления со стороны европейской цивилизации.

Само появление слоя африканских интеллигентов в качестве самостоятельной социальной группы было бы невозможно без усилий европейских миссионеров, без деятельности колониальной администрации, без тех возможностей, которые предоставляло колониальное общество. С другой стороны, африканские интеллигенты были плотью и кровью своего народа, они с детства впитали в себя его исторические предания, традиции и обычаи. В их творчестве переплетались представления, почерпнутые из европейской культуры и истории, и собственный исторический опыт. Произведения африканских интеллигентов сыграли важную роль в формировании коллективной исторической памяти африканцев, в осознании ими своего прошлого.

В отечественной историографии практически нет специальных работ, посвященных проблеме формирования исторических представлений африканских интеллигентов конца XIX – первой трети XX в. В силу определенных политических приоритетов и насаждения марксистской методологии в ее советском вульгарном варианте в недавнем прошлом нашей страны изучение взглядов «мелкобуржуазной» африканской интеллигенции не относилось к числу приоритетных тем. Основное внимание уделялось вопросам антиколониальной борьбы, изучению движения сопротивления режиму апартхейда в ЮАР, проблемам формирования классового самосознания и т. д. Редким исключением для нашей историографии стала работа А. Б. Давидсона «Южная Африка. Становление сил протеста. 1870–1924», в которой были представлены биографии первых африканских политических и общественных деятелей, дан анализ их политических взглядов и мировоззренческих установок[158]. Его же авторству принадлежит глава «Марксистское и национально-демократическое направления в южноафриканской историографии» в книге «Историческая наука в странах Африки»[159]. В 1990 г. вышло учебное пособие «Историография истории Африки», в котором также есть раздел, посвященный зарождению научной историографии в Южной Африке[160]. Вот, пожалуй, и все, что можно перечислить из работ отечественных авторов, в той или иной степени затрагивающих интересующие нас вопросы.

В зарубежной исторической науке изучение исторических представлений африканцев также не относится к числу приоритетных направлений исследований. В основном мы можем привести здесь литературоведческие и биографические работы, посвященные творчеству отдельных представителей африканской интеллигенции[161]. Лишь в последние годы стали появляться труды, посвященные вопросам формирования исторических представлений африканских интеллигентов и их влияния на развитие национального самосознания африканцев[162].

Таким образом, для исследователя все еще сохраняют актуальность следующие проблемы.

Каким образом происходило зарождение исторической традиции среди африканцев? Когда возникает потребность включения прошлого своего народа во всемирный исторический контекст? Как это сказалось на формировании национального самосознания африканцев?

У истоков

Первым из чернокожих южноафриканцев, кто стал активно выступать за изучение истории своего народа, был Тийо Сога. Его судьба достаточно показательна, чтобы составить представление о путях формирования новой европейски образованной африканской элиты. Тийо был сыном советника вождя ко́са[163]. Образование получил в миссионерской школе, учился в Шотландии и стал первым представителем коренного населения Южной Африки, получившим диплом европейского университета. Более того, во время учебы он познакомился с белой девушкой, ставшей в последующем его женой, – беспрецедентный поступок для того времени. Правда, если в Шотландии это не вызывало особых проблем, то в Южной Африке стало поводом для всевозможных кривотолков. На улицах Кейптауна все прохожие оборачивались и глазели на него с женой, а в Порт-Элизабет их появление просто остановило движение, и слышались крики – «Позор Шотландии!»[164]

Для современников-европейцев Тийо Сога представал воплощением того идеала, который провозглашался целью цивилизаторской миссии белого человека, – полное восприятие «туземцем» ценностей, привычек, обычаев и религии европейцев. Однако несмотря на то что Тийо Сога действительно приклонялся перед европейской культурой и видел в распространении христианства путь к спасению коренного населения Южной Африки, он стал провозвестником зарождения самосознания африканцев в совершенно новом качестве.

Тийо Сога был первым, кто заговорил об особом пути африканцев, предназначенном им свыше. В своих статьях, опубликованных главным образом в миссионерских изданиях, он поднимал социальные, экономические и политические вопросы, но фактически размышлял о настоящем и будущем своего народа. В его сочинениях явственно отразились противоречия, присущие всем первым африканским интеллигентам и просветителям – убежденность в превосходстве и благотворном влиянии европейской цивилизации и глубокое переживание за судьбу своего народа, который оказался в глубочайшем кризисе в результате колониальных войн.

Приветствуя выход в свет первого номера журнала «Indaba», («Новости»), издававшегося на английском языке и на языке исикоса в Лавдейле[165], Тийо Сога писал, что он должен стать «сосудом» для сохранения рассказов, легенд, сказок, обычаев и истории ко́са. В его словах явственно чувствуется гордость за прошлое своего народа. «Давайте воскресим наших предков-прародителей, которые завещали нам богатое наследие», – восклицал Тийо Сога[166]. Говоря о традиционных правителях коса, он указывал, что они составляли «корень своего народа» и заботились о его сохранении и благополучии[167].

Важнейшей проблемой, решению которой посвятил свое творчество Тийо Сога, было будущее африканцев, поиск их места среди других народов. Для него не было иной альтернативы как принятие христианства и достижений западной цивилизации. Даже в страшных бедствиях, которым подвергся его народ после пророчества девушки Нонгг'авусе, когда ко́са вырезали в 1856–1857 гг. практически весь свой скот, уничтожили запасы продовольствия и посевы зерна[168], Тийо Сога видел божий промысел: африканцы, ища спасения в христианских миссиях, открывались для проповеди миссионеров и вынуждены были переходить к занятию земледелием, так как практически весь скот был уничтожен[169]. В статье в журнале «Indaba» в июне 1863 г. Тийо Сога отмечал, что европейцы принесли ко́са знания, мудрость и различные производственные навыки. «И если мы хотим, – продолжал он, – чтобы наши дети воспользовались этими богатствами знаний, мудрости и навыков, мы должны отойти от того состояния, в котором пребываем ныне, так как и сами белые люди не были рождены с этими благами»[170].

Однако принятие христианства и приобщение к европейским знаниям и культуре не означало для Тийо Соги отказ от своих исконных корней. В цивилизации белого человека он видел, прежде всего, средство возвышения своего народа, избавления от всех бедствий и несправедливостей. Он восхищался Евангелием потому, что оно «облагораживает и просвещает, устраняет все преграды, стоящие между людьми, связывая их воедино узами общего братства»[171].

Тийо Сога был глубоко убежден, что в будущем африканцы встанут в один ряд с европейскими народами. Он учил, что придет время и «презираемой Африки», ибо, как сказано в Писании: «Эфиопия (под ней подразумевалась вся Африка – А. В.) вскоре прострет свои руки к Богу». В конце XIX в. эти слова из Библии стали символом движения африканских независимых церквей. Таким образом, христианство представлялось Тийо Соге не в качестве привнесенной европейцами религии, а как предназначенный самим Богом удел африканцев.

Получив образование и сформировавшись как личность в христианской миссии и в Шотландии, Тийо Сога никогда не испытывал слепого преклонения перед европейской культурой. Наряду с благом, он хорошо видел и те пороки, которые принесли с собой белые. К ним он прежде всего относил пристрастие к спиртным напиткам. Алкоголь способствовал распространению непристойности, безнравственности и безответственности, что, согласно Тийо Сога, раньше не было известно или редко встречалось среди африканцев. В распространении этих пороков он напрямую винил европейцев, которые пользовались их неопытностью и сознательно искушали африканцев, распространяя спиртное среди общин ко́са, еще не затронутых этим пороком[172].

Осуждал Тийо Сога и раскол среди африканцев на «христианизированных» и «язычников». Для него все ко́са были представителями одного народа. Он сетовал, что принявшие христианство африканцы утрачивают великодушие и способность уважать человека независимо от положения в обществе[173].

Полнее всего взгляды Тийо Сога изложены в его завещании – 62 заповедях, которые он оставил своим детям. Первым, и, по всей видимости, главным пунктом он ставил ясное осознание ими своих корней и сохранение достоинства своего народа. «Ради вашего блага никогда не стыдитесь, что ваш отец был кафром[174] и что вы унаследовали африканскую кровь… Вы должны всегда помнить о вашей матери как о честной, душевной, бережливой шотландской женщине, подлинной христианке. Вы всегда должны быть благодарны этим узам, которые связывают вас с белой расой. Но если вы хотите заслужить к себе уважение, если вы не хотите слышать насмешки от людей, – займите свое место в мире как цветные, а не как белые: как кафры, а не как англичане», – завещал Тийо Сога. Он просил своих детей жить и трудиться на благо своего народа, ради его возвышения и объединения, ибо «союз в каждом хорошем деле есть сила»[175].

К сожалению, Тийо Соге так и не удалось увидеть воплощение в жизнь своих мечтаний. Он умер в 42 года в 1871 г., но его идеи и призывы не пропали втуне. В конце XIX в. появляется целый ряд африканских писателей и журналистов, занимавшихся собранием и публикацией народных преданий и рассказов о прошлых событиях, битвах, правителях и т. д.

Одним из самых известных и талантливых собирателей фольклора и традиций африканцев был Уильям Веллингтон Г’оба (1840–1888 гг.) – поэт, переводчик и журналист, происходивший из народа ко́са. Он испытал сильное влияние Тийо Соги, работал под его началом в миссии Мгвали. С 1884 по 1888 г. Г’оба был редактором «Isigidimi SamaXhosa» («Вестник ко́са»), африканской газеты, издававшейся шотландскими миссионерами с 1870 по 1888 г. в Лавдейле. Наибольшую славу он заслужил как поэт, прежде всего благодаря двум большим поэмам – «Спор христианина с язычником» и «Об образовании»[176].

В изучении истории и обычаев африканских народов Г’оба видел ключ к взаимопониманию между белыми и черными: «Чем глубже исследования погружаются в туземные проблемы, тем более захватывающими они становятся, и две расы постепенно смогут достигнуть взаимопонимания, а все подозрения и обиды, как и предубеждения по отношению к друг другу, исчезнут навсегда»[177].

Г’оба попытался на практике воплотить в жизнь эти принципы будучи редактором «Isigidimi SamaXhosa». Помимо своих поэм он публиковал на страницах газеты исторические статьи, юмористические истории, пословицы. Наиболее значительным его историческим очерком стало повествование «Причины забоя скота во времена Нонгг’авусе», опубликованное в двух номерах «Isigidimi SamaXhosa» в 1888 г. Г’оба хотя и был представителем европеизированной и христианизированной африканской элиты и сторонился политики, дал совершенно неординарное и отличное от колониальной традиции объяснение этих трагических событий. Он считал, что причиной массового забоя скота и уничтожения всех продовольственных запасов был не заговор вождей ко́са с целью свергнуть власть белых, а выбор, перед которым поставило всех ко́са пророчество Нонгг’авусе: либо выполнить волю предков и встать на сторону духов Напакаде и Сифуба-сибанзи, олицетворявших собой Бога Отца и Иисуса Христа, либо попасть под власть Сатаны, имя которого было Нгвеву (т. е. Серый)[178]. Знаменательно, что именно так звали тогдашнего губернатора Капской колонии – сэр Джордж Грей. Таким образом, ко́са, согласно Г’оба, оказались перед выбором между подчинением демоническим колониальным силам или предкам, выступавшим посланниками высших божественных сил. Недаром для обозначения последователей пророчества Нонгг’авусе Г’оба использовал термин амагг’обока – так назвали новообращенных христиан[179]. Однако в подобной интерпретации Г’оба расходился не только с колониальной трактовкой южноафриканской истории, но и с устной традицией самих ко́са, как она была зафиксирована в XX в. В ней Нонгг’авусе выступает орудием в руках губернатора Дж. Грея, который якобы использовал девушку с целью окончательного подчинения ко́са и захвата их земель[180].

Между политикой и историей

Настоящий прорыв в формировании исторических представлений африканцев происходит в первой трети XX в. Связано это было с рядом факторов: увеличением числа представителей коренного населения, получивших европейское образование, овладевших грамотностью и формировавших читательскую аудиторию среди африканцев[181]; происходил рост политической активности коренного населения, в 1912 г. был образован Южно-Африканский туземный национальный конгресс (в последующим известный как Африканский национальный конгресс); появилось несколько независимых африканских периодических изданий, прививавших привычку к литературной деятельности и чтению и т. д.

Среди собирателей устной традиции и обычаев коренного населения Южной Африки были такие видные политические и общественные деятели, как С. Плааки, Дж. Дубе и У. Рубусана. В частности, в 1906 г. Рубусана выпустил сборник «Берегите ваше наследие» («Zemk' inkomo magwalandini»), в который вошли и исторические рассказы, в частности, в сокращенном виде был опубликован уже упоминавшийся очерк Г’обы. Плааки опубликовал в 1916 г. в Лондоне сразу две книги: «Пословицы сечуана с их литературными переводами и европейскими эквивалентами» («Sechuana Proverbs with Literal Translation and their European Equivalents») и «Книгу для чтения на сечуана в международной фонетической орфографии» («A Sechuana Reader in International Phonetic Orthography»). В 1903 г. вышел в свет «Кафрский школьный справочник» («Kafr scholar’s companion»), автором которого был И. Буд-М’белле.

В это же время появляются первые исторические сочинения. Одним из них стала «История Южной Африки с туземной точки зрения» (1906 г.), автором которой был У. Рубусана. В 1920 г. в Эдинбурге вышла книга Сайлеса Молемы «Банту: прошлое и настоящее»[182]. В 1930 г. Джон Хендриксон Сога опубликовал в издательстве Витватерсрандского университета труд «Юго-восточные банту»[183], а в 1932 г. вышла его книга «Амакоса: жизнь и обычаи»[184]. В 1930 г. был опубликован первый южноафриканский словарь биографий, в котором были собраны жизнеописания исключительно чернокожих деятелей – «Африканский ежегодник. Иллюстрированный национальный биографический словарь (Who’s Who) черных народов Африки», изданный Т. Д. Мвели Скота, занимавшего с 1923 по 1927 г. должность генерального секретаря АНК.

Все эти издания были реакцией на запрос, сложившийся в африканском обществе – запрос на осмысление своего собственного прошлого. Скота отмечал в предисловии к своему биографическому словарю: «На протяжении многих лет мир испытывает необходимость в расширении своих знаний об Африке и ее народах. Африка за счет своих поразительных минеральных богатств вышла из тени и по своей значимости выдвинулась на передний план в международных делах. Но мало или практически ничего неизвестно о населяющих ее людях. Их считают дикарями, склонными к колдовству, каннибализму и другим порокам, присущим варварам. Даже историки стремятся подчеркнуть самое худшее, что есть в тех некоторых великих африканцах, о которых они упоминают в своих книгах»[185]. Ему вторил известный поэт и публицист, писавший на исикоси, С. Э. К. Мг’айи: «В наших школах изучается история лишь одного народа – англичан; они предстают единственными людьми, наделенными интеллектом, рассудительностью, знаниями, они единственные имеют своих национальных героев… Человека учат, что его вожди полны коварства, и он верит этому, его учат, что великие представители его народа занимаются грабежами, что они воры, трусы и лгуны»[186].

Исторические труды, написанные африканцами, должны были воссоздать историю африканских народов в том виде, в котором она виделась африканским интеллигентам, сформировать представления о собственном историческом пути, заложить основы для формирования национального самосознания. Как указывал Мг’айи, человек, который ничего не знает о своем прошлом, не может обладать даже слабым представлением о том, что происходит в настоящем или произойдет в будущем. А без этого знания невозможно претендовать на национальное лидерство[187].

Указанные выше работы заложили основу для развития африканской историографии Южной Африки. Они отражают уровень исторических знаний наиболее образованной части коренного населения. Их отличительная особенность заключается в том, что ни одно из вышеперечисленных произведений не было создано профессиональным историком. Рубусана был журналистом, Сога большую часть жизни занимался миссионерской работой, а Молема написал свой труд во время учебы на медицинском факультете в Шотландии в годы Первой мировой войны. Основными источниками информации для них были устные предания, собственные наблюдения и жизненный опыт. Молема, например, указывал, что он в значительной степени рассказывал историю собственной жизни, полагаясь больше на свои собственные наблюдения и опыт, что, по его мнению, позволяло ему точнее интерпретировать психологические черты, непонятные чужеземцу[188]. Отсутствие профессиональных навыков написания исторических трудов, конечно, накладывало свой отпечаток на характер этих сочинений, однако, с другой стороны, эти исторические работы в большей степени сохраняли связь с представлениями основной массы образованных африканцев. Они по большей части лишены строгого научного объективизма, но именно этим и интересны.

Внимательное изучение трудов первых африканских историков показывает, что они находились под сильным влиянием европейской исторической традиции. В начале XX в. уже вышли в свет и получили известность многотомные труды Дж. М. Тила «История Южной Африки»[189] и Дж. Кори «Возвышение Южной Африки»[190], а также «Туземные расы Южной Африки» Д. Стоу[191]. Эти работы заложили основы консервативного направления в южноафриканской историографии. Они служили обоснованем господства белого человека на Юге Африки. Банту считались такими же пришельцами, как и европейцы, но последние имели больше прав на эти земли, так как несли с собой цивилизацию.

В целом, африканские авторы восприняли взгляд европейских историков и этнографов XIX – начала XX в., что банту появились в Южной Африке одновременно с белыми, а единственными представителями автохтонного населения были уже вымирающие к XX в. бушмены. Нашла в их сочинениях отражение и теория хамитского влияния на африканские народы[192]. Достаточно красноречива точка зрения Молемы на доколониальное прошлое южноафриканских народов: «Их история – это унылая сцена варварства и невежества… Их единственной заботой было удовлетворить самые низменные, элементарные жизненные потребности»[193].

Первые труды африканских авторов, конечно, нельзя назвать историческими сочинениями в полном смысле этого слова. Значительное место в них занимало описание традиций, обычаев и религиозных воззрений, воссоздание генеалогий правителей, история происхождения отдельных родов и вождеств. Как указывал Молема, его труд не являлся историческим сочинением. Своей целью он видел описание образа жизни банту в пределах ЮАС и прилегающих к нему протекторатов и коронных колоний Великобритании[194]. Предназначение своей книги Молема видел в духе рекомендаций Г’обы – развеять предубеждения и непонимание со стороны европейцев. «Для господствующей расы некоторые знания об управляемой расе, образе мысли и поведении ее представителей, необходимы… В большинстве случаев непонимание и неуважение между различными народами является следствием плохого знакомства друг с другом», – отмечал Молема[195]. В свою очередь Сога полагал, что многие представления об общественном устройстве коса, которые бытовали среди колонистов, носили совершенно ложный или ошибочный характер, что и служило источником многих конфликтов в прошлом. Так, по его мнению, совершенно неверным было мнение колонистов о том, что ко́са представляли собой монолитный политический союз. Сога утверждал обратное, что отдельные вождества ко́са и их правители действовали совершенно независимо. Поэтому все попытки колониальных властей возложить ответственность за пограничный контроль на одного человека – правителя амаХахабе ко́са Нгкику – были обречены на неудачу и вели к обострению конфликта между коса и колонистами[196].

Оставаясь детьми своего народа, африканские интеллигенты не считали, что следует огульно отказываться от всех традиций и целиком уподобиться европейцам, отличаясь от них лишь цветом кожи. Отнюдь нет. Среди них царило убеждение, что африканцы должны взять лучшее, что есть в европейской цивилизации, но при этом и не отказываться от того, что было, по их мнению, положительного в образе жизни их предков еще в доколониальный период. Подобного взгляда на будущее развитие африканских народов придерживался, в частности, известный журналист, издатель первой африканской газеты Южной Африки Дж. Т. Джабаву. В своем выступлении на Всеобщем конгрессе рас, проходившем в Лондоне с 26 по 29 июля 1911 г., он отмечал, что африканцы «обладали политической организацией и системой поддержания законности и правосудия, выглядевшими подчас более развитыми, чем созданные древними европейскими цивилизациями». Джабаву выступал за постепенное эволюционное развитие африканского общества и в подтверждение своей точки зрения приводил слова священника У. Стида, выражавшего глубокое сожаление, что африканцам не позволили самим выбрать из европейской цивилизации те достижения, которые в наибольшей степени соответствовали их уровню развития. Современное индустриальное развитие Южной Африки виделось Джабаву как одна из главных причин упадка морали и нравственности среди африканцев[197].

Молема также отмечал преимущества традиционного уклада жизни банту в сравнении с капиталистическим обществом: «При племенной системе банту за услуги не надо было платить, пока где-либо в деревне или во владениях племени была еда, никто не голодал, так как богатые свободно делились с теми, кто нуждался, едва ли осознавая, что они давали милостыню, по крайней мере не более, чем бедные представляли себя объектами благотворительности… Сочетание и противопоставление капитализма и пауперизма, конкуренции и отчаяния, синекур и изнурительного труда, вычурности и убожества было невозможны в политической системе банту. Индивидуализм, как он понимается в Западном мире, не мог процветать. Гражданским законом был коллективизм, коммунизм и истинная форма социализма являлись господствующими принципами и руководящим правилом»[198].

История и художественная литература

Наиболее ярко особенности формирования исторических представлений африканских интеллигентов и просветителей проявились в художественной литературе, которая получила мощный толчок в своем развитии в первой трети XX в. И не случайно, что наиболее известные и важные произведения этого периода были написаны в жанре исторической художественной прозы. Речь идет прежде всего о произведениях трех крупнейших африканских авторов Южной Африки начала XX в.: Томаса Мофоло, Джона Дубе и Соломона Плааки. Хотя они и принадлежали к разным этническим обществам – басуто, зулу и тсвана, – у них было много общего в происхождении, воспитании и сфере занятий.

Все трое вышли из среды воспитанников миссионерских станций, получили современное образование, занимались активной общественно-политической деятельностью: издавали газеты, принимали участие в создании политических организаций африканского населения в Южной Африке. Так, Дубе стал первым президентом Южно-Африканского туземного национального конгресса (АНК с 1923 г.), а Соломон Плааки секретарем этой организации. Даже в их творчестве явственно прослеживаются общие черты: они посвятили свои произведения одному периоду южноафриканской истории – мфец’ане/дифаг’ане в конце 1810-х – в 1820-е годы, когда южноафриканские народы прошли через череду потрясений и масштабных конфликтов, изменивших этническую и социально-политическую ситуацию во всем регионе к югу от реки Замбези.

Знаменательным фактом является то, что они обратились к литературному творчеству примерно в одно время. Томас Мофоло завершил работу над своим романом «Чака» («Tshaka») примерно в 1909–1910 гг., но опубликован он был лишь в 1925 г., роман Дубе «Слуга Чаки» («Insila kaShaka») был опубликован в 1930 г., в этом же году вышло произведение Плааки «Мхуди» («Mhudi», роман был написан к концу Первой мировой войны). Эти произведения стали классикой южноафриканской литературы и вместе с тем оказали огромное влияние на весь комплекс представлений африканцев о своем прошлом. В исторической прозе Мофоло, Дубе и Плааки явственно прослеживается влияние европейской культуры: в сюжетной линии, характере героев, моральных оценках и т. д.

В оценках исторических событий для них свойственен провиденциализм – представление о неизбежности воздания за причиненное зло и вмешательстве высших сил в течение земных дел. Так, Плааки, будучи религиозным человеком, искренне верил в идею божественной справедливости. Красной нитью через его роман проходит идея, что каждый получает воздаяние в жизни по заслугам, согласно своим делам. В романе «Мхуди» большое внимание уделяется всевозможным знакам, предрекающим скорое возмездие ндебеле[199] за прошлые преступления. Это и комета Галлея, появление которой интерпретируют как дурной знак для Мзиликази и его подданных, и предсказания прорицателей, которые вещали о наступление времени тяжелых испытаний и многих смертей, прежде чем ндебеле снова обретут покой[200].

Крушение державы Мзиликази, правителя ндебеле, имеет в романе Плааки и другой важный подтекст. Если власть ндебеле, основанная на насилии и порабощении, пала, что Плааки рассматривал как волю Провидения, то и господство белых в будущем также может быть свергнуто. Хотя эта идея нигде в романе напрямую не высказывается, она вытекает из самой логики развития событий – угнетение противно основам мироустройства, оно не может продолжаться вечно.

Подобные же мотивы мы можем встретить в романах Мофоло и Дубе. Они дают крайне негативные оценки правлению Чаки – создателя зулусской державы. Он выступает у них кровавым тираном, получающим наслаждение от убийства. У Мофоло Чака фактически продает свою душу дьяволу ради достижения могущества и подчинения всех окрестных народов. Убийство становится для него жизненной потребностью[201]. В соответствии с идеей неизбежности воздаяния на тех, кто творил жестокость, обрушивается неотвратимая кара. У Плааки – это разгром и изгнание ндебеле, у Мофоло и Дубе – смерть Чаки.

В произведениях африканских авторов явственно прослеживается влияние европейской литературной традиции. На Плааки большое влияние оказал Шекспир. Он даже осмеливается на прямое заимствование дилеммы из «Гамлета»: быть или не быть (to be, or not to be)[202]. И дело здесь не только в том, что он был поклонником творчества великого английского драматурга, ценителем художественной стороны его произведений. Не меньшее значение для него имело то, что он находил в произведениях Шекспира параллели с тем культурным универсумом, в котором жили тсвана. И, как указывает биограф Плааки Б. Виллан, в этом не было ничего удивительного, так как и Шекспир, и Плааки принадлежали по рождению к доиндустриальному миру и мыслили в схожих категориях: родства, власти рока, религиозных предрассудков и т. д.[203] В свою очередь в романе Дубе исследователи усматривают влияние английской приключенческой литературы, прежде всего Хаггарда[204].

Одно из главных предназначений ранней африканской исторической прозы – показать, что африканцы обладали своей собственной богатой историей. Южноафриканская литература начала XX в. была почти исключительно европейской. А значит, места для описания прошлого африканских народов в ней просто не находилось. В лучшем случае об африканцах упоминалось как о противниках белых. Европейцы рассматривались в качестве носителей цивилизации и прогресса, а коренное население – как погрязшее в невежестве и варварстве и не имевшее своей собственной истории.

Африканские авторы пытались показать, что течение южноафриканской истории определялось отношениями среди самих африканцев, а не только вмешательством белых. Поэтому они создают поистине эпические образы своих героев, вкладывают в их мысли и деяния поистине грандиозные замыслы. Чака у Мофоло и Дубе, Мзиликази у Плааки по сути вынашивают планы по созданию континентальных империй. Описание сражений в романах принимает форму эпических битв. Авторы не скупятся на краски при описании творимых жестокостей и понесенных жертв. Правители прошлого, как Чака и Мзиликази, это не только жестокие тираны, но и государственные мужи. И хотя читатель не мог не содрогаться, узнавая об этих событиях прошлого, у него неизбежно должно было формироваться представление о величии собственной истории.

Показательно мнение Т. Д. Мвели Скота о характере правления Чаки, традиционно рассматривавшегося в литературе как кровавый деспот и тиран: «Что Чака, подобно Вильгельму Завоевателю, был великим человеком, не должно ни у кого вызывать сомнения, и утверждать, что он был жестоким королем, – худший комплимент, которым можно отплатить человеку, распахавшему девственную землю и основавшему нацию»[205]. Подобный взгляд на личность великого правителя зулусов не случаен. Даже у Мофоло, в чьем романе Чака изображается охваченным демоническими силами, признается его историческая роль. Мофоло сравнивает копье с мотыгой, с помощью которой Чака, подобно земледельцу, возделывал свое королевство[206]. В свою очередь Мг’айи склонялся к заключению, что жестокость и бесчеловечность Чаки были сильно преувеличены, а заслуги намного превосходят все негативные стороны его правления[207].

Конечно, подобные оценки вклада Чаки в формировании нации зулусов не могут не грешить некоторым преувеличением. Личность Чаки во многом затмила в исторической памяти деяния его предшественников, ему предписывали фактически все новации и усовершенствования в управлении и военном деле зулусов. Однако, как отмечает А. Б. Давидсон, «образование могущественного военно-политического объединения зулусов вряд ли можно приписывать одному человеку. К приходу Чаки почва для этих перемен уже созрела, а некоторые из них уже начали осуществляться»[208]. В связи с этим можно вспомнить деятельность того же Динги-свайо – правителя вождества мтетва, при котором произошли изменения в военной организации зулусского войска[209]. Но эти трансформации, возможно, начались еще раньше – в первой половине XVIII в.


Особое место в произведениях Плааки, Мофоло и Дубе занимает проблема взаимоотношений с белыми. Наибольшее внимание этому вопросу уделяет Плааки. И это вполне объяснимо. События, описываемые в его романе, происходят в период Великого трека[210].

Проблема взаимоотношений между европейцами и африканцами рассматривается Плааки через призму последующих событий и всей предшествующей истории взаимоотношений между белыми и черными в Южной Африке. Во-первых, автор подчеркивает доброжелательность, с которой баролонги[211] отнеслись к переселенцам из Капской колонии – участникам Великого трека. Морока, правитель баролонгов в Таба-нчу, позволил им поселиться на его землях и заключил с ними союз против ндебеле. При этом Плааки указывает, что соглашение правителей вождеств тсвана с бурами предусматривало, что после разгрома ндебеле все вождества тсвана сохранят независимость и территории, а буры займут лишь те земли, которые непосредственно были заняты ндебеле[212]. Эти соглашения в начале XX в. приобрели особое значение. В 1913 г. парламентом Южно-Африканского Союза (ЮАС) был принят «Закон о землях туземцев», согласно которому в распоряжении коренного населения Южной Африки оставалось не более 8 % ее территорий. Плааки активно выступал против этого закона, был членом делегации Южно-Африканского туземного национального конгресса, отправившегося в Великобританию с целью убедить британский парламент отменить этот акт. Таким образом, столь пристальное внимание к земельному вопросу, неоднократный упор на то, что лишь благодаря помощи баролонгов бурам удалось одержать вверх над ндебеле, должны были еще раз напомнить белым жителям Южной Африки, кому они обязаны своим положением.

Плааки также показывает жестокость и пренебрежение, с которым переселенцы относились к своим чернокожим слугам. Буры не позволяли пить и есть африканцам из одних с ними чашек, даже если это были их союзники из числа баролонгов. Из подобных фактов становится ясно, что союз с африканцами для буров лишь временная мера, они никогда не будут рассматривать их равными себе.

Плааки вкладывает в уста Мзиликази, после его поражения от объединенных сил буров и тсвана, пророческие слова, предрекающие будущую судьбу баролонгов: «Пусть они радуются сейчас, этот смех им еще понадобится, когда их спасители начнут давать им то же горькое лекарство, что они приготовили для меня. Когда кивас (белые люди) отнимут у них скот, детей и землю, они выплачут свои глаза и им останется лишь иссохшими устами тщетно молить о сострадании»[213]. Таким образом Плааки, устами Мзиликази, предсказывает будущее порабощение баролонгов. Круг замкнулся. Ндебеле понесли заслуженную кару за свою жестокость и беспощадность по отношению к своим противникам, но и баролонги, вступив в союз с белыми людьми, не смогут извлечь пользу из своей мести.

Точно такие же пассажи мы можем встретить и в романах Мофоло и Дубе. Мофоло вкладывает в уста Чаки слова, обращенные к его убийцам: «Вы убиваете меня в надежде, что станете правителями (инкоси) после моей смерти, но вы ошибаетесь. Этому не суждено сбыться, так как умлунгу, белый человек, уже приближается, и это он, кто будет править вами, а вы будете его слугами»[214]. С похожими слова обращается Чака к своим убийцам в романе Дубе: «Вы можете убить меня сейчас, но вам не суждено править вместо меня. Белые ласточки уже в пути. Они прилетят и будут владеть страной»[215].

Это поразительное сходство в произведениях авторов, принадлежавших к разным народам Южной Африки, говорит о многом. Несмотря на то что африканская интеллектуальная элита очень многим была обязана белым, и прежде всего своей культурой и происхождением, в процитированных словах отчетливо виден взгляд ее представителей на роль европейцев в истории африканских народов. И хотя Плааки, Мофоло и Дубе никогда не выступали с призывами к свержению власти белых, часто открыто признавали заслуги европейцев в распространении просвещения и христианства среди африканцев, в своих мыслях они отчетливо осознавали всю ущербность положения чернокожего большинства в свой собственной стране. С другой стороны, эти пророческие предостережения могут быть истолкованы и несколько другим образом. Чака и Мзиликази поплатились за свою жестокость по отношению к противникам и подданным, за то, что посчитали себя выше человеческих и божественного законов. И они понесли наказание. Но и убийцы Чаки, совершившие предательство, и баролонги, заключившие союз с бурами, также не могли быть спокойны за свое будущее, их так же ждало воздаяние. Об этом напрямую говорится в пьесе зулусского публициста, писателя и поэта Г. Дломо «Дингане» («Dingan»), написанной в качестве продолжения романа Дубе. В ней есть эпизод, в котором дух Чаки обращается к своим братьям после того, как в Стране зулусов появились буры: «Узрите – ласточки прилетели. Белые, они пришли с голубой пеной океанов. Они отнимут у вас корону»[216].

Но если расплата за содеянное неизбежна, то не ждет ли подобная судьба и белых южноафриканцев? Авторы в данном случае предоставляют читателю право делать собственные выводы.

Однако тот же Плааки отнюдь не был пессимистом относительно возможностей мирного сосуществования черных и белых в Южной Африке. Во-первых, власти буров он противопоставляет британское правление. Свое отношение к англичанам автор выражает словами Мороки, правителя баролонгов, когда тот подвергает сомнению утверждения буров о притеснениях, которым они подвергались в Капской колонии: «Мы, баролонги, слышали, что со времен Давида и Соломона[217] не было более справедливого правителя, чем английский король Георг»[218]. Другим примером возможного союза между африканцами и белыми является история дружбы Ра-Тахи, главного героя романа «Мхуди», и молодого бура Де Филье. Де Филье не испытывал ни малейшего предубеждения по отношению к Ра-Тахе, он не чурался этой дружбы, обращался к своему товарищу-баролонгу за советом даже в таком деликатном деле, как выбор невесты. Ра-Таха выступает его старшим и более опытным наставником. Тем самым Плааки указывает, что между белыми и черными нет непреодолимой преграды. Их союз может нести с собой самые благотворные последствия и обогатить обе стороны новым знанием и опытом. Плааки оставляет надежду, что межрасовые отношения в Южной Африки еще могут достичь гармонии. Он вряд ли мог думать иначе. Будучи искренне религиозным человеком, Плааки верил в идею божественной справедливости, в равенство всех людей перед Богом.

При этом Плааки осуждал любое расовое смешение между черными и белыми. В апреле 1911 г. в письме, написанном им от имени кхоси (правителя) баралонгов С. Молемы, Плааки указывал, что лишь «полная социальная сегрегация… защитит и сохранит чистоту нашей расы и цвета кожи, которыми мы гордимся так же, как наши европейские учителя – своими»[219]. Это заявление перекликается с резолюцией первой политической организации басуто «Копано я Цоело-пеле» («Союз прогресса»), принятой в 1908 г. В ней, в частности, содержалось требование ввести тяжелое наказание для белых мужчин, вступавших в сексуальные связи с черными женщинами, что должно было послужить «защите народа от этой ужасающей практики»[220].

Таким образом, идея сохранения расовой чистоты и негативное отношение к метисации были так же свойственны представителям африканской интеллигенции, как и белым южноафриканцам. Согласно Мофоло, который был одним из основателей «Копано», границы между народами были созданы Богом[221]. Отсюда закономерно следовал вывод, что не во власти человека менять не им заведенный порядок. Можно полагать, что уже в начале XX в. среди чернокожих южноафриканцев получила распространение идея об особом пути развития африканцев, отличном от европейцев, хотя африканские интеллигенты и считали их своими учителями.

Большое место в первых исторических произведениях африканских авторов занимает описание роли и значения власти традиционных правителей в африканском обществе. Они выступают настоящими покровителями и хранителями своих народов, без чьей власти простые общинники не мыслят своего существования. Например, характеризуя отношение баролонгов к своим бакхоси (правителям), Плааки вкладывает в их уста следующие слова: «В Библии говорится, что когда дети Израиля имели над собой лишь одного правителя – Бога, они не давали ему покоя, пока он не миропомазал им короля. Мы, баролонги, подобны им и не можем обходиться без двух людей: жены – души дома – и короля[222], который призывает нас к порядку, разрешает наши споры и предводительствует над нами во время битвы»[223]. Не случайно и то, что завершает свой роман Плааки словами Ра-Тахи: «<…> кроме зова вождя, я буду прислушиваться лишь к одному зову – твоему голосу, Мхуди»[224]. В свою очередь Дубе рисует в своем романе картину мирного процветающего общества свази, находящегося под управлением мудрых и одаренных правителей[225].

Однако – как любое художественное произведение – сочинения африканских авторов были полны вымысла, предвзятых оценок в трактовке исторических событий и назиданий. По сути, они стали творцами новых исторических мифов, многие из которых живы и по сей день (как, например, идеализация обычаев и порядков, существовавших в африканских обществах в доколониальный период).

На пути к национальному самосознанию

Первые опыты историописания среди африканцев носили по большей части ненаучный характер, а некоторые объяснения исторических событий были несколько наивными, тем не менее историческая литература начала XX в. сыграла огромную роль в формировании национального самосознания африканских народов Южной Африки. Происходит постепенный отход от видения подчиненной роли африканцев, которые должны достигнуть цивилизации под руководством белых.

Подобная трансформация особенно заметна на примере творчества Г. Дломо. Еще в 1935 г. в пьесе «Девушка, убившая, чтобы спасти (Освободительница)» он видит в миссионерах и английских колониальных чиновниках главных проводников цивилизации, а Тийо Сога, который появляется в последнее сцене пьесы, олицетворяет собой будущее, к которому должны стремиться африканцы. В 1932 г. в эссе «Чака. Переоценка» Дломо писал, что его политика имела крайне негативные последствия для будущего развития зулусов: «Нация, которая постоянно находится в состоянии войны, напрасно растрачивает свою энергию и свой гений в милитаризме и физических упражнениях. Ее лучшие умы не имеют ни времени, ни стимулов для творчества. Искусство и все остальные интеллектуальные и духовные формы деятельности и производства пребывают в небрежении и даже более того – презираются». Тем самым, как указывал Дломо, правление Чаки оказало крайне негативные последствия, утвердив в зулусском обществе косность и закрепив многие социальные институты, являвшиеся атрибутом прошлого[226]. Но уже в 1936 г., когда правительством Дж. Герцога через парламент был проведен закон, лишавший африканцев избирательного права в пределах Капской провинции – последнего, что сохранилось из наследия так называемого «капского либерализма»[227], Дломо выплескивает всю свою накопившуюся горечь и разочарование на страницах пьесы «Кечвайо». В ней устами зулусского воина он дает уничижительную характеристику христианам: «Христиане не воюют. Это не по-христиански. Они мошенничают, разрушают, притворяются, находят слабое место и губят людей…»[228] Белый торговец Джон Данн выступает у Дломо сосредоточением всех пороков: сладострастия, властолюбия, чувства расового превосходства, алчности и т. д. Именно Данн является в пьесе главным зачинщиком и подстрекателем англо-зулусской войны 1879 г., в результате которой была фактически уничтожена независимость Страны зулусов. Ради этой цели он объединяет усилия всех врагов Кечвайо и зулусов: завистников инкоси из числа его соплеменников, миссионера и торговца – ведь у каждого из них была своя причина желать гибели Кечвайо. В отличие от своих более старших современников, воспитанных в либеральных традициях и разделявших веру в цивилизаторскую миссию белого человека, Дломо не видел разницы между англичанами и бурами, он ставил вопрос по иному: «Буры или англичане – это не вопрос. Белые или мы – вот настоящая проблема»[229]. Именно в таком свете он видел противостояние в англо-зулусской войне, так же, вероятно, он оценивал современную ситуацию в Южной Африке. Дальнейшая эволюция взглядов привела Дломо к разрыву с либеральной традицией, и он стал на позиции африканского национализма. Он был членом Молодежной лиги АНК, образованной в 1943–1944 гг., и даже некоторое время исполнял обязанности президента ее на-талского провинциального комитета[230]. Если в 1932 г. Дломо критически разбирал влияние правления Чаки на будущее развитие зулусов, то к 1950-м годам он полностью пересмотрел свои взгляды. Он писал в 1954 г. в статье «Чака: его характер, философия, политика и достижения», опубликованной в газете «Иланга ласе Натал» («Солнце Натала»): «Чака был великим строителем нации. Пройдя через суровые испытания, он создал из незначительного клана великий и гордый народ. Подобная задача требовала, чтобы человек обладал нестандартным мышлением, сильным характером, упорством в достижении цели и высокими идеалами»[231]. С точки зрения Дломо образца 1954 г., создав великую и могущественную нацию и вовлекая другие этнические группы в содружество наций, Чака воплотил в жизнь «идеал национализма»[232].

Таким образом в личности Дломо реализовалась особая роль африканской исторической литературы – воспитание духа национализма, отход от первоначальных установок на сознательное подчинение руководящей роли белых, поиск собственных ориентиров развития без строгой привязки к системе европейских ценностей. Со стороны африканских интеллектуалов начинают предприниматься попытки по выработке своей ценностной шкалы. Однако смещение акцентов от преклонения перед европейской культурой к поиску собственных исторических корней не означало полный отказ от западной интеллектуальной традиции – она уже прочно обосновалась в умах африканских интеллигентов. Несмотря на критику британской колониальной политики и деятельности правительств ЮАС, африканские интеллектуалы не отвергали саму идею прогресса. Они критиковали не из чувства неприятия западной модели развития, но скорее из-за чинимых властями препятствий на пути модернизации африканского общества[233].

Схожую эволюцию мировоззрения претерпел и Н. Мандела, бывший в 1940-е годы одним из лидеров Молодежной лиги АНК, объединявшей африканских политических лидеров нового поколения. В своей автобиографии «Долгий путь к свободе» («Long Walk to Freedom») Мандела вспоминал, какое огромное впечатление на него произвело выступление С. Мг’айи. Будущий лидер АНК на всю жизни запомнил его слова о взаимоотношениях европейской и африканской культур: «Мы не можем позволить этим иностранцам, которых не заботит наша культура, владеть нашей нацией. Я предвижу, что однажды силы африканского общества достигнут решительной победы над этими непрошеными гостями. Уж слишком долгое время мы уступали фальшивым богам белого человека. Но мы восстанем и отбросим эти иноземные понятия»[234]. Не меньше слов Манделу впечатлил наряд Мг’айи, который вышел на сцену перед студентами семинарии в Хидлтауне одетым в традиционную меховую накидку, держа в своих руках два копья. Подобное поведение шло вразрез с уже укоренившейся практикой, когда образованность и просвещенность прочно ассоциировались с европейскими костюмом и манерами.

Таким образом, историческая литература стала одним из мостов, открывшим путь к формированию африканского национализма. Эта дорога отнюдь не была прямой и короткой. Задачу воспитания национального самосознания могла выполнить лишь интеллигенция, обладавшая достаточной эрудицией и инструментами для этого, но она долгое время была слишком малочисленна и находилась под сильным влиянием своих европейских учителей. Дж. Т. Джабаву достаточно образно, но в то же время вполне ясно выразил отношение первых африканских интеллигентов к власти белых. По его мнению, они должны были исполнять по отношению к африканцам хорошо знакомую пастухам роль «коз, ведущих овец»[235]. Но даже первые, еще не систематизированные попытки по собиранию фольклора и исторических преданий, осмысление их и реинтерпретация событий прошлого заложили основание будущего африканского национального самосознания.

Этот процесс во многом зависел от того, как сами африканские интеллигенты воспринимали прошлое и настоящее – в этом среди них не было единого мнения. Но, несмотря на различия, их объединяло одно – желание избавить прошлое своего народа от забвения, ощущение единства судьбы всех коренных народов Южной Африки, формирование чувства гордости за свое происхождение. Первые африканские историки принадлежали к разным народам и этническим общностям, но все они стремились написать общую историю, которая объединяла бы все чернокожие народы Южной Африки.

Формирование исторических представлений африканских интеллигентов и просветителей происходило под мощнейшим воздействием европейской культуры – практически все первые африканские историки и писатели получили образование в учебных заведениях, связанных с миссионерскими обществами, выросли в особом микроклимате общин новообращенных христиан. Однако это не помешало им глубоко проникнуться ощущением принадлежности к культуре своего народа, что было хорошо заметно на примере даже такого европеизированного интеллигента, как Тийо Сога. Но одновременное смешение в одном человеке двух противоположных культур рождало серьезные внутренние противоречия, что нашло выражение и в творчестве первых африканских интеллигентов. Они были так же внутренне расколоты, как и африканское общество в целом. В последнем Дломо выделял следующие группы в соответствии с их отношением к европейской и африканской культурам: африканцы, живущие «племенным» укладом жизни, сохранившие патриотизм и гордость за свои традиции; те, кто не мог ощутить себя в полной мере ни африканцами, ни полностью европеизированными; и «новые африканцы» – гордые, патриотичные, деятельные, но при этом лишенные каких-либо расовых предрассудков, готовые сотрудничать с любым человеком, разделяющим с ними «одну и ту же философию цивилизации и здравого смысла»[236]. Все эти противоречия мы можем найти и в африканской исторической литературе конца XIX – первой трети XX в., которая стала своеобразным зеркалом, отражавшим внутренний мир африканской интеллигенции.


© Воеводский А. В., 2013

Герберт Дломо. Развитие банту

Эссе Герберта Дломо «Развитие банту» («Evolution of the Bantu») вышло в 1931 г. в четырех номерах газеты «Умтетели ва банту» («Вестник банту»)[237]. Этот документ является частью серии публикаций африканских интеллектуалов, сотрудничавших с газетой, чьи статьи были направлены на осмысление процессов, происходивших в современной им Южной Африке. «Умтетели» считалась умеренным изданием, была основана в 1920 г. с целью сократить читательскую аудиторию более радикального печатного органа Африканского национального конгресса «Абанту-бато». Наряду с Дломо в «Умтетели» публиковались Р. Селопе Тема, А. К. Сога, М. С. Радебе и другие представители умеренного национального движения африканцев. В данном эссе Дломо анализирует причины ошибочных и предвзятых представлений об африканцах, бытовавших в «белой» южноафриканской историографии. Перевод выполнен по электронной копии статьи, размещенной на сайте «New African Movement»[238].

I

В этой статье мы проанализируем эволюцию черного человека с тех пор, как он начал контактировать с белым. Эволюцию банту можно поделить на несколько периодов или стадий. Однако их развитие было столь медленным в одних сферах и таким стремительным в других, что периоды, которые мы выделим и будем обсуждать ниже, уходят своими корнями практически в одно и то же время, и их не так-то легко обозначить, чтобы отделить один от другого. В настоящее время в обществе банту можно найти людей, которые находятся в авангарде современной мысли и прогресса, но есть и другие, составляющие большинство и живущие как встарь. Подобное положение дел усугубляют расовые проблемы, так как законы, которые необходимы для одной части населения, являются помехой для другой. Прежде чем мы приступим к рассмотрению стадий развития банту и стоящих на его пути препятствий, нужно сказать, что европейцы, особенно защитники сегрегации, должны способствовать, а не препятствовать прогрессу туземцев до тех пор, пока ими не будут достигнуты значимые успехи в самовыражении. Только после этого туземцы смогут развиваться согласно своей природе. В настоящее время это невозможно, но когда эта цель будет достигнута, туземцы сполна продемонстрируют творческий гений своей расы, и с этого момента начнут развиваться по собственному пути (каким бы он ни был), так как каждый народ может выражать или создавать только то, что выражает его внутреннюю сущность или является частью его наследия.

Первой стадией развития соответствуют ранние контакты черных и белых. В отношении событий и условий этого периода еще многое остается неясным и неизвестным. Принимая во внимание этот факт, мы должны согласиться, что для нас насущной потребностью является обсуждение вопроса о создании подробной истории данного периода и истории Южной Африки в целом. К сожалению, большинство южноафриканских исторических книг и документов были написаны в то время, когда история все еще рассматривалась скорее с династической, чем с гуманистической точки зрения; с односторонних расовых и политических позиций, а не исходя из эволюционистских взглядов и убеждений, представляющих видение представителей разных расовых групп. Исследования и идеи некоторых историков находились (и остаются до сих пор) под воздействием классицизма. Они дезориентируют и отпугивают неподготовленного читателя скрупулезностью статистики, напыщенными научными формулировками и своей риторикой. Историческая правда и факты искажаются образными, причудливыми и логически обоснованными заключениями и выводами авторов. Свидетельские показания – очень неоднозначная вещь, что могут подтвердить вам судьи и психологи. Предубеждение, доверчивость, скептицизм и другие человеческие недостатки делают свидетельские показания ненадежными. Более того, ошибочные представления могут ввести в заблуждение человека высочайшей моральной чистоты и интеллекта. В этом заключаются опасности образной и рациональной работы историка, что, конечно, необходимо в определенных случаях, когда отсутствует достоверная информация или испытывается ее недостаток. Коротко говоря, опасность заключается в том, что богатое человеческое воображение может создать и предложить теории, которые не основываются на имеющихся фактах. Общим недостатком научных, философских и исторических спекуляций является то, что факты подгоняются под теорию, вместо того чтобы теория основывалась на существующих фактах.

В создании музыкального произведения важны не звуки как таковые, а их сочетание между собой. Так же и в истории – события, люди и условия имеют второстепенное значение. Первостепенным и наивысшим значением обладают взаимосвязи, интерпретации и смысл, которые можно прочесть в исторических фактах. Мотивы людей, их мысли, законы, умственное состояние, достоинства и потребности; характер мышления, объяснение и следствия событий и установлений; обычай, законы, искусство, наука и верования людей – как и в какой степени они оказывали влияние на повседневную жизнь людей – это и есть наиболее животрепещущие, трудные и интересные проблемы, стоящие перед авторами исторических сочинений. Мы не можем отрицать, что время, место и внешние обстоятельства обуславливают появление великих личностей, так же как эти великие личности в свою очередь порождают новые идеи и инициируют изменения. Чака[239], Кхама[240], Наполеон и другие великие или даже пользующиеся дурной славой (как, например, Аль Капоне) люди являются продуктом своего времени, места и внешних обстоятельств. Скажем, Аль Капоне никогда не смог бы появиться в условиях современной Южной Африки. Чака потерпел бы неудачу при условиях, времени и месте, создавших Кхаму, также верно и обратное утверждение. Именно эти отношения и связи и есть история. В то же время они образуют неясные и неполные исторические описания. Историки должны быть хорошо сведущи в антропологии, психологии, географии и искусстве. Чтобы написать осмысленную историю народа исследователь должен брать в расчет все факторы, воздействующие на его сознание, рост и формирование. Знаменательно, что вплоть до недавнего времени историки совсем не обращали внимания на такой важный фактор, как музыка, которая выражает глубину души и разума народов, показывает эмоции и инстинкты людей. Военная история страны, блистательные биографии ее героев и предводителей, ее традиции, ее выдающиеся достижения, ее перспективы, стремления и страхи – все это излагается и заключено в песне. Поэтому неудивительно, что авторы исторических сочинений предоставляли нам недостоверные и неполные описания и заключения.

Географические и климатические условия в прошлом играли решающую роль, имевшиеся на тот момент знания и возможности людей не могли успешно противостоять натиску климата и географии. Таким образом, они наложили решающий и важнейший отпечаток на развитие рас в ранний период их истории. Историки должны предоставить нам ясные сведения обо всех этих факторах и влияниях, перед тем как они бросятся порицать или одобрять поступки народа. Более того, наши представления о том, что является правильным, а что нет, также меняются вместе с эволюцией наших представлений о морали и с развитием нашего сознания. Многие национальные предприятия и обычаи во времена войны и мира, которые историки утаивают или осуждают и называют варварскими, возможно, были единственно верным и подходящим способом действия в определенном времени и месте. Здесь и сейчас они могут быть ошибочны, так как внешние условия и представления людей изменились. Когда историк приходит к определенному заключению, «это заключение, однако, обязывает его отстаивать свою точку зрения с безошибочной точностью и излагать факты, свидетельствующие против него, с такой же ясностью. Когда он выполнит это условие, он будет обладать достаточной мудростью, чтобы ответить на вопрос: не подвергается ли он опасности навлечь на себя упрек, что он зря растратил свое умение и энергию на безнадежное предприятие».

II

Другое обстоятельство, затрудняющее написание истории Южной Африки, – отсутствие облагораживающей, полезной силы критицизма и полемики, так как южноафриканская история пишется представителями одной расы, исходя из их собственной точки зрения. До тех пор, пока у нас не появится история, написанная туземцами со своей позиции, история Союза[241] будет оставаться неполной и односторонней. Пришло время для того, чтобы наши образованные молодые люди создали исторические книги, которые будут вдохновлять, поддерживать и станут источником гордости для нас и последующих поколений. Мы хотим обрести историю, основанную на фактах и документах, а не только лишь на мнениях и ошибочных предвзятых интерпретациях; историю, основанную на исследовательской работе и наблюдении, а не на умственных заключениях; историю, которая руководствуется, скорее, принципами гуманизма, чем требованиями и тонкостями схоластических доказательств; историю, которая берет в расчет, скорее, человеческую природу, географический и другие факторы, чем слепо следует принципам классицизма и гуманитарного знания. Все, что написано о Зулусской войне[242], кафрских войнах[243], восстании Бамбаты[244] и т. д., требует пересмотра. Судьбы Дингане[245], Хинцы[246], Нтсиканы[247] и других могут послужить основой для написания интересных биографий. Конечно, это затруднено тем, что туземцы не могут получить доступ в общественные и государственные библиотеки, в архивные учреждения и не могут использовать исторические документы, остающиеся неизвестными или смысл которых не до конца понятен исследователями. Однако многие молодые представителя народа банту могут получить бесценную информацию у своих собственных амакела[248], которые часто способны извлечь на свет многие, сокрытые покровом тайны, неизвестные факты и события. Эта работа должна быть выполнена туземцами, живущими в сельской местности, так как у тех, кто поселился в городах, нет для этого необходимых средств и возможностей[249].

Исследуя проблему межрасовых отношений и сопутствующие ей вопросы, мы должны обратиться к прошлому и мыслить ретроспективно. Нам необходимо изучить антропологию, чтобы понять наше сегодняшнее положение и подготовить себя к будущему. Снова и снова посредством ссылок на прошлое наши настоящее и будущее ставятся под сомнение и становятся заложниками безопасности. В лицо честолюбивых мужчин и женщин банту часто бросают «грязь и прах» разочарования и презрения, указывая, что они произошли из низшей группы homo sapiens, что вся их культура была примитивной (представляется, что это слово несет на себе печать позора и бесчестия, принимая во внимание порочную и неразборчивую практику использования данной терминологии исследователями), что их обычаи и верования были варварскими. К счастью, несмотря на недостаток полных и достоверных сведений и фактов, мы обладаем достаточной информацией и антропологическими свидетельствами, чтобы привести аргументы в защиту нашего прошлого, предъявить миру истину относительно эволюции человечества и продемонстрировать свое настоящее лицо. Многих ставит в тупик тот факт, что чиновники Союза, хорошо разбирающиеся в событиях прошлого, прибегают к той поверхностной политике, которая характерна для правительства этой страны. Проблема заключается в том, что быстро продвигаясь в развитии просвещения, имущественных отношений и промышленного производства, утверждая новые проекты и думая о будущем, в деле межрасовых отношений страна едва ли достигла хотя бы какого-нибудь прогресса. Когда чиновники рассматривают этот вопрос, они склонны думать лишь о прошлом и прибегают к недостаточно осмысленной политике своих предшественников: <…>[250]

Нам говорят, что Золотой век был в прошлом, когда у белого человека не было соперников, но лишь слуги и зависимые. Вспоминая об этом, прогрессивные белые вздыхают о «добрых старых днях». В противоположность здравому смыслу вместо того, чтобы внушать людям мысль о неизбежности и нравственности конкуренции и наполнять их духом благотворной состязательности, политики вводят в заблуждение своих последователей, заставляя их поверить, что правительство устранит эти «соревновательные препятствия» посредством политики сегрегации: «цивилизованного труда»[251], «цветного барьера»[252] и т. д. Однако для правительства с каждым днем все труднее скрывать факты о действительном положении дел, и в недалеком будущем большинство простых белых откроют для себя правду, но, как это часто случается, это произойдет слишком поздно – в момент явления Немезиды. В действительности, чем тяжелее приходится черному человеку и чем легче белому, тем лучше для прогресса банту.

Как я уже говорил, наиболее проницательные чиновники и писатели часто размышляют лишь о прошлом и о современной истории, но забывают о будущем. Здесь лежит камень преткновения на пути урегулирования расовых отношений в этой стране. Если заставить демагогов, политиканов и исследователей написать историю, скажем, на 60 лет вперед и объяснить нам, как их политика и их теории будут работать в то время и как сложатся условия в будущем, многие из них увидят и найдут себя в положении слепого штурмана (будь они историками, демагогами, писателями или чиновниками) государственного корабля и, возможно, тогда осознают свою недальновидность и бесполезность.

III

Открытость, изучение и постоянное переосмысление необходимы, если мы хотим сохранять актуальность исторических фактов. Наши представления о прошлом, настоящем и будущем не покоятся на крепкой, неизменной и непреступной скале завершенности или совершенства, но находятся на зыбучем песке обстоятельств, доктрин и размышлений. История Средних веков была искажена и запятнана теологией и религией. Выдающиеся ученые тратили свое время на религиозную догматику, философские увертки и анализ непонятных участков текста, создавая умозрительные теории вокруг бездоказательных – «недоказуемых» – теологических вопросов. Тогда было модно рассматривать любое знание в свете (или во мраке) теологии. «Теология и искусство», «Теология и история», «Теология и геология» и другие подобные же заглавия не являлись чем-то редким. Во время Ренессанса история основывалась на любви к литературе и ею же искажалась. История была принесена в жертву и стала частью литературной эстетики. Это был век ученых и гуманистов. В Америке сейчас существует движение за возрождение гуманизма, но его ведущие представители – Кейсер, Поттер, Бэббит, Липман и Самсон[253] – олухи (loggerheads). Руссо и его последователи пытались навязать доктрину «Возвращения к природе». Затем, опираясь на [авторитет] сэра Исаака Ньютона, наступил период «Тирании науки» (Tyranny of Science), так как естествоиспытатели полагали, что мир может быть сведен к точным законам физики, понимание и применение которых разрешит все проблемы человечества. Этот процесс продолжается и по сегодняшний день. На экране человеческой драмы появляются новые сцены. Сохраняется опасность поверхностности и излишней торопливости в интерпретации исторических данных. Новая свобода в сочетании с суетой в современном обществе, вызванной механизацией жизни, породила скверную литературу и дешевую журналистику. Помешательство на создании бестселлера или литературной сенсации вышло за пределы сферы романистов и проникло в другие области литературы. Многим авторам история служит материалом для коммерческой прибыли, возбуждения вражды и старых междоусобиц, для унижения представителей иной, чем своя собственная, расы, для демонстрации своих способностей в литературном творчестве и воображения. Сегодня модно все объяснять – предметы материального мира, искусство, жизнь, сознание и Бога – в терминах естественных наук. Но история – это нечто большее, чем обращение с физическими и вещественными явлениями. Она представляет собой фиксацию развития мысли. Для человека бытие означает развитие. Человеческая жизнь постоянно раскрывается, обнаруживая время от времени новые цвета и рисунки. Именно этот процесс рождения и откровения должны фиксировать писатели, но для этого они должны изучать и понимать. Чтобы понимать, им нужно сохранять постоянную бдительность, изо дня в день наблюдая за непрерывным процессом раскрытия, демонстрирующим новые разнообразные цвета, линии и рисунки. Этому нет конца. Человеческая мысль и опыт не означают ничего иного, как развитие. Земля и небеса, смертные и бессмертные, вещество и сознание – все это исчезнет, как только остановится развитие и будет достигнута вершина совершенства. Затем и только затем все сущее – Бог, материя, время и пространство – канут в пустоту. В настоящий момент долгом и привилегий историка-писателя является честное и ежедневное фиксирование этого удивительного человеческого опыта. Здесь лежит камень преткновения на пути многих южноафриканских авторов исторических сочинений. Вместо того, чтобы воспринимать человеческую жизнь как единый процесс, они придерживаются мнения, что отсталые и развитые расы формируют два параллельных потока, которые никогда не пересекутся. Они утверждают, что создание истории отсталых народов – чрезвычайно простая работа. История, говорит Крамп[254], подразделяется на несколько разделов: «Политическая история – история государств, людей как производящих и потребляющих животных, их успехов и неудач в обеих этих ипостасях; история права – история законов, согласно которым живут люди; история управления – история того, как государства и сами люди управляют своими делами; и история цивилизации, которая исследует, какое влияние на человеческие существа оказывают искусство, литература, философия, религия и этика». Существующая трактовка истории банту наименее сбалансирована. Она не является подробной. Она односторонняя. Она не охватывает указанные выше области. Конечно, есть два-три известных исключения. Авторы забывают, что нет ничего в жизни – будь это лишь не имеющие запаха морские водоросли или крошечные создания, живущие в земле, – что не заслуживало бы подробного добросовестного исследования. Среди нас есть много тех, кто претендует на звание эксперта в туземном праве, психологии, культуре и т. д. Тогда в чем же заключается причина подобной путаницы? Возможно, цитируя Бани, дело в том, «что современные историки, воспитанные на примере германской иерархии [научного знания], воспринимают историю как “точную науку”, поэтому столь велико их пренебрежение тем, что в конце концов является главным ремеслом историка – искусством повествования»[255].

Другая распространенная, если не сказать опасная, практика в Южной Африке – использование истории в качестве пропаганды. Это род истории, о котором пишет Валери[256]: «Это наиболее опасный продукт из всего того, что выработала химия интеллекта… Он вызывает видения, одурманивает людей, пробуждает в них ложные воспоминания, усиливает инстинкты, будоражит их старые раны, мучает в снах, пробуждает в них манию величия или манию преследования и делает народы ожесточенными, надменными, невыносимыми и тщеславными». Тот факт, что некоторые авторы исторических произведений не могут подняться выше уровня политических предубеждений и пропагандистской мании, служит доказательством тому, что они спешили публиковаться вместо того, чтобы вести исследовательскую работу, которая учит независимости, трезвости суждения и добродетели точности. Когда исследователь изучает и обдумывает необъятный опыт человечества, он не только чувствует смирение и робость, но и усваивает великие уроки бедствий, проистекающих из глупости и безответственности.

IV

Сегодня по всей стране раздается громкий крик, что туземцы развиваются слишком быстро и поэтому их надо приостановить. «По всему нашему континенту распространяются веяния, угрожающие самому нашему существованию, которые чрезвычайно, когда дело касается туземцев, сжимают нормальное на протяжении веков течение времени и ускоряют развитие так, что оно происходит за 1/10 отведенного для этого периода». Данное утверждение министра юстиции является характерным образчиком подобной точки зрения. Очевидным возражением, конечно, будет следующее: «Вы, политики, сами должны нести ответственность за подобное положение дел. Ваша близорукая политика (законопроект самого О. Пироу[257] “О контрактации рабочей силы”[258] является типичным примером) разрушила трибализм, породила смятение, вынудила туземцев переселяться в города, в самое сердце цивилизации, и научила их так относится к белому человеку, как они это делают сейчас». Но это не ответ. Он соответствует действительности. Но это не все. Можем ли мы привести какой-либо другой аргумент? Посмотрим. Нам следует пойти дальше и заявить, что приведенное утверждение демонстрирует полное игнорирование истории цивилизации. Известный историк Джеймс Харви Робинсон[259] говорит: «Чтобы ясно разобраться в вопросе, давайте представим… что 500 000 лет развития культуры уместили в 50 лет. При такой временно́й шкале человечеству потребовалось бы всего 49 лет, чтобы освоить соответствующие знания и умения[260] и повсеместно отказаться от глубоко укоренившихся привычек охотника для того, чтобы обосноваться в деревнях. В течение первой половины пятидесятого года на протяжении очень короткого промежутка времени была бы открыта и получила практическое применение письменность, что удовлетворило бы одну из главных потребностей в воспроизводстве и распространении культуры. Достижения греков отстояли бы от нас не более чем на три месяца, а распространение христианства – на два, печатному станку было бы отроду всего две недели, и человек использовал бы энергию пара не более как неделю. Условия, в которых мы живем, не проявились бы вплоть до 31 декабря пятидесятого года». Отсюда хорошо видно, что развитие белых народов тормозилось настоящими естественными проблемами человеческой эволюции. Почему туземцы, вступив в игру в тот момент, когда они это сделали, когда препятствий для прогресса меньше и условия так отличаются от тех, что тормозили развитие европейцев, должны затратить столько же времени для достижения тех же успехов? Даже в настоящий момент, по современным оценкам, развитие банту идет очень медленно, принимая во внимание произошедшие улучшения. Я не буду здесь рассуждать, почему туземцы отстали в гонке цивилизации и развития. Достаточно сказать, что определенные природные условия, степень влияния которых до конца не понятна даже крупным антропологам и другим ученым, привели к различиям в цвете <кожи>, географическом распространении и развитии. Робинсон замечает по этому поводу, что «тяжелые и рассредоточенные в пространстве трудовые задачи охотника и пастуха… не предоставляют возможности для свободного времени или, по крайней мере, различных форм человеческого общения, необходимых для выработки новых представлений и открытий». Сэр Артур КитКит Артур (1866–1955) – британский анатом и антрополог. Был сторонником теории группового отбора, как фактора человеческой эволюции; отстаивал идею европейской прародины человечества в противоположность африканской и азиатской.[261] также подчеркивает, что различия в цвете кожи и т. д. между человеческими расами неизбежны. Он отмечает: «Если вы взглянете через дверной проем в этот доисторический мир, то будете поражены устройством, установленным природой почти с дьявольской искусностью. Она организовала его на основе соперничества: каждое племя представляло собой команду, поглощенную внутренней борьбой с целью достижения продвижения вверх или предотвращения изгнания. Наши современные футбольные специалисты сделали не что иное, как скопировали схему конкуренции, установленную природой в Древнем мире. В ее «Лиге человечества» были свои подразделения, основанные на расовых различиях: белые, желтые, коричневые и черные; племена составляли ее соревнующиеся команды. При этом не было никаких переходов: каждый член команды должен был родиться и воспитываться дома. Природа не доверяла своим игрокам и их руководителям и не отпускала их за пределы видимости. Чтобы быть уверенной, что они будут играть в великие игры жизни, предначертанные для них, природа одела их в цвета – не в свитера, которые можно передать другому, но в одеяния из живой плоти, одеяния, которые носят расы современного мира. Она сделала так, что ни один игрок не мог покинуть свою команду без того, чтобы в нем не опознали дезертира. Чтобы добиться двойной гарантии, природа воплотила в жизнь почти невероятную мысль. Она вторглась в сердце человечества и организовала его таким образом, чтобы племенные команды играли в ее игры, а не в свои собственные».


© Перевод на русский язык А. В. Воеводского, 2013

С. В. Мазов. «Африканский Геркулес» и «колониальная гидра». Проблема колониализма в трудах Кваме Нкрумы

Кваме Нкрума (1909–1972) – основатель современной Ганы, который привел ее к независимости, был первым премьер-министром (1957–1960) и президентом (1960–1966) страны. На его долю выпали блестящие победы и упоение абсолютной властью, неожиданный крах и предательство соратников, вынужденная эмиграция и мучительная переоценка ценностей. При жизни ему воздвигали памятники и разрушали их, а его самого обожествляли и предавали анафеме. «Отец нации» умер в эмиграции, но его похоронили на родине как национального героя. Оценки его дел и идей противоречивы, порой полярны: «коммунист», «националист», «романтик», «идеалист», «прагматик», «мессия», «диктатор», «тиран».

Идейное наследие Нкрумы обширно. Он был теоретиком национально-освободительного движения и панафриканизма, создал собственную концепцию социализма и целостное оригинальное философское учение. Автор исследовал взгляды Нкрумы на колониализм и колониальное наследие в Африке. Это ключевая тема многих работ Нкрумы, раскрывающая его видение всемирной истории и роли Африки в развитии человечества.

Бенинский философ Паулин Хаунтонджи правильно определил главную методологическую ошибку (а чаще уловку) исследователей и толкователей взглядов Нкрумы: «Его работы читают как нечто, написанное в одно и то же время, и извлекают из них странным образом абстрагированную, упрощенную и догматическую систему под названием “нкрумаизм”». Необходимо, считает философ, другое, «историческое» прочтение Нкрумы, с акцентом на перемены в судьбе и карьере автора. Только так можно «выделить реальные проблемы, которые пытался решить нкрумаизм»[262]. Автор ставил своей целью проследить эволюцию воззрений Нкрумы на колониализм от студенческих лет до жизни в эмиграции после отстранения от власти.

«Надеяться, что колониальные державы преподнесут колониям свободу и независимость на серебряном блюде, является верхом недомыслия»

Кваме Нкрума вырос в семье золотых дел мастера и крестьянки. Его детство прошло в деревне Нкрофул, тихом захолустье на крайнем юго-западе Золотого Берега, британской колонии в Западной Африке. Задумчивый мальчик наблюдал традиционные обряды, подолгу просиживал в священной роще, где согласно мифологии обитали духи предков, слушал по вечерам ритмы тамтамов и сказки, которые ему рассказывала мать. Духовно вскормленный традиционной культурой, он сохранил к ней любовь на всю жизнь.

Мать, ревностная католичка, отдала Нкруму в миссионерскую школу, где он проучился восемь лет. Крестился по обряду Римско-католической церкви. Юный Нкрума относился к религии очень серьезно, с удовольствием прислуживал во время месс патеру Георгу Фишеру, который фактически стал его опекуном и наставником. Кваме учился хорошо. Его и еще нескольких способных ребят Фишер часто оставлял после занятий для бесед на религиозные темы. Он же предложил 17-летнему выпускнику преподавать в этой же школе. Учитель был ростом ниже многих учеников, и ему приходилось вставать на ящик, чтобы писать на доске.

Нкрума мог годами тянуть учительскую лямку в глухой провинции, но судьба ему улыбнулась. В 1926 г. школу посетил известный британский педагог Александр Фрейзер. Он приметил молодого преподавателя и рекомендовал принять его в открывающийся недалеко от Аккры Колледж принца Уэльского (совр. Ачимота колледж), который стал самым престижным учебным заведением Британской Западной Африки. Фрейзер, назначенный первым директором колледжа, считал, что «образование должно быть по-европейски фундаментальным, но африканским по содержанию»[263]. Помимо традиционных академических дисциплин, в колледже читался курс истории Африки. Единственный преподаватель-африканец доктор Квегир Аггри пробудил у Нкрумы «чувство национализма»[264]. В колледже Нкрума стал критически относиться к католическим догматам. Со второго курса он ежедневно уединялся в дортуаре для общения со «своим богом», часто пропуская католическую мессу. Занятия историей и ораторским искусством начали занимать бо́льшую часть его времени. В 1930 г. Нкрума окончил Колледж принца Уэльского и стал преподавателем католической школы второй ступени в Элмине. У него появилось желание «вести деятельную жизнь, продолжать образование и поехать для этого в Америку»[265]. Заняв деньги у родственников, в январе 1935 г. Нкрума уехал в США.

Там колониальный вопрос стал для Нкрумы самой интересной и животрепещущей темой. Он вспоминал о своих студенческих годах: «Жестокая колониальная эксплуатация и политическое подавление народов Африки возмущали меня и не давали покоя»[266]. Спустя несколько месяцев после приезда в Америку он написал другу на родине: «Ни один побывший в Америке африканец не может возвратиться домой без сложившегося убеждения бороться за освобождение Матери-Африки от империалистических оков эксплуатации, невежества и нищеты»[267].

Первая проба пера – по колониальной проблематике. В апрельском номере газеты Университета Линкольна, где учился Нкрума, за 1938 г. находим его статью «История негров. Европейское управление в Африке». Это не школярская работа, Нкрума сделал заявку на самостоятельную оценку истории британской колонизации Западной Африки. Студент подверг сомнению стереотипы, созданные колониальной историографией. Основание переселенческой колонии в Сьерра-Леоне, считал он, «едва ли было продиктовано гуманитарными мотивами», но если даже и так, они были «всего лишь прикрытием главной причины, которая была чисто экономической: сделать поселенцев производителями сырья для метрополии». Нкрума приводил невыгодные для официального Лондона эпизоды колонизации, позволяя себе иронию на грани черного юмора: «Так называемая Филантропическая компания[268] в Англии, которая создавала британское поселение в Сьерра-Леоне, прислала из Лондона шестьдесят проституток. Считалось, что выйдя замуж за сосланных в Сьерра-Леоне негров, они смогут стать “честными женщинами”. Женщины, однако, не вынесли тропического климата, и все до одной погибли». Нкрума напомнил о вооруженном сопротивлении африканцев: «В 1824 г. был назначен первый губернатор [Британской Западной Африки]. Им стал сэр Чарлз Маккарти, которого впоследствии убили ашантийцы Золотого Берега в битве при Нсаманко. Вражда между англичанами и ашантийцами длилась долгие годы. Она завершилась захватом Золотого трона[269] и депортацией ашантийского короля Премпе»[270].

Нкрума получил фундаментальное и разностороннее образование. Он закончил Университет Линкольна, став бакалавром экономики, социологии (1939 г.) и богословия (1942 г.), в Пенсильванском университете получил степень магистра педагогики (1942 г.) и философии (1943 г.). Его страстью была философия: «Свободные часы я проводил за чтением всевозможных книг по современной философии, которые попадались мне в руки. Познакомившись с трудами Канта, Гегеля, Декарта, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда и других авторов, я оценил смысл поговорки, гласящей, что право, медицина и гуманитарные науки являются руками и ногами знания, а философия – его мозгом»[271].

Глубокое знание мировых философских школ и работ крупнейших философов Нкрума продемонстрировал в работе «Коншиенсизм», впервые изданной в 1964 г. Там же он описал методологические и нравственные проблемы, с которыми столкнулся во время философских штудий. Студент из колоний, считал Нкрума, не должен изучать философию как академическую дисциплину, «классифицируя философские доктрины и раскладывая их по музейным полкам». Поступая так, он перестает осознавать себя подданным колонии и утрачивает способность «извлечь из полученных знаний и опыта великих философов по разрешению стоящих перед человечеством проблем то необходимое, что он может приложить к конкретной проблеме колониального господства, которое и определяет повседневную жизнь каждого африканца, живущего в колонии». Для Нкрумы африканские выпускники западных университетов, которые исповедуют академический подход к образованию, оторванный от колониальных реалий их родины, – чуждые по духу и даже вредные люди: «Взяв на вооружение универсализм, они получили в университетах знания, не имеющие ни малейшего касательства к реальной жизни и борьбе их народов. Когда они сталкиваются с радикальными революционными доктринами вроде марксизма, они выхолащивают их до сухих абстракций, до банальных колкостей. Они не способны сформировать устоявшиеся фундаментальные взгляды на социальные и политические проблемы, а годны только для абстрактного “либерального” подхода, оправдывая ожидания своих хозяев-колонизаторов»[272].

Сам Нкрума причислял себя к «многочисленным простым африканцам, которые воодушевлены национальным чувством и стремятся использовать знания как инструмент национального освобождения и единения»[273]. Он нашел ключ к решению колониальной проблемы в работах классиков марксизма-ленинизма: «Я старался найти путь, при помощи которого можно разрешить колониальный вопрос в целом, а также проблему империализма. Я читал Гегеля, Маркса, Энгельса, Ленина и Мадзини. Их труды во многом повлияли на мои революционные взгляды и деятельность. В особенности на меня произвели впечатление Маркс и Ленин, поскольку я был уверен, что их философия может разрешить эти проблемы»[274].

В 1945 г. Нкрума переехал из США в Великобританию и обосновался в Лондоне. Он участвовал в работе организаций студентов из колоний, боровшихся и агитировавших «за освобождение от колониальной зависимости в сердце страны, которая владела огромной империей»[275]. Политическая практика на ниве антиколониальной борьбы вдохновила его завершить начатую в США брошюру «Вперед, за свободу от колониализма!».

Колониализм Нкрума оценивал с позиций ортодоксального марксизма. Суть колониализма – экономическая эксплуатация колоний: «Целью всех колониальных режимов в Африке, как и везде, был контроль над сырьем. Это и только это. Сами колонии стали свалкой для европейских промышленных товаров, а жители колоний их обманутыми потребителями. Товары эти произведены промышленниками и капиталистами Великобритании, Франции, Бельгии и других колониальных держав, которым необходимы зависимые территории для снабжения своих предприятий»[276].

История колониализма по Нкруме – это история ограбления населения колоний, разрушения традиционного уклада жизни, препятствования развитию национальной промышленности: «Пока миссионеры с помощью “христианства” обманывали колониального подданного, заклиная их собирать “себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют”[277], торговцы концессионеры и администраторы захватывали его природные богатства и землю, разрушали его искусство, ремесла, местную промышленность. Поскольку рост промышленности в колониях привел бы к усилению конкуренции и удешевлению товаров, финансово-промышленные капиталисты метрополии и их империалистические покровители делают все что в их силах, чтобы блокировать промышленное развитие»[278].

Все деяния колонизаторов подчинены главной и вожделенной цели – экономической эксплуатации. Даже очевидные материальные результаты колониализма, которые приносили пользу и африканцам – это «маскировка экономической эксплуатации чтобы эксплуатировать безнаказанно». Возведенные при колонизаторах «железные дороги, шоссе, мосты, школы, больницы всегда были лишь подсобными средствами экономической эксплуатации колоний». Колониальные власти, утверждал Нкрума, «строят больницы только потому, что если не заботиться о здоровье колониальных подданных, это будет угрожать их собственному здоровью и снизит продуктивность труда колониальной рабочей силы». Школы тоже строили с корыстным умыслом, «чтобы обеспечить клерками иностранные промышленные и торговые фирмы». А дороги «ведут только к районам добычи полезных ископаемых и выращивания товарных культур на плантациях»[279].

Классики марксизма-ленинизма были не столь категоричны в оценке колониальной политики метрополий. Маркс, например, признавал и позитивные последствия колониализма для колоний, и в частности отмечал, что в Индии он произвел «величайшую, и надо сказать, единственную социальную революцию, пережитую когда-либо Азией»[280]. Нкрума был знаком с выводами Маркса, но молодому политику, который, по отзывам друзей, был «полон решимости вышвырнуть европейцев из Африки»[281], было не до нюансов.

Он громил идейных противников – «авторов, которые говорят о “внутреннем самоуправлении” и постепенном эволюционном движении к членству в “Британском Содружестве”»[282]. Это обман, ложный путь: «“Гуманные” и “примирительные” лозунги колониальных правительств при внимательном рассмотрении оказываются обманом и лицемерием, должными скрыть угнетение и эксплуатацию. Такие термины как “колониальная хартия”, “опека”, “попечительство”, “международная колониальная комиссия”, “статус доминиона”, “кондоминиум”, “свобода от страха постоянного подчинения”, “конституционная реформа”, другие жалкие и притворные потуги создать бутафорский механизм “постепенной эволюции к самоуправлению” – всего лишь способы закрыть глаза колониальных народов завесой империалистического крючкотворства». Идея о том, что метрополии будут «держать колонии “под опекой” до тех пор, пока они, метрополии, не сочтут их способными к самоуправлению, ошибочна и неправильна. Колониальные державы не могут экспроприировать самих себя. Надеяться, что колониальные державы преподнесут колониям свободу и независимость на серебряном блюде, является верхом недомыслия»[283].

Не выдерживают критики, считал Нкрума, и «утверждения империалистов» о «незрелости» колониальных народов и их «неготовности» к независимости. Во-первых, их авторы сознательно подменяют причину следствием: «Британские империалисты не предпринимают серьезных мер для подготовки колоний к самоуправлению, их цель не самоуправление, а экономическое величие Британии. Находясь под колониальной “опекой”, колонии никогда не “созреют” до независимости». Во-вторых, исторические факты опровергают тезис о неподготовленности к независимости: «Англичане, например, жили в состоянии полуварварства, когда римляне их оставили. Сегодня же все обстоит иначе. Русские, которые тридцать лет назад технологически отставали от Запада почти так же, как и колонии, и были неграмотными на 95 %, сейчас являются одной из наиболее мощных европейских наций. Латиноамериканские республики являются независимыми, но там высокий процент неграмотности и относительно низкий уровень экономического развития»[284].

Западная Африка, утверждал Нкрума, вполне созрела для независимости: «В колониальной Западной Африке есть достаточно подготовленные лидеры, способные вести государственные дела без контроля со стороны европейцев. Какое право имеет любая колониальная держава ждать, пока африканцы станут “европейцами” или добьются стопроцентной грамотности населения, и тогда она сочтет их “созревшими” для самоуправления. Разве африканец, которого сейчас считают “неспособным” управлять собой, не делал этого до прихода европейцев? На поверку африканский образ жизни даже сегодня более демократичен, чем восхваляемые на все лады “демократические” образ жизни и правления на “Западе”»[285]. Марксизм у Нкрумы неплохо уживался с почвенничеством и антизападничеством.

Единственный способ решения колониальной проблемы по Нкруме – «колониальные народы должны полностью уничтожить всю экономическую систему колониализма посредством завоевания политической независимости. Достижение политической свободы откроет путь к экономическому и социальному прогрессу. Этого невозможно добиться, находясь под чужеземным господством»[286].

Для завоевания независимости Нкрума предложил политическую программу, составленную по марксистским рецептам. Главным он считал создание массовой партии и политическое просвещение масс. Основу и главную силу партии он видел в «рабочем движении, фермерах (сельскохозяйственные рабочие и крестьяне) и молодежи». Ее цель – в «полном и окончательном уничтожении колониализма и прекращении иностранного империалистического господства»[287].

В 1945 г. завоевание африканскими колониями независимости казалось утопией. Нкрума «сказку сделал былью». В 1949 г. он вернулся в Золотой Берег и создал Народную партию конвента (НПК). В 1957 г. под руководством Нкрумы она привела Золотой Берег к независимости. Золотой Берег стал Ганой, первой освободившейся колонией в Африке южнее Сахары.

«Европейская колонизация – вот причина страданий столь многих африканцев»

Нкруме не удалось издать брошюру «Вперед, за свободу от колониализма!» в Лондоне, не смог найти издателя. Она увидела свет лишь в 1962 г. В написанном тогда предисловии автор, президент Ганы, подчеркнул, что он полностью разделяет свои изложенные 17 лет назад взгляды на «бесчеловечную природу империализма и колониализма»[288].

Жесткой критикой колониализма пронизаны и вышедшие вскоре его работы «Африка должна объединиться» (1963 г.) и «Коншиенсизм» (1964 г.). «Европейская колонизация, – утверждал Нкрума, – вот причина страданий столь многих африканцев». «Колониальный раб» – истинный носитель «бремени белого человека»[289].

Все беды и напасти начались с приходом европейцев. Эти «разбойники-мореплаватели» нашли в Африке «красивые, процветающие города, чьи обитатели на свою погибель разрешили им беспрепятственный въезд в них». В число африканских государств, исчезнувших «в результате длительного процесса европейского проникновения и грабежа», у Нкрумы попали средневековые империи Мали и Сонгаи, которые были ослаблены междоусобицами и восстаниями социальных низов, сделавшими их легкой добычей марокканцев и туарегов[290].

Затем триста лет работорговли с ее «катастрофическими последствиями для развития Африки». Она по Нкруме – дело рук исключительно европейцев. А как же африканские государства, получавшие значительный доход от поставки чернокожих рабов в европейские форты на побережье? Та же Конфедерация Ашанти на территории современной Ганы[291].

Потом колониальный раздел Африки и империалистическая эксплуатация континента: «Для всех без исключения империалистов колониальная политика стала средством достижения одной цели – эксплуатации порабощенных территорий ради возвеличивания метрополий. Все они хищники, все подчиняли нужды порабощенных стран своим собственным интересам, все ограничивали права и свободы человека, все прибегали к репрессиям, грабили, угнетали. Они отнимали у нас нашу землю, нашу жизнь, наши природные богатства и наше достоинство. Все империалисты – без исключения – не оставляли нам ничего, кроме нашего негодования, а впоследствии и нашей решимости стать свободными и снова ходить, как все остальные люди, с высоко поднятой головой»[292].

Для Нкрумы символ колониального наследства – «голые стены – единственное, что я и мои коллеги нашли в замке Кристианборг, прежней резиденции английского губернатора, когда мы официально заняли это помещение». Колонизаторы оставили ганцам «ограбленную и нищую» страну: «Трущобы и нищета в городах, невежество и суеверия в деревнях. Большие пространства, невозделанные и необитаемые, а среди населения свирепствовали болезни на почве недоедания. Шоссейных и железных дорог было мало. Всюду царила беднота и отсталость, не хватало технических знаний. Свыше восьмидесяти процентов населения было неграмотным, а те школы, какие были, пичкали детей кашкою империалистической пропаганды, абсолютно не соответствовавшей ни нашей истории, ни нашим нуждам. Промышленность и торговля почти полностью были в руках колонизаторов»[293].

Если оценивать колониальное наследие Ганы, руководствуясь объективными фактами и в сравнении с другими африканскими колониями, получается, что оно должно было вызывать не только «негодование» ганцев. Золотой Берег подошел к независимости с развитым товарным сектором экономики (крупнейший в мире экспорт какао-бобов, мощная горнодобывающая промышленность), наиболее высоким в Тропической Африке доходом на душу населения (на уровне Мексики), лучшим образованием и здравоохранением, солидным валютным запасом (200 млн ф. ст.)[294]. Отчасти это признал и сам Нкрума: «Фактически Золотой Берег и по уровню народного образования, и по уровню здравоохранения стоял значительно выше большинства других колоний»[295].

Впрочем, это принципиально ничего не меняло: «Корень зла в том, что колонизаторы не хотели обратить наши богатства на развитие страны. Они эксплуатировали наши природные ресурсы, но доходы от эксплуатации шли не нам, а в метрополию. Именно в этом заключается ответ тем экономистам, которые утверждают, что об империализме надо судить не по тому, что он берет, а по тому, что он оставляет; это также ответ тем, кто выставляет напоказ наследство в виде школ, больниц и дорог, которые оставили нам миссионеры и колониальные правители»[296].


Нкрума призывал изучать колониализм «в свете фактов»[297], но сам не признавал очевидный факт, что получил колониальное наследство, которое не было помехой развитию и могло быть обращено во благо Ганы. А чем тогда объяснить экономические трудности руководимой им страны – убыточность государственных предприятий, провал насаждаемой сверху кооперации крестьянства, огромные затраты на сооружение престижных дорогостоящих объектов, развал торговли, дефицит товаров, повышение цен и налогов, рост инфляции, обесценивание национальной валюты? Собственными ошибками и просчетами? Это равносильно политическому самоубийству. Проще и выгоднее списать все проблемы на проклятое колониальное прошлое.

Африканцы плохо работают? Виноваты колонизаторы: «Какие стимулы могли быть у африканского рабочего при колониальном режиме, когда все его усилия тратились только на обогащение чужеземцев? За последние двадцать лет африканские горняки постоянно увеличивали добычу меди в Северной Родезии; однако за каждый пенс прибавки к заработной плате им приходилось отчаянно бороться. Освобожденные от колониализма, африканские рабочие скоро покажут всему миру, на что они способны, так же как это показали рабочие России и Китая. Ведь русских и китайцев, когда они жили при старых режимах, считали не способными создать современные индустриальные страны»[298]. Выходит, что СССР и КНР при «старых режимах» были колониями?! Здесь проблема не статуса государства, суверенного или зависимого, а модернизации, трансформации традиционного общества в индустриальное.

Понимал это и Нкрума. Среди «препятствий для индустриализации» он называл африканские обычаи, которые превозносят в качестве добродетели «преданность большой семье и которые поддерживают практику семейственности и преподнесения и получения “подарков” как нечто само собой разумеющееся и как нечто благородное, что способствует благополучию семьи». Они «поощряют праздность и взяточничество», «ставят рогатки развитию способностей», подавляют «глубокое чувство индивидуальной ответственности», «мешают росту производительности труда и накоплению сбережений – этим решающим факторам для темпа развития»[299]. Вот он реальный тормоз модернизации. Но без ритуальных проклятий в адрес колонизаторов не обойтись.

«Пришел колониализм и все переменил»

Нкрума негативно оценивал социальные последствия колониализма, ибо он разрушил традиционное общество, где якобы все было наполнено гармонией и благостностью. Лицо традиционной Африки, считал Нкрума, определяло отношение к человеку, который «рассматривается прежде всего как существо духовное, изначально наделенное внутренним достоинством, целостностью и самоценностью». Оно являет собой «противоположность христианской идее о первородном грехе и падении человека». Такое понимание природы человека обусловило «коммуналистский» характер африканского общества, нетронутого колониализмом. Его отличительные черты: «изначальное равенство всех и ответственность всех за каждого», «невозможность появления классов марксистского типа», «интересы ни одной из групп не являются превалирующими, а законодательная и исполнительная власти не обслуживают групповые интересы»[300].

И вот эта идиллия была нарушена: «Пришел колониализм и все переменил». Колониальная администрация готовила «управленческие кадры из африканцев, которые, получая определенный минимум европейского образования, заражались европейскими идеалами и само собой считали их полезными для африканских обществ». Поскольку эти «подручные колониальной администрации были тесно связаны с новым источником власти, они приобрели престиж и положение, на которые не имели права по традиции». Другими новыми группами стали «коммерсанты и торговцы, юристы, врачи, политические и профсоюзные функционеры, получившие профессиональные навыки и богатство при содействии колониальной администрации. Они стали основой для формирования подобия европейского среднего класса». Еще одним порождением колониализма стала туземная администрация – «феодальные элементы, которые тоже усвоили европейские идеалы через соответствующее образование или общение с колониальной администрацией. Они создавали впечатление, что могут стать внутренней опорой колонизаторов как хранители всего благоразумного и консервативного, на что обязательно должен опираться любой режим эксплуатации»[301].

Колониализм нанес коммунализму смертельный удар: «Под воздействием империализма и колониализма общинные социально-экономические структуры начали рушиться в результате введения экспортных культур, таких как какао и кофе. Экономики колоний были привязаны к мировым капиталистическим рынкам. В обществе нарастали стремление к обогащению, индивидуализму, обзаведению частной собственностью. Общинные отношения постепенно распадались, а коллективный дух исчезал»[302].

Колониализм, констатировал Нкрума, глубоко проник в африканское общество, необратимо изменил африканцев. «Образование, прививавшее всем нам идеалы, далекие от фундаментальных принципов, гармонии и развития африканского общества», «масштаб и характер хозяйственной деятельности», «христианская идея об автономности индивидуального сознания» и «бесчисленные другие малозаметные воздействия» – все это оставило «неизгладимый след в африканском обществе». Колониальное наследие нельзя зачеркнуть и элиминировать. «Мы, – подчеркивал Нкрума, – живем не в старом обществе, а в новом, где присутствует влияние ислама и еврохристианское влияние». Африканские общества он делил на три сегмента. Первый «охватывает наш традиционный образ жизни». Второй «занят наличествующей в Африке исламской традицией». Третий «представляет христианскую традицию, которая проникла в Африку при помощи колониализма и неоколониализма»[303].

Нкрума дипломатично умолчал о влиянии ислама на традиционную Африку. А ведь ислам проник в тропическую часть континента раньше европейцев и христианства, распространялся не только мирно, последствия исламизации были фундаментальными и далеко не всегда благоприятными для доисламских традиций. Нкрума отдал колониализму все сомнительные лавры разрушения традиционного общества и представил его инородной и враждебной силой, опасным монстром: «Ни экономическое, ни политическое подчинение не соответствует традиционному африканскому взгляду на человека и общество. В любом случае с колониализмом нужно покончить. Африканский Геркулес держит наготове дубину, чтобы снести любую новую голову, которая может вырасти у колониальной гидры»[304].

Упрощенно-негативный подход к колониализму привел Нкруму к построению абстрактных схем, куда он пытался уложить все многообразие и сложность колониальной действительности. Он пришел к выводу, что в колониальной ситуации наличествуют два главных фактора – «позитивное действие» и «негативное действие». Позитивное действие Нкрума определял как «сумму сил, которые стремятся к социальной справедливости за счет уничтожения олигархической эксплуатации и угнетения». Соответственно негативное действие представляет «сумму сил, которые склонны продлить колониальное подчинение и эксплуатацию. Позитивное действие революционно, а негативное действие реакционно»[305].

Такая незатейливая черно-белая схема для Нкрумы универсальна, он экстраполировал ее и на постколониальные общества: «Для достижения подлинной независимости необходимо, чтобы позитивное действие подавило негативное действие. Общепризнано, что при другом раскладе сил возможна только видимость независимости. В этом случае мы говорим, что наступил неоколониализм, ибо он есть личина, которую приняло негативное действие, чтобы создать видимость, что оно побеждено позитивным действием. Неоколониализм – это защитная реакция негативного действия в виде танатоза, мнимой смерти»[306].

Колониализм жив, он принял обличье неоколониализма. После завоевания независимости у позитивного действия появилась важнейшая миссия – «стойко сопротивляться обману, лести, соблазнам, троянским коням неоколониализма», этой «гарпии наших дней, чудовища, которое заманивает своих жертв сладкой музыкой». Успешно и повсеместно противостоять монстру неоколониализма позитивное действие может только будучи вооруженным идеологией. Чтобы носить «целостный характер» оно «должно освящать все аспекты жизни народа, выражать интересы всех слоев общества, выстраивать преемственность с нашим прошлым, быть социалистической по форме и содержанию»[307]. Иными словами, победить неоколониализм, преемника колониализма, возможно только с помощью социализма.

«Для восстановления африканских гуманистических и эгалитарных принципов необходим социализм»

Понимание Нкрумой социализма было предметом острой полемики. Западные авторы настойчиво «лепили» из него «марксиста», советские дотошно выискивали отличия и сходства между нкрумовским социализмом и социализмом «научным», т. е. советского толка. Сам Нкрума дал им следующий ответ: «Обсуждаются главным образом концепции социализма, а надо обсуждать необходимость социалистического развития»[308].

Нкрума относился к социализму утилитарно. В «Коншиенсизме» находим такое определение: «Социализм – это форма социальной организации, при которой, исходя из базовых принципов коммунизма, берутся на вооружение методы и действия, необходимые для демографического и технологического развития»[309]. Для Нкрумы социализм важен как идеология развития, а какой он, марксистский или другой, вещь второстепенная. Он называл свой социализм, то африканским, то научным, а находясь с визитом в СССР в 1961 г., даже заявил, что «будет прилагать все усилия, чтобы “ленинизировать” Африку»[310]. Иначе и быть не могло у политика, который в условиях холодной войны лавировал между СССР и США, стремясь обеспечить национальные интересы Ганы, стать третьей силой, выигравшей стороной в «игре с нулевой суммой» между Восточным и Западным блоками[311].

Нкрума был одержим идеей ускоренного развития Ганы, а затем и всей Африки, верил, что Гана войдет в число индустриально развитых стран при жизни одного поколения, хотел лихо перемахнуть этот и поныне не взятый Африкой барьер. Поначалу он рассчитывал, что экономический либерализм и западные инвестиции станут локомотивом форсированной индустриализации. Этого не произошло. Западные инвестиции шли, но не в промышленность, внутренних накоплений для выполнения «громадья планов» явно не хватало, мировые цены на какао падали, валютные запасы истощались. Стало очевидно, что нужны меры по ограничению потребления, новые источники иностранных инвестиций, новые рынки для сбыта экспортных товаров. Требовались новая идеология и новый механизм развития. Нкрума нашел их в социализме: «Если мы хотим выполнить свой долг перед народом и провести в жизнь намеченную программу, то социализм для нас – единственный путь»[312]. В июле 1962 г. съезд НПК принял новую партийную программу, в которой строительство социалистического общества объявлялось конечной целью, а идеологической основой партии назывался нкрумаизм, основанный на «научном социализме»[313].

Нкруме пришлось решать непростую теоретическую проблему. В начале 1960-х годов импортные идеологии были в Африке не в чести, африканские мыслители озаботились доказательством уникальности, самости африканцев. Дабы обезопасить себя от обвинений в приверженности заемному учению, президенту Ганы надо было придумать для своего социализма почвенническую упаковку. Собственно во многом для этого и был написан «Коншиенсизм».


Нкрума пошел по проторенному пути, наделив традиционное общество социалистическими свойствами. «Традиционный облик Африки, – утверждал он, – включает такое отношение к человеку, которое может характеризоваться в своем общественном проявлении только как социалистическое». Коммунализм строился на тех же базовых принципах, что и социализм: «Принципы, лежащие в основе коммунализма, в современных обстоятельствах нашли выражение в социализме». И между ними существует прямая преемственность: «Социализм может быть защитником коммунализма в современных условиях и является таковым». Их связывают отсутствие эксплуатации, отношение к человеку как к высшей ценности[314].

После достижения «реальной независимости», считал Нкрума, одна из важнейших задач – «создание новой гармонии, когда состоится синтез традиционной Африки, исламской Африки и еврохристианской Африки, синтез, который будет соответствовать изначальным гуманистическим принципам, лежащим в основе африканского общества». И тут без социализма не обойтись: «Для восстановления африканских гуманистических и эгалитарных принципов необходим социализм»[315]. Коммунализм, базовый признак африканской уникальности, – это социализм сегодня. Чисто умозрительное построение, оторванное от реальности. С эгалитаризмом и гуманизмом, что у реальной доколониальной Африки, что у реального социализма, были проблемы.

Новая гармония немыслима без новой идеологии. Нкрума писал о духовном кризисе Африки, вызванном борьбой трех идеологий, которые одухотворяли традиционный, исламский и еврохристианский сегменты общества. Для его преодоления необходима объединительная, «удовлетворяющая всех» идеология, которая «займет место конкурирующих идеологий, будет отражать динамичное единство общества, станет руководством для обеспечения непрерывного общественного прогресса», охватит «африканский опыт сосуществования с исламом и европейским христианством, а также опыт традиционного африканского общества»[316]. Другими словами, на смену трем конкурирующим идеологиям прошлого должна прийти новая универсальная идеология, которая сможет сцементировать африканское общество и стать направляющей силой его развития.

Нкрума считал, что он создал такое учение – «коншиенсизм»[317] – и дал ему следующее определение: «Карта, где в мыслительных категориях показана расстановка сил, которая позволит африканскому обществу усвоить западные, исламские и евро-христианские элементы и усовершенствовать их таким образом, чтобы они соответствовали африканской личности. Африканская же личность – это средоточие гуманистических принципов, на которых строилось традиционное африканское общество»[318].

Коншиенсизм предназначался для идеологического оснащения Народной партии конвента в условиях, когда она стала правящей. Партия, считал Нкрума, должна оставаться массовой, ее «революционный характер» обеспечивался «членством миллионов людей, объединенных единой радикальной целью»[319].

Во время празднования столетия Нкрумы появились любопытные оценки его отношения к демократии. «Тиран» и «сталинистский царь» превратился в выразителя «демократической логики африканского национально-освободительного движения»[320]. Похожие оценки встречаются и у отечественных авторов: «В принципе Нкрума всегда был против тоталитарных режимов, выступал за развитие демократических методов правления, однако последовательно он их не придерживался. В принципе Нкруме был чужд образ харизматичного руководителя, но полностью избежать влияния этого образа ему не удалось»[321].

Нкрума высказывался по поводу демократии вполне определенно: «Народная парламентская демократия с однопартийной системой способна лучше выразить и удовлетворить чаяния нации, чем многопартийная парламентская система, которая фактически является обманом для сохранения и прикрытия неизбежной борьбы между “имущими” и “неимущими”»[322]. И проводил вполне определенную политику.

Нкрума прошел типичный для многих африканских лидеров путь от «Отца независимости» до «Отца нации», харизматичного вождя, правившего авторитарными методами. В 1964 г. была законодательно введена однопартийная система, Нкруму провозгласили пожизненным президентом. «Наша партия, – писал он, – подобна огромному могучему дереву, повсюду протянувшему свои ветви»[323]. Роль ствола отводилась партийным функционерам, а ветвей – массовым организациям. Дерево росло, ветвей прибавлялось. В партию были интегрированы Конгресс профсоюзов, Объединенный совет фермеров, женские организации, организация юных пионеров. Партийные ячейки создавались даже среди верующих в церквах. НПК была аморфным образованием, куда входили 2 млн человек из 7-миллионного населения Ганы. Сбалансировать интересы партийных фракций, мобилизовать народ на выполнение грандиозных задач, полагал Нкрума, мог только он сам, обладающий непререкаемым авторитетом и неограниченной властью вождь. Он принял титул «Осаджиефо» (Герой и Воин), в Гане в изобилии появились его статуи, он смотрел с монет, марок, многочисленных портретов. Его именем называли площади и фабрики, корабли и институты. В его честь слагались поэмы и песни.

Борьба с реально существовавшим в Гане сепаратизмом вылилась в свертывание демократии и репрессии против политических противников. Лидеры оппозиции были арестованы или эмигрировали. Единственный соперник Нкрумы на президентских выборах 1960 г. Джозеф Данква содержался в одиночной тюремной камере, где не было кровати, спать приходилось на цементном полу. Там 69-летний Данква, страдавший бронхиальной астмой и гипертонией, скончался от сердечного приступа 4 февраля 1965 г.

Нкрума создал авторитарный режим, где отсутствовала обратная связь между правящей верхушкой и массами. Президент не получал объективной информации о положении в стране, жил в придуманном мире собственных идей и идеалов. В сознании многих ганцев социализм стал ассоциироваться с лишениями, невыполненными обещаниями власти, произволом, отсутствием гражданских свобод, энтузиазм народа сменялся апатией, пассивным или активным сопротивлением. 24 февраля 1966 г., когда Нкрума находился в зарубежном турне, подразделения армии и полиции совершили государственный переворот.

«Колониализм виновен во многих бедах Африки, но ясно, что ему не предшествовал золотой век или рай»

Лишившись власти, Нкрума поселился в уединенной вилле на окраине столицы Гвинеи Конакри, куда он приехал по приглашению президента Секу Туре. В эмиграции Нкрума переосмыслил свой жизненный путь, его взгляды претерпели существенную эволюцию. Он пришел к выводу, что совершил две основные ошибки: во-первых, был «недостаточно жестким» и, во-вторых, «следовал по пути социализма недостаточно быстро». Работа над ошибками сделала его ортодоксальным марксистом: «Я называл себя марксистом и христианином. Я думаю, что это было неправильно. Теперь я просто марксист, моей жизненной философией является исторический материализм»[324].

С марксистских позиций он обрушился на апологетов «особого пути» Африки, неприменимости к ней классового анализа: «Слишком долго ученые и политики говорили и писали так, словно Африка находится вне основного направления развития мировой истории, будто бы она – некое обособленное образование, к которому неприменимы имеющиеся в мире социальные, политические и экономические модели. Распространялись мифы, например, об “африканском” и “прагматическом” социализме, предполагавшие существование разновидности или разновидностей социализма, годных исключительно для Африки. <…> Утверждение, что в Африке отсутствует классовая структура, существующая в других частях мира, – это очередная фальсификация истории. Нет ничего более далекого от правды. Жестокая классовая борьба охватила Африку»[325].

Нкрума отказался от концепции о бесклассовом, «эгалитарном», «гуманистическом» характере традиционного африканского общества, заодно частично реабилитировав колониализм: «Сегодня термин “африканский социализм”, похоже, означает признание точки зрения, что традиционное африканское общество было бесклассовым, пропитанным духом гуманизма, и ностальгировать по этому поводу. Такая концепция социализма делает фетиш из африканской общины. Идиллическое, бесклассовое африканское общество, в котором не было ни богатых, ни бедных, общество, кайфующее в безмятежности, – это, безусловно, поверхностное упрощение. <…> Боюсь, что реалии африканского общества были более приземленными. Вся история Африки до начала европейской колонизации свидетельствует, что африканское общество не было ни бесклассовым, ни лишенным социальной иерархии. В некоторых частях Африки до колонизации существовал феодализм, а феодализм предполагает глубокую социальную стратификацию, порожденную эксплуатацией, основанной на земельной собственности. Необходимо также отметить, что рабство тоже существовало в Африке до европейской колонизации, хотя ранние контакты с европейцами придали рабству в Африке его наиболее отвратительные черты. Правда состоит в том, что до колонизации, которая набрала силу только в девятнадцатом столетии, африканцы были готовы продавать, часто не дороже, чем за 30 сребреников, своих соплеменников и даже членов своей “большой семьи” и клана. Колониализм виновен во многих бедах Африки, но ясно, что ему не предшествовал золотой век или рай. Не стоит тратить способности и усилия наших народов на возвращение в доколониальную Африку»[326].

Реалистическая оценка прошлого привела Нкруму к признанию того, что колониализм принес в Африку не только разрушение и беды: «Нельзя отбрасывать компоненты колониального наследия (такие как методы промышленного производства и формы организации хозяйственной деятельности), которые могут быть использованы в интересах народа»[327].

«История Африки в интерпретации европейских ученых являла собой нагромождение мифов»

Взвешенное, прагматическое отношение к колониальному наследию не отменило надобности «исправить психологию людей, уничтожив «колониальный менталитет»»[328]. Нкрума рассматривал историю как решающий фронт идеологической борьбы, мощное оружие в деколонизации сознания. Он остался непримиримым и жестким оппонентом евроцентризма: «История Африки в интерпретации европейских ученых являла собой нагромождение мифов. Доходило до утверждений, что мы люди без истории. Европейские авторы утверждали, что, пока другие континенты творили историю, определяли ее вектор, Африка стояла неподвижно, охваченная инерцией, и только через контакты с европейцами была вовлечена в мировую историю. История Африки представлялась как продолжение европейской истории»[329].

Концепция о «не историчности» Африки зиждилась на авторитете Гегеля[330]. «Апологеты колониализма» взяли на вооружение воззрения великого философа на прошлое континента: «Трактуя историю Африки как историю распада наших традиционных обществ в результате пришествия и присутствия европейцев, колонизаторы и империалисты использовали свои оценки истории уровня развития африканцев как инструмент идеологии угнетения»[331].

Европейские ученые, утверждал Нкрума, всегда выполняли социальный заказ колонизаторов, подгоняли свои выводы под текущие потребности колониальной эксплуатации: «В давние времена африканские общества и их культуру оценивали уничижительно для оправдания рабства; выходило, что оно было благом для наших предков. Когда рабство и работорговля стали незаконными, знатоки Африки поддались новому ветру перемен. Они стали представлять культуру и общества Африки настолько недоразвитыми и примитивными, что колониализм выглядел как необходимая миссия христианства и носителей цивилизации. Даже когда нас благодаря форме черепа уже не считали недостающим звеном между обезьяной и человеком, те, кому не дано овладеть искусством хорошего правления, материальным и духовным прогрессом, в нас по-прежнему видели олицетворение детства человечества. О нашей культуре говорили, что она примитивна и парализована инертностью, поэтому нам необходимо смириться с бременем внешней опеки. Считалось, что осуществить эту опеку можно, только подчинив нас политически»[332].


Евроцентризм – это открытый вызов африканскому национализму: «Африку нельзя рассматривать просто как пространство, на котором тучнеет Европа. Если история Африки интерпретируется с позиций интересов европейского торгового и промышленного капитала, миссионеров и администраторов, неудивительно, что африканский национализм считается пороком, а неоколониализм – добродетелью»[333].

Система образования в колониальной Африке была призвана воспрепятствовать росту национального духа у африканцев, привить им «идеи и образ мышления, господствовавшие в метрополии». «Нас, – возмущался Нкрума, – обучали с расчетом превратить в жалкие копии англичан, а потом сделать предметом насмешек наши претензии на английскую буржуазную респектабельность, наши грамматические ошибки и неправильное произношение английских слов, выдававшие нас на каждом шагу. Мы были ни рыба ни мясо. Нам не позволяли изучать наше африканское прошлое и говорили, что у нас нет настоящего. Какое же у нас могло быть будущее? Нас учили смотреть на нашу культуру и традиции как на варварские и примитивные. Мы обучались по английским учебникам, которые рассказывали нам об английской истории, английской географии, английском образе жизни, английских обычаях, английских идеях, английском климате. Многие из этих учебников не перерабатывались с 1895 года»[334].

Африканцы, считал Нкрума, должны принять вызов и начать битву за историю, противопоставив евроцентризму свое видение прошлого: «В осуществлении нового африканского ренессанса мы придаем огромное значение представлениям об истории. Нашу историю надо писать как историю нашего общества, а не как повествование о приключениях европейцев. Исследуя африканское общество, его надо рассматривать как общество, чьим преимуществом является целостность, его история должна быть зеркалом данного общества. Историческое значение связей с европейцами, даже наиболее значимых, должно определяться в свете африканского опыта. Иными словами, любое взаимодействие с европейцами надо оценивать через призму его полезности для африканского общества и с точки зрения гармонии и прогресса этого общества»[335].

Нкрума дал точное, чеканное определение тому, что стало называться африканским подходом к истории. Африканцы являются творцами истории континента, главными актерами исторического действа, а деяния европейцев – лишь фоном, на котором оно происходит. По инициативе Нкрумы в Гане началась африканизация исторических исследований, генеральной линией развития национальной историографии стал африканский подход: «…изучение героических аспектов доколониального прошлого и достижений традиционной культуры; исторические знания сознательно использовались для политического воспитания масс»[336].

«Пророк афроцентризма»?!

Кваме Нкрума скончался от рака 27 апреля 1972 г. в возрасте 62 лет. По просьбе ганского правительства его останки были доставлены на родину и захоронены с высшими государственными почестями согласно воле покойного в Нкрофуле.

Интерес к личности и идеям Нкрумы не иссякает. В декабре 1999 г. африканские интернет-пользователи сайта мировых новостей Би-би-си назвали Нкруму «величайшим африканцем XX столетия». В течение 2004 г. журнал «New African» предлагал читателям выбрать «величайшего африканца всех времен». Нкрума занял второе место после Нельсона Манделы, уступив ему всего 12 голосов[337]. Пышное и долгое празднование 100-летия Нкрумы (21 сентября 2009 г.)[338] дало новый импульс дискуссиям о его роли и месте в истории Африки.

Выступая перед ганским парламентом 11 июля 2009 г., президент США Барак Обама заявил, что время харизматичных личностей прошло и призвал развивать институты гражданского общества: «Я полагаю, что сейчас Гана и вся Африка переживает время надежд, как и во времена, когда мой отец достиг совершеннолетия и на континенте стали появляться молодые государства. Пришло время новых надежд. Сейчас мы уже поняли, что не гиганты вроде Кваме Нкрумы и Джомо Кениаты будут определять будущее Африки. Вместо них это будете делать вы – мужчины и женщины, избранные в ганский парламент, и народ, который вы представляете»[339].

Ганская и африканская пресса превозносит Нкруму как выдающегося лидера, не скупится на хвалебные эпитеты: великий сын Ганы и Африки, революционер, гениальный и выдающийся теоретик и практик национально-освободительного движения и панафриканизма, воплощение гордости и достоинства черного человека, титан, гений, великий мыслитель и политик[340].

Погреться в лучах славы «легенды африканского национализма» желающих немало. Своим «учителем», «пророком» Нкруму называют представители самых разных политических сил африканского континента – правые, левые, интернационалисты, националисты, афроцентристы.

«Мне нравится, – сказал ведущий идеолог афроцентризма Молефи Асанте, выступая на мероприятии в честь столетнего юбилея Нкрумы, – что каждое слово Нкрумы, даже если я с некоторыми его высказываниями не согласен, производит впечатление результата глубоко взвешенных размышлений, отшлифованных его проницательностью, афроцентристским и гражданским восприятием»[341]. Асанте в своей «Библии афроцентризма» назвал Нкруму в числе «пророков афроцентризма», но в чем вклад ганского лидера в сие учение, в отличие от остальных поименованных «пророков», его создатель не уточнил[342].

Когда Нкрума боролся за независимость Золотого Берега и в бытность главой Ганы, он не избежал характерных для афроцентристов представлений о колониализме как виновнике всех бед африканцев, не давшего им ничего позитивного, о «славном прошлом» как о сплошной идиллии до чужеземных вторжений. Для мобилизации народа на борьбу с колониализмом такая идейная оснастка показала себя успешной. Нкрума сохранил ее с небольшими модификациями после независимости как идеологию массовой партии НПК, которая фактически являлась конгломератом групп с различными интересами, прикрытых фиговым листком «позитивного действия».

И поплатился потерей власти. Свергли его не «они», иноземцы», а «свои» (хоть и при поддержке ЦРУ, что документально доказано), среди которых были многие соратники. Судя по первой реакции Нкрумы на переворот, он посчитал его результатом внешних происков и думал, что как «Отец нации» при поддержке народа быстро разберется с «агентами империализма». Известие о военном перевороте 24 февраля 1966 г. застало Нкруму в Пекине. Он передал приказ армии вернуться в казармы, попросил держать самолет наготове для вылета на родину. Скоро стало ясно, что лететь придется в другое место. В адрес нового режима со всех концов Ганы поступали многочисленные телеграммы с выражением поддержки. Демонстранты сбрасывали с пьедесталов статуи Нкрумы, срывали его портреты. Бывшая местом массового паломничества хижина в Нкрофуле, где он родился, была снесена бульдозером. Многие соратники и друзья отрекались от него, называя «тираном» и «бездарным политиком»[343].

В эмиграции Нкрума переосмыслил свой опыт, его взгляды претерпели существенную эволюцию. В частности, он признал, что в колониальном наследии есть то, «что может быть использовано в интересах народа»[344], а колониализму «не предшествовал золотой век или рай»[345]. С этим афроцентристы не могут согласиться. Равно как и с оценкой негритюда: «Эта псевдоинтеллектуальная теория служит мостом между находящимся под иностранным господством африканским средним классом и французскими интеллектуалами. Она иррациональна, является расистской и нереволюционной. Она отражает путаницу в умах части интеллигенции французских колоний в Африке и полностью оторвана от реальной Африканской Личности»[346].

А вот итог размышлений Нкрумы о социализме: «Есть только один способ добиться социализма – выработать политический курс, направленный на достижение общепринятых целей социализма. Каждая из них принимает особую форму в специфических обстоятельствах отдельного государства в конкретный исторический период. <…> Полагать, что существует племенной, национальный или расовый социализм – значит отказываться от объективности в пользу шовинизма»[347]. Звучит как приговор апологетам афроцентризма, а они объявляют Нкруму своим пророком.

Нкрума был одним из наиболее ярких представителей первого поколения африканских лидеров, которые возглавили свои страны после провозглашения независимости. Его взгляды, достижения и неудачи были характерны для тех из них, кто мечтал в короткие исторические сроки ликвидировать отсталость и «родимые пятна» колониализма.

Нкрума был одержим мечтой, которую, на мой взгляд, точно сформулировали анонимные авторы его психологического портрета, представленного летом 1962 г. руководству США. Он мечтал «о гармонично развитой, свободной и независимой Африке со своим неповторимым лицом, где живут люди, которых остальной мир принимает как равных, такими, какие они есть, и относится к ним с почтением и уважением»[348]. До воплощения этой мечты пока далеко.


© Мазов С. В., 2013

Кваме Нкрума. Еще раз об африканском социализме[349]

Термин «африканский социализм» стал необходимым элементом политических платформ и публицистических работ африканских лидеров. Он объединяет нас в признании того, что для восстановления гуманистических и эгалитарных принципов африканских обществ необходим социализм. Все мы проводим разную политику по становлению наших национальных государств, но это не мешает нам использовать понятие «социализм» для описания усилий на этом поприще. Поэтому встает вопрос: что реально означает это понятие в контексте современных африканских политических реалий? Я предупреждал об этом в книге «Коншиенсизм»[350].

Понятие социализм в сегодняшней Африке теряет свое объективное содержание, что приводит к терминологической путанице и всеобщей неразберихе. Обсуждаются различные концепции социализма, а не необходимость социалистического развития.

Некоторые африканские политические лидеры и мыслители используют термин «социализм» так, как, по-моему, его и надо употреблять: для описания комплекса социальных целей и необходимых для их достижения политических мер, организационных структур, форм государственного устройства и идеологий. Такие лидеры намерены переделать африканское общество на социалистический лад, перестроить его таким образом, чтобы гуманизм традиционного африканского образа жизни утвердился в современном индустриальном обществе.

Социализм в Африке предлагает новый социальный синтез, при котором современные технологии мирно уживаются с человеческими ценностями без вопиющего социального неравенства и противоречий, свойственных капиталистическому индустриальному обществу. Подлинное экономическое и социальное развитие не может быть обеспечено без реального обобществления производства и распределения. Те африканские лидеры, которые верят в эти принципы, и являются социалистами по африканским меркам.

Есть и другие африканские политические лидеры и мыслители, которые используют термин «социализм», потому что полагают, что социализм, по словам Чандлера Морса, «делает путь к экономическому развитию более гладким». У них возникает необходимость использовать термин в «харизматичных усилиях добиться поддержки» политики, которая не обеспечивает экономического и социального развития. Африканских лидеров, разделяющих эти принципы, следует считать «африканскими социалистами».

Следует напомнить интересный факт. Перед расколом II Интернационала марксизм был почти неотличим от социал-демократии. Германская социал-демократическая партия была блюстительницей марксистской доктрины, Маркс и Энгельс поддерживали партию. Ленин тоже стал членом социал-демократической партии. После раскола II Интернационала значение термина «социал-демократия» изменилось, стало возможным провести реальное различие между социализмом и социал-демократией. Похожая ситуация складывается в Африке. Несколько лет назад африканские политические лидеры и публицисты использовали термин «африканский социализм» для обозначения конкретных форм, которые социализм мог приобрести в Африке. Но в условиях, когда африканские страны осуществляют разные – порой несовместимые – меры в области политики, экономики и социальной сферы, термин «африканский социализм» стал бессмысленным и беспредметным. Похоже, он больше ассоциируется с этнографией, чем с политической экономией. Специалистов по африканскому социализму становится все больше в Европе и Северной Америке именно благодаря его этнографическому шарму. Среди его иностранных почитателей не только социал-демократы Европы и Северной Америки, но и другие интеллектуалы и либералы, пропитанные социал-демократической идеологией.

Позвольте мне добавить, что нет ничего страшного в том, что прошедший в 1962 г. коллоквиум в Дакаре способствовал зарабатыванию политического капитала на «африканском социализме». Однако расплывчатость термина и политика, которая проводится под прикрытием «африканского социализма», заставила некоторых из нас отказаться от него, поскольку теперь он не отражает изначального смысла и мешает нашему фундаментальному выбору в пользу социализма.

Сегодня термин «африканский социализм», похоже, означает признание точки зрения, что традиционное африканское общество было бесклассовым, пропитанным духом гуманизма, и ностальгировать по этому поводу. Такая концепция социализма делает фетиш из африканской общины. Идиллическое, бесклассовое африканское общество, в котором не было ни богатых, ни бедных, общество, кайфующее в своей безмятежности, – это, безусловно, поверхностное упрощение. У историков и даже у этнографов нет свидетельств о существовании таких обществ. Боюсь, что реалии африканских обществ были куда более приземленными.

Вся история Африки до начала европейской колонизации свидетельствует, что африканское общество не было ни бесклассовым, ни лишенным социальной иерархии. В некоторых частях Африки до колонизации существовал феодализм, а феодализм предполагает глубокую социальную стратификацию, порожденную эксплуатацией, основанной на земельной собственности. Необходимо также отметить, что рабство тоже существовало в Африке до европейской колонизации, хотя ранние контакты с европейцами придали рабству в Африке его наиболее отвратительные черты. Правда состоит в том, что до колонизации, которая набрала силу только в девятнадцатом столетии, африканцы были готовы продавать, часто не дороже, чем за 30 сребреников, своих соплеменников и даже членов своей «большой семьи» и клана. Колониализм виновен во многих бедах Африки, но ясно, что ему не предшествовал золотой век или рай. Не стоит тратить способности и усилия наших народов на возвращение в доколониальную Африку.

И все же можно утверждать, что базовым принципом организации многих африканских обществ в различные исторические периоды был коммунализм, и его философия и гуманистические цели должны быть востребованы. Сообщество, в котором каждый рассматривал свой достаток как залог благосостояния всего коллектива, достойно похвалы, даже если способы достижения этого благосостояния не соответствуют нашим целям. Таким образом, социалистическая мысль должна взять из прошлого не структуру «традиционного африканского общества», а его дух, ибо дух коммунализма породил гуманизм этого общества и гармонизировал материальные устремления индивида с благосостоянием коллектива. Даже если не существует достаточных этнографических данных для точной реконструкции «традиционного африканского общества», мы можем вернуть его главное богатство – человеческие ценности. Короче говоря, этнографический подход к «традиционному африканскому обществу» еще не доказал свою состоятельность, но философский подход стоит на гораздо более прочном основании и делает возможным обобщения.

Одна из проблем этнографического подхода состоит в разных оценках проявлений «бесклассовости» традиционного африканского общества. Одни утверждают, что это общество основывалось на равенстве его членов, другие – что там наличествовала иерархия и разделение труда, при котором иерархия и, следовательно, власть, строилась на духовных и демократических ценностях. Конечно, ни одно общество не может быть основано на равенстве, общества строятся на эгалитаризме, что далеко не одно и то же. Подобным образом бесклассовое общество, где есть иерархия авторитетов (в отличие от властной иерархии), может считаться шедевром социально-политического устройства.

Мы знаем, что «традиционное африканское общество» строилось на принципах эгалитаризма. При этом у такого реального общества было немало недостатков. Однако присущий ему гуманистический импульс – это то, что продолжает взывать к социалистической трансформации всей Африки. Мы утверждаем, что человек является мерилом всего, а не просто средством, мы согласны с тем, что каждому человеку необходимо обеспечить равные возможности для развития. Необходимо научно разработать вытекающие из этого принципы социально-экономической практики и решительно проводить соответствующую политику. Любой значимый гуманизм должен начинаться с эгалитаризма и способствовать выбору оптимальной политики, направленной на сохранение и упрочение эгалитаризма. Вот почему социализм. Вот почему научный социализм.

При этнографическом подходе к социализму или «африканскому социализму» возникает еще одна проблема – вопиющее различие между нынешними африканскими обществами и коммуналистскими обществами прошлого. Я предупреждал в книге «Коншиенсизм», что «наше общество – это не старое общество, а новое, трансформированное исламским и еврохристианским влиянием». Этот факт необходимо признавать и учитывать при разработке любого социально-политического курса. Однако авторы работ об «африканском социализме» дошли до того, что почти признают, что сегодняшние африканские общества являются коммуналистскими. Современные и древние африканские общества не являются близнецами, с их уравниванием не может согласиться ни один добросовестный исследователь. Правда, некоторые авторы признают различия между ними. Так, мой друг и коллега Джулиус Ньерере признает дисбаланс между прошлыми и нынешними реалиями африканских обществ, порожденный влиянием европейского колониализма.

Нам, конечно, известно, что поражение колониализма и даже неоколониализма не приведет к автоматическому исчезновению заемных идей и форм социальной организации. Ибо эти формы глубоко у нас укоренились и стали неотъемлемой частью социального облика нашего современного общества. Простое возвращение к коммуналистскому обществу древней Африки тоже не является решением. Ратовать за возвращение к скале, из которой нас всех высекли, – красивая идея, но мы сталкиваемся с современными проблемами, которые порождены политической несамостоятельностью, экономической эксплуатацией, образовательной и социальной отсталостью, ростом численности населения, знакомством с методами и плодами индустриализации, современными сельскохозяйственными технологиями. Эти и множество других трудностей невозможно преодолеть, оставаясь в коллективистском обществе, каким бы совершенным оно ни было. Каждый, кто будет пропагандировать необходимость такого возврата, неизбежно попадет в ловушку нерешаемых и мучительных дилемм. Социально-политическая история свидетельствует, что возврат к ранее существовавшему положению не имеет прецедентов в ходе общественной эволюции. Нет теоретических и исторических указаний на то, что такое возможно в принципе.

Ученые выявили историческую тенденцию: когда встречаются два общества, происходит процесс аккультурации, результатом которого является движение вперед, когда одно общество усваивает черты другого. Социальная эволюция – это диалектический процесс с его восходящими и нисходящими периодами, но в итоге доминирует тенденция к восхождению.

Традиционное африканское общество испытало влияние исламской цивилизации и европейского колониализма, влияние было значительным, оно существенно изменило его облик. В африканское бытие были привнесены новые ценности, а также социальные, культурные и экономические новшества. Современные африканские общества не являются традиционными, даже если они отсталые, очевидно, что они потеряли социально-экономическую устойчивость. Они находятся в таком состоянии, потому что у них нет стабилизирующей идеологии.

Выход не в том, чтобы напрочь исторгнуть из себя влияние ислама и европейского колониализма в бесплодной попытке воссоздать прошлое, которое нельзя воскресить. Выход только в том, чтобы двигаться вперед, к более совершенным и гармоничным формам общественного устройства, когда квинтэссенция гуманистических ценностей традиционного африканского общества вновь будет востребована в современном контексте развития. Надо двигаться к социализму, правильно проводя научно обоснованную политику. Все осознают необходимость поиска пути развития. Так, Леопольд Сенгор, также ратуя за возврат к африканскому коммунализму, утверждает, что перестроенное африканское общество должно включать «позитивный вклад» колониального управления, «как-то: экономическую и техническую инфраструктуру и французскую систему образования». Нельзя отказываться от экономической и технической структуры даже французского колониализма, но при этом надо опираться на определенную социально-политическую философию. Философия Сенгора несовместима с философией, в основе которой лежит африканский коммунализм, поэтому компромисс с колониальным наследием, за который он ратует, обернется социально-политическим миражом.

Сенгор действительно описал способ возвращения к африканским истокам. Он выдвигает на первый план следующее. «Африка – это мир ощущений», африканец не может этого объяснить, он так «живет». Отсюда особый «негроафриканский» способ познания через сопоставление и посредством интуиции отличный от «эллинского», основанного на рационализме и логике. В книге «Африканский социализм» он предполагает, «что мы судим о негроафриканце по его контактам с Другим: Богом, человеком, животным, деревом или камнем, природным или социальным явлением. В отличие от классического европейца негроафриканец не отделяет себя от объекта, он не отдаляется от него, не смотрит на него отстраненно как на предмет изучения. Он как бы сканирует объект на расстоянии, после чего осторожно берет его трепещущим в руки, стараясь не повредить или переделать. Он касается его, чувствует его, вдыхает его запах. Негроафриканец похож на трехдневного шелковичного червя, у которого появляется аппетит, он руководствуется только ощущениями… Негроафриканец до такой степени сочувствует Другому, что отказывается от своей индивидуальности, чтобы слиться с Другим, умереть и родиться в Другом. Он не ассимилирует, он подвергается ассимиляции, живет в симбиозе»[351].

Ясно, что социализм не может строиться на подобной метафизике.

Можно с уверенностью сказать, что социализм и коммунализм связаны друг с другом. Социализм соотносится с коммунализмом так же, как капитализм с рабством. Принципы, лежащие в основе комммунализма, находят свое выражение в новых условиях при социализме. В доиндустриальных обществах коммунализму не нужна защита, однако в индустриальном обществе, которое располагает сложными средствами производства, ситуация иная, поскольку, если нет условий для должного выражения принципов, лежащих в основе коммунализма, появятся классовые различия, которые в свою очередь связаны с экономическим неравенством и следовательно с политическим неравноправием. Социализм может и реально защищает принципы коммунализма в современных условиях, это форма социальной организации, когда на основе этих принципов, усваиваются методы производства и формы управления, которые обеспечивают технический прогресс и развитие человеческой личности. Только при социализме мы гарантированно можем накопить необходимые для развития средства и обеспечить, чтобы доходы от капиталовложений использовались для всеобщего благосостояния.

Социализм – не спонтанное явление. Он не появляется сам собой. У него есть фундаментальные принципы, в соответствии с которыми основные средства производства и распределения необходимо обобществить, чтобы не допустить эксплуатации большинства меньшинством, т. е. защитить экономический эгалитаризм. Политика социалистических стран Африки может отличаться в деталях, но эти различия не должны быть произвольными или делом вкуса. Их надо научно объяснять как необходимость, проистекающую из конкретных условий в самих странах.

Есть только один способ добиться социализма – выработать политический курс, направленный на достижение общепринятых целей социализма. Каждая из них принимает особую форму в специфических обстоятельствах отдельного государства в конкретный исторический период. Социализм зиждется на диалектическом и историческом материализме, которые исходят из существования объективной реальности, где действуют объективные законы. Человеческое общество является частью этой реальности, где действуют свои законы.

Избавив социалистическую практику от иллюзий и фантазий, мы сделаем социализм научным. Полагать, что существует племенной, национальный или расовый социализм – значит отказываться от объективности в пользу шовинизма.


© Перевод на русский язык. С. В. Мазова, 2013

В. И. Евсеенко. Историческая наука в Гвинее: этапы становления и проблемы

Историческая наука в Гвинее ведет свое начало, как и во многих других африканских странах, от традиций фольклора, от устных исторических преданий, передаваемых из поколения в поколение профессиональными народными сказителями – гриотами.

Центр обучения искусству гриотов издавна сложился у народа мандинго (малинке) в Верхней Гвинее в деревне Джолиба-Коро. Его выпускники выступали в роли историков (дьели), хранителей памяти о жизни и быте своего этноса. Письменная историческая литература на родном языке получила развитие лишь у народности фульбе (пель). Она представляла собой объемные поэмы (касыды), освещавшие религиозные и исторические сюжеты. Из произведений этого жанра известна, например, опубликованная в 1935 г. касыда Мухаммаду Алиу Тьама «Жизнь аль-Хадж Омара Таля», прославлявшая деяния альмами (имама) мусульман фульбе, правителя феодально-теократического государства в Западном Судане Фута-Джаллона в первой половине XIX в.

С гордостью за предков, за свое великое историческое прошлое в современной Гвинее вспоминают уроженца Мали Ахмеда Баба, писателя, юриста, историка и астронома, чьим именем назван культурный центр в Томбукту. Этот выдающийся ученый средневековой Африки не только описал в своих произведениях события, связанные с походом султана Марокко аль-Мансура против империи малийской народности сонгаев в конце XVI в., но и организовал народное сопротивление марокканской оккупации.

Газета «Horoya» («Достоинство» – на языке малинке) отметила, что Ахмед Баба, который сам владел библиотекой в 1600 томов, «помог своими письменными свидетельствами лучше узнать замечательную цивилизацию, которая процветала на берегах реки Нигер в Средние века»[352].

Административный секретарь Национальной конфедерации трудящихся Гвинеи Мамаду Уларе в преамбуле своего выступления на XI съезде Демократической партии Гвинеи в 1978 г. напомнил депутатам о том, что «до XV–XVI вв. африканские народы были полностью хозяевами своей судьбы. Они знали период независимого существования, во время которого сумели создать цивилизации, по величине и богатству превосходившие большинство европейских аналогов, а некоторые из них так и оставшиеся непревзойденными».

По его словам, «…несмотря на свои достижения, континент, который называют “колыбелью человечества”, в определенных исторических условиях не устоял перед колониальным игом. Европа одолела Африку в момент, когда последняя наслаждалась обстановкой социально-политического спокойствия и не помышляла о развитии своих оборонительных сил»[353].

Проникновение в середине XV в. в Западную Африку европейских колонизаторов разрушило самостоятельный процесс развития местных государств. С 10 августа 1889 г. – с официальной даты основания в Гвинее французской колонии Южных рек – интерес к перспективной заморской территории заставил власти метрополии развернуть в регионе активную работу по сбору сведений о физической географии, о расселении живущих здесь народов, об обычаях и образе жизни населения.

Главными информаторами и летописцами происходивших в конце XIX – начале XX в. событий в африканских владениях стали французские офицеры, путешественники, предприниматели и ученые, участвовавшие в специальных экспедициях и различных цивилизаторских миссиях. При расовой дискриминации, туземном режиме, законсервированной неграмотности абсолютного большинства взрослого населения (даже в 1956 г. доходившей до 95 %[354]), отсутствии в Гвинее высших учебных заведений формирование национальной интеллигенции в колониальной системе происходило крайне медленно. Накануне провозглашения независимости лишь 12 гвинейцев имели высшее образование[355].

В первой половине ХХ в. гвинейская историческая наука была представлена, главным образом, немногочисленными дипломированными учителями, устраивавшими на собственном энтузиазме при школах краеведческие музеи, и подсобными рабочими, которых нанимали европейцы для археологических раскопок. В середине 1940-х годов страны, которые, по известному выражению В. И. Ленина, веками удерживались колонизаторами «вне истории», стали постепенно превращаться из объектов политики в ее активных участников.

Ситуация в колониях изменилась в связи с победой прогрессивных сил во Второй мировой войне, образованием социалистического лагеря и небывалым подъемом в послевоенном мире национально-освободительного движения. Метрополия пошла на значительные уступки африканским владениям в виде демократических преобразований.

В 1945 г. учитель из народа фульбе Ясин Диалло был избран депутатом от Гвинеи в Учредительное собрание Франции. В 1946 г. Гвинея, как и другие колонии, получила право на ограниченное самоуправление, а ее жители смогли поменять унизительный статус «подданных» на благозвучное звание «граждан Французского Союза». Предпринимались шаги по ликвидации режима индижената, автохтонное население освобождалось от принудительного труда и обязательного подушного налога, снимались запреты на оппозиционную общественную деятельность.

В стране развернули свою пропагандистскую работу кружки коммунистического просвещения, начали создаваться местные общественные объединения активистов в форме регионально-этнических союзов, политических партий и профсоюзных организаций. Расширение возможностей самостоятельного участия в историческом процессе, в решении своей судьбы послужило питательной средой для развития в гвинейском обществе чувства национального самосознания, стремления к защите своего достоинства и принадлежности к африканской культуре.

Возросший интерес к доколониальному прошлому получил научную поддержку от открытого в 1944 г. в Конакри филиала Французского института Черной Африки (ИФАНа), который взял на себя организацию и руководство рядом проектов, связанных с изучением культурного наследия коренных народов Западной Африки. Одним из первых его подразделений стал отдел музейной организации и сбора коллекций фольклорного искусства. С 1947 г. он превратился в хранилище первых экспонатов по истории и археологии страны. Результаты исследовательской работы и литературного творчества местных интеллектуалов публиковались в журнале «Этюд Гинеэи», 13 номеров которого вышли в свет в период с 1947 по 1955 г.

Даже беглое знакомство с тематикой представленных в них исторических материалов позволяет сделать вывод о происшедшем в обозначенные годы переносе пристального внимания исследователей с этнических сепаратистских местнических проблем на национальные, региональные и даже общеконтинентальные перспективы. Такая переориентация трудов гвинейских гуманитариев была связана с осознанием необходимости общей антиколониальной борьбы, а также с процессами политической консолидации. Речь идет, прежде всего, о формировании в 1947 г. Демократической партии Гвинеи в качестве секции Демократического объединения стран Французской Западной Африки, о захвате этой массовой политической организацией власти в стране в 1958 г. и об объявленном вождем Октябрьской революции Ахмедом Секу Туре этапе строительства гвинейской нации.

По признанию специального корреспондента журнала «Le Nouvel Afrique Asie» в Гвинее Си Саване Мамаду Салиу, позиция гвинейского народа, сказавшего на референдуме «нет» вступлению во Французское сообщество, «получила отклик во всей Африке», и бывшая колония очень быстро превратилась в символ «вновь обретенного африканского достоинства». «При содействии знаменитых политических деятелей других стран внешняя политика гвинейского режима стала выглядеть решительно панафриканистской»[356].

Провозглашение независимости в суровых условиях международной политической изоляции и внутреннего ограничения свободы выражения инакомыслия обусловило явную апологетику разрешенных к печати в начальный период Гвинейской Республики историко-публицистических сочинений. Они посвящались в основном популяризации философских взглядов и мировоззренческой позиции «отца гвинейской нации» – Секу Туре. Однако их антиколониальная и антиимпериалистическая направленность объяснялась не только духовным влиянием идеологии Секу Туре, прошедшего марксистскую подготовку в профсоюзной школе Всеобщей конфедерации труда Франции.

С 1958 г. Конакрийский филиал ИФАН был преобразован в Национальный институт исследований и документации Гвинеи, и его возглавил член ЦК ФКП, будущий заместитель директора Центра марксистских исследований Франции Жан Сюрэ-Каналь. Именно по его инициативе и при непосредственном организаторском участии была сформирована небольшая группа африканских историков и с 1959 г. начал издаваться ежеквартальный научный журнал «Recherchs Africans». В 1962 г. по его указанию усилиями Дамьен д`Альмейды был составлен первый каталог национальных архивов Гвинеи от серии А до серии N.

Имя этого прогрессивного французского африканиста получило в 1970-е годы известность в СССР в связи с переводом на русский язык его капитального труда «Гвинейская республика». Давая своим подопечным установку на изменение методологического подхода к изучению «полной и подлинной истории их народа», Ж. Сюрэ-Каналь настаивал на непременном соблюдении принципа встраивания страноведения в региональную специфику континента. По его убеждению, «…гвинейскую историю следовало позиционировать именно в африканском контексте, игнорируя произведенную при колониальном дележе произвольную перекройку границ проживания народов».

Он считал научно доказанными факты вхождения различных гвинейских этносов в состав средневековых империй Ганы и Мали и утверждал, что в историческом плане «Гвинея не может быть отделена от ансамбля стран Западной Африки»[357].

Из плеяды первых сотрудников Сюрэ-Каналя особо следует отметить имена краеведа Джибриля Тамсира Нианя, поэта и этнографа Рая Отра (печатавшегося под псевдонимом Мамаду Траоре), общественного деятеля Д. Т. Чианя, историка Сике Камара, социолога С. Балде (ставшего деканом факультета социальных наук Политехнического института в Конакри) и партийного функционера Сидики Кобеле Кейта. Судьба их сложилась по-разному.

В 1960 г. на французском языке была издана книга Дж. Т. Нианя «Сундьята, или Эпопея мандинго», представлявшая собой литературную обработку повествования гриота-дьели Мамаду Куяте о борьбе мандинго против завоевания их территории сусу в XIII в. и о противостоянии правителей конфликтовавших народов Сундьяты и Сумаоро, занимающих центральное место во всем повествовании. В 1963 г. читатели Советского Союза смогли познакомиться с русским переводом этого африканского эпоса. Антирасистские, обличающие колониальное рабство стихи Рая Отра в сборнике «Мы живем на одной планете» были переведены на русский язык и опубликованы в Ташкенте в 1968 г.

К сожалению, оба автора попали под тяжелую руку первых репрессий тоталитарного режима. 20 ноября 1961 г. члены руководящего комитета профсоюза преподавателей, куда они входили, были обвинены в подрывной деятельности и арестованы. Суд приговорил Рая Отра к 10 годам, а Дж. Т. Нианя к 5 годам тюремного заключения. Формально Бюро профсоюза потребовало от правительства Секу Туре только повышения зарплаты, предоставления бесплатного жилья и улучшения бытовых условий для студентов, но, по свидетельству докторанта Сорбонны Клода Ривьера, эти претензии рассматривались гвинейской интеллигенцией в качестве первого этапа «стратегии использования профсоюзного движения для образования Африканской партии независимости советской или китайской марксистской ориентации»[358].

Д. Т. Чиань успел эмигрировать в Сенегал. Остальным членам ассоциации обществоведов удалось благополучно вписаться в надстроечные структуры режима личной власти. Выбор тем их исследований был обусловлен официальным заказом властей, ограничивших свободу действий средств массовой информации, организовавших серию политических процессов с кровавыми последствиями и объявивших оппозицию «агентами пятой колонны империализма».

Оставшиеся в мятежной стране после арестов и эмиграции коллег, несогласных с ущемлением демократических свобод, представители гуманитарных наук активно включились в выполнение поставленной Секу Туре задачи «вынести теоретические концепции и практику гвинейской революции далеко за пределы страны с тем, чтобы утвердить роль республики на всех фронтах идеологической борьбы в Африке и во всем мире»[359].

В 1971 г. при их участии была составлена «Белая книга» преступлений португальских наемников во время агрессии против Гвинейской республики 22 ноября 1970 г. В Конакри для информирования мировой прогрессивной общественности были выпущены два издания «Белой книги»: официальные документы «Португальская агрессия против Гвинейской Республики»[360] и Материалы судебного процесса «Империализм и его 5-я колонна в Гвинейской Республике»[361].

В 1973 г. посол Гвинейской Республики в СССР Сике Камара завершил работу над монографией «Путь Гвинеи к социализму. От империи к голлистскому референдуму 1958 года»[362]. Научное содержание и воспитательное значение обширного произведения были высоко оценены Политбюро ДПГ и самим Секу Туре. Книга была рекомендована в качестве учебного пособия для системы общего образования и курсов политического просвещения партийных кадров, а автор удостоился ученой степени доктора исторических наук и получил портфель министра образования.

Частое обращение Сике Камара к цитатам из высказываний вождя гвинейского народа очень быстро вошло в практику повседневной политической жизни и превратилось в распространенный прием научного творчества. На основании изучения статей и речей Секу Туре 1950-х годов Сидики Кобеле Кейта через Национальный институт исследований и документации Гвинеи в 1976 г. опубликовал обзорный труд «Ахмед Секу Туре, человек 28 сентября 1958 года»[363].

Через два года с выполнения идеологически ангажированного заказа по созданию политического портрета генерального секретаря ДПГ С. К. Кейта переключился на исследование истории самой правящей партии. B 1978 г. он выпустил в свет гвинейский вариант трактовки партийного строительства под названием «Демократическая партия Гвинеи – творец национальной независимости в Гвинее (1947–1958 гг.)»[364].

В том же году на страницах профсоюзного журнала «Walike» («Трудящийся») генеральный секретарь Национальной конфедерации трудящихся Гвинеи Кандас Конде обнародовал написанные им «Очерки истории профсоюзного движения», которые еще раз напомнили читателям о выдающейся роли организованной стачечной борьбы в освобождении от колониального гнета и о заслуге Секу Туре как основателе первого национального профсоюза в 1945 г. и Всеобщего объединения трудящихся Черной Африки (ВОТЧА) в 1957 г.

Историческая наука при любом государственном устройстве находится под контролем властей, поскольку призвана доказывать легитимность правящего режима и выполнять ряд социальных функций. Поэтому сам разработчик курса строительства социализма с африканской спецификой в крестьянской стране Гвинее не мог обойти молчанием свое понимание исторического процесса.

В эклектичном учении Секу Туре отрицается безоговорочное следование принципам философского материализма из-за религиозных разногласий с ним. Однако в ряде произведений можно найти признание, что такие его производные категории, как исторический и диалектический материализм, «опираются на самые свежие научные данные, позволяют добывать знания и давать им всеобъемлющее, объективное и эволюционное объяснение». Автор соглашается с необходимостью учитывать законы развития природы, общества и мышления, сформулированные диаматом, изучать движение к прогрессу как путь от простого к сложному, от низшего к высшему, находить в каждом явлении общее и особенное[365].

Движущей силой истории он, как и классики марксизма-ленинизма, называет борьбу классов, революционные идеи, овладевшие массами, а «дела и поступки людей, которые выступают в качестве объектов и субъектов истории», рассматривает как «материализацию индивидуального и общественного сознания». Поэтому внутреннее сознательное освобождение человека от предрассудков и противостояние антагонистических элементов общества, отстаивающих свои интересы, предлагает считать «решающими факторами истории»[366].

В произведении «Африка и революция», в отдельной главе «История ДПГ», Секу Туре обращает внимание функционеров и активистов партии на двойственный характер истории гвинейского народа, связанный с его «африканской идентичностью» и «этническим своеобразием». Эта особенность, по его мнению, «вытекает из тесного взаимопроникновения частной истории Гвинеи и общей истории Африки» и обязывает Демократическую партию Гвинеи в ее деятельности «правильно учитывать проблемы общечеловеческого универсализма и аспекты самобытности отдельных народностей»[367].

В продолжение своего наставления автор рекомендует не измерять принадлежность к Африке критериями «негритюда», наносящего, по его глубокому убеждению, «непоправимый ущерб панафриканизму и строительству национального государства». По его словам, понятие «африканистичности» «вбирает в себя все специфические реальности человеческого развития на континенте, проявляется в образе мысли и конкретном поведении всех людей: белых, черных или желтых, христиан, мусульман или язычников, населяющих Африку и проживающих среди ее народов»[368].

Что же касается негритюда, то гвинейский интерпретатор африканской идентичности полагает, что происхождение этой расовой доктрины имеет провокационный характер, является мистификаторским изобретением империализма, вносящего раскол в африканское сообщество, чтобы продлить свое господство на континенте. Развернутая отповедь теории, пытающейся, по выражению Секу Туре, «определить натуру человека по цвету его кожи», завершается вполне материалистическим выводом, который констатирует, что «ценности цивилизации, движущие силы истории и условия существования людей определяются социальной или антисоциальной средой, дающей им прибежище, а отнюдь не их расовым происхождением. Африканец может и должен утверждать свои гуманитарные предпочтения, не прибегая при этом к помощи иррациональных идей»[369].

Секу Туре предпринял попытку разработать периодизацию истории Африки. Он предложил сгруппировать события на континенте по следующим четырем фазам развития: 1) естественное самостоятельное становление африканской цивилизации без какого-либо внешнего вмешательства; 2) колонизация Африки или интервенция внешних сил; 3) борьба за завоевание независимости в колониальных и зависимых странах; 4) борьба за африканское единство в постколониальный период.

В характеристике первого этапа утверждается, что за тысячелетия до появления на континенте империализма Африка успела создать «самобытную цивилизацию, определившую свои материальные, моральные, культурные и духовные ценности, следы которых продолжают присутствовать во многих частях ее территории».

Говоря о втором этапе, Секу Туре выражает сомнение в положительном значении для африканцев так называемой «цивилизаторской миссии европейцев». Он напоминает, что одна только работорговля, которая предшествовала колониальной оккупации, уже причинила Африке демографический ущерб, исчисляемый цифрой от 100 до 150 млн человек самого трудоспособного населения. Установление же колониального режима с его эксплуатацией природных богатств, угнетением местных народов и притеснением их культуры Секу Туре считает главной причиной «остановки развития африканской цивилизации, прекращения ее экономического роста и движения к социальному прогрессу».

Развертывание третьего этапа эволюции африканского общества в виде антиколониального и антиимпериалистического движения Секу Туре объясняет переполнением чаши терпения, обострением протестной реакции африканских народов на расовую дискриминацию, деперсонализацию, маргинализацию их положения в мировом сообществе.

Он уточняет, что освободительная борьба «была организована с разной степенью интенсивности во всей Африке. Она привела к череде успехов, к учреждению 36 независимых государств. Все они признаны развивающимися и испытывают одинаковые трудности, порожденные колониализмом: техническую отсталость и недостаток финансовых средств для немедленного удовлетворения стремления к прогрессу. Империализм хочет использовать их и, чтобы противостоять краху колониализма в его первоначальной форме, придумал новые методы господства. Оно должно будет восстанавливаться и укрепляться под прикрытием формулы сотрудничества, образования неоколониалистских содружеств»[370].

Такая политика западных стран, осуществляемая под девизом «Разделяй и властвуй!», по мнению гвинейского лидера, являлась причиной разворачивания на континенте четвертой стадии исторического процесса – борьбы за африканское единство. С момента образования Организации африканского единства (ОАЕ) в 1963 г. она «канализировалась по двум противоположным направлениям»: революционному (антиимпериалистическому) и коллаборационистскому (компромиссному).

Секу Туре поясняет, что «реакционные главы государств, имевшие союзнические связи с бывшими колонизаторами, использовали свое участие в движении за африканское единство как средство давления на них с целью получения дополнительных субсидий. Вот почему они без зазрения совести саботировали каждое революционное решение, принимавшееся ОАЕ»[371].

Понимая, что «враждебность между африканскими странами является следствием положений договоров, заключенных с империализмом», он призывает народы континента абстрагироваться от различий в экономических, политических и социально-культурных взглядах, осознать объединяющую всех реальность в виде «исторической отсталости» и «реализовать единство действий во всех испытаниях их существования, на всех этапах борьбы за лучшее будущее»[372].

Период неоколониализма, обозначенный в трудах Секу Туре промежутком времени между 1960 и 1974 г., был богат на разного рода государственные перевороты. Поэтому он вынужден был выразить свое отношение к подобным разладам «между действиями ответственных лиц государства и народными запросами».

В заявлении по этому поводу он предложил различать природу переворотов: безоговорочно поддерживать акты модификации государственных структур, направленные на защиту завоеваний народных масс, реализацию их чаяний, установление гармонии и стабильности в обществе и «решительно отвергать любое изменение, навязываемое государству против народной воли». Во втором случае, по его уточнению, «когда реакционный слой, действуя самостоятельно или при поддержке иностранной державы, насильственными методами свергает законное правительство, возникает полный разрыв во взаимопонимании между государством и народом, что ведет к регрессу нации»[373].

Несмотря на провозглашение Гвинейской Республики светским государством в Конституции 1958 г., первый президент страны во внутренней политике неизменно оказывал поддержку мусульманскому прозелитизму. За время его правления численность приверженцев ислама выросла с 1,8 млн до 4 млн человек и составила 80 % всего населения[374]. Объяснение такому особому расположению к религии можно найти в ряде высказываний Секу Туре на революционную тематику. В его труде «Определение функций народной власти» ислам был назван «духовным оружием и социальной силой сопротивления империалистическому господству». Автор утверждал, что союз революции и религии полезен, так как эти две субстанции в одинаковой степени воздействуют на природу мысли и социальную деятельность человека и совместно воспитывают его в духе «строгой честности, скромности в потребностях, верности долгу и общественной полезности»[375].

Мировоззрение главного теоретика гвинейского эксперимента с годами постепенно эволюционировало в сторону некоторого примирения с либерализмом и западной капиталистической цивилизацией. С конца 1970-х годов режим Секу Туре во внешней политике отказался от самоизоляции, занялся налаживанием прерванных когда-то отношений со странами Общего рынка и США, а его лидер в ходе дипломатического наступления посетил за короткий промежуток времени около 40 стран.

Официальная пропаганда Гвинеи в этот период прекратила оскорбительные выпады в адрес эмигрантов, а соотечественникам из состоятельных представителей заграничной диаспоры даже была предложена возможность инвестировать свои капиталы в национальную экономику. Однако такое тактическое лавирование никак не повлияло на остроту идеологических разногласий, наблюдавшихся у местных и зарубежных хроникеров событий в стране.

В 1968 г. эмигрировавший в Сенегал гвинеец Альфа Диавара издал в Дакаре свое исследование истории Гвинеи с 1898 по 1968 г. «Гвинея: Марш народа, 29 сентября 1898 г. – 29 сентября 1958 г. – 29 сентября 1968 г.»[376]. Опираясь на дату исторического референдума 1958 г., открывшего дорогу к образованию Гвинейской Республики, автор проследил в своем произведении ход освободительной борьбы народных масс от эпохи колониального завоевания до подтверждения VIII съездом ДПГ выбора пути антикапиталистического развития.

Главная идея, которую отстаивал А. Диавара, заключалась в сохранении национального единства. Оно, по его словам, позволило добиться независимости во внешней политике и поразительных успехов на трудовом фронте государственного строительства, когда за счет только бескорыстного революционного энтузиазма, методом «народной стройки» в период с 1959 по 1963 г. было сооружено объектов хозяйственно-бытового назначения на общую сумму в 3 млрд гвинейскийх франков.

Появившееся же в идеологии правившего режима в середине 1960-х годов противопоставление «класса-народа» и «класса-антинарода» с ужесточением репрессивных методов управления было воспринято Диавара, сторонником реформистской концепции «демократического социализма», как изоляционистский тупиковый путь развития, не отвечающий чаяниям всех слоев гвинейского общества.

Критика гвинейского эксперимента уже с позиций «научного социализма» прозвучала из уст другого выходца из Гвинеи, преподавателя университета в Конго (Браззавиль) Траоре Секу, опубликовавшего в Париже две свои книги – «Социалистическая Африка» («Afrique socialiste»; 1979) и «Африканская интеллигенция лицом к марксизму» («Les intellectuels africains face au marxisme»; 1983).

В первом труде был представлен обзор утвердившихся к тому времени в независимой Африке разных идеологических систем, которые претендовали на строительство социализма с местной спецификой. Подводя итоги двадцатилетнего движения за национальное освобождение на континенте, автор констатировал факт его провала и даже начавшегося «отступления африканской революции». Он утверждал, что ни в одном из затронутых ею государств не произошло «радикального улучшения условий жизни народных масс», ни одно из них не заслужило права называть себя подлинно социалистической страной.

Среди причин неудач с реализацией социалистической идеи на континенте Траоре Секу назвал предательство интересов народа интеллигенцией, отказ правящих партий от классовой борьбы и опоры на диктатуру пролетариата. По его мнению, возникшие на этапе строительства экономической независимости государства Единого патриотического фронта должны были обязательно включать в свой состав марксистско-ленинские силы.

В связи с упущенными возможностями Траоре Секу выразил сожаление, что сформированные активистами ФКП в 1945–1950 гг. группы коммунистической подготовки в Дакаре (Сенегал), Конакри (Гвинея), Абиджане (Кот д’Ивуар), Бамако (Мали) и Дуале (Камерун) не привели к созданию в приютивших их странах партий с идеологией научного социализма. Он обвинил правившие однопартийные режимы в обуржуазивании, в проведении политики отстранения трудящихся от власти, потакания трайбализму и регионализму. К характерным недостаткам национальных правительств, по его словам, относились субъективизм, низкий уровень подготовки кадров, некомпетентность и коррупционность.

На фоне откровенно выраженных марксистских пристрастий автора, подтвержденных выдержками из произведений В. И. Ленина, явным диссонансом прозвучало проявленное им недоверие к объективности освещения событий на континенте инокультурными исследователями. Он заявил, в частности, что «сочинения, касающиеся Африки и написанные европейцами, обладают тем недостатком, что они анализируют африканские проблемы сквозь искажающую их призму лжи и европейских интересов. Вот почему вопросы африканской революции должны решаться самими африканцами, ибо только они способны воспринимать объективно свои собственные реальности»[377].

Во второй своей публикации Траоре Секу напомнил о существовании в Африке 14 коммунистических и марксистско-ленинских партий и призвал интеллектуалов континента развернуть дискуссию о возможности творческого использования марксистской методологии при решении главных проблем развития африканской цивилизации.

В условиях возросшего влияния традиционных надстроечных отношений и структур на жизнь африканских сообществ, их интеграцию в современность автор предупредил марксистов об опасности отрыва от реальностей запаздывающего движения к прогрессу стран Африки и чрезмерного увлечения европейскими аргументами в идеологической борьбе с консервативными социальными силами за формирование классового общественного сознания[378].

В 1966 г. Секу Туре выразил свое возмущение тем фактом, что некоторые африканские интеллектуалы, мыслители и писатели соглашаются служить империализму, брать на себя недостойную и постыдную роль «сторожевых собак его интересов»[379]. Но среди попрекаемых им вынужденных эмигрантов, получивших пристанище в бывших метрополиях, было немало истинных патриотов африканского отечества. Они искренне желали добра своему народу и не разделяли предложенного кровавого курса движения к прогрессу.

В гражданской войне на публицистическом фронте они одержали победу после кончины гвинейского диктатора в 1984 г. Как отмечал общественный деятель Махмуд Ба, получивший образование на химическом факультете в Лилле, правительства генерала де Голля и Жоржа Помпиду не только поощряли страноведческие исследования ученых-гуманитариев Французского сообщества, но и тайно наблюдали за политической деятельностью гвинейской диаспоры во Франции, имея намерения поддержать в нужный момент консолидированную оппозицию правительству Конакри.

И хотя разобщенные организации беженцев так и не смогли создать единого союза борьбы, их голос в защиту прав человека и демократических свобод на родной земле получал должный резонанс в средствах массовой информации. При президенте Жискаре д’Эстене, когда был взят стратегический курс на возобновление франко-гвинейских отношений, соответствующим службам было дано указание готовить полное политическое, экономическое и социальное досье на Гвинейскую Республику. И именно на этот период пришелся бум разносторонних исследований и публикаций об Африканской Швейцарии[380].

В сформировавшейся таким образом франкоязычной историографии Гвинеи особое место заняли работы натурализованных граждан Франции, выходцев из Африки. Они отличались своей заинтересованностью, остротой восприятия и глубоким знанием материала исследования. Так, например, трагические события на родине в 1971 г., на который пришелся пик арестов и казней, вызвали гневные отклики в среде гвинейской диаспоры.

Журналист Альфа Конде (будущий лидер партии «Объединение гвинейского народа» и президент Третьей Гвинейской республики) в 1972 г. опубликовал сборник полемических заметок под красноречивым названием «Гвинея: африканская Албания или американская неоколония?»[381], а Клод Абу Диаките составил «Черную Книгу» преступлений Секу Туре, «заковавшего», по его словам, «отечество в кандалы»[382].

Выходец из Гвинеи, редактор журнала «Afrique Nouvell» в период с 1959 по 1962 г. Сориба Камара Сильвэн, в монографии «Гвинея без Франции» («La Guinée sans la France»), изданной в Париже в 1976 г., прослеживая эволюцию идеологии Секу Туре и ее влияние на ход национально-освободительной революции, также посчитал необходимым подвергнуть критике «персонализацию власти» в стране, которая обусловила принятие режимом многих насильственных и иррациональных решений[383].

Внезапная смерть Секу Туре 16 марта 1984 г. от сердечного приступа во время заграничного вояжа и последовавший после нее военный государственный переворот, открывший с 3 апреля 1984 г. эру Второй республики и процесс «десекутуризации» страны (по выражению нового главы Гвинеи Лансана Конте), прорвали плотину информационного гетто, в которое было загнано гвинейское общество, и вся французская пресса оказалась заполненной скандальными разоблачениями деяний национального героя Африки.

Под давлением предъявленных ею многочисленных документально подтвержденных доказательств мировая историческая наука наконец-то вынуждена была признать факт существования под вывеской Гвинейской Народной Революционной Республики авторитарного режима, являвшегося носителем всех признаков тоталитаризма. Одним из наиболее убедительных аргументов стали воспоминания бывшего министра гвинейского правительства Альфа-Абдулайе Диалло, проведшего 10 лет в заключении в военном каземате Буаро. Автор в ряде свидетельских показаний, вошедших в книгу под заголовком: «Правда министра. Десять лет в застенках Секу Туре», сделал попытку составить поименный список репрессированных (по его убеждению «режимом тоталитарной диктатуры») членов правительства республики и высокопоставленных служащих.

Приведенные им цифры: 35 министров, 12 послов, 19 губернаторов, 12 федеральных секретарей, 62 крупных государственных чиновника, 96 офицеров – невольно вызывают в памяти аналогии с расправами внутри правящей элиты, практиковавшимися сталинским режимом[384]. Другой бывший «узник совести» Махмуд Ба провел в гвинейской политической тюрьме 5 лет. Свои мысли о прошлом и будущем страны он изложил на страницах повествования «Как строить Гвинею после Секу Туре?».

Не стесняясь в выражениях, характеризуя Секу Туре как «тирана», «стратега сатанинской политики», «гвинейского гитлеренка», он назвал режим Первой республики африканской диктатурой нового типа, использовавшей современные средства воздействия: радио для политической пропаганды, службы разведки и наблюдения, лаборатории по производству отравляющих веществ и пыточные камеры, массовые собрания для публичных обличений, объединительные организации для идеологической интеграции всех слоев населения.

По подсчетам Махмуда Ба, за период с 1959 по 1984 г. «преступный режим» Секу Туре репрессировал 50 500 граждан Гвинеи и отправил в изгнание 2 млн 26 тыс. соотечественников, т. е. 35 % населения страны. Через один только лагерь Буаро, ставший символом гвинейского ГУЛАГа, прошло около 5 тыс. заключенных[385]. Большим вкладом в историографию темы следует признать пятую главу исследования, посвященную малоизвестному в африканистике противостоянию внутренней и внешней оппозиций секутуризму. Согласно приведенным в ней фактам, они прибегали как к легальным протестам, так и к подпольным методам борьбы, вплоть до покушений на убийство «верховного кормчего».

Теме кровавых злодеяний «революционных демократов» были посвящены и многие другие издания 1980-х годов, подготовленные гвинейскими эмигрантами, в частности: Амаду Диалло «Смерть Телли Диалло – первого генерального секретаря ОАЕ»[386]; Ардо Усман Ба «Лагерь Буаро – зловещий застенок Секу Туре»[387]; Фоде Силла Альмами «Кровавый маршрут»[388]; Киндо Туре «Единственный выживший “заговора Каман-Фодеба”»[389].

В мае 1992 г. выходящий в Париже журнал «Africa International» опубликовал статью Рашида Ндьяйе под заглавием «Реабилитировать пропавших без вести». В ней рассказывалось о деятельности общественной организации «Союз потомков мучеников лагеря Буаро», поставившей своей целью созвать национальную конференцию для суда над виновниками политических репрессий. Активисты союза обнаружили массовые захоронения их жертв во многих местах страны: в Нонго, Кипе, Капаро, Матото, на холмах Какулимы, в Дубреке на склоне горы Ганган, в Киндиа.

Их усилиями выявлена причастность Секу Туре к физическому устранению влиятельных политических соперников: первого генерального секретаря ОАЕ Телли Диалло, основателя ПАИГК Амилкара Кабрала, лидера партии Социалистическая демократия Гвинеи Барри Ибраима и др.

Гвинеец Баба Каке Ибраима, агреже истории (кандидат исторических наук), директор передачи новостей африканских изданий на французском радио, в своей книге «Секу Туре, герой и тиран» попытался сопоставить разные суждения о личности и мотивациях поведения этого государственного деятеля, сумевшего, по его словам, пережить всех африканских соратников по антиимпериалистической борьбе.

Он выразил сомнение в существовании у Секу Туре настоящего желания построить в Гвинее социалистическое общество, поскольку на деле страна была загнана в кабалу к иностранным монополиям. Рассуждая о мифическом ореоле, созданном историографией вокруг имени гвинейского лидера, автор затруднился однозначно ответить на вопрос, о ком идет речь: о националисте, последовательном демократе новой формации или о палаче гвинейской революции и призвал читателей подождать суда истории для выяснения истины[390].

После государственного переворота 1984 г. пришедший к власти в Гвинее Военный комитет национального возрождения сразу же заявил о своем намерении организовать активный процесс идеологической десекутуризации гвинейского общества, освободить науку и образование в стране от «всяких сумасбродных и мистификаторских концепций»[391]. Осуществленные правительством Второй республики в 1990-х годах мероприятия по привитию обществу новых духовных ценностей бывший посол Гвинеи в Советском Союзе Ибраима Фофана сравнил по значимости с разоблачением культа личности Сталина и борьбой против сталинизма в нашей стране.

Вернувшаяся на родину из эмиграции часть творческой интеллигенции подключилась к строительству демократического правового государства. На национальной конференции по культуре было высказано намерение учредить ассоциацию африканских историков с целью проведения объективных исследований событий в регионе и издания многотомного труда по истории проживающих в Гвинее народов.

Однако бурная внутриполитическая жизнь в стране в переходный период передачи власти гражданским лицам, с попытками военных мятежей и этническими конфликтами, с действием жесткой цензуры, экономическими трудностями и дефицитом финансовых средств оказалась мало располагающей к размеренной и плодотворной научной работе. Современная историография не сообщает никаких данных о появлении в Конакри новых отдельных изданий научных трудов по национальной истории.

Лишь на страницах ежедневной официальной газеты «Horoya» заведена специальная рубрика «Взгляд на прошлое» для коротких сообщений о значимости тех или иных памятных дат календаря да периодически появляются к очередным юбилеям государственных учреждений и служб развернутые статьи, посвященные истории их создания и перечислению заслуг перед отечеством.

Некоторым научным прорывом на этом застойном фоне выглядят подготовленные гвинейскими дипломатами две кандидатские диссертации на тему международного сотрудничества, которые получили прописку в Киеве в 1991 г. и Москве в 1999 г. Речь идет о работах Силла Донго «Гвинейско-советские отношения 1958–1988 гг.» и Джиги Камара «Российско-гвинейское сотрудничество: современное состояние и перспективы».

Если аспирант Киевского университета Сила Донго в своем комплексном исследовании разносторонних связей двух стран имел возможность опереться на достаточно обширную советскую историографию, идеологическую и военно-политическую заинтересованность правительств в их интенсификации, то Чрезвычайный и Полномочный Посол Гвинейской Республики в Российской Федерации Джиги Камара, утвердивший свою тему диссертации в Университете Дружбы народов имени Патриса Лумумбы, оказался в менее выгодной ситуации.

Предпринятая им попытка рассмотрения отношений Гвинейской Республики и Российской Федерации в годы перестройки и в постсоветский период совпала с наметившимся снижением интереса российской внешней политики к «неприоритетным странам и регионам», и в частности к Африке. Поэтому автору пришлось доказывать целесообразность перезаключения прежних соглашений о взаимодействии в торгово-экономической, научно-технической и культурной сферах на новых принципах экономической целесообразности и взаимной выгоды.

По мнению диссертанта, «экономическая помощь и техническое содействие Советского Союза явились важным вкладом в развитие и укрепление народнохозяйственного комплекса Гвинеи, однако они не решили задачи реального подъема гвинейской экономики, где господствовали еще архаические структуры». Джиги Камара пришел к заключению, что «механический перенос некоторых элементов советской модели на неподготовленную гвинейскую почву лишь усугубил недостатки слаборазвитой социально-экономической базы».

В завершение своей работы он призвал использовать дополняющий друг друга природный, людской, научный и промышленный потенциал России и Гвинеи для совместных усилий по поиску собственного пути развития в многополярном мире, «не копируя модели ни либерализма, ни дирижизма»[392].

21 декабря 2010 г. в политической жизни Третьей Гвинейской Республики произошло знаменательное событие: вступил в должность избранный в результате первых свободных выборов новый президент страны профессор Альфа Конде. Процесс медленной либерализации власти от диктаторского режима через авторитаризм военных завершился установлением конституционного правления оппозиции. Ее лидер сформировал правительство национального единства и заявил о намерении провести специальную конференцию под девизом: «Правда и примирение» с тем, чтобы гвинейцы научились прощать друг друга и сплотились в решении общих неотложных проблем.

Задачу по установлению истины и поиску путей исправления допущенных ошибок предполагается возложить на согласительную комиссию, в которую обязательно будут включены и представители гуманитарных наук. Гвинейская Республика, по меркам Африки, располагает неплохим количественным составом научно-технических работников[393].

В программе национального возрождения образованию придан статус «приоритета приоритетов». В Конакрийском университете им. Г. А. Насера и в Политехническом институте им. Джулиуса Ньерере в г. Канкане открыты факультеты общественных наук. В 2003 г. в столичной коммуне Ратома при финансировании стран Евросоюза был открыт Высший институт педагогических наук. С 1 июня 2004 г. в Конакри начал работу Высший институт дистанционного образования. При содействии государства и бокситодобывающих предприятий в надлежащем виде поддерживается деятельность центрального и региональных музеев, открытых с момента обретения независимости.

Речь идет об этнографических музеях в Бейле, Боке, Кисидугу, Нзерекоре, Масенте, Фаране, Форекарье и Юкункуне, Историческом музее колониального периода в Боффе, Археологическом музее в Сигири, вблизи г. Ниани, столицы древней империи Мандинго, о музее-деревне в г. Кундара, Музее ремесленного дела в центре Фута-Джаллона – Лабе. Примечательным фактом их экспозиций является увековечивание памяти не только о национальных героях, но и о выдающихся иностранцах, побывавших на гвинейской земле.

Так, например, в культурном комплексе квартала Сандервалья г. Конакри, наряду с экспонатами всех видов этнографического, археологического и нумизматического характера, представлены памятники как борцам за независимость – Альмами Самори Туре, Альфа Яйя Диалло, М’Балья Камара и Хаджа Мафори Бангура, так и губернаторам колониальной французской Гвинеи – Ноэль-Эжену Балле, Жоржу Пуаре и колониальному епископу Леружу, а также другим историческим лицам.

Общественная организация «Клуб друзей музея Боке» восстановила в этом городе старинный форт и скульптурное изображение французского исследователя Африки Рене Кайе. Революционный союз гвинейских женщин взял шефство над домом другого европейского первопроходца области Южных рек – графа Эме Оливье. После законодательного закрепления за площадью перед президентским дворцом названия «Секутурейя» 1 октября 1999 г. конференции, посвященные жизни и деятельности его первого хозяина Ахмеда Секу Туре, снова стали периодическими политико-культурными мероприятиями.

После перехода власти от военного к гражданскому правительству в Гвинее установился более благоприятный климат для объективного освещения политических событий представителями средств массовой информации. Среди известных комментаторов и публицистов последнего времени фигурируют имена доктора экономических наук Усман Каба, профессора социологии Альфа Амаду Барри, историка Ибраима Сори Траоре, аналитика Лиди Бока, что подтверждает высокий научный потенциал служителей современной истории.

Приведенные доводы доказывают факт существования в Гвинее на сегодняшнем этапе ее развития достаточной исследовательской базы, квалифицированных кадров, наличия у правящей элиты заинтересованности в повышении уровня национальной исторической науки. Дело осталось за малым: за реализацией поставленного в повестку дня актуального проекта, предполагающего объективное извлечение уроков из политической трансформации страны – первопроходца по пути африканской независимости.


© Евсеенко В. И., 2013

Высказывания политических деятелей Гвинеи на тему исторического процесса

Ахмед Секу Туре – первый президент Гвинейской Республики, генеральный секретарь Демократической партии Гвинеи (ДПГ)

История ДПГ[394]

Двойственная характерная особенность истории гвинейского народа, связанная с его «африканской идентичностью» и «этническим своеобразием», накладывает на Демократическую партию Гвинеи обязательство сочетать в своей деятельности общечеловеческий универсализм с аспектом самобытности, особенно заметным в рамках современной истории.

Значение исторического своеобразия, наблюдаемого в эволюции стран Африки, заключается в неоспоримом влиянии континента на общее развитие ансамбля человеческих сообществ, в которое он вносит сегодня непосредственный вклад и будет в будущем наращивать свое развитие.

Прежде чем идти вперед, следует проанализировать здесь и сейчас этот двойной феномен африканской идентичности и странового своеобразия, который вытекает, с одной стороны, из рассмотрения истории Африки в целом, с другой – истории Гвинеи в частности.

Возвращаясь к истокам, мы замечаем, и это не подвергается сомнению, что каждое общество до создания человеком средств удовлетворения своих различных потребностей повиновалось законам движения к прогрессу, отвечавшим в каждом отдельном случае требованиям своей истории. Успех в этом развитии зависел от уровня отношений с природой и от качества установившихся в социуме экономических, социальных и политических отношений.

Соглашаясь с этим постулатом, можно сказать, что и африканские народы существовали, подобно всем другим народам, задолго до вмешательства в их жизнь экзогенных элементов, таких как империализм, колониализм и неоколониализм. Следовательно, мы имеем полное право настаивать на исторической обоснованности тезиса о том, что в течение тысячелетий африканские народы пребывали на земле благодаря своим собственным созидательным способностям.

Это существование выражалось в вертикальной эволюции африканских сообществ, в выстраивании социальных структур в материальной, моральной, культурной и политической сферах, которые в совокупности составляли цивилизацию и культуру. Данные процессы происходили в результате активности самих общественных коллективов, они формировали постоянно расширявшуюся и обогащавшуюся базу для продолжения их развития.

Гвинейский народ, заключенный в настоящее время в известные нам границы, был тогда составным элементом жизни африканских народов, интегрированным в общую африканскую историю. В этом статусе он зависел от социального ансамбля, частью которого являлся с географической, политической и культурной точек зрения.

До этого момента ничто не отличало по своей природе эволюционное развитие африканских, европейских, азиатских или американских сообществ, но сегодня из-за незнания или недобросовестности пытаются отрицать этот факт, чтобы увековечить в новых формах постыдные расистские теории, которые сводятся к заключению о неравенстве людей с различным цветом кожи. Эти теории являются лишь предлогом для прикрытия самого масштабного из когда-либо зарегистрированных в истории предприятий по установлению господства, которое повлекло за собой внезапную остановку в развитии африканских народов.

В известные времена произошло поистине варварское нашествие на Африку: Португалия, Испания, Франция, Великобритания, Бельгия, а позднее и Германия набросились на континент, устраивая облавы на народы, которые там проживали, отлавливая и продавая в рабство мужчин, женщин и детей. Массовые депортации на Американский материк нанесли значительный урон африканскому человеческому потенциалу.

Поскольку перевозка рабов становилась все менее прибыльной, работорговцы занялись предпринимательской деятельностью под прикрытием армии, укомплектованной хорошо вооруженными современными средствами уничтожения солдатами и наемниками, обеспечившей с большим или меньшим успехом их доминирование в Африке.

Не вдаваясь в детали истории нашествия на континент империалистических держав, следует подчеркнуть, что повсюду они вынуждены были испытать ожесточенное, иногда даже отчаянное сопротивление наших народов. За редким исключением войска оккупантов почти нигде не встретили ни доброжелательства, ни поддержки местного населения. Что касается части континента, непосредственно затрагивающей наши интересы, то здесь борьба была особенно упорной и длительной.

Несмотря на свое техническое превосходство и несопоставимые ресурсы, завоеватель затратил свыше 17 лет, чтобы преодолеть сопротивление гвинейского народа. И только с пленением Альмами Самори Туре на рассвете 29 сентября 1898 г. в нашей стране наступила 60-летняя ночь иностранной оккупации.

Империалистическое проникновение проявилось в качестве грубой силы, имеющей единственную цель – непрерывное присвоение природных богатств нашего континента и беззастенчивую эксплуатацию наших народов. Захватническая, поработительная война, иностранная оккупация имели главным историческим следствием резко обозначившуюся остановку в естественно-историческом эволюционном процессе, ознаменованном интеллектуальными и ценностными достижениями народов Африки.

В конечном итоге общие последствия империалистической интервенции не поддаются подсчету. Один только вывоз рабов, который предшествовал колониальной оккупации, причинил демографический ущерб, исчисляемый цифрой от 100 до 150 млн человек. К тому же следует иметь в виду, что изъятие наиболее сильных и здоровых представителей населения вызвало значительное снижение жизнеспособности оставшейся части народа. Таким образом, речь идет прежде всего о том, что огромный производительный потенциал был изъят из Африканского континента и передан в основном на укрепление мощи Америки.

Кроме того, иностранное присутствие в собственном смысле слова принесло свой набор резни, голода и болезней, вызвав массовые перемещения местного населения. Установление колониального режима в Африке разрушило систему ее традиционного самоуправления, хотя не все структуры пострадали одинаково. Степень их разрушения зависела от примененных форм колонизации и использованных ею методов, таких, например, как обращение в колонию населенных пунктов или колониальная эксплуатация труда местных жителей, установление прямого или косвенного административного управления.

За исключением Алжира, который был подвергнут закабалению через заселение колонизаторами, на остальных территориях, находившихся в подчинении у Франции, была введена система прямого административного управления, направленного на полное порабощение местного населения. Хотелось бы напомнить при этом, что до 1945 г. в Африке под французским владычеством широко применялись телесные наказания и принудительный труд. Эта первоначальная концепция колонизации по французскому типу вынуждена была измениться в результате Первой и особенно Второй мировых войн.

Отнюдь не отказываясь от своих методов эксплуатации, французский колониализм становится на путь ассимиляции для того, чтобы лучше обеспечить постоянство своего доминирования и способствовать возрастанию его возможностей. В данном случае речь шла о маскировке порабощения через видимость либерализма, впрочем, сугубо теоретического, который тем не менее благоприятствовал разделению народностей и обострял антагонизмы и противоречия.

Несмотря на всю пагубность концепции культурного поглощения, она продолжала осуществляться с возраставшими постоянством и рвением, хотя колониальному режиму приходилось противостоять сначала росту самосознания колониальных народов, затем международным потрясениям, связанным с изменением соотношения сил в мире, и наконец, углублявшимся внутренним противоречиям между империалистическими державами.

По поводу негритюда[395]

Негритюд представляется рядом оторвавшихся от Африки философов как мобилизующая научная данность. На самом деле негритюд является бессмыслицей, которую, к сожалению, продолжают преподавать в африканских учебных заведениях. Это форма отрицания нас самих в виде противопоставления «негра» африканцу. Почему вы хотите, чтобы воспитанники Политехнического института, у которых одинаковый образ жизни, которые получают одинаковое обучение, вдруг возомнили о себе, что их значимость зависит от факта принадлежности к народностям сусу, малинке, фульбе или кисси?

В этом случае, объективный научный факт подчиняется абстрактному иррациональному факту. Негритюд не дает объективных знаний, так как цвет кожи может зависеть и от условий среды обитания, и от структуры кожного покрова, и от потовых желез, и от прочих причин. И разве можно при помощи цвета кожи определять натуру человека?

Пора объяснить происхождение концепции негритюда. Речь идет о продукте истории, продукте белых расистов, которые установили системы владычества, эксплуатации и угнетения и ввели в практику империализм и колониализм.

<…>

Негритюд, пересмотренный и подкорректированный, снова выставленный на злобу дня неоколониализмом, сегодня убеждает нас в том, что мы не имеем ничего общего с африканскими арабами, тогда как бывших колонизаторов представляет нашими братьями по общей жизни в составе метрополии – большой Матери-Отчизны.

Мистификаторская идеология империализма вводит в заблуждение африканца для того, чтобы завладеть его континентом. И вот теперь он сам через негритюд соглашается взять на себя ответственность за потерю этой собственности. Этот раб, ставший «негром», этот «негр» как синоним раба вдруг решает признать: «Да, это правда, я негр, у меня негритянская душа, я безрассуден и бессознателен». Вот что утверждает негритюд.

Мы вас заверяем, что никакое политическое сознание не может быть белым, желтым или черным; негритюд является не чем иным, как выражением обезличивания, принижением человеческих качеств людей с черной кожей. Определяя симптом болезни, можно констатировать, что негритюд в настоящее время – в эпоху независимости Африки – стал боевой лошадью мистификаторских империалистических сил, которые постоянно стремятся затормозить ее освобождение.

На международных конференциях о негритюде говорят главным образом не негры, на него ссылаются в первую очередь лица не негритянского происхождения. Мы верим в специфичность условий исторического развития народов Африки; мы верим в исключительно самобытный характер некоторых форм социальной организации, некоторых интеллектуальных достижений и некоторых методов хозяйственной деятельности народов Африки.

Эти данные, которые убедительно свидетельствуют о частных отличиях, могут быть подвергнуты научному анализу при рассмотрении их присутствия в исторических или экономических проявлениях, либо в умозаключениях о социальной жизни. Однако они никоим образом не могут быть подтверждены ссылками на цвет кожи человека и вид его прически.

Условия жизни, экономические и социальные отношения, культурные практики народов нигде в мире не стали результатом цвета их кожи, будь она более или менее белой, желтой или черной. Итак, именно условия жизни, экономические и социальные отношения определяют быстрый или медленный темп развития человеческих сообществ.

Принадлежность к Африке, которая вбирает в себя все специфические реальности человеческого развития на нашем континенте, проявляется в образе мысли и конкретном поведении всех людей – белых, черных или желтых, христиан, мусульман или язычников, – которые населяют Африку и проживают среди ее народов.

Определение функций народной власти[396]

Демократическая партия Гвинеи рассматривает борьбу классов как движущую силу истории и единственное динамическое средство для завоевания, осуществления и развития политической, экономической, технической, научной и, главным образом, социально-культурной власти народом.

<…>

Повсюду в Африке и во всем мире, где вспоминают историю африканского рабочего класса, почетное место отводится активной роли, которую во все времена играли трудящиеся Гвинеи.

<…>

Африка, в действительности, отличается глубоким чувством чести, свободы, достоинства, почти религиозной любви к правде, обостренным чувством уважения к себе и другим, суровым мужеством, постоянно подвергающихся испытаниям. Это – кардинальные доблести африканских народов, которые ДПГ учитывает в своей практической деятельности.

* * *

Генерал Лансана Конте – второй президент Гвинейской Республики

История независимости наглядно показала, что когда мы едины, мы всегда преодолеваем все препятствия[397].

Все то, что мы делаем сегодня, не будет иметь никакого завтра, если молодежь не будет воспитана как гвинейцы, как свободные и здоровые люди, как граждане, способные позаботиться о себе и нашем обществе[398].

* * *

Ламин Сидиме – премьер-министр Гвинейской Республики

Ахмед Секу Туре по своей политической масштабности принадлежит не только Гвинее, но и всей Африке. Борьба, которую вели наши предки, нисколько не отличается от той, которую мы ведем в настоящее время за возможность передать будущим поколениям нации Гвинею в полном ее развитии[399].

* * *

Альфа Конде – четвертый президент Гвинейской Республики

Интервью[400]

Вопрос: Что будет Вашими приоритетами, если станете главой Гвинеи?

Ответ: Я их уже определял. Речь идет о продовольственном обеспечении, здравоохранении и образовании для всех, различных инфраструктурах, в частности о железной дороге. Затем о примирении и национальном единстве. Вы знаете, что Гвинея пережила много конфликтных ситуаций в годы Первой и Второй республик.

Нужно научиться прощать друг друга. Вот почему я организовал чтение Корана и жертвоприношение в память президента Конте на его могиле, и то же самое сделано для президента Секу Туре. Первая республика меня заочно приговорила к смертной казни, а Вторая республика меня препроводила в тюрьму.

Но я хочу показать гвинейцам, что сегодня мы должны уметь прощать друг друга. Вот почему, если я выиграю выборы, я предусмотрю проведение конференции под девизом «Правда и примирение» для того, чтобы каждый признал свои ошибки и чтобы остальные их простили, потому что в Гвинее имеется столько нерешенных проблем, что нам необходимы наше объединение и наша взаимопомощь.

Вот почему, если я одержу победу, я сформирую правительство национального единства. Считаю крайне важным сегодня, чтобы мы думали в первую очередь о будущем, а не о прошлом. А также о том, чтобы беды, выпавшие на нашу долю, миновали наших детей и внуков.


© Перевод на русский язык В. И. Евсеенко, 2013

И. В. Кривушин. От исторической теории к геноциду: хамитская гипотеза в контексте руандийской трагедии XX в.[401]

Хамитский миф должен рассматриваться как центральный элемент, стоявший за геноцидом 1994 г.[402]

Рене Лемаршан

В октябре 1995 г. полковник Теонест Багосора, человек, который считается одним из главных организаторов руандийского геноцида 1994 г., укрывшийся в Камеруне, опубликовал апологию под названием «Покушение на президента Хабьяриману, или Последняя операция тутси по силовому захвату власти в Руанде»[403], где он пытается возложить на тутси всю полноту ответственности за руандийскую трагедию и, в частности, выражает сожаление, что тутси, этим «мастерам обмана» и «закоренелым лжецам», удалось привлечь на свою сторону мировое общественное мнение, сравнивая свою участь с участью еврейского народа, жертвой Холокоста. По утверждению Багосоры такая параллель не имеет под собой никаких оснований: если евреи «всегда имели право вернуться в свою страну, чтобы освободить ее от различных завоевателей», то «у тутси никогда не было собственной страны, чтобы создать народ» (pour faire un peuple)[404]. «Такого народа, как тутси, – заявляет он, – никогда не существовало ни в Руанде, ни в Бурунди, ни где-либо еще. Были просто тутси, которые постепенно натурализовывались по мере того, как они прибывали в Руанду и в Бурунди»[405]. «Тутси, – продолжает Багосора, – являются и останутся эмигрантами из долины Нила, какое бы гражданство они ни получили, – руандийское, бурундийское, заирское, угандийское или танзанийское; им бы следовало скорее заботиться о том, как мирно сосуществовать с народами, которые их приняли, и смирить высокомерие и надменность, отражавшие их желание навязать свою власть в регионе Великих озер»[406]. «Тутси, – добавляет он, – используя хитрость и терпение, а также изощренное коварство, не замедлили подчинить хуту, хотя те оставались всегда в большинстве, уничтожая раз за разом их королей со всем потомством»[407]. Настоящим «народом» Руанды, убежден автор, являются только хуту, и именно они ныне выступают в роли изгнанного еврейского народа[408].

Итак, Багосора постулирует как неоспоримый факт, что тутси – не народ, а пришельцы из долины Нила, что они постепенно проникали в Руанду, что местные народы оказали им гостеприимство, но тутси отплатили им неблагодарностью и коварством превратили их в своих рабов. Таким образом, он предлагает определенный взгляд на историю Руанды, основанный на противопоставлении автохтонного народа хуту и пришлого «антинарода» тутси, используя его как доказательство нелегитимности претензий последних на власть в этой стране.

Важно подчеркнуть, что такая аргументация ни в коем случае не является случайным выпадом против группы, ставшей основной жертвой руандийского геноцида. И дело не только в том, что автор апологии был одним из его руководителей и идеологов. Дело в том, что подход Багосоры отражает сущностные черты системы исторических представлений руандийцев, определявшей сознание участников событий 1994 г.

Специфика этой системы заключалась в том, что она не была «туземной» по своему происхождению. Своим возникновением она обязана первым европейским исследователям, побывавшим в регионе во второй половине XIX в. Самым ранним из них оказался британец Джон Хеннинг Спик (1827–1864 гг.), который в ходе двух своих путешествий (1857–1856 и 1860–1863 гг.) открыл Великие озера. Ни во время первого, ни во время второго путешествия Спик не ступал на территорию современной Руанды (и Бурунди) и не давал ее описания. Однако нам важно, что он охарактеризовал соседнее с ней королевство Буганда как страну, в которой этническая группа завоевателей вахума (хима) управляет туземным населением банту: «В этих областях власть находится в руках чужестранцев, которые вторглись и овладели ими и которые оставили аборигенов земледельцев пахать землю, тогда как низший слой захвативших власть кланов пас стада»[409].

С точки зрения Спика, вахума в расовом отношении являются «хамитами», потомками эфиопских оромо (галла). «Если судить по физическому облику вахума, – говорит он, – невозможно поверить, что они могут принадлежать к какой-нибудь иной расе, кроме полушемитской, полухамитской <расы> из Эфиопии»[410]. Но как они появились в Центральной Африке? «Они [абиссинцы, или галла], – предполагает британский исследователь, – …пересекли Нил недалеко от его истока, открыли богатые пастбищные земли Уньоро и основали великое королевство Киттара, где они утратили свою религию, забыли свой язык, по обычаю туземцев вырвали свои нижние резцы, изменили название своего племени на “вахума” и больше не помнили имена “хубши”, или “галла”»[411].

На каком основании делает Спик такие выводы? Ни письменные (эфиопские) источники, ни устная традиция местных племен ничего не сообщают о подобных миграциях[412]. Очевидно, что исходным пунктом для умозаключений Спика оказывается его предположение, граничащее с убеждением, о физическом сходстве оромо и хима. Но объяснение этого сходства он дает, исходя из популярных в то время в Европе теорий происхождения африканских народов. Традиционно представления об их этногенезе определялись интерпретацией ветхозаветной истории Хама (Быт. 9:22–27) как проклятия, перешедшего на его потомков, – чернокожие племена, занявшие по этой причине низшую ступень в этнической иерархии мира. Однако знакомство французских ученых с памятниками древнеегипетской цивилизации в конце XVIII в., убедившее европейцев в высоких достижениях ее создателей, и все более утверждавшееся представление о культурной зависимости от нее «белых цивилизаций» – древнегреческой и древнеримской, – бросили вызов прежнему взгляду на африканцев. Чтобы ответить на него, библейские антропологи и этнографы разработали «хамитскую теорию», акцентируя тот факт Священной истории, что проклятие, произнесенное Ноем, было адресовано не Хаму, а только одному из его сыновей – Ханаану (Быт. 9:25). Следовательно, от Хама произошли две группы народов – про́клятая, «дети Ханаана», негроидная, и непроклятая, произошедшая от братьев Ханаана, «хамитская». Именно непро́клятые потомки Хама, в число которых входили древние египтяне, берберы и эфиопы, принесли в Африку основы цивилизации, в том числе и понятие о государстве[413]. Такая концепция подразумевала, что во внутренних областях Африки, там, где существуют относительно развитые культуры, можно обнаружить, помимо примитивных негроидных племен, различные ответвления «хамитской» семьи. В этом контексте вполне закономерно, что Спик без особых сомнений идентифицировал хима в качестве ее колена.

В свете гипотезы Спика и европейских антропологических теорий в целом неудивительно, что уже первый белый, побывавший на территории современной Руанды в 1874 г., знаменитый Генри Мортон Стэнли, также нашел явные черты «хамитской расы» у местных баньярванда, родственных хима. Так, говоря о племени бакуми, Стэнли пишет: «Я убедился, что эти бакуми должны быть ванья-рванда (баньярванда. – И.К.), ибо у них много тех эфиопских черт лица, которые возвышают этот великий народ над обычным негроидным типом»[414]. Эту же точку зрения принял и Густав Адольф фон Гётцен, посетивший Руанду в 1894 г., который подкрепил антропологические выводы Стэнли историческими аргументами: «История Руанды неясная и легендарная. <…> Мы разузнали, тем не менее, о крупных миграциях “хамитских” народов из Абиссинии и земель галла, которые с бесчисленными стадами крупного рогатого скота отправились на юго-запад и покорили земли между Великими озерами. Но произошли ли эти перемены 200, 500 или 1000 лет назад, очень трудно или совсем невозможно сказать»[415].

Концепция миграции скотоводов-«хамитов» в Руанду и покорения ими негроидов-банту была изобретением фон Гётцена, который по сути дела просто воспроизвел для объяснения истории этой страны модель Спика. В основе данной концепции лежала попытка связать предполагаемые антропологические различия среди местного населения с различиями социальными. Европейские путешественники, оказавшиеся в Руанде в конце XIX в. (Оскар Бауман и сам Гётцен), застали там довольно организованную социальную систему. Эта система была выстроена в первую очередь на основе кланов (более восемнадцати), и «идентичность руандийца определялась прежде всего по принадлежности к клану»[416]. Однако параллельно с клановым делением существовал иной тип социальной дифференциаци, характер и природа которого до сих пор остаются предметом дискуссий. Речь идет о трех категориях населения, носивших названия «тутси», «хуту» и «тва». Эти группы накануне прихода европейцев занимали неодинаковое положение в руандийском обществе. Правящая династия Руандийского королевства принадлежала к тутси, тутси составляли основную часть социальной и политической элиты, занимали большинство должностей в системе управления, монополизировали военное дело[417] и в большинстве своем были связаны со скотоводством, тогда как хуту преимущественно занимались земледелием, а тва – охотой.


Очевидно, что эти группы не воспринимались в руандийском обществе как равные, и их различия были освящены мифом. Согласно традиции, зафиксированной в придворной легенде, первый король Руанды Кигва спустился с небес с тремя сыновьями Гахуту, Гатва и Гатутси, которые стали прародителями хуту, тва и тутси; он устроил сыновьям испытание, чтобы определить, кто будет управлять землей после него. Кигва призвал Гахуту, Гатутси и Гатве, дал каждому калебас[418] с молоком и приказал сторожить его ночью. Утром оказалось, что Гатва выпил молоко, Гахуту заснул, и поэтому часть молока вылилась из калебаса, и только бдительный Гатутси сумел уберечь молоко в течение всей ночи; тогда Кигва поставил Гатутси на первое место и назначил своим преемником, Гахуту – на второе и сделал его крестьянином, а Гатву – на последнее и отвел ему роль слуги[419].

Эта мифологическая традиция, оправдывающая социальные различия между тутси, хуту и тва, в то же время подчеркивает их общее происхождение. Точно также тот факт, что в состав каждого клана входили одновременно и тутси, и хуту (характерная черта руандийской клановой организации), означает, что «его члены имеют общее происхождение и одного общего предка»[420]. Тутси, хуту и тва ничем не отличались друг от друга по языку, религии и обычаям. Кроме того, и в социальном отношении между ними не существовало жестких и тем более непреодолимых границ, и они «не были социальными классами в европейском смысле этого слова»[421]. Тутси, хуту и даже тва могли вступать между собой в брачные отношения. Имелось немало бедных тутси[422], и, наоборот, некоторые хуту и тва входили в состав руандийской аристократии и занимали важные посты в системе управления[423]. И самое главное, хуту и даже тва могли при определенных условиях перейти в категорию тутси[424]. Самый известный пример – тва по имени Бусьете, который в XIX в. получил статус тутси, стал правителем провинции и вступил в брак с дочерью короля[425]. В любом случае, какой бы принцип ни лежал в основе выделения тутси, хуту и тва как особых категорий населения – социально-классовый, социально-профессиональный или, как полагает Махмуд Мамдани, политический[426], – они ни в коей мере не представляли собой разные этнический группы[427].

Тем не менее наличие этих категорий, сколь аморфными они ни были, породило у европейцев, в первую очередь озабоченных расовым аспектом проблемы, искушение выявить физические различия между тутси, хуту и тва и соответственно отождествить их с различными расами. Они заметили, что многие тутси выглядели «кавказоподобными», были высокими и красивыми, с тонким носом, как у европейцев, тогда как немалое число хуту отличалось невысоким ростом, толстыми губами и приплюснутым носом, а тва очень напоминали пигмеев. Трудно сказать, чем были вызваны эти различия – то ли генетическими, то ли социальными причинами, например, несходством условий жизни или профессиональных занятий[428]. Правда, физические различия между указанными социальными группами не являлись абсолютными: и среди тутси, и среди хуту были те, кто не соответствовал зафиксированным антропологическим критериям; кроме того, возможность перехода из одной категории в другую делала эти предполагаемые различия еще менее безусловными. Однако белые путешественники, познакомившиеся с Руандой, поспешили сделать вывод о глубоком расовом различии между тутси, хуту и тва и – более того – связали физические характеристики с характеристиками интеллектуальными и психическими: тутси, на их взгляд, отличали неплохие умственные способности, талант к управлению, мужественность и жестокость, хуту – трудолюбие, экстравертированность, вспыльчивость, грубость, физическая сила и выносливость, интеллектуальная ограниченность и умение подчиняться, тва – склонность к обжорству и праздному образу жизни, преданность своим господам тутси и отвага во время охоты.

Трактовка европейцами руандийского общества не как состоящего из кланов, а как расчлененного на три класса – класс тутси, класс хуту, класс тва, – и атрибутация этим классам расовых признаков позволили интерпретировать социальную структуру Руанды и ее историю в категориях хамитской теории. Тутси были отождествлены с «хамитами», хуту – с банту, а тва – с пигмеями. Каждая «раса» отличалась от остальных с точки зрения причастности к политической власти, экономических занятий и образа жизни: «хамитская раса» находилась на вершине социальной и политической иерархии и имела отношение к самому престижному занятию – скотоводству; «раса банту» составляла «народную массу», зависимую от «феодалов-тутси», ее уделом оставалось менее почетное земледелие; наконец, тва являлись социальными маргиналами, существовавшими за счет презираемых охоты и гончарного дела. В результате возникал образ упорядоченного и иерархизированного общества, чья социальная структура напоминала систему сословий Средневекового Запада, а политическая – модель западной феодальной монархии. Эту развитую социальную и политическую организацию, по убеждению европейцев, a priori не могли создать негры банту, потомки проклятого сына Хама, и тем более карлики-пигмеи – ее могли создать только народы, им самим родственные и изначально не связанные с Африкой. Единственный, кто мог претендовать на эту роль мигрантов-культуртрегеров, – «хамиты»-тутси, которые в давние времена будто бы завоевали Руанду, создали в ней государство и структурированное общество и утвердились в качестве класса господ.

Концепция расовой природы руандийского общества и «хамитской миграции», таким образом, явилась творением не туземцев, а европейцев, и ей было суждено большое будущее[429]. Ее приняли как германские колонизаторы (Рихард Кандт[430], герцог Адольф Фридрих Мекленбург-Шверин[431], Ханс Мейер[432]), так и пришедшие им на смену в 1916 г. (формально в 1919-м) бельгийские[433]. Большую роль в разработке хамитской теории применительно к Руанде и в ее распространении сыграли католические миссионеры, начиная с французского священника Леона Поля Класса, ставшего в 1922 г. первым апостолическим викарием Руанды[434], и Франсуа Менара, одного из первых «крестителей» Бурунди[435]. В 1933 г. миссионер Альбер Паж опубликовал книгу с характерным названием «Хамитское королевство в центре Африки», в которой он окончательно легитимировал представление о хамитском государстве в Руанде и о тутси как хамито-семитах, мигрировавших из Египта и Абиссинии[436].

Итак, в колониальный период возник и утвердился особый взгляд на историю Руанды, в рамках которого переломным цивилизационным событием представала гипотетическая миграция тутси в регион Великих Африканских озер. Руандийская история изображалась как история последовательных миграций рас: первоначальными обитателями этой страны были пигмеи (тва), затем руандийскую землю заселили банту (хуту), которые сумели мирно ужиться с тва, и, наконец, последними туда явились «хамиты» (тутси), которые силой покорили тва и хуту, создали государство, социальную иерархию и феодальную систему[437]. Всеми своими цивилизационными достижениями Руанда обязана самым поздним «хамитским» пришельцам. Апологетов такой интерпретации истории не смущал даже факт культурной и языковой общности хуту и тутси: они выдвинули аргумент, что завоеватели тутси, осознававшие свою малочисленность по сравнению с покоренными народами, приняли их язык, культуру и религию, отказавшись от своих собственных[438].

Интеллектуальные усилия авторов колониальной эпохи, рассматривавших хамитскую теорию как постулат[439], концентрировались на решении вопроса о том, откуда именно «хамиты»-тутси мигрировали в регион Великих Африканских озер. Здесь они нашли просторное поле для исторических изысканий и для упражнений своей фантазии. Большинство, начиная со Спика и Мейера, приняло гипотезу, что тутси связаны с галла или другими эфиопскими племенами, но самые смелые находили их «прародину» в Древнем Израиле, в Древнем Египте, в Древней Месопотамии, в Древней Греции и на Кавказе[440]. Доминиканский монах Этьен Бросс видел в них выходцев из Эдема[441], бельгийский колониальный администратор граф Рено де Бриё – пришельцев из Атлантиды[442], а французский дипломат Поль дель Перужья – магов, явившихся из таинственного Тибета[443].

Хамитская теория оказалась определенным способом объяснения европейцами доколониального руандийского государства и общества. Однако она не осталась только теорией, но превратилась в реально действующий фактор жизни туземцев. Во-первых, она стала распространяться миссионерами среди местного населения, прежде всего через начальные школы. Руандийским тутси и хуту объясняли, что они принадлежат к двум совершенно разным расам: «хамитской» и негроидной, что первая раса – высшая, а вторая – низшая и что в незапамятные времена первая силой подчинила вторую. С одной стороны, утверждалась иллюзорная этническая общность между тутси и нильской группой народов, у которых никогда не было ничего общего и которые всегда обитали далеко друг от друга, а с другой – разрушалось сознание общего происхождения и культурной идентичности хуту и тутси, которые много веков жили бок о бок в едином языковом и культурном пространстве, сосуществуя в рамках клановой системы[444]. Кроме того, хуту становились объектом виктимизации: им внушалось чувство вины, генетической неполноценности и естественной подчиненности[445].

Во-вторых, колониальные власти – в зачаточной форме германские и в виде продуманной политики бельгийские – превратили историческую теорию в инструмент колониального доминирования. Ориентируясь – в отличие от французских колонизаторов – на принцип косвенного управления, опоры на «лояльных и способных туземцев», они использовали хамитскую теорию для выбора оптимальных партнеров, которым можно было делегировать часть властных функций. Таким естественным партнером являлась туземная элита Руандийского королевства, и идея расовой и цивилизационной близости тутси к европейцам обеспечивала соответствующее обоснование. Логика колониального управления, однако, требовала, чтобы система отношений внутри колониального общества была выстроена с гораздо большей определенностью, чем в доколониальную эпоху, чтобы социальные группы, признанные в качестве ключевых участников социальной системы, были превращены в жесткие социальные категории. В 1930 г. бельгийские колонизаторы провели классификацию всего местного населения по трем псевдорасам или псевдоэтносам; расово-этническая принадлежность каждого африканца была зафиксирована в индивидуальном удостоверении личности[446]. Любопытно, что разделение осуществили не на основе прежней идентификации или самоидентификации и не на основе внешних физических признаков, но исключительно по социально-экономическому критерию: к категории тутси были отнесены все те, кто имел в собственности десять или более коров. Тутси, не удовлетворявшие этому критерию, стали хуту, а хуту, имевшие много коров, – тутси[447]. Определив тех, кого они могли сделать младшим партнером в управлении страной, бельгийские власти наделили их привилегиями. Тутси превратились в социальный слой, обладавший особыми преимуществами в сфере доступа к власти и образованию и в социально-экономической сфере. К началу 1930-х годов благодаря «закону Мортеана» 1926 г., ликвидировавшему «трехголовую» конфигурацию региональной администрации, и другим мерам вожди хуту были устранены из традиционных политических структур, и эти структуры полностью «тутсизировались»[448]. На хуту была возложена тяжелая трудовая повинность по выполнению общественных работ, широко практиковавшихся в колонии. Также осуществлялась сегрегация в школах, особенно в средних (семинариях и в Школе королевы Астрид), куда принимали почти исключительно детей тутси[449]. «Тутсизации образования» способствовал массовый переход тутси в христианство в 1920 – 1930-х годах: если в эпоху германского колониального владычества религиозное обучение было фактически (за исключением немногих бедных тутси) монополизировано хуту[450], то теперь ситуация изменилась в пользу тутси. Новая цель миссионерских школ была обозначена в ежегодном отчете 1927 г.: «Благодаря христианам батутси миссионеры надеются достичь создания и формирования проевропейской социальной элиты. Такая элита необходима»[451].

В итоге теория, активно внедрявшаяся в сознание руандийцев и воплощенная в политическую практику и социальную структуру, стала причиной разрушения прежней единой руандийской идентичности и создания новых псевдоэтнических идентичностей. Конечно, широко распространенное представление о социальной гармонии в доколониальной Руанде[452] является безусловным мифом[453], однако напряженность между хуту и тутси до прихода европейцев никогда не приобретала такого градуса накала, как после Второй мировой войны[454]. В условиях, когда тутси убеждали в том, что они – высшая раса, обладающая природным правом на власть и способностью управлять низшими расами, а хуту в том, что они – низшая раса, обреченная на подчинение тутси и физический труд, не могло не возникнуть взаимного отчуждения, презрения со стороны первых и озлобления со стороны вторых[455]. Тутси, рассматривая теперь себя как благородных чужеземцев-культуртрегеров, психологически и социально изолировали себя от остального руандийского общества, тогда как хуту все больше воспринимали реконструированный социальный и политический порядок как несправедливый и видели в тутси, а не в белых колонизаторах, истинных виновников этой несправедливости, чужеземцев-угнетателей[456]. Так, хамитская теория стала фактом общественного сознания руандийцев и фактором общественного и политического развития Руанды. «Эта идеология, – говорит Закария Сумаре, – разрушила старую руандийскую социальную организацию до такой степени, что тутси и хуту сами в конце концов уверовали в нее»[457].

Сформировавшаяся в колониальную эпоху интеллектуальная элита тутси не только приняла хамитскую теорию, но и внесла свой вклад в ее разработку. Духовный лидер общины тутси, аббат Алексис Кагаме, «отец» национальной руандийской историографии, этнолог и историк, доказывал, что батутси вместе с хима – одна из трех ветвей хамитской расы («межозерные хамиты») наряду с кушитами (галла) и нило-«хамитами». В 1956 г. он писал: «Различия между этими тремя группами находятся в языковых системах, в социальных и политических институтах, а также в различных культурных элементах, которые из них рождаются. Эти факторы различия, однако, не препятствуют, даже с культурной точки зрения, определенному фундаментальному единству, соответствующему расовому. В противном случае их было бы трудно сгруппировать под общим ярлыком “хамитская цивилизация”, который к ним прилагается»[458]. Хотя анализ, проведенный Кагаме, обнаруживает практически полное отсутствие сходства между галла и тутси, это никак не подрывает его веру в хамитскую интерпретацию истории, и он предлагает следующее объяснение: «Галла и межозерные хамиты, несмотря на их принадлежность к одной и той же пастушеской цивилизации и одной и той же хамитской расе, никогда не были в контакте и никогда не оказывали влияния друг на друга»[459]. По словам Лазара Ндайонгеже, «Алексис Кагаме сыграл важную роль в укоренении хамитской концепции… Он останется символом интеллектуала, неспособного отойти от идеологии, которую факты, им изучаемые, не переставали опровергать»[460].

До 1950-х годов хамитская теория являлась способом легитимации существующей системы социальных и политических отношений, оформившейся в конце 1920-х – начале 1930-х годов. Однако в условиях деколонизации она неожиданно приобрела совсем иной, можно сказать, революционный смысл. С одной стороны, ветры перемен в колониальном мире после Второй мировой войны способствовали росту политического самосознания широких слоев руандийского населения. С другой, католическая церковь – отчасти под влиянием распространившихся в Европе идей социального католицизма – начала переориентироваться в своей образовательной политике с тутси на хуту, и к 1950-м годам семинарии стали каналом формирования новой контр-элиты хуту[461]. Ухудшение в середине 1950-х годов отношений между элитой тутси, все более активно выступавшей за самоопределение Руанды, и бельгийской администрацией побудили последнюю в 1956–1957 гг. искать поддержки у того социального слоя, который она в течение предшествовавших десятилетий пыталась маргинализировать[462].

В этой ситуации контр-элита хуту, чьи социальные и политические позиции укрепились, нуждалась в идеологии, которая позволила бы ей достичь своих политических целей и обеспечить массовую поддержку рядовых хуту. Парадокс руандийской истории заключался в том, что вместо того, чтобы отвергнуть хамитскую теорию, цементировавшую ту систему, против которой выступали новые политики хуту, вышедшие из руандийских семинарий, эти политики взяли ее на вооружение, сделав основой своей трактовки независимости и демократии в Руанде. Отвергнув идею биологического превосходства тутси над хуту, они, во-первых, приняли идею расовых различий между этими двумя псевдоэтносами, акцентируя достоинства хуту в противовес порокам тутси, и во-вторых, использовали в своем идеологическом конструировании историческое обоснование таких различий – идею поздней миграции тутси в Центральную Африку и насильственного порабощения ими местного населения. В их системе представлений руандийская история трактовалась как история идущего с незапамятных времен мирного сосуществования тва и хуту, которое было нарушено двумя чужеземными завоеваниями: сначала аборигенов покорили тутси, затем базунгу (белые). Чтобы достичь национальной независимости, необходимо свергнуть двойное чужеземное иго – и “хамитов”, и европейцев – и передать власть не большинству (хуту составляли более 85 % населения Руанды), но «народу» Руанды, определяемому по принципу «туземности», т. е. состоящему из хуту и тва; тутси, будучи «захватчиками» и «иностранцами», не могли быть частью такого «народа».

24 марта 1957 г. девять ведущих интеллектуалов хуту, в том числе Грегуар Кайибанда, обнародовали свой программный политический документ – Манифест бахуту. Важно, что, поскольку адресатом Манифеста является бельгийский вице-генерал-губернатор, тон его относительно умеренный. Несмотря на это, однако, в нем прослеживаются основные темы новой идеологии хуту. Он показывает, что его авторы существуют в концептуальном пространстве хамитской теории. В нем постоянно используется термин «хамит» как синоним тутси; мы также встречаем такие его производные, как «хамитизировать» (как антоним «бантузировать»)[463], «хамитизация»[464], «хамитизированный»[465]. Другой характерной чертой Манифеста является стремление его авторов рассматривать существующие проблемы руандийского общества сквозь призму расового раскола, острота которого, по их мнению, «усиливается все больше и больше»[466]. Сам документ озаглавлен: «Записка о социальном аспекте расовой туземной проблемы в Руанде»[467]. Первая глава носит название «В чем состоит расовая туземная проблема?»[468]. С точки зрения составителей Манифеста, ключевой вопрос, стоящий перед Руандой накануне обретения независимости, – не вопрос о взаимоотношениях тутси и бельгийцев, а вопрос об «отношениях мухуту и мутутси»[469]. Основная проблема в этих отношениях, по их убеждению, и соответственно главный объект критики – «проблема политической монополии, которой располагает одна раса, мутутси; политическая монополия, которая в условиях существующих структур становится экономической и социальной; политическая, экономическая и социальная монополия, которая в силу фактической сегрегации в образовании, становится культурной…»[470] И, в свою очередь, система образования (важный элемент культурной монополии) систематически благоприятствует «политическому и экономическому продвижению хамитов»[471]. «Эта тотальная монополия <одной расы>, – утверждают авторы, – находится в основе злоупотреблений любого рода…»[472] Расовая проблема, по их убеждению, порождает социальную.

Другой объект критики для составителей Манифеста – та роль политического, социального, экономического и культурного посредника, которую «хамиты» выполняют между белыми и хуту, что порождает «двухэтажный колониализм: мухуту должен терпеть хамита и его власть, а европеец и его законы систематически действуют через посредство мутутси»[473]. Они также заявляют: «…нужно считаться с различиями руандийских культур. Хамит может практиковать культуру, которая нравится той или иной великой державе, но мы еще не слышали, что все другие черные должны сначала обязательно пройти через хамитизацию, чтобы получить возможность затем приобщиться к западной цивилизации»[474].


Авторы стремятся опровергнуть главный аргумент, использовавшийся для оправдания неравенства руандийских псевдоэтносов, – идею о биологической неполноценности хуту: «Страх, комплекс неполноценности и атавистическая потребность в опекуне, приписываемые природе махуту, – это реальность, следствие феодальной системы»[475]. Они формулируют вполне здравую мысль: «Не игнорируя недостатки махуту, мы думаем, что у каждой расы и каждого класса имеются свои, и мы хотели бы действий, чтобы их исправить, вместо того чтобы систематически оставлять бахуту в вечно приниженном положении»[476]. «Нужно отказаться от мысли, – провозглашается в Манифесте, – что руандийская элита может выходить только из хамитских рядов»[477]. В нем также подвергаются критике тезис о природном отсутствии интеллектуальных способностей у хуту (его еще «нужно доказать»[478]) и представление о мутуси как «рожденном для власти»[479]. Но этот отказ от одного из ключевых социал-дарвинистских аргументов хамитской теории ни в коей мере не выводит составителей Манифеста из ее концептуального пространства. Главная задача, которую они провозглашают, – добиться «экономического и политического освобождения мухуту от традиционного хамитского ярма»[480]. Этой задаче подчинено все, в том числе и борьба за государственную независимость Руанды. Главный враг хуту – не колонизаторы, а «хамиты». Авторы опасаются, что после ликвидации колониальной власти белых над черными сохранится «еще худшая колониальная власть хамита над махуту»[481], «еще худшее рабство»[482]. Поэтому они выступают против создания общего антиколониального фронта руандийцев против колонизаторов: сначала нужно достичь эмансипации хуту, а уже затем ставить вопрос о политическом суверенитете страны[483]. Наоборот, они надеются на поддержку бельгийцев и призывают их отказаться от «фактической поддержки монополии одной расы в Руанде»[484]: «Мы требуем от Бельгии прекратить заставлять мухуту во всем подчиняться мутутси»[485]. Авторы требуют равенства тутси и хуту перед законом, допуск хуту в администрацию (на посты вождей, заместителей вождей и судей), выборности должностных лиц[486] и отмены сегрегации в среднем и высшем образовании[487]. Но, несмотря на эти вполне демократические требования, этнизированная идеологическая ориентация авторов Манифеста одновременно заставляет их настаивать на введении этнических квот при поступлении в средние школы[488] и сохранении удостоверений личности с указанием этнической принадлежности[489], поскольку их отмена только облегчит дискриминацию и увековечит низкое положение хуту. «Расовое» сознание интеллектуалов хуту побуждает их даже защищать те печатные издания, которых обвиняют в провоцировании «расового раскола». Нельзя, заявляют авторы, «под предлогом, что не надо “разделять”, замалчивать существующее положение в ущерб огромному большинству населения и к выгоде несправедливой монополии меньшинства»[490].

Хотя в Манифесте мало ссылок на историю Руанды, очевидно, что его составители также остаются в плену у хамитской модели ее интерпретации. Эта история, на их взгляд, состоит из «пресловутых девятисот лет правления тутси и пятидесяти шести лет европейской опеки»[491], иначе говоря, почти тысячелетия иноземного ига: тутси – колонизаторы в той же самой степени, что и белые. Авторы разделяют представление о тутси-«хамитах» как завоевателях, установивших власть меньшинства над более древними и многочисленными обитателями Руанды: они говорят о «хамитской монополии по отношению к другим расам, более многочисленным и с гораздо более ранних пор живущим в этой стране»[492].

Таким образом, во второй половине 1950-х годов родилось новое прочтение хамитской теории, как бы вывернутой наизнанку. В рамках формировавшейся этнизированной идеологии интеллектуальной элиты хуту она, будучи доселе важным инструментом легитимации существующей социально-классовой иерархии и доминирования тутси, неожиданно оказалась обращенной против этой иерархии и против доминирования «завоевателей-чужеземцев», узурпировавших законные права исконного населения Руанды. Тем самым хамитская теория, переработанная идеологами хуту, приобретала революционный характер, но сохраняла свой расистский смысл, воспроизводя идею расовых различий и взгляд на руандийское общество как состоящее из антагонистичных этносов.

На вызов, брошенный новой элитой хуту, традиционная аристократия тутси отреагировала лишь год спустя. 17 мая 1958 г. двенадцать «главных служителей королевского суда» представили свой ответ на требования Манифеста:

«Предок Баньигинья[493] – Кигва, который прибыл <в Руанду> со своим братом по имени Мутутси и их сестрой Ньямпунду.

У них с собой был крупный и мелкий рогатый скот, а также птица, каждой твари по паре: самец и самка. Их мутва Михвабиро следовал за ними по пятам. Их оружием были двойные луки, их занятиями – охота и кузнечное дело.

Ту страну населяли бизигаба, у которых был король по имени Кабежа. Подданные Кабежи приходили сначала небольшими группами, а затем в гораздо большем числе, чтобы посмотреть на <людей> Баньигинья и поговорить с ними. На первых порах люди <Баньигинья> бесплатно, а позже только за определенные услуги давали им свою охотничью добычу. В королевстве Кабежи не умели ковать, поэтому все уроженцы этой страны приходили к ним за ножами и мотыгами.

Отношения между подданными Кабежи и семьей Кигвы были настолько тесными, что первые оставили своего прежнего господина и стали слугами Кигвы.

Поскольку так обстояло дело до настоящего времени, можно спросить, почему тогда бахуту предъявляют свои права на часть общего достояния? Требовать поделить общее имущество могут только те, кто связан братскими узами. Но отношения между нами (батутси) и ими (бахуту) базировались во все времена на зависимости и остаются таковыми и поныне; следовательно, нет никакой основы для братства между ними и нами. Существует ли на самом деле какое-нибудь родство между батутси, бахуту и батва? Бахуту претендуют на то, что Батутси, Бахуту и Батва – сыновья Каньярванды, их общего отца. Могут ли они сказать, с кем Каньярванда их зачал, каково имя их матери и из какой она семьи?

Бахуту утверждают, что Каньярванда – отец и Батутси, и Бахуту, и Батва; но мы знаем, что Кигва жил гораздо раньше Каньярванды и, следовательно, Каньярванда жил значительно позже возникновения трех рас бахуту, батутси и батва, которых он нашел уже сформировавшимися. Как же тогда Каньярванда может быть отцом тех, кто существовал задолго до него? Можно ли родить кого-то, если кто-то уже рожден? Бахуту заявили, что Каньярванда – наш общий отец, связующее звено всех родов батутси, бахуту и батва; но Каньярванда – сын Гиханги, сына Кази, сына Мерано, сына Ранды, сына Кобо, сына Гисы, сына Кижуру, сына Кимануки, сына Кигвы. Именно этот Кигва нашел бахуту в Руанде. Подумайте, пожалуйста, каким образом мы, батутси, можем быть братьями бахуту через Каньярванду, нашего предка…»[494]

Этот документ показывает, что традиционная руандийская аристократия осталась в тенетах прежней системы социально-политических и исторических представлений. Ее сознание было обращено в прошлое, а не в будущее и даже не в настоящее. Абсолютно не чувствуя изменений ни внутриполитической, ни международной обстановки, она продолжала жить среди мифов и старых стереотипов. Если авторы Манифеста бахуту использовали понятия «демократия», «эмансипация», «национальное освобождение», то высшие руандийские судьи, предлагая апологию неравенства и отрицая идею братства руандийцев, апеллировали к историческим легендам доколониального периода в их этнизированной версии, к мифу о Кигве, который, по словам Эмабля Твагилиманы, «стал моральным оправданием увековечения правления меньшинства, легитимизированного… божественным повелением»[495]. В то же время по сути дела они оперировали теми же самыми аргументами, что и их противники: 1) тутси, хуту и тва – совершенно различные расы; 2) тутси пришли в Руанду, когда ее уже населяли другие народы; 3) в результате прихода тутси в Руанду местное население оказалось в зависимости от пришельцев. Иначе говоря, представители старой элиты, как и авторы Манифеста, признавали тутси неруандийцами, однако, в отличие от них, они именно из этого факта выводили право тутси на сохранение власти в стране. Высшие судьи не осознавали той опасности, которая заключалась в их исходном постулате: если тутси – действительно, чужеземные завоеватели, тогда деколонизация означала в лучшем случае возвращение узурпированной ими власти туземному большинству, а в худшем – их изгнание из Руанды[496].

Неудивительно, что этот разговор на одном и том же политико-историческом языке хамитской теории при абсолютно противоположных позициях мог привести только к усилению напряженности между руандийскими псевдоэтносами. Ни та, ни другая сторона по большому счету не попыталась выйти из этого порочного идеологического круга. После того как требования оппозиции хуту были в 1958 г. отвергнуты королем и Высшим советом Руанды, она объявила о создании собственной политической партии. В Заявлении по этому поводу один из авторов Манифеста бахуту Жозеф Хабьяримана сослался на позицию «хамитского большинства» Высшего совета, не желающего расстаться с «абсолютистской монополией». Он подверг критике противоречивую позицию элиты тутси, которая, с одной стороны, провозглашает, что «бахуту и батутси не имеют никаких братских связей и что все их отношения со времени появления батутси в Руанде основываются только на <принципе> зависимости, которая сохраняется до сих пор», а с другой – «хитрит, утверждая, что бахуту, батутси и батва – только прозвища и что наше родовое имя – абаньярванда». Исходная идея Заявления – политические партии в Руанде носят расово-этнический характер: «Уже девять веков существовала партия батутси», но так как она стремится сохранить «исключительность и монополию», необходимо создать «партию хуту». Эти партии и, следовательно, общины тутси и хуту находятся в антагонистических отношениях: конфликт «старой партии батутси» с «молодой партией бахуту» достиг такой степени, что они уже не в состоянии разрешить его самостоятельно, без вмешательства внешних «опекунов» – Бельгии и ООН[497].

Новая идеология, пропагандировавшаяся политиками хуту, все больше и больше распространялась среди массы простых хуту. В то же время, хотя некоторые тутси придерживались идеи о происхождении хуту, тутси и тва от общего отца Каньярванды, представление о «хамитских» корнях и расово-этническом превосходстве продолжало определять сознание большинства тутси. В итоге хамитская теория стала в 1958–1959 гг. в Руанде идеологическим обоснованием и фактором поляризации политических сил и партийного строительства по этническому принципу. Возникли, с одной стороны, Партия движения за эмансипацию хуту (Пармехуту) и Ассоциация за социальное продвижение масс (Апросома), позиционировавшие себя как представители интересов хуту, и, с другой – Руандийский национальный союз (УНАР) и Руандийское демократическое объединение (РАДЕР), провозгласившие себя защитниками интересов тутси. Политическая поляризация оказалась столь глубокой, что в Руанде не смогло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга псевдоэтносами. В таких условиях осенью 1959 г. произошла первая вспышка открытого межэтнического противостояния, получившая название Социальной революции, – восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов, сопровождавшееся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны; значительную роль в его организации сыграли активисты Пармехуту[498]. На фоне этих событий 27 ноября 1959 г. Кайибанда сформулировал основной тезис своей концепции руандийского общества, использовав знаменитые слова Бенджамена Дизраэли из «Сивиллы»: «Две нации в одном государстве, две нации, между которыми нет никакой связи и симпатии, которые не знают обычаев, мыслей и чувств друг друга, как будто они населяют разные земли или обитают на различных планетах»[499].

В результате Социальной революции 1959 г., местных и парламентских выборов 1960–1961 гг. и ликвидации монархии в 1961 г. тутси утратили политическую монополию, и к власти пришла партия Пармехуту во главе с Грегуаром Кайибандой. Но политическая победа этнического большинства, сопровождавшаяся предоставлением стране независимости (1962 г.), имела следствием не утверждение демократических институтов и этнического равенства, а создание этнократического режима, который просуществовал в двух формах (Первая и Вторая республики) вплоть до геноцида 1994 г.[500]«Оригинальность Грегуара Кайибанды, – пишет Жозиа Семужанга, – заключалась в том, что он недвусмысленно и без всякой щепетильности определил руандийскую политику в терминах конфликта между расами, где одна должна неизбежно угнетать другую. Его постулат прост. “Раса” тутси долгое время доминировала над “расой” хуту. Последняя должна взять реванш. Речь, следовательно, идет не о эгалитарной республике, но о республике хуту, где руандийская нация сводится к “расе” хуту»[501].

Установившийся политический режим фактически воспроизводил прежнюю систему властных отношений с той лишь разницей, что прежнее привилегированное меньшинство оказалось на нижнем этаже социальной иерархии; новая президентская власть сохранила многие черты власти короля (мвами) – авторитарность, закрытость и изолированность. Идеологической основой режима, как и прежде, являлась хамитская теория, на этот раз призванная легитимировать политическую гегемонию «автохтонного большинства» над бывшими «пришлыми захватчиками». В государственных и частных СМИ тутси изображались как «чужеземные завоеватели», в давние времена установившие жестокую тиранию по отношению к хуту – «туземным крестьянам», «единственным законным обитателям Руанды»; следовательно, они не могут считаться полноправными гражданами[502]. Теперь тутси стали объектом виктимизации («Власть тутси – это причина всех бед, которые испытывали хуту испокон веков»[503]), разнообразных социальных и политических ограничений (запреты или квоты для тутси в политике, образовании, армии, бизнесе) и периодических массовых репрессий («этнических» чисток). «Вместо того, чтобы искоренять расистскую идеологию, базирующуюся на фантастической хамитской гипотезе и служившей для удерживания хуту в подчиненном положении, – пишет Твагилимана, – новый режим, наоборот, присвоил ее и сделал идеологической референцией, чтобы лишить тутси их заслуженного места в Руанде… Из соображений политической выгоды или глубокой ненависти новой политической элиты хуту к тутси или по причине очень узколобого представления о прошлом и будущем страны обе республики, заявлявшие, что они рождены Социальной революцией 1959 г., стремились воспроизвести хамитскую гипотезу в сознании каждого руандийца (через школы, возможно, лучшего места для пропаганды) и во всех профессиональных сферах»[504].

В массовых представлениях хуту укоренялся образ тутси как чужаков, бывших господ, ныне живущих в тщетных мечтах о восстановлении былого могущества. В то же время среди тутси распространялось убеждение, что их несправедливо лишили законных и исторически принадлежавших им прав и статуса в руандийском обществе. Это питало два популярных антагонистических взгляда на руандийскую историю, хотя оба они отталкивались от «хамитской» идеологии:

«Мы, хуту, – банту. Хотя тва и были первые, когда мы пришли, мы жили с ними в мире. Мы очистили землю и обработали ее. Они делали горшки или охотились в лесах. Первые короли в Руанде были хуту, но тутси говорят, что они были тутси. Тутси использовали свой скот, чтобы обманом заставлять хуту работать на них. Затем тутси смогли завоевать одно королевство хуту. Когда пришли европейцы, они помогли тутси захватить остальные наши земли»[505].

«Мы, тутси, некогда были знатью на этой земле, а хуту были нашими рабами. У хуту нет умственных способностей для того, чтобы управлять. Посмотрите на то, что они сделали с этой страной за последние тридцать лет»[506].

Неудивительно, что в таких условиях чувство взаимной обиды и недоверия двух общин после достижения независимости не только не исчезло, но росло и углублялось. «Следствием расовой идеологии, колониальных элитистских практик и гипотез о различном происхождении, – пишет Анастас Шьяка, – стало усиление этнизированного сознания населения. Благодаря этому “идеологическому тренду” руандийское и бурундийское общества прошли через онтологический раскол, неизвестный в предшествующие периоды»[507].

Трактовка руандийской истории в терминах хамитской теории стала, таким образом, ключевым элементом государственной идеологии и общественного сознания в постколониальной Руанде и определяющим фактором этнической политики и режима Кайибанды и пришедшего ему на смену в 1973 г. режима Жювеналя Хабьяриманы[508]. Колониальное идейное наследие оказалось необычайно востребованным и после ухода колонизаторов. Благодаря идеологической инструментализации хамитской теории и связанных с ней расистских стереотипов вся община тутси на протяжении 1960–1980-х годов являлась объектом не только дискриминации, но и моральной дискредитации. Но, чтобы транслировать этнизированное создание в масштабное насилие, была необходима ситуация, в которой политическая инструментализация образа врага стала бы единственным способом выживания правящей элиты.

Такая ситуация и сложилась в Руанде в начале 1990-х годов. Вторжение на территорию страны отрядов Руандийского патриотического фронта (РПФ), военной организации эмигрантов-тутси, хотя и оказавшееся на первых порах неудачным, спровоцировало рост напряженности в отношениях между общинами тутси и хуту. Режим Хабьяриманы, потерявший из-за социально-экономических трудностей конца 1980 – начала 1990-х годов значительную часть былой популярности и оказавшийся под сильным давлением усилившихся оппозиционных группировок внутри общины хуту[509], поспешил использовать образ исторического врага для консолидации хуту вокруг правящей верхушки. В таких условиях хамитская интерпретация истории оказалась как никогда востребованной. В своем выступлении в парламенте вскоре после вторжения РПФ Хабьяримана заявил, что оно явилось следствием «абсурдной мечты незначительного монархического и феодального меньшинства захватить власть»[510], напомнив тем самым о колониальном стереотипе тутси как чужеземцев, установивших в Руанде феодальный строй. Полковник Деогратиас Нсабимана, начальник Главного штаба армии, в письме командующим оперативными секторами от 21 сентября 1992 г. определил в качестве главного врага «тутси внутри и вне страны, экстремистски настроенных и сохраняющих ностальгию по власти, которые никогда не признавали и до сих пор не признают реальности Социальной революции 1959 г. и которые хотят вновь захватить власть в Руанде любыми средствами, в том числе силой оружия»[511], и назвал среди их потенциальных союзников «нильско-хамитские народы региона» (les peuplades nilo-hamitiques de la region)[512], имея в виду «факт» завоевания Центральной Африки хамитскими племенами несколько столетий тому назад.

В демонизации тутси в начале 1990-х годов огромную роль сыграли экстремистские СМИ, тайно контролировавшиеся и финансировавшиеся правящим режимом. Одним из них был журнал «Kangura». В декабре 1990 г. он опубликовал «Десять заповедей хуту»[513] – своеобразный «символ веры» экстремистов хуту, основной идеей которого оказывается тезис о тутси как главных врагах хуту. Проблему взаимоотношений между двумя этими группами авторы «Заповедей» рассматривают с расовой точки зрения: одним из ключевых мотивов является идея о недопустимости расового смешения хуту и тутси. В тексте нет прямых ссылок на историю Руанды, но показательно, что в 9-й заповеди говорится о «братьях банту», поддержки которых хуту должны искать за пределами Руанды, – очевидный намек, по мнению Твагилиманы, на будто бы существующий план «хамитов»-тутси восстановить свое господство во всем Центральноафриканском регионе[514].

Постепенно от номера к номеру обращение к хамитской версии истории занимало все большее место в экстремистской пропаганде «Kangura». В майском номере за 1991 г. была опубликована статья «Суверенная Руанда нуждается в единстве и солидарности хуту», где вновь были воспроизведены старые идеи о тутси как чужеземных завоевателях, которые силой покорили аборигенов хуту и превратили их в рабов, навязав эксплуататорский феодальный строй: «Тутси <некогда> нашли нас в Руанде, они подчинили нас, и мы это вытерпели. Но теперь, когда мы вырвались из рабства и когда они хотят вернуть плеть по утрам, я думаю, что никакой хуту не сможет этого вынести. Война, которую ведут гахуту, справедлива. Это сражение за республику. Пусть это знают все хуту: когда феодалы придут в Руанду, они не будут делать различия между хуту Севера и хуту Юга, пусть они знают, что это будет конец для них всех»[515].

В январско-февральском номере за 1992 г. Бонапарт Ндекези в статье, название которой является переделкой знаменитого марксистского призыва-лозунга – «Народы банту всего мира, объединяйтесь!», четко формулирует концепцию масштабного международного заговора «кровожадных “хамитов”», стремящихся физически искоренить народы банту. Чтобы усилить впечатление, он активно использует исторические аллюзии, включая в свой текст термины «крестовый поход», «варварские завоевания» и даже воскрешая образ одного из самых одиозных римских императоров: «Есть действительно дьявольский план, подготовленный этносом тутси и его родичами, имеющий целью систематическое уничтожение народов банту, а также распространение Нильско-Эфиопской империи с северо-запада и от Дуалы[516] до притоков Нила и устья Джубы[517], от Габона до Лесото, включая обширные котловины Конго, тектонические впадины Танзании, высокие горы Кении, побережье Мыса[518] и хребет Дракенсберга[519]. Этот крестовый поход уже идет в провинции Киву, в Уганде хима Мусевени и особенно в Бурунди… Чего народы банту ждут, чтобы защитить себя от геноцида, который столь умело и тщательно оркестрируется хамитами, жаждущими крови и варварских завоеваний, чьи лидеры оспаривают золотую медаль за жестокость у римского императора Нерона?»[520]

Апогеем историко-расистской пропаганды «Kangura» стала статья «Иньензи не может родить бабочку»[521], опубликованная в феврале 1993 г., в которой, в частности, говорилось:

«История Руанды говорит нам, что тутси всегда оставались теми, кем были, и никогда не менялись. История нашей страны пронизана их коварством и порочностью. В политическом отношении тутси доминировали, используя два инструмента: женщин и коров[522]. Эти два инструмента держали хуту в рабстве четыреста лет. После того как тутси были свергнуты народной революцией 1959 г., они никогда не сдавались. Они делали все, что могли, чтобы восстановить монархию, используя своих женщин и деньги, которые, кажется, заменили коров. В прошлом коровы были символом богатства.

Не будет ошибкой сказать, что иньензи рождает только другого иньензи. Кто может найти различие между иньензи, которые напали в октябре 1990 г., и теми, кто делал это в 1960-х годах? Они – одни и те же, потому что первые – внуки вторых. Их порочность – та же самая. Все их нападения преследуют цель восстановить монархию и убухаке[523]. Гнусные преступления, совершаемые нынешними иньензи против гражданского населения, подобны тем, которые они совершали в прошлом: убийства, грабежи, изнасилование женщин и девушек и т. д.»[524].

Пропагандистская дискредитация тутси, изображение их в качестве исторических врагов Руанды, врагов полноправных ее обитателей, прежде всего хуту, довольно быстро стала оформляться в идеологию геноцида, убеждение в необходимости физической ликвидации враждебной «расы» и «этноса». Первым, кто связал хамитскую интерпретацию истории с идеей истребления тутси, оказался руандийский политик Леон Мугесера, один из деятелей правящей партии Национально-республиканское движение за демократию и развитие (НРДДР). В своем выступлении 22 ноября 1992 г. в Кабайе в префектуре Рухенгери он заявил: «Вчера я сказал одному человеку, который пришел, чтобы расхваливать передо мной Либеральную партию[525]. Я сказал ему: “Ошибка, которую мы совершили в 1959 г., заключается в том, что… мы позволили вам [тутси] уйти”. Я спросил его, не слышал ли он историю фалаша[526], которые вернулись к себе в Израиль из Эфиопии? Он ответил мне, что ничего не знает. Я сказал ему: “Ты что, не умеешь ни читать, ни писать? Я тебе говорю, что ваш дом находится в Эфиопии, что мы вас отправим по Ньябаронго[527], чтобы вы быстро добрались туда”»[528]. В контексте призыва Мугесеры не давать сообщникам врага возможности скрыться («пусть больше они не смогут уйти»[529]) и уничтожать их, обещание отправить тутси в Эфиопию по Ньябаронго означало «бросать в ее воды их трупы» – практика, широко использовавшаяся в ходе геноцида 1994 г. Таким образом, теория чужеземного происхождения тутси была использована для обоснования «окончательного решения» руандийского «национального вопроса».

«Чтобы произошел геноцид, – пишут авторы статьи “Христианские церкви и конструирование геноцидного менталитета в Руанде”, – в первую очередь необходимо, чтобы у элиты общества и у тоталитарных групп, стремящихся к власти, развилось геноцидное сознание, построенное на мифах и идеологиях, трактующих прошлое»[530]. В геноцидах, движимых идеологией, его участники «воспринимают себя как “нравственных людей”: они исполняют некую миссию»[531]. Постепенное формирование такого «геноцидного менталитета» мы ясно видим в годы, непосредственно предшествовавшие трагедии 1994 г. И его идейным базисом оказалась именно хамитская теория.

Исследование событий геноцида 1994 г. показывает, что его организаторы и его участники активно использовали «хамитскую» трактовку руандийской истории для легитимизации своих действий и для эскалации массовой ненависти хуту к тутси. Термин «хамиты» и призывы к их физическому уничтожению постоянно звучали в апреле – июле 1994 г. в руандийских городах и селах. Многие убийцы были движимы стремлением или избавиться от «хамитского ига», или помешать попыткам его восстановления. Один из свидетелей геноцида воспроизводит ту картину истории, которая существовала тогда в головах хуту: «Сначала были пастухи тва и хуту… затем вторглись тутси. Такова история. Тутси сделали хуту своими рабами и захватили власть. <Позже> вожди тутси были отправлены в ссылку в Уганду, после чего власть получили хуту. Затем тутси начали из Уганды нападать на хуту, принося много насилия и вреда»[532]. «В 1990 г. нападения усилились, – продолжает он, – и снова всплыла идея, что тутси опять вторглись, чтобы поставить своего правителя и сделать хуту своими рабами. Многие люди верили в эту идею и считали, что такое больше никогда не должно повториться»[533]. «Хамитская гипотеза, – пишет Кори Вьеленга, – сформировала сильный сегмент геноцидной идеологии, и было трудно с ней справиться»[534].

Так историческая теория, созданная европейскими колонизаторами и миссионерами, была использована сначала традиционной руандийской элитой, а затем новой элитой, пришедшей к власти накануне независимости, для легитимации своей политической гегемонии, поддержания и укрепления определенной системы социальных отношений. Основанная не на исторических фактах, а на расовых предубеждениях и стереотипах XIX в., она трансформировалась в специфических социальных и политических условиях Руанды ХХ в. в идеологический конструкт, ставший базовым элементом массового сознания, и в этом качестве смогла превратиться в один из ключевых инструментов организации одного из самых страшных геноцидов в истории человечества.


© Кривушин И. В., 2013

Теонест Багосора. Покушение на президента Хабьяриману[535], или Последняя операция тутси по силовому захвату власти в Руанде[536]

Глава 1. Синоптический взгляд на обстоятельства, связанные с убийством президента Хабьяриманы

<…>

Итак, РПФ[537] удалось привлечь на свою сторону международное сообщество, которое позволило собой манипулировать и предоставило ему [Фронту] возможность злоупотреблять своей пропагандой. Тутси, будучи мастерами обмана, даже развернули целую кампанию, сравнивая себя с еврейским народом, чтобы завоевать симпатию их могущественного мирового лобби. Международное сообщество рискует быть еще раз обманутым этими закоренелыми лжецами, принимая на веру совершенно лживую информацию.

Евреям, как вы помните, во время второго разрушения их города Иерусалима Титом Флавием Сабином Веспасианом[538] пришлось еще раз бежать из своей страны. В течение последующих двух тысячелетий они всегда имели право вернуться в свою страну, чтобы освободить ее от различных завоевателей, в то время как у тутси никогда не было собственной страны, чтобы создать народ. Такого народа, как тутси, никогда не существовало ни в Руанде, ни в Бурунди, ни где-либо еще. Были просто тутси, которые постепенно натурализовывались по мере того, как они прибывали в Руанду и в Бурунди.

Поскольку сравнение между евреями и тутси исключается, ибо вторые – не народ, единственное, на что можно было бы ссылаться, – на их [евреев и тутси] якобы общее происхождение. Но в этом случае необходимо, прежде чем делать какие-либо утверждения, сначала доказать, действительно ли тутси происходят от царицы Савской[539].

Тем не менее, каким бы ни был ответ на этот вопрос, тутси являются и останутся эмигрантами из долины Нила, какое бы гражданство они ни получили – руандийское, бурундийское, заирское, угандийское или танзанийское; им бы следовало скорее заботиться о том, как мирно сосуществовать с народами, которые их приняли, и смирить высокомерие и надменность, отражавшие их желание навязать свою власть в регионе Великих озер. Вы можете судить об этом сами на основании информации, которую найдете в следующей главе[540].

Наоборот, как раз народу хуту, подвергшемуся агрессии с 1 октября 1990 г.[541] и изгнанному тутси при поддержки их родича хима Йовери Мусевени из собственной страны[542], на том же основании, что и еврейскому народу <в прошлом>, принадлежит право вернуться на родину. И такой день настанет; это только вопрос времени, которое будет во всяком случае короче, чем время испытаний евреев[543].

<…>

Глава 2. Извечный конфликт между хуту и тутси

До прихода тутси, которые, по мнению большинства историков региона Великих озер, обосновались в Руанде и Бурунди начиная с XVI в., на этих землях существовали королевства хуту, объединенные в некую федерацию, где хуту из великой семьи банту и менее крупная этническая группа тва, или пигмеи, жили в согласии вот уже девять веков.

На первых порах нильские тутси-хамиты, пришедшие из Абиссинии, найдя теплый прием и щедрое гостеприимство, вели себя с предупредительностью и в знак признательности отдавали своих дочерей замуж за хуту, выбирая <женихов> среди самых влиятельных, которым они, скрепив договор кровью, дарили также много коров, что, согласно представлениям того времени, превращало тутси в кровного брата хуту, и наоборот. Хуту, простодушный от природы, наивно поверил в этот акт родства, который тутси ни во что не ставил. Хуту узна́ет истинное лицо своего «гостя» слишком поздно, когда он уже все потеряет. Действительно, тутси, используя хитрость и терпение, а также изощренное коварство, не замедлили подчинить хуту, хотя те оставались всегда в большинстве, уничтожая раз за разом их королей со всем потомством. Убийство Маширо, самого великого и последнего короля хуту Ндуги (Центральная Руанда)[544], и истребление всей его семьи прекрасно иллюстрируют вероломство и жестокость тутси. Вот что история говорит об этом:

«Один монарх тутси соседнего королевства нанес визит вежливости своему тестю Машире в Ньянзе[545]. Во время церемонии обмена подарками монарх тутси дал сигнал своей свите к нападению. Он сам убил Маширу, у которого отрезал детородные органы и привязал их к своему королевскому барабану калинга[546] в знак окончательного поражения своего соперника хуту, чей трон он только что захватил. Вся семья Маширы, его ближайшие родственники, его друзья и его воины были обезглавлены. Спасшихся от этой резни преследовали повсюду, где они находили убежище, <и убивали>, пока не осталось ни одного потомка Маширы»[547].

Большинство королей хуту погибли со своим потомством подобным образом. И убийство президента Хабьяриманы, и резня хуту, которая не прекращается, – это точное повторение той трагедии, когда тутси убили Маширу вместе со всей его семьей. Ведь Хабьяримана, как и его предки хуту, в очередной раз доверился тутси, хотя те показали свое истинное лицо, дважды и в одностороннем порядке нарушив договор о прекращении огня в Нселе (Заир) 29 марта 1991 г.[548], в который были внесены изменения в Гбадолите 16 сентября[549] и в Аруше 12 июля 1992 г.[550] Эти изменения и в первом, и во втором случае становились результатом нарушения тутси (РПФ) данного соглашения без каких-либо достаточных на то оснований[551].

Тутси таким образом навязали хуту свою аристократическую диктаторскую, жестокую и кровавую власть, просуществовавшую вплоть до колониального периода. В течение почти четырех веков король тутси распоряжался жизнью и смертью всех своих подданных. Пытки были нормой: стало обычным выкалывать глаза, вспарывать животы беременным женщинам, привязывать руки жертвы к спине, держа в таком положении до тех пор, пока тело не разорвется, систематически и периодически уничтожать вождей хуту, у которых монарх тутси отрезал детородные органы, чтобы повесить их на свой королевский барабан калинга, символ вечной победы тутси, и проч. и проч.

Затем пришел колонизатор, сначала немецкий, потом бельгийский. Ограничив право мвами распоряжаться жизнью и смертью <поданных>, он всегда покровительствовал элите тутси, продолжавшей третировать народ хуту, ибо, чтобы утвердить свой контроль, он избрал <модель> косвенного управления, основанную на уважении к традиционной власти, и вдобавок к этому провозгласил, что тутси рождены управлять и царствовать над хуту, а те должны служить им. Таким образом, колонизатор освятил комплекс доминирования и превосходства над большинством хуту, который уже укоренился у этнического меньшинства тутси. Однако с 1950-х годов бельгийская администрация стала осознавать проблему неравенства между хуту и тутси. Она приступила к робким реформам по демократизации системы колониального управления. Однако на Манифест 1957 г., в котором бахуту потребовали тех же прав… которые власти опекаемой территории предоставили тутси, последние ответили категорическим отказом и даже нашли это требование абсурдным. Свидетельство тому – заявление двенадцати тутси, членов Верховного совета страны, обнародованное в Ньянзе 17 мая 1958 г.:

«Бахуту заявили, что Каньярванда – наш общий отец, связующее звено всех родов батутси, бахуту и батва; но Каньярванда – сын Гиханги, сына Кази, сына Мерано, сына Ранды, сына Кобо, сына Гисы, сына Кижуру, сына Кимануки, сына Кигвы[552]. Именно этот Кигва нашел бахуту в Руанде. Подумайте, пожалуйста, каким образом мы, батутси, можем быть братьями бахуту через Каньярванду, нашего предка. История говорит, что Руганзу[553] убил много бахинза (королей хуту) и завоевал страну бахуту, которой правили эти бахинза. Все детали этого можно найти в “Инганьи Калинга”[554]. Поскольку наши вожди завоевали страну бахуту, убив ее правителей, и таким образом подчинили бахуту, как же теперь они могут претендовать на то, что они – наши братья?»[555]

Итак, тутси со своим традиционным высокомерием заявили властям опекаемой территории: они против начатых демократических реформ, и хуту должны извлечь отсюда вывод, что между ними и тутси не может существовать никаких отношений, что они не могут претендовать на разделение с тутси политической власти и, что еще хуже, у них нет ничего общего, чтобы называться братьями. Это заявление тутси должно было напомнить бахуту, что они не могут рассчитывать на участие в управлении страной, а должны довольствоваться ролью слуг тутси. Это следовало бы хорошо понимать тем, кто не знает, как объяснить недавнюю череду убийств трех президентов хуту Руанды и Бурунди и других лидеров хуту.

Такой упорный отказ тутси разделить власть с хуту стал детонатором Социальной революции 1959 г. и причиной войны, развязанной РПФ. Именно высокомерие этнического меньшинства тутси, не склонного принимать каких-либо изменений, чтобы допустить хуту к государственным делам, в первый раз толкнуло большинство хуту на восстание против диктатуры меньшинства тутси. Феодально-монархический режим был свергнут и заменен республикой. Таким образом был положен конец многовековому владычеству тутси. Тутси никогда не смогли смириться с утратой монополии на власть; экстремисты из их числа предпочли скорее эмигрировать, чем подчиниться хуту. С 1961 по 1967 г. беженцы-тутси пытались силой захватить власть, но безуспешно:

5 июля 1962 г., т. е. несколько дней спустя после обретения Руандой независимости, экстремисты тутси, пришедшие из Уганды через <область> вулканов[556], напали на Рухенгери[557];

11 июля 1962 г. другой отряд тутси, прибывший из Уганды, пройдя через Ньягатаре[558], атаковал Мутару[559];

в декабре 1963 г. члены милиции тутси, которых называли иньензи, на этот раз придя из Бурунди, напали на Бугесеру[560];

в 1964 г., соединившись с войсками Мулеле[561] и Сумьяло[562], они совершили совместное нападение на Бугараму[563] в префектуре Чьянгугу[564];

в 1966 г. иньензи… снова придя из Бурунди, атаковали в июле Бутаму[565] в префектуре Кибунго[566], в октябре Бугесеру в префектуре <Сельское> Кигали[567], в ноябре Ншили[568] в префектуре Гиконгоро[569], а в декабре 1966 г. – январе 1967 г. Бвейейе[570] в префектуре Чьянгугу.

Здесь необходимо отметить, что внутри страны тутси каждый раз становились объектом репрессий со стороны хуту, родственники которых были зверски убиты милицией тутси, явившейся из-за границы.

Вследствие этих продолжавшихся нападений иньензи, которые создавали угрозу для безопасности их родичей <в Руанде>, президенту Грегуару Кайибанде[571] пришлось сделать им следующее предупреждение:

«Некоторые из вас <…> из-за террористических акций, организованных из-за границы, <…> подвергают опасности своих братьев, которые мирно живут в нашей демократической Руанде. <… > Если предположить, что вы попытаетесь взять Кигали приступом, страшно даже вообразить размеры того хаоса, первыми жертвами которого вы [тутси] станете. <…> Пусть каждый из вас скажет это себе! Это обернется полным и немедленным концом расы тутси». (Послание президента Грегуара Кайибанды руандийцам, эмигрировавшим или бежавшим за границу. 11 марта 1963 г.)[572].

Несмотря на справедливость данного предупреждения, милиция тутси-иньензи, как вы помните, в декабре того же самого года напала на Бугесеру из Бурунди, продолжив свое наступление до моста Канзензе в 20 км от столицы Кигали[573], и это вооруженное вторжение стоило жизни многим сотням тутси[574]. Уже в то время в ООН Руанда была ложно обвинена в геноциде этими закоренелыми преступниками, которых предупреждал <наш президент> и которые прекрасно осознавали, что эту резню они спровоцировали сами.

Констатировав, что они каждый раз проигрывали различные сражения из-за недостаточной подготовки, тутси отныне (с 1967 по 1990 г.) посвятили все свое время тому, чтобы подготовиться, как они сами говорили, к решающей битве для завоевания власти.

В 1972 г. в Бурунди был реализован план, названный «Симбананийе»; этот план имел целью систематическое истребление всех лидеров и интеллектуалов хуту и уничтожение остальных хуту до тех пор, пока не установится демографическое равновесие между хуту и тутси, которые составляли соответственно 85 % и 14 % всего бурундийского населения[575]; эта операция стоила жизни более 300 тыс. хуту[576] и привела к появлению такого же числа беженцев, большинство которых нашли приют в Руанде.

Так как Руанда и Бурунди были как бы двумя сообщающимися сосудами, эта резня хуту, устроенная бурундийскими тутси, вызвала мятежи и репрессии, которые вновь стоили жизни многим десяткам тутси в Руанде.

В 1988 г. столкновения хуту и тутси в Нтеге[577] и Марангаре[578] заставили моноэтническую армию тутси прийти на помощь своим братьям и спровоцировало, как и в 1972 г., систематическую резню хуту <в Бурунди>; спасшиеся от нее опять хлынули в Руанду.

В августе 1988 г. руандийская диаспора тутси собралась в городе Сакраменто[579] в США на съезд, который решил использовать все средства, чтобы вернуть беженцев силой и свергнуть режим Хабьяриманы.

В 1988–1990 гг. тутси завершили последние приготовления к войне; иньензи, вооруженная ветвь бывшей партии УНАР[580], были тогда переименованы в РПФ-инкотаньи.


1 октября 1990 г. РПФ начал наступление; в течение четырех лет он истреблял хуту в префектурах Бьюмба[581], Рухенгери и Кибунго; ликвидировал многих их лидеров, среди которых – Эммануэль Гапьиси[582], председатель политической партии РДД[583] в префектуре Гиконгоро, Фелисьен Гатабази[584], министр[585] и исполнительный секретарь СДП[586], и Мартен Бучьяна[587], председатель партии КЗР[588]; и «чтобы покончить со всем этим» (здесь я использую выражение Йовери Мусевени), убил 6 апреля 1994 г. президентов хуту Руанды и Бурунди Жювеналя Хабьяриману и Сиприена Нтариамиру[589], и это полгода спустя после убийства президента Мельшиора Ндадайе[590], еще одного бурундийского хуту, с которым расправились <офицеры> моноэтнической армии тутси 23 октября 1993 г.!

Поэтому нужно рассматривать теракт против президентов Руанды и Бурунди Хабьяриманы и Нтариамиры как последнюю провокацию, которая разоблачила всех тех, которых логика войны, продолжавшейся четыре года, привела в лагерь РПФ, т. е. тутси и его сообщников из числа хуту.

Так начиналась руандийская драма, которая еще не завершена, ибо яблоко раздора остается нетронутым[591]: «Меньшинство тутси хочет присвоить себе любой ценой монополию на власть, а большинство хуту не согласно с этим».

Теперь можно задать вопрос: почему тутси не желают делить власть с хуту честным и демократическим путем?

На этот вопрос частично можно найти ответ, исходя из того факта, что этот конфликт связан с природой двух его протагонистов, чьи характеры отличаются друг от друга и никогда не смогу дополнить друг друга. Действительно, с одной стороны, тутси, одновременно заносчивый, надменный, хитрый и коварный, до сих пор твердо уверен в том, что хороший тутси – это тутси, имеющий власть, и что хороший хуту – это так называемый умеренный хуту, безоговорочно служащий интересам тутси. С другой – есть хуту, одновременно скромный, простодушный, законопослушный, независимый и импульсивный, который начиная с Социаль-ной революции 1959 г. не может больше слышать о владычестве тутси.


© Перевод на русский язык Е. С. Кривушиной и И. В. Кривушина, 2013

Г. В. Цыпкин. История Эфиопии глазами эфиопских историков

Как ни парадоксально, но события истории древнейшего на Африканском континенте независимого государства не стали предпосылкой для развития в стране исторической науки. И это притом, что сама Эфиопия с давних времен вызывала интерес за ее пределами, прежде всего в Европе. Еще в XII в. там получила распространение легенда о загадочном африканском государстве, расположенном где-то на востоке материка. Правда, в те отдаленные времена топоним «Эфиопия» понимался шире, не будучи привязан к собственно Эфиопии в ее нынешних границах. Воображаемый образ Эфиопии находил свое место на страницах произведений европейских географов, историков и писателей. Немало смельчаков отправлялись на поиски «царства священника Иоанна», как еще называли эту таинственную страну. Как правило, Эфиопия воспринималась как благословенный край, населенный благочестивыми христианами, находящимися под управлением мудрого христианского правителя. Имеются сведения, что во времена Крестовых походов даже высказывались предложения о привлечении Эфиопии к совместной борьбе против мусульман за Гроб Господень. С проникновением в начале XVI в. в Эфиопию португальцев и основанием ими там своего посольства берет свое начало европейская историография об Эфиопии.

Особенно много различного рода работ об Эфиопии, созданных европейцами, появилось в XIX в., первоначально – в период географического исследования Африканского континента, а в конце столетия – во время его колониального раздела. Мемуары о пребывании в Эфиопии итальянских и французских миссионеров, английских дипломатов, русских врачей и офицеров – в Африке едва ли найдется другая страна, о которой было бы написано больше. Таким образом, речь идет о государстве с богатой историей, европейская библиография которой составила бы честь не только африканской стране. Изданная еще в середине прошлого века работа академика И. Ю. Крачковского содержит в приложении наименования около 800 исследований по истории, этнографии и языкам Эфиопии[592]. Первая же книга, посвященная истории этой страны, была издана в Европе еще в 1681 г.[593]

* * *

Ну а какое развитие получили исторические исследования в самой Эфиопии? Насколько богатое историческое прошлое интересовало простых эфиопов, а также людей, склонных к изучению как отдельных эпизодов в истории страны, так и ее исторического развития в целом? Ответ на это может дать понимание особенностей эфиопского общества, системы его духовных приоритетов, выяснение того, какое место история занимает в этой системе.

Многие европейцы, даже относительно недавно побывавшие в Эфиопии, с изумлением отмечали, что эта страна в социально-экономическом и других отношениях как бы затерялась в Средневековье. То, что для Европы было давно прошедшим – феодальные междоусобицы, религиозные конфликты и многое другое, – для Эфиопии даже в конце XIX в. оставалось реальностью. Не нужно забывать, что феодализм сохранялся в стране вплоть до последней четверти XX в., а рабство и работорговля, несмотря на строгие указы эфиопских императоров, начиная с Теводроса II, фактически сохранялось до середины прошлого столетия. Практически мировоззрение населения страны, его восприятие себя и окружающего мира оставалось почти неизменным на протяжении десятка столетий.

О консервативности и косности традиционного эфиопского общества можно судить, в частности, по его отношению к понятию «время» и к истории в целом. Памятуя, что большая часть истории Эфиопии приходится на феодальный период развития, в мироощущении эфиопа можно обнаружить немало аналогий с представлениями о времени жителя средневековой Европы. Их отношение к событиям основывались на убеждении, что все прошедшее – устоявшееся и положительное, новое же – неопределенное и нестабильное.

Исследуя проблему отношения ко времени в традиционном амхарском обществе, американский социолог Дональд Левин отмечает его циклический характер. Отсчет годов ведется в соответствии с Евангелием, при этом образуется постоянно повторяющийся четырехлетний цикл, связанный с именами авторов-апостолов: год Матфея, год Марка, год Луки и год Иоанна. Принцип цикличности присущ и обозначению дней месяца, каждый из которых связан с определенным святым. Когда эфиоп хочет представить какое-либо событие, он чаще всего скажет, что конкретное событие случилось, например, в год Матфея в день святого Михаила. Точно так же он ответит, если спросить его о дне рождения. В местных церковных книгах, как правило, фиксировалось появление на свет детей людей важных – местных помещиков, церковников и т. п. Еще в прошлом веке не каждый крестьянин помнил дату своего рождения. Привязкой ко времени часто служили какие-то события: приезд в деревню высокопоставленного лица, свадьба местного феодала, пожары и т. п. «Время, – отмечает Д. Левин, – не представляет особого интереса для эфиопа. Как правило, он не знает не только дня, но и года своего рождения»[594]. В традиционном представлении время воспринималось лишь в двух качествах – как прошлое и как настоящее. События – независимо от того – произошли они сто или десять лет назад, определялись понятием «тынт» (древнее) или «дуро» (прошлое).

То, что феодальное эфиопское общество знало о собственной истории, практически сводилось к довольно схематической сумме нескольких исторических и псевдоисторических фактов, объединенных в рамках условной хронологии. В нее входили легенды о царе Соломоне и царице Савской, известной в Эфиопии как Македа, и их сыне Менелике I, положившем начало правящей Соломоновой династии в стране, скудные свидетельства об Аксумском царстве, преемником которой стала Эфиопия, воспоминания о войнах с мусульманским окружением, об экспансии на территорию страны оромо в XVI в., о битве при Адуа и о более поздних событиях. Важнейшим событием исторического прошлого страны, по мнению эфиопов, являлась христианизация населения, относящаяся к IV в. н. э. Последнее обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на всю дальнейшую историю развития эфиопской государственности, прежде всего на характер мировоззрения местного населения.

Вместе с тем это не означало, что эфиопов прошлое совершенно не интересовало. Оно было необходимо им скорее как фон, с которым они постоянно соотносили свои поступки, отыскивая в прошлом эквиваленты собственного поведения в той или иной ситуации. Для них главным было соответствовать поведению отцов и дедов, действуя в тесных рамках устоявшихся канонов. На это обстоятельство указывает, в частности, исследователь традиционных форм землевладения в Эфиопии американский историк А. Хоубен. «Большинство амхара, – отмечает он, – мало интересуются прошлым, как таковым. Для них важно, как основные события традиционной истории отражаются на сегодняшней ситуации и проецируются на современные социальные отношения. Последние рассматриваются с поправкой на исторические прецеденты, и изменения в этих отношениях обычно приводят к нужной интерпретации исторических фактов»[595].

Таким образом, история в представлении члена эфиопского традиционного общества представляла собой как бы проекцию настоящего на события прошлого. Активная роль, которую в этом сочетании играло прошлое, приводило к тому, что история представлялась как нечто застывшее, лишенное динамики развития. Все, что окружает человека – традиции, обычаи и феодальные распри, жилища и сельскохозяйственные инструменты, – было уже в прошлом. Неизменность условий жизни и повторяемость событий создавали ощущение недвижимости времени. В своей работе Д. Левин приводит слова одного церковного писца: «Наша история всегда была одной и той же: один феодал шел войной на другого, чтобы еще больше возвыситься»[596].

Отношение ко времени, как к застывшей реальности, подтверждают, в частности, и произведения традиционной эфиопской живописи. Вплоть до недавнего времени местные художники изображали императора Менелика I, сына царя Соломона и царицы Савской, в окружении телохранителей, вооруженных огнестрельным оружием, которого в то время еще не существовало. Это явление, присущее и средневековой европейской живописи, основывается на представлении, что время и события не меняются.

Примеры, связанные с существовавшими в эфиопском обществе представлениями о времени и истории, как они ни интересны сами по себе, приведены, чтобы прежде всего нагляднее представить консерватизм и духовную узость этого общества, обращенного в прошлое и отторгавшего все новое, что нарушало привычную картину устоявшегося миропорядка.

Важно помнить, что на протяжении почти всей истории Эфиопии страна, как правило, старалась изолироваться от внешнего мира, синдром «островка истинной христианской веры» в море язычества и ислама во многом объясняет приверженность эфиопов к наследию пращуров и готовность защищать его всеми силами.

* * *

Важнейшая роль в поддержании и укреплении подобного духовного микроклимата принадлежала Эфиопской церкви. В ограниченном традиционном мирке, куда редко доходили слухи о событиях извне, священнослужителям принадлежало монопольное право определять, что есть добро и что зло, духовенство целиком и полностью владело душами людей. Основные знания о мире, духовное содержание жизни население получало почти исключительно от священнослужителей. Среди населения церковь пользовалась непререкаемым авторитетам, и горе было любому, кто высказывал идеи, несовместимые с взглядами духовенства. В арсенале церкви имелось и такое страшное для глубоко религиозного обывателя оружие, как анафема, отлучение от церкви со всеми вытекающими последствиями.

В то же время сами духовные поводыри по уровню развития и образованности не так и далеко ушли от своей паствы. Один из наших соотечественников, входивший в состав Чрезвычайной русской дипломатической миссии в Аддис-Абебе в конце XIX в., так отзывался о служителях церкви: «Духовенство часто не умеет писать. Церкви голы или покрыты изображениями чертей. О жизни Христа и его учении знают очень мало. Псалмы Давида представляют исключительное церковное чтение. Сколько у вас Давидов! – сказал один образованный абиссинец, входя ко мне и видя груды книг на полках и на столе»[597].

Поистине всеобъемлющее влияние, которым обладала в жизни общества церковь, объяснялось и тем обстоятельством, что в ведении духовенства находилась вся система образования. С младых ногтей детвора внимала невежественным наставникам, стараясь во всем походить на них.

Каждая церковь и каждый монастырь имели свои школы, которые содержались на средства родителей учеников и паствы в целом. Обучение начиналось со знакомства с алфавитом. На втором этапе ученики занимались главным образом заучиванием на древнеэфиопском языке гыыз первой главы послания апостола Иоанна. Параллельно шло обучение основам письма и простейшим арифметическим действиям. На третьем этапе изучались деяния апостолов, продолжалось обучение письму и счету. Четвертая ступень начиналась с заучивания наизусть псалмов Давида и считалась важной вехой в образовании. На этом этапе школяр уже умел читать и писать и мог использоваться в качестве писаря. В последующую программу входило дальнейшее заучивание псалмов. После чего для основной массы учеников обучение заканчивалось, и они покидали школу, «научившись читать, но не понимать на гыызе, читать на амхарском и немного писать»[598]. Наиболее успешными выпускниками традиционно считались те ученики, которые больше других знали псалмов Давида и могли без ошибки их повторить. Зубрежка как основной метод усвоения учебного материала не способствовала появлению в школьной среде творческих личностей. Идущая из глубины веков, такая система образования препятствовала появлению новых идей и становлению творческих личностей. Это обстоятельство крайне важно для объяснения отсутствия интереса в стране к развитию общественных наук, в том числе и истории.

Крайне редки были случаи, когда обучение маленького эфиопа выходило за рамки традиционного церковного образования. Примером может быть судьба будущего императора Хайле Селассие I. Его отец, ближайший сподвижник Менелика II рас Мэконнын, был одним из просвещенных правителей своего времени. Он нередко выполнял дипломатические поручения за рубежом, в частности, он представлял Менелика II на коронации английского короля Георга V. Видимо, Мэконнын осознавал важность более современного образования. Его сын Тэфэри вместо посещения церковной школы получил домашнее образование под руководством двух приглашенных для этой цели французских миссионеров. В результате он не только освоил французский язык, но и получил какие-то представления о развитии мира, лежащего за пределами Эфиопии.

Общеизвестен тот вред, который принесли африканским народам колониальный раздел континента и установленный затем колониальный режим управления. Но было бы неверным не видеть то положительное, что эти события внесли в жизнь местного населения. Об этом, в частности, писал в своих работах, имея в виду, правда, Индию, Карл Маркс. В своих статьях «Британское владычество в Индии» и «Будущие результаты британского владычества в Индии» он подчеркивал, что приход европейцев разрушал отсталый традиционный мирок местного общества, ускоряя процесс общественного развития страны. Те же процессы происходили в европейских колониях в Африке. В частности, нужда европейцев в квалифицированной рабочей силе в пределах колоний побуждала колониальную администрацию уделять внимание обучению местного населения, созданию сети школ под управлением учителей-европейцев. Конечно, странным выглядело, когда в бывших французских колониях школьники из учебника узнавали о «наших предках галлах», но, с другой стороны, это означало, что учились они по тем же учебникам, что и дети во Франции, по учебникам, соответствовавшим общеевропейскому уровню преподавания исторических дисциплин в школах. Европейское школьное образование, знание европейского языка позволяли потом африканцам поступать в высшие учебные заведения метрополии. Именно из их среды рождалось образованное поколение африканцев, давшее стране немало историков, философов, политиков, которые сыграли важную роль в процессе освобождения стран Африки от колониализма.

Совершенно другой была ситуация в Эфиопии. В силу особенностей исторического развития этой стране удалось избежать иностранного порабощения, но существовавший здесь вплоть до середины XX в. феодализм и укрепившийся при Хайле Селассие абсолютизм стали своеобразным внутренним колониализмом, консервировавшим средневековое прошлое и препятствовавшим любым новым веяниям в жизни эфиопского общества.

Не особенно изменило ситуацию и открытие в 1908 г. по указанию императора Менелика II нескольких школ по европейскому образцу. Программа обучения в них, помимо богословских предметов, включала в себя, в частности, изучение некоторых европейских языков, математики и ряда естественных наук. При этом основную часть преподавательского состава составляли коптские монахи из Александрии, что в определенной степени говорит об уровне и направленности системы обучения. Какое-то время в новых для Эфиопии учебных заведениях обучались дети высшей знати страны, в частности, внук Менелика будущий император Лидж Иясу и уже упоминавшийся Тэфэри Мэконнын, сменивший впоследствии Лиджа Иясу на императорском троне. В стенах новых школ царил дух ксенофобии и пренебрежения к европейцам и всему европейскому, о чем не раз в своих донесениях в Петербург сообщали русские дипломаты.

Негативное отношение эфиопского общества ко всему новому особенно заметно на отношении к тем немногим, как правило, молодым людям, которым тем или иным способом удалось побывать в Европе. Их знания вызывали у населения как минимум насмешку, а сами эти люди ощущали себя чужими среди своих соотечественников. В качестве примера можно привести отрывок из книги первого эфиопского литератора Афэуорка Гэбрэ Ийисуса, получившего образование в Италии. Видное место в его книге «Путеводитель по Абиссинии», написанной в форме диалога европейского путешественника и образованного эфиопа, занимает проблема восприятия европейских идей и знаний населением страны. «Вы, так много понимающий во всем, что касается Европы, видимо, пользуетесь большим авторитетом среди земляков», – заявляет европеец. «Напротив, – отвечает ему эфиопский собеседник, – в моей стране я считаюсь самым невежественным человеком, особенно когда я говорю о кажущихся всем невозможных вещах, о которых я узнал от европейцев… Помню, как однажды я сказал, что Земля вертится, а Солнце стоит на месте. Слушавшие меня ответили, что вертится не Земля, а моя голова… Соболезнующим тоном они говорили друг другу, что пребывание в Европе повредило мой ум, вместо того, чтобы развить его»[599]. Более подробные сведения на эту тему содержатся в работе Гэбрэ Хыйуот Байкеданя, другого представителя нарождавшейся эфиопской интеллигенции, одно время учившегося в Германии. «Давно ли был случай, – пишет он, – когда один абиссинец со светлой головой был схвачен в Харэре и приведен на суд за то, что учил, что Земля вертится? Сейчас, через 1900 лет после рождения Христова, когда мы вступили в XX в., разве не побили камнями на аддис-абебском базаре человека, который плохо говорил о монофизитстве? И разве не видим мы до сих пор, как голодают и тощают наши братья, объявляемые протестантами, католиками, еретиками или шпионами других государств, – люди, которые хотят быть полезными своей стране, обучившись немного наукам в далеком изгнании или от иностранцев, приезжающих в нашу Абиссинию? Бесчисленны имена этих горемык…»[600]

Как правило, молодые эфиопы, побывавшие за границей, прежде всего в Европе, придерживались радикальных взглядов относительно переустройства своей страны. Слишком глубокой была пропасть в социально-экономическом и политическом отношениях между Эфиопией и европейским миром. Так, один из английских дипломатов, описывая беседу с одним из молодых эфиопов, характеризует его как «беспокойного человека, который много путешествовал в Европе и привез с собой самые разные идеи… например, он считает нужным создание в стране парламента»[601].

Трудно представить, что духовная атмосфера, царившая в феодальной Эфиопии, благоприятствовала развитию каких либо наук, кроме, естественно, богословия.

В то же время в стране издавна существовала традиция фиксации исторических событий. Благодаря собственной письменности первые произведения агиографического и исторического жанров – соответственно жития святых и хроники царей – появились в XIII–XIV вв. Оценивая значимость царских хроник, Гэбрэ Хыйуот Байкедань писал: «Известно, что писатели нашей истории бывали двумя категориями людей. Первая категория – это те, кого можно назвать придворными учеными, люди, которые в поисках пропитания приходили ко двору и по велению царя писали сочинения, восхвалявшие его. Эти цареугодники называли свои писания историей и оставляли их потомкам. Другая категория историков – монахи. В их писаниях много пристрастия, потому что они совершенно не думали о пользе народной, а пеклись только о своей выгоде»[602].

Круг событий, описываемых в царских хрониках, обширен, хотя так или иначе они связаны с личностью одного человека, императора. Это его детство и обучение, подготовка к будущей деятельности в качестве верховного правителя, женитьба и коронация, войны и военные экспедиции, назначения и смещения губернаторов и других чиновников, издание указов и законов, основание городов и строительство новых церквей, иными словами – картина тогдашней Эфиопии, увиденная сквозь призму личности императора. Чаще всего написанные по заказу, они в значительной степени являют собой апологию того или иного правителя.

Насколько же ценны царские хроники в качестве источника для последующих поколений исследователей? В свое время, оценивая средневековые эфиопские хроники, академик Б. А. Тураев писал: «Историк в этих хрониках увидит, конечно, не историю, а только собрание материала, обыкновенно очень важного, так как в большинстве случаев он исходит от современника описываемых событий»[603]. Примерно такую же оценку эфиопским хроникам дает автор многочисленных работ по истории Эфиопии англичанин Р. Панхерст: «Несмотря на очевидные слабости, хроники, подобно ранним царским надписям, представляют собой документы большой исторической ценности. Конечно, ни один историк как прошлого, так и наших дней не является беспристрастным, но если читатель хроники будет помнить об этом обстоятельстве, он найдет в ней для себя много интересного и поучительного»[604].

Совершенно другую позицию в оценке царских хроник занимают эфиопские историки. Выступая на III Международной конференции по эфиопским исследованиям в 1966 г. в Аддис-Абебе, эфиопский историк Баиру Тафля заявил, что для исследования некоторых явлений истории конца XIX в. наибольший интерес представляют прежде всего работы европейских авторов. По его мнению, эфиопские хроники уступают последним по количеству и качеству приведенного материала[605]. Другой эфиопский историк, Тэкле Цадик Мэкурия, считал обращение к европейским источникам «не просто желательным, но и непременным условием для воссоздания истории Эфиопии»[606].

Уже упоминавшийся Гэбрэ Хыйуот Байкедань, человек для начала XX в. образованный и проявляющий интерес к истории страны, считал, что усилия хронистов немного дали для воссоздания подлинной картины прошлого Эфиопии: «История абиссинцев до сих пор покрыта мраком. Когда же, наконец, – сокрушается он, – появится историк, который ясно поведует нам о том, что наши предки пришли из-за моря, освоили эту землю и ценой больших усилий создали богатое государство Аксум?»[607]

Эфиопские историки, по сути дела, начинали там, где заканчивалась традиционная историография, представленная хрониками. Последняя из них, посвященная периоду правления императора Менелика II (1889–1913 гг.), и явилась завершающим образцом традиционного исторического описания. Если в Европе период, разделяющий время создания исторических хроник и привычных исторических исследований, исчислялся веками, то в Эфиопии он был ничтожно мал, всего несколько лет. Это, безусловно, наложило отпечаток на работы первых эфиопских историков, многие из которых по большей части находились под влиянием своих предшественников-хронистов. Оценивая труды таких историков, Тэкле Цадик Мэкурия пишет, что они не пытались «объяснять события, им не свойственно сомнение. То, что они знают, – это наследие отцов, с которым нужно обращаться бережно»[608].

Одной из причин, препятствовавших развитию исторической науки в Эфиопии, было отсутствие полиграфической базы. Лишь в первые десятилетия XX в., в процессе модернизаторской деятельности императора Менелика II, в страну был ввезен печатный станок. Если, скажем, в Европе инкунабулами – первопечатными книгами, – изготовлявшимися с наборных форм, считаются книги, вышедшие до 1501 г., то в Эфиопии такие издания появились лишь спустя 400 лет.

* * *

Каковы же были причины, побудившие некоторых грамотных людей в Эфиопии взяться за воссоздание исторического прошлого страны? Одной из них явилось осознание того, что в стране, по праву гордящейся своей двухтысячелетней историей, исследованию прошлого уделялось явно недостаточное внимания. Фактически изучение истории Эфиопии было как бы отдано на откуп зарубежным, в первую очередь европейским, историкам-эфиопистам. «Позор, – пишет Тэкле Цадик Мэкурия, – что наша история преподносится нам лишь иностранцами». «История Эфиопии, – сетует он, – восстанавливается руками только европейских ученых, которые смогли показать нам все богатство прошлого нашей страны»[609].

Авторы первых печатных работ, заложивших основу исторической науки в стране, не были профессиональными историками. Прежде всего, это были грамотные люди, занимавшие чиновничьи и церковные посты. Свои исторические произведения они создавали на амхарском языке, что отвечало потребностям культурного развития страны в период после Итало-эфиопской войны 1935–1941 гг. Уже упоминавшийся Тэкле Цадик Мэкурия в разное время занимал различные административные посты: служил в Министерстве пенсионного обеспечения, занимал должность директора библиотеки в Аддис-Абебе, несколько лет состоял на дипломатической службе. Министром страны долгое время был Ильма Дересса, автор работы «История Эфиопии в XVI в.»[610], Алека Тайе (Тайе Гэбрэ Мэдхын), как следует из его сана, был настоятелем одного из монастырей.

На первом этапе развития национальной исторической науки было немало трудностей. Так, Тэкле Цадик Мэкурия прежде всего отмечал отсутствие надежных источников: сведения, содержащиеся в них, «запутаны и разбросаны». «Часто, – пишет он, – можно лишь перечислить имена правителей, но невозможно сообщить что-либо об их времени»[611]. Кроме того, на развитии исторической науки в Эфиопии отрицательно сказывалась и церковная идеология, определявшая всю духовную жизнь страны. Библия, усердно цитировавшаяся многими поколениями хронистов, продолжала быть важнейшим источником при написании первых исторических работ. Алека Тайе, например, говоря о пользе изучения истории, пишет: «В истории человек видит могущество Бога и разнообразие всего существующего на земле»[612]. Не случайно среди источников, перечисленных им в предисловии к своей работе, видное место занимает Библия, 10-я глава Ветхого Завета в частности. В целом это произведение представляет собой собрание различных легенд, относящихся к началу становления эфиопской государственности, в их числе и популярной в стране легенды о поездке эфиопской царицы к царю Соломону, сын которых Менелик I положил начало правлению в Эфиопии Соломоновой династии, 225-м представителем которой был император Хайле Селассие I, о чем и было записано в одной из статей дореволюционной конституции. В доказательство своих построений Алека Тайе не приводит никаких данных источников, чаще всего он просто добавляет «говорят» или «рассказывают». Это само по себе свидетельствует о сохранении элементов традиционной эфиопской исторической письменности в трудах первого поколения эфиопских историков.

Значительное место в работе Алека Тайе, как, впрочем, и некоторых других эфиопских авторов этого периода, занимают хронологические списки царей. В последних переизданиях своей книги Алека Тайе приводит царские списки, составленные в 1926 г. по указанию императора Хайле Селассие I, тогда еще регента раса Тэфэри. Хронологически они делятся на три части: до рождества Христова, после него и со времени принятия в IV веке страной христианства. Кроме того, автор приводит царские списки наиболее могущественных областей Эфиопии, в частности Тыграя и Шоа[613].

При внимательном рассмотрении оказывается, что в первой части царских списков, в которой перечисляются правители древнейшей Эфиопии, помимо библейских имен встречаются, хотя и в искаженном виде, имена царей Нубии и египетских фараонов. Видимо, здесь проявилось присущее национальной историографии многих африканских стран желание как бы «удлинить» свою историю, связать ее с одной из блестящих цивилизаций прошлого. Именно поэтому на карте современной Африки появились названия существовавших в Средневековье относительно мощных и богатых государств, таких как, например, Гана и Мали.

Правда, в трудах эфиопских историков такая тенденция не является превалирующей. Для удовлетворения национального чувства вполне хватает упоминания в Библии легенды о сыне царя Соломона и царицы Савской – первом императоре Эфиопии Менелике I, а также того факта, что уже с IV в. Эфиопия вошла в число первых христианских государств. Что же касается наличия имен египетских и нубийских правителей в хронологическом списке эфиопских царей, то составители их, скорее всего, посчитали возможным связать собственно Эфиопию с существовавшей в древние времена в верхнем течении Нила так называемой нильской Эфиопией (государствами Напата и Мероэ).

Среди ранних исторических трудов, безусловно, самое видное место занимает изданная на амхарском языке работа Тэкле Цадик Мэкурии – фактически долгие годы единственная полная история Эфиопии, охватывающая развитие страны с древнейших времен до середины XX в. Состоит она из пяти отдельных томов, что само по себе позволяет определить периоды, на которые можно подразделить прошлое страны[614]. (Летоисчсление ведется по эфиопскому календарю. – Г.Ц.)

Все эти тома неоднократно переиздавались. Пятый из них, связанный с правлением последнего императора, выдержал девять изданий. Объясняется это, прежде всего, тем обстоятельством, что, будучи единственной в своем роде работой, этот том на протяжении многих лет служил в качестве школьного учебника по истории Эфиопии. Немаловажную роль играл и апологетический характер изображения деятельности императора Хайле Селассие, что отвечало интересам государственной идеологии.

Описание самой Эфиопии Тэкле Цадик Мэкурия начинает со второго тома своей «Истории», посвященного становлению и развитию государства Аксум и правившей в стране до середины XIII в. династии Загуэ, на время узурпировавшей власть у Соломоновой династии. Для историков страны, постепенно терявшей свое заметное место в мире, Аксум – это эталон процветания эфиопской государственности, золотой фонд любого исторического писания. «Аксум, – отмечает автор, – столь важен для Эфиопии потому, что ни до него, ни после на территории страны не было такого расцвета цивилизации, не воздвигались такие памятники, не плавали так далеко на восток корабли, не простиралось на Аравийский полуостров и на Нубию эфиопское влияние»[615]. Историки этого периода не пытаются скрыть ностальгию по временам, когда их страна называлась в ряду с другими мировыми цивилизациями.

Тэкле Цадик Мэкурия описывает возникновение и развитие Аксумского царства как бы в двух параллельных повествованиях. Первое, более научное, основано на исследованиях европейских ученых, в частности, результатах археологических экспедиций немецкого археолога Э. Литтмана, на расшифровках сохранившихся надписей. Второе включает в себя сведения как из священного для эфиопов сборника древнейших легенд «Кэбрэ Нэгэст» («Слава царей»), так и из произведений устного народного творчества. Это и легенда о царице Савской, и предание об огромном змее Арве, правившем Аксумом в течение 400 лет.

Оценивая состояние исторической мысли в Германии к началу XVIII в., немецкий историк Гётнер писал: «История являла собой копилку самых невероятных курьезов, в которой хранилось все, что нельзя было поместить в другом месте. Никто не помышлял ни о единстве, ни о внутреннем развитии. Если пытались установить какую-либо периодизацию, то она неизбежно приобретала теологическую окраску. Согласно взгляду, который вел свое происхождение со времен еще пророка Даниила, история рассматривалась как история четырех монархий: вавилонской, персидской, греческой и римской»[616]. Все сказанное выше с полным правом можно приложить и к восприятию истории своей страны некоторыми эфиопскими историками. В силу ряда особенностей социально-экономического и культурного развития Эфиопии такие представления оказались живучими и фактически сохранились вплоть до середины XX в.

В период расцвета Аксума в страну проникло христианство, со временем ставшее государственной религией. Это событие, относящееся к IV в. н. э. нередко занимало ключевое место в работах местных историков. Так, помимо специальной главы «Рождение, смерть и воскрешение Господа нашего Иисуса Христа», Тэкле Цадик Мэкурия дал в своей книге историю зарождения христианства в целом. При этом в работах того времени, да и позже, особенно проявлялась характерная для национальной историографии концепция, согласно которой Эфиопия рассматривает себя прежде всего как не одну из стран Африки, а как часть христианского мира (академик Б. А. Тураев образно определил ее место как «захолустье христианского мира».) В соответствии с этой концепцией, истоки своей истории и культуры эфиопские историки видят в христианстве, религии, связывающей Эфиопию с Римом и Византией. Описывая далее период эфиопского Средневековья, автор добросовестно упоминает наиболее важные события истории страны. Несмотря на их кажущееся обилие, история тех времен создает впечатление статичности. Основное внимание при этом уделено деятельности императоров, которая рассматривается главным образом по двум направлениям: войны с соседними мусульманскими государствами и вклад правителей в укрепление христианской религии.

По расположению и полноте материалов данная часть работы, как и предыдущие, во многом напоминает двухтомное исследование англичанина Бэджа[617]. Отзыв И. Ю. Крачковского на работу английского историка почти полностью применим и к «Истории» Тэкле Цадик Мэкурия: «Изложение всюду носит элементарно-прагматический характер сопоставления различных источников в большинстве путем механических приемов. В отдельных частях по своим материалам книга не лишена интереса: так, приведено очень большое количество списков царей в различных редакциях»[618].

Меньшая степень подражания европейским историкам характерна для последнего, пятого, тома «Истории» Тэкле Цадик Мэкурия, охватывающего период централизации и территориального расширения эфиопской империи, усиления абсолютизма и борьбы за сохранение независимости страны. Если в четырех предшествовавших томах автор сумел в целом сохранить какую-то беспристрастность в своих оценках далеко отстоящих событий, то последний том являет собой апологетику императора Хайле Селассие I. Основная идея историка та, что преобразование Эфиопии началось лишь с воцарением последнего монарха. Иначе говоря, все, что было до него, сводится к феодальной раздробленности, смуте, постоянным междоусобным схваткам. Подобный подход историка к трактовке событий с середины XIX в. неизбежно привел к искажению соотношения вклада предшественников Хайле Селассие на императорском троне в дело модернизации и укрепления Эфиопии. Например, список приглашенных зарубежных гостей на коронацию последнего монарха занимает почти столько же места, сколько описание всех реформ императора Менелика II, положившего начало трансформации эфиопского государства и возглавившего в конце XIX в. борьбу за сохранение независимости страны.

Апологетика присутствует и в описании поведения императора в главной битве при Майчеу, в ходе которой погиб цвет императорской гвардии во время Итало-эфиопской войны 1935–1941 гг., определившей поражение эфиопской армии. Касаясь щекотливой темы отъезда Хайле Селассие из страны в эмиграцию, историк сообщает, что во многом император сделал это под давлением духовенства и народа, которые считали, что «пока жив монарх – жива и Эфиопия»[619]. Не случайно, как уже отмечалось, работа этого эфиопского историка на протяжении многих лет использовалась в качестве школьного учебника по истории.

К немногочисленным историческим работам раннего периода относится и опубликованная на амхарском языке в начале 1960-х годов книга Ильмы Дерессы, исследовавшего развитие страны в XVI в.[620] В центре внимания автора находятся события войны Эфиопии с армией имама приграничного государства Адаль Ахмедом Гранем, когда под вопросом было само существование эфиопского христианского государства. Из всех эфиопских историков Ильма Дересса, пожалуй, наиболее полно воплощает преемственность традиций эфиопской историографии. По сути дела, его работа представляет собой слегка модернизированную средневековую хронику со всеми ее характерными особенностями. Объясняется это тем, что она является компиляцией двух средневековых источников: эфиопской «Краткой хроники» и «Завоевания Эфиопии», написанной арабским автором Шихаб эд-Дином Абд-эль Кадаром (известным по прозвищу Араб-Факих) и изданной в 1881 г. Ренэ Бассэ[621].

Для понимания процесса развития исторической мысли в Эфиопии интерес представляет главным образом предисловие автора, пожалуй, единственная самостоятельная часть его работы. Во-первых, в нем содержится редкая для эфиопских работ попытка периодизации истории страны, а во-вторых, в новых внешних условиях претерпевает изменение направленность апологетики. В условиях завоевания большинством африканских стран политической независимости историки Эфиопии, в данном случае Ильма Дересса, начинают позиционировать свою страну как часть Африканского континента, отыскивая в событиях прошлого необходимые для этого связи. Новые мотивы в исторической концепции историков Эфиопии объясняются главным образом прагматизмом императорского режима, который, учитывая складывавшуюся в тот период ситуацию в Африке, попытался, используя факт независимого развития Эфиопии, занять ведущее место в политической жизни континента.

«В наши дни, – писал Ильма Дересса, – страны Азии и Африки продолжают борьбу против империализма. Народ Эфиопии начал сопротивление империализму еще во времена величия фараонов, Персии и Рима. Эфиопские воины, павшие на полях сражений в Шембура-Куре, Амба-Гашен, Адуа и Майчеу, сражались не только за свободу своей родины, но и для того, чтобы заложить основы африканской независимости»[622].

Заметный рост интереса к изучению истории в Эфиопии относится к середине 1960-х годов. В какой-то степени он связан с деятельностью европейских преподавателей, которые, в силу отсутствия в Эфиопии собственных научных кадров, были приглашены на работу в Аддис-Абебский университет. Многие из них использовали свое пребывание в Эфиопии для сбора исторического материала и в дальнейшем стали авторами интересных работ, сохраняющих свою научную ценность и по сей день.

Постоянно увеличивалось число молодых эфиопов, получивших образование за рубежом, главным образом в университетах Англии и США. С 1961 г. первая группа эфиопских студентов появилась в ряде вузов СССР, в том числе и в МГУ.

Вместе с тем в целом становление и развитие исторической науки в Эфиопии, как и в большинстве других стран Африки, происходило под влиянием и при участии зарубежных историков.

В 1963 г. по инициативе императора Хайле Селассие I при Аддис-Абебском университете был создан Институт эфиопских исследований, главный центр по изучению исторического прошлого страны. Следует отметить, что на протяжении своего правления император придавал большое значение популяризации имиджа Эфиопии за рубежом. И в этом отношении история Эфиопии с ее традициями независимого развития, наличием собственной письменности и другими уникальными особенностями играла важную роль. Характерно, что правящий режим поощрял лишь изучение истории Эфиопии, практически в стране не создана ни одна историческая работа о внешнем мире.

Наличие незначительного числа эфиопских историков обусловило то обстоятельство, что штат Института эфиопских исследований составили главным образом европейских ученые, научная продукция которых, за небольшим исключением, составляла все то, что выходило в Эфиопии по ее истории. Сотрудниками института в разное время были такие известные эфиописты, как Ж. Доресс, С. Рубенсон и ряд других. Долгое время его возглавлял Р. Панхерст, один из самых известных исследователей истории Эфиопии. Помимо многочисленных статей его перу принадлежат два фундаментальных исследования по проблемам социально-экономической истории страны[623]. Его работы отличаются огромным количеством использованных источников, многие из которых приводятся впервые.

Что характерно для публикаций Р. Панхерста, впрочем, как и для других авторов-неэфиопов, – это уход от изучения современных проблем страны, так или иначе связанных с личностью и деятельностью императора. Благодаря усилиям официальной пропаганды, эфиопский монарх превратился в некую «священную корову», не подлежащую никакой критике. Отсюда предпочтение историков заниматься изучением проблем, далеко отстоявших от современности. Пожалуй, единственное исключение – работа английского автора Р. Гринфилда, в прошлом преподавателя истории Аддис-Абебского университета[624]. Значительная часть его книги посвящена исследованию проблем попытки смещения Хайле Селассие, предпринятой в декабре 1960 г. императорской гвардией. Автор приводит немало фактов, свидетельствующих о подлинной внутриполитической ситуации в Эфиопии, о репрессивной политике правящих кругов и зарождении в стране сил протеста. Понятно, что книга была запрещена для продажи в Эфиопии, а ее автор лишен возможности въезда в страну.

Еще в более незавидном положении оказывались эфиопские историки, вынужденные приспосабливаться к условиям полицейского государства с жесткой цензурой. Это обстоятельство не позволяет определить истинный круг интересов этих историков, либо предпочитавших заниматься проблемами относительно безопасными, либо, что было крайне редко, создававших работы апологетического характера. В целом же при рассмотрении работ этой группы историков бросается в глаза желание их авторов избежать изучения проблем текущей истории. После упомянутой пятитомной «Истории» Тэкле Цадик Мэкурии при Хайле Селассие не было создано ни одного обобщающего труда, охватывающего все этапы исторического развития страны. Два из наиболее популярных направлений их исследований – это церковь в истории страны и воссоздание событий средневекового прошлого.

Одной из лучших исторических работ является книга Тадэссе Тамрата, в которой исследуются взаимоотношения государства и церкви в период от восстановления на престоле Соломоновой династии в 1270 г. до начала мусульманского вторжения в XVI в.[625] В отличие от своих предшественников, автор не просто фиксирует события прошлого, но и пытается найти в рассматриваемых событиях причины их возникновения и место в общей картине исторического развития Эфиопии. Меняется и отношение к собственно эфиопским историческим источникам, налицо стремление отделить исторические факты от надуманных версий. В какой-то степени меняется и соотношение между европейскими и эфиопскими источниками. Хотя источники европейского происхождения по-прежнему составляют источниковую базу, тот же Тадэссе Тамрат по мере возможностей старается сопоставить их с материалами эфиопских хроник. Так, в своей работе он использует около двадцати неопубликованных манускриптов из эфиопских монастырей.

Проблемы исторического развития древней Эфиопии и истории Эфиопской церкви составляют круг интересов Сергеу Хабле Селассие, выпускника теологического факультета Боннского университета, первого президента Исторического общества Эфиопии, созданного в 1970 г. Анализируя взаимоотношения между церковью и правителями Аксума, он подчеркивает уникальность процесса христианизации Эфиопии по сравнению с аналогичными процессами в других странах[626]. Эта уникальность, по его мнению, заключается в том, что, в отличие от Греции и Рима, христианство шло от правителей к низшим классам, и, поскольку император был первым среди обращенных в новую веру, он обеспечивал защиту христианскому населению. «Эфиопия гордится тем, – отмечает историк, – что принятие христианства в стране произошло без пролития крови, как в других странах»[627]. В данном случае эфиопский историк демонстрирует незнание особенностей процесса христианизации ряда других стран мира, в частности Византии и Руси.

Тадэссе Тамрат и Сергеу Хабле Селассие являются авторами исторического раздела первой в стране работы об Эфиопской церкви[628]. Оценивая роль церкви в истории страны, они отмечают, что «христианство было здесь не просто религиозным явлением, но являлось составной частью жизни общества. Церковь представляла собой не только религиозный институт, но на протяжении многих веков была хранительницей культурных, политических и духовных ценностей Эфиопии». Подобная оценка находилась в русле официальной идеологии, стремившейся к сохранению и повышению престижа христианской религии среди населения страны.

Временам, далеко отстоящим от современности, посвящены работы и других историков Эфиопии. Так, работа Мерида Уолде Арегая посвящена проблемам развития страны в 1508–1708 гг.[629] Зэуде Гэбре Селассие исследует процесс расширения территории страны во второй половине XIX в.[630] Эту же проблему исследует в своей работе Уолде Цадик[631].

Особого упоминания заслуживает вышедшая в свет в 1975 г. монография Зэуде Гэбре Селассие, посвященная периоду правления императора Йоханныса IV[632]. Фактически это последнее историческое исследование периода правления императора Хайле Селассие. Ее автор на момент прихода к власти в Эфиопии военного руководства занимал пост министра иностранных дел императорского правительства и, находясь в эти смутные дни за границей, решил не возвращаться на родину. На основании документов английских, французских, немецких, итальянских, египетских и суданских архивов, а также используя источники эфиопского происхождения, Зэуде Гэбре Селассие исследует один из этапов создания централизованного эфиопского государства и борьбы за сохранение территориальной целостности страны. Эта работа по научному уровню не уступает большинству монографий европейских историков-эфиопистов, что свидетельствует о развитии национальной исторической науки в целом. Пожалуй, недостатком этой работы является некоторая апологетика личности и деятельности императора Йоханныса IV, что, скорее всего, объяснялось желанием потомка императора возвысить фигуру своего прапрадеда.

* * *

В целом же в последние 15 лет правления Хайле Селассие историческая наука в стране получила заметное развитие. Причин тому несколько: и привлечение к преподаванию в столичном университете известных европейских историков-эфиопистов, и увеличивавшийся поток молодежи, получавшей образование в зарубежных научных центрах, и личная заинтересованность императора в развитии эфиопистики в имиджевых целях. Важную роль в развитии исторической эфиопистики сыграло основание Института эфиопских исследований при Аддис-Абебском университете, с которым сотрудничали видные ученые из других стран. Печатный орган института, «Journal of Ethiopian Studies», издаваемый два раза в год, предоставил возможность молодым эфиопским историкам опубликовывать свои работы и участвовать в научной полемике по различным проблемам истории Эфиопии. Если первоначально большая часть публикуемых в журнале исторических работ принадлежала зарубежным ученым (так, например, тот же Ричард Панхерст, одно время главный редактор этого издания, мог поместить в одном номере несколько своих статей), то постепенно соотношение стало меняться в пользу эфиопских историков.

Особо следует упомянуть и другой журнал, «Ethiopia Observer», первый номер которого увидел свет в декабре 1956 г. Его основателем и первым главным редактором была известная английская общественная деятельница Сильвия Панхерст. До 1961 г. журнал издавался ежемесячно, с 1961 г. – ежеквартально. Он выходил одновременно в двух странах – Эфиопии и Великобритании. Император Хайле Селассие I покровительствовал и Сильвии Панхерст, и ее журнальному детищу, и, возможно, в знак благодарности на страницах «Ethiopia Observer» периодически помещались материалы, связанные с зарубежными визитами императора и произнесенными им в ходе поездок речами. Но не это главное. На протяжении многих лет на страницах этого журнала опубликовывались наиболее интересные и содержательные работы по разным аспектам истории Эфиопии, авторами которых были самые известные зарубежные историки-эфиописты. Нередок был выход в свет специализированных номеров, посвященных одной теме, будь то история основания и развития Аддис-Абебы или же воспоминания английских офицеров, принимавших участие в освобождении Эфиопии в 1941 г.

Вместе с тем необходимо еще раз напомнить о сложностях в развитии эфиопской исторической науки. Как уже отмечалось, существовавшая в императорской Эфиопии жесткая цензура накладывала некое табу на изучение отдельных проблем и периодов в истории страны. Поощрялось изучение исторических событий прошлого, не связанных с периодом правления последнего императора. Так, запрет был наложен даже на упоминание имени императора Лиджа Иясу, смещенного с престола в результате государственного переворота 1916 г., важнейшую роль в котором сыграл дэдзазмач Тэфэри Маконнын, будущий император Хайле Селассие I. Как ни странно, но даже обе Итало-эфиопские войны, война 1895–1896 гг. и война 1935–1941 гг., не получили достойного внимание в работах эфиопских историков, во всяком случае нет ни одного специального монографического исследования на эту тему. На протяжении многих лет официальная пропаганда заметно принижала деятельность предшественников Хайле Селассие на императорском троне, создавая благоприятный фон для последнего императора. Что же касается последней войны, то период оккупации Эфиопии император провел в эмиграции в Великобритании, и лишний раз напоминать об этом обстоятельстве было не в интересах правящей верхушки страны.

Тем не менее по мере развития в Эфиопии абсолютизма, в результате усилий официальной пропаганды история борьбы эфиопского народа против итальянской оккупации все больше искажалась. В результате для миллионов неграмотных крестьян именно Хайле Селассие стал олицетворять независимость страны, с его именем связывались все успехи эфиопского Сопротивления и в конечном итоге освобождение страны.

В то же время антимонархически настроенные элементы эфиопского общества, прежде всего студенчество, не давали забыть о роли Хайле Селассие в этой войне. В своей книге Ричард Гринфилд приводит текст оппозиционной листовки, ходившей по Адис-Абебе в день рождения императора в 1961 г.: «Йоханныс пал в битве при Мэтэме, Теводрос застрелился в Мэкдэле, Менелик одержал великую победу при Адуа, лишь ты – грязное пятно на нашей истории – бежал с поля битвы при Май Чоу»[633].

* * *

Период с 1974 по 1991 г., когда после ликвидации монархического режима Эфиопию возглавило военное руководство во главе с Мэнгысту Хайле Мариамом, не стал временем заметного развития исторической науки в стране. Наиболее прогрессивная часть эфиопской интеллигенции, хотя и приветствовала свержение императора Хайле Селассие I, всеобъемлющая власть которого рассматривалась как главный тормоз на пути прогрессивного развития страны, выступала против военных и требовала создания гражданского правительства. Попытка Временного военного административного совета, руководящего органа эфиопской революции, привлечь на свою сторону интеллигенцию, закончилась неудачей. Часть студенчества, организовав Народную революционную партию, вступила на путь вооруженной борьбы с военным режимом. Введенная в стране цензура, по жесткости мало чем отличавшаяся от запретов императорского правления, не способствовала развитию в стране исторического творчества.

Установление цензуры и репрессии против инакомыслящих побудили часть историков эмигрировать из страны. Однако неизвестно ни одной серьезной исторической работы, изданной эфиопскими авторами за рубежом. Исключением может быть небольшая по объему, но весьма содержательная книга, вышедшая в Лондоне в 1975 г.[634] Автор на фоне исторического развития Эфиопии уделяет особое внимание зарождению сил протеста, которые в конечном счете привели к ликвидации императорского режима. Последний раздел книги связан с первыми шагами военного руководства по трансформации страны. Автор не скрывает своего отрицательного отношения к ВВАС, обвиняя его в «бонапартизме». До конца неясно имя автора этой работы. Аддис Хыйуот – в переводе с амхарского языка «Новая жизнь» – скорее всего псевдоним, за которым может скрываться и эфиопский, и европейский историк. В целом же находящиеся за рубежом эфиопы из диаспоры свое отношение к происходящим в Эфиопии событиям выражали главным образом в статьях, публикуемых в западной прессе.

Вместе с тем внешне создавалось впечатление, что в самой Эфиопии по-прежнему продолжается процесс развития исторической науки, правда, с поправкой на новые исторические реалии. Все так же выходили исторические журналы, по-прежнему периодически проводились Международные конференции по эфиопским исследованиям. Последняя из них, относящаяся к периоду социалистического эксперимента, состоялась в апреле 1991 г., приблизительно за месяц до свержения военного режима. Представленные на конференции доклады в целом отличались определенной нейтральностью, в них не содержался анализ событий, происходивших в Эфиопии не только на протяжении последних десятилетий, но даже периода правления императора Хайле Селассие I.

После 1991 г., когда был ликвидирован военный режим Мэнгысту Хайле Мариама и провозглашен переход страны к демократии, историческая наука в Эфиопии получила новый импульс для своего развития. Отмена цензуры позволила национальным историкам без опасений и оглядки на власть выступать с объективной оценкой событий прошлого и настоящего страны. Из их работ стали исчезать самолюбование и подчеркивание уникальных особенностей исторического развития Эфиопии, таких как традиции многовекового независимого развития, принятие христианства раньше многих других стран мира, успехи в отстаивании независимости и территориальной целостности страны.

Увеличился и поток научных публикаций, как в самой Эфиопии, так и за рубежом, где в различных научных центрах трудятся многие эфиопские историки. В рамках статьи невозможно упомянуть все работы последнего периода, но необходимо назвать хотя бы наиболее заметные из их числа. При этом автор статьи отдает себе отчет, что в поле его зрения оказались не все работы, заслуживающие внимания.

Книга преподавателя Аддис-Абебского университета Бахру Зэуде посвящена исследованию истории Эфиопия в период с 1855 по 1974 г.[635] Этот хронологический отрезок времени выбран не случайно. Часть эфиопских историков исходит из того, что современная история Эфиопии начинается с середины XIX в., с первых усилий ряда императоров, направленных на объединение страны. Бахру Зэуде заканчивает свою книгу рассказом о свержении императорского режима. Работа создавалась в период так называемого социалистического эксперимента, и, скорее всего, автор решил не касаться проблематики этого непростого периода в жизни страны.

Период развития Эфиопии вплоть до правления императора Хайле Селассие I рассматривается достаточно традиционно, что же касается предреволюционного периода, то, пожалуй, впервые на фоне развития в стране абсолютизма историк уделяет большое внимание зарождению и развитию в стране сил протеста, которые в 1974 г. привели к свержению феодально-монархического режима. По его мнению, решающую роль в его ликвидации сыграли такие факторы, как антимонархические настроения в армии (попытка переворота 1960 г. и приход к власти военных в 1974 г.), все чаще вспыхивавшие крестьянские бунты, усиливавшиеся выступления демократично настроенного студенчества и вооруженная деятельность Народного фронта освобождения Эритреи. По уровню и тональности подачи материала эта работа могла бы быть адекватным учебником по истории Эфиопии как для школьников, так и студентов.

Пожалуй, наиболее ценной работой, в которой рассматриваются особенности исторического развития Эфиопии, является объемистая книга Кинфе Абрахама «Эфиопия от империи к федерации»[636]. Само рассмотрение истории страны, традиционно начинающееся с возникновения и развития Аксумского царства, занимает незначительное место. Большая часть книги посвящена изучению влияния характера межэтнических отношений на развитие Эфиопии на каждом этапе ее истории. Автор определяет роль и место каждого из значительных этносов Эфиопии в политической жизни страны и их вклад как в свержение монархии, так и режима Мэнгысту Хайле Мариама. По мнению эфиопского историка, именно неспособность властей решить национальный вопрос в Эфиопии определяла и продолжает определять внутриполитическую ситуацию в стране по сей день. Автор полагает, что одной из причин свержения военного режима стали недооценка его руководством силы и влиятельности созданных на этнической основе различных фронтов, а также нежелание учитывать их интересы в постмонархический период. Интерес вызывает и объяснение Кинфе Абрахамом причин падения популярности военного руководства среди крестьянского населения страны. По его мнению, насильственное внедрение в стране марксистской идеологии натолкнулось на недовольство малообразованного населения, ибо новая идеологическая доктрина не нашла себе места в духовном наследии отцов и дедов[637].

Следует отметить, что проблематика национального вопроса и межэтнических отношений находят место и в работах, главным образом статьях, и других эфиопских авторов. Порой уже по подаче материала и тональности той или иной статьи можно определить этническую принадлежность автора. Историки-амхара утверждают, что именно их предки во времена императоров Теводроса, Менелика II и Хайле Селассие I создали объединенную Эфиопию и внесли важнейший вклад в борьбу за сохранение независимости и территориальной целостности страны. Со своей стороны авторы-оромо выставляют амхара как безжалостных угнетателей, навязавшей остальным этносам свои порядки[638].

При этом представители наиболее многочисленных этносов Эфиопии едины в критике Народного фронта освобождения Тыграя, который, свергнув в мае 1991 г. военный режим, до сих пор прочно удерживает власть в стране. Практически тыграйцы составляют подавляющее большинство в правительстве и парламенте Эфиопии, около 90 % офицерского корпуса армии страны принадлежат к этому же этносу.

Постепенно расширяется и проблематика исследований эфиопских историков. В качестве примера можно привести работу уже упоминавшегося Бахру Зэуде, который, отдавая дань памяти первым соотечественникам, получившим образование в Европе, издал книгу об их жизни и деятельности, взглядах на существующие в стране косные традиции и порядки, а также об их предложениях радикального переустройства эфиопского государства[639].

Помимо более или менее известных личностей первых десятилетий XX в., таких, например, как Гэбрэ Хыйуот Байкедань и Афэуорк Гэбре Ийисус, автор пишет еще о нескольких десятках других людей, менее известных как в самой Эфиопии, так и за ее пределами. Их произведения так и остались в рукописях. Безусловная заслуга историка в том, что он не только дал характеристику этих трудов, но и обозначил место их нахождения в различных библиотеках и других культурных центрах страны.

Незначительная часть этих образованных людей в 1920– 1930-е годы была привлечена императором Хайле Селассие I для работы по реформированию Эфиопии. По аналогии с Турцией времен Кемаля Ататюрка в зарубежной историографии Эфиопии они назывались младоэфиопами. Одним из ярких представителей этой плеяды стал Тэкле Хавариат Тэкле Мариам, выпускник Санкт-Петербурского Михайловского артиллерийского училища. Не получив от императора Николая II разрешения на службу в русской армии в качестве офицера, он вернулся на родину. В период реформаторской деятельности Хайле Селассие он принимал участие в разработке первой эфиопской Конституции 1931 г., был дипломатическим представителем Эфиопии в ряде стран, в трагические годы, связанные с подготовкой и нападением Италии на Эфиопию, являлся официальным представителем своей страны в Лиге Наций.

В целом же научный уровень работ эфиопских историков постепенно повышается, расширяется круг их исследований, при написании работ все больше используются труды авторов-соотечественников. В то же время эфиопские историки по-прежнему ограничиваются изучением лишь истории своей страны. Скорее это можно объяснить как силой традиции, так и отсутствием интереса и слабым знанием истории зарубежных стран. В конце концов вследствие длительного существования в Эфиопии цензуры в истории страны все еще остается немало белых пятен и неисследованных проблем. Так что перед национальными историками лежит огромное поле для научных исследований.


© Цыпкин Г. В., 2013

М. С. Курбак. Южная Африка и мир глазами Дж. М. Кутзее и Н. Гордимер

Дайте нам уехать в другую страну,

Не твою или мою.

И начать все сначала.

Уильям Пломер

В одном из своих интервью Дж. М. Кутзее сказал: «Мы можем думать, что мы любим какого-то писателя, потому что он открывает нам глаза, но на самом деле мы любим его только за то, что он поддерживает наши предрассудки»[640]. Увы, очень часто это действительно так. Мы считаем писателя хорошим, если его взгляды и идеи совпадают с нашими собственными. Но, пожалуй, есть и исключения. Писатели, способные заставить нас задуматься и по-новому взглянуть на какие-то стороны нашей жизни и истории. Среди них – двое южноафриканцев, удостоенных Нобелевской премии в области литературы, – Джон Максвелл Кутзее и Надин Гордимер. Сложно ставить этих двух писателей рядом – настолько они разные. Но все же в их творчестве есть нечто общее. Они родились и выросли в одной стране – Южной Африке – и прожили там бо́льшую часть своей жизни, они размышляли над историей ЮАР и пытались взглянуть на нее в контексте общемировой истории. О том, как видели себя и свой народ Дж. М. Кутзее и Н. Гордимер, как развивались и трансформировались их исторические взгляды, пойдет речь в этой статье.

«Лабиринт моей истории». Кутзее и Гордимер о прошлом, настоящем и будущем Южной Африки

«Сегодня, когда политика стала религией, я смотрю на роман как на одну из последних форм атеизма»[641], – цитировал Кутзее в одном из своих интервью слова другого известного писателя, Милана Кундеры. Кутзее и Гордимер большую часть своей жизни прожили в Южной Африке при режиме апартхейда, раздельного существования и развития людей разных рас. По законам апартхейда все контакты между людьми разных рас в быту и в трудовой деятельности были сведены к минимуму. Каждой расе отводилось свое место в иерархии: белым – самое высокое, черным – самое низкое. Особое положение белых, существовавшее и прежде, законодательно закреплялось множеством привилегий. Права же черного населения сводились к минимуму. Политические организации, выступающие против этих порядков, запрещались. За надзором над соблюдением расовых законов неустанно следила полиция, а также органы цензуры.

После расстрела полицией мирной демонстрации в Шерпевилле в 1960 г. и провозглашения собственной независимости от Британского Содружества в 1961 г. ЮАР окончательно оказалась в изоляции от всего мира. Южноафриканские писатели стали фактически заложниками сложившейся ситуации: их произведения, публиковавшиеся в том числе и за пределами ЮАР, оказались своеобразным окошком, через которое люди из других стран могли взглянуть на то, что происходило в Южной Африке. На церемонии вручения Иерусалимской премии[642] в 1987 г. Кутзее подчеркивал эту особенность южноафриканской литературы второй половины XX в.: «Южноафриканская литература – это литература в тисках… Она ниже, чем полноценная социальная литература, так как она противоестественно занята властью и скованна ею, неспособна переместиться от элементарных дискуссий о доминировании и подчинении к огромному и сложному миру, находящемуся за их рамками»[643]. Действительно, большинство южноафриканских писателей 1950–1990-х годов сделали свои произведения главным способом выразить свою политическую позицию. Литература стала во многом походить на пропаганду.

Надин Гордимер, хотя и могла воспользоваться всеми привилегиями белого человека в ЮАР, все же встала на позицию бескомпромиссной борьбы с расовой дискриминацией. Главным оружием в этой войне для нее стало творчество. Она считала и продолжает считать, что у писателя есть моральный долг, который состоит в том, чтобы «объяснять жизнь»[644]. «Писатель, – говорит Гордимер, – становится историком неописанных событий, посредником между историей и воображением»[645]. По сути роль писателя приравнивалась к роли историка, а точнее – летописца. В своих произведениях Надин Гордимер стремилась как можно точнее передать то, что происходило с ней и многими другими в Южной Африке эпохи апартхейда. Она писала о расовой сегрегации, борьбе черного большинства за власть, межрасовых отношениях. Хотя в одном из интервью она признавалась, что стремление к такому острому политическому и социальному акценту романов не было ее изначальной целью: «Если вы родились в Южной Африке и у вас белая кожа, вы будете избавляться от шелухи, будто луковица. С вас постепенно пооблетят все условности, к которым вы привыкли с детства. Я по натуре не любительница политики <…> и, полагаю, живи я в другой стране, я бы таковой и осталась»[646].

Но в Южной Африке держаться в стороне от политики невозможно, считает Гордимер. Такой же путь осознания проходит и героиня самого известного ее романа «Дочь Бургера» («Burger’s Daughter», 1979 г.). Роза Бургер – дочь убитого главы коммунистической партии ЮАР (КПЮА). После смерти отца его соратники думают, что дочь продолжит дело отца в борьбе с режимом апарт-хейда. Но вместо этого Роза решает покинуть страну, убежать от политики и начать жизнь заново, за границей. Однако вдали от родины она впервые осознает, как на самом деле ее тревожит ситуация в Южной Африке, она пытается осмыслить апартхейд, в условиях которого выросла, законы которого стали причиной смерти ее отца. И приходит для себя к выводу: «…настоящее определение одиночества <…> – это жизнь без ответственности перед обществом». Она возвращается в ЮАР, чтобы продолжить борьбу с апартхейдом, начатую ее отцом.

Кутзее начал писать свои первые романы в начале 1970-х годов. Бежав из ЮАР в 1960-х годах, он имел возможность жить за границей и наблюдать со стороны все, что происходило на родине. Это заставило его задуматься об истоках не только самой политики апартхейда, как таковой, и основах господства белых в ЮАР, но и о сути самого колониализма и империализма. В Лондоне он проводил много времени в библиотеках, читая о первых переселенцах, об экспедициях европейцев в Африку, о покорении африканских народов. При этом Кутзее не преследовал цели перенести исторические факты в свои произведения. Он хотел создать романы, ценные сами по себе теми идеями и сюжетами, которые в них присутствуют, а вовсе не степенью точности в передаче исторической эпохи и событий, на фоне которых происходит действие[647]. В противовес общему стремлению южноафриканских писателей того времени к «реализму», Кутзее ставил целью создать «роман, который содержит собственные парадигмы и мифы… чтобы выявить мифический статус самой истории, демифологизировать ее… Например роман, проблемы которого лежат за рамками классового конфликта, расового конфликта, гендерного конфликта или любого другого противостояния, вокруг которого строятся история и исторические дисциплины»[648]. Таким образом, для Кутзее южноафриканский материал был лишь основой для того, чтобы порассуждать об общемировых процессах.

В одном из интервью в 1987 г. Кутзее подчеркивал, что ситуация в Южной Африке тесно связана с глобальным историческим процессом, и добавлял: «Я с недоверием отношусь к тенденции разделения европейского и южноафриканского контекстов, потому что я считаю, что наш исторический опыт по-прежнему един и по большей части связан с колониализмом»[649]. Именно поэтому в своем первом романе – «Сумеречная земля» («Duskland») – он напрямую соотнес колониальное завоевание Южной Африки и политику США во Вьетнаме. При этом Кутзее интересует главным образом психология отношений раба и господина, того, кто вообразил, что его народ выше других и дал тем самым себе право на насилие над людьми, принадлежащими к иному народу, нации, расе.

В 1980 г. Кутзее опубликовал роман «В ожидании варваров» («Wailing vor the Barbarians»). Несмотря на то, что в произведении присутствовали черты, явно связывавшие его с реалиями ЮАР времен апартхейда, Кутзее, по его собственным словам, создавал книгу об «отношениях между авторитарным государством и его жертвами… о воздействии насилия на сознание человека»[650]. В центре сюжета – судьба одного человека, Судьи, который