Book: Богословие Нового Завета



Богословие Нового Завета

Богословие Нового Завета

Предисловие к пересмотренному изданию

Джордж Лэдд ушел из жизни в 1980 г., но перед смертью он планировал выпустить пересмотренное издание этой книги, исправив в нем два отмеченных критиками недостатка: неполное освещение богословия отдельных авторов синоптических евангелий и споров о единстве и разночтениях в подходе к Новому Завету. К сожалению, Лэдд не успел осуществить свой замысел. Мы же смогли не только подготовить это новое издание, но и включить в него статьи двух выдающихся специалистов по Новому Завету, Р.Т. Франса (глава 16) и Д.Уэнхема (Приложение) из Уиклиф–холла, Оксфорд. На мой взгляд, качество этих статей таково, что сам Лэдд выразил бы особую благодарность их авторам.

В данное издание внесены и другие изменения. Когда Лэдд писал эту книгу, форма мужского рода, относящаяся к Богу, была еще общепринятой, но сегодня язык стал более чувствительным в этом отношении, а потому Дайана Брэдли тщательно просмотрела текст и изменила местоимения. Хотя формы мужского рода сохранены, вероятно, читателям не лишне будет напомнить, что Бог — не мужчина (равно как и не женщина).

В новом издании пересмотрена и библиография. Мы проделали огромную работу, изучив литературу за последние двадцать лет по всем освещенным Лэддом вопросам. Так как библиография должна быть краткой, в выборе включенных в нее книг мы не смогли избежать несколько произвольного подхода. Тем не менее мы опирались на прежнюю библиографию, ни в коей мере не ограничивая новый список трудами евангельских христиан или теми работами, с выводами которых согласился бы Лэдд.

Одна из проблем при пересмотре библиографии, составленной двадцать лет назад, заключается в том, что многие из новых работ посвящены вопросим, которые возникли позже и потому в первоначальном издании не затрагивались. Это относится и к данному случит. Я признаю, что отсылки к новым работам выглядят здесь несколько странно, но ведь библиография и приводится именно затем, чтобы переадресовать читателей к более современным трудам, с помощью которых они могли бы ознакомиться с новыми тенденциями богословия.

В новую библиографию не включен ряд фундаментальных трудов, к которым часто обращаются при рассмотрении спорных вопросов богословия Нового Завета. Чтобы не повторять их каждый раз, я перечислю эти книги здесь. Сюда, во–первых, относятся издания, которые были доступны Лэдду и на которые он ссылается в сносках, как то: старая «Международная стандартная библейская энциклопедия» (International Standard Bible Encyclopedia), «Богословский словарь Нового Завета» (Theological Dictionary of the New Testament) и «Толковый библейский словарь» (Interpreter's Dictionary of the Bible), а во–вторых — более поздние труды: «Новый международный словарь новозаветного богословия» Колина Брауна (Colin Brown, New International Dictionary of New Testament Theology; 3 тома, 1975 — 1978), «Дополнение» к «Толковому библейскому словарю» (Interpreter's Dictionary of the Bible, 1976), новая «Международная стандартная библейская энциклопедия» (International Standart Bible Encyclopedia; 4 тома, 1979 — 1988), «Словарь ключевых библейских понятий» (Anchor Bible Dictionary; 6 томов, 1992), «Словарь Иисуса и Евангелий» (Dictionary of Jesus and the Gospels; 1992) и сопровождающий его «Словарь Павла и его посланий» (Dictionary of Paul and His Letters) и, наконец, «Экзегетический словарь Нового Завета» (Exegetical Dictionary of the New Testament; 3 тома, 1990 — 1993). Отсутствуют в библиографии также и прекрасные новые серии комментариев, такие как «Hermeneia», «New International Greek Text Commentary» и «Word Biblical Commentary». Особо следует упомянуть, что в настоящее время в издательстве Кембриджского университета выходят новые издания, посвященные богословию различных книг Нового Завета, под редакцией профессора Дж.Д.Дж. Данна. В каждом из этих трудов приводится превосходная библиография. Необходимо также заметить, что, как и в первом издании Лэдда, в настоящую библиографию включены только книги на английском языке.

В некоторых местах я указал в постраничных ссылках новые издания соответствующих трудов. Ссылки на выдающийся труд Лэдда «Иисус и Царство» (Jesus and the Kingdom), однако, не были заменены ссылками на более позднее издание той же самой книги, «Присутствие будущего» (The Presence of the Future, 1974), так как нумерация страниц отличается незначительно.

Новое издание дополнено также тематическим указателем, на отсутствие которого в первом издании жаловались многие читатели. Указатель облегчит исследователям работу над книгой.

Когда у меня впервые возникла идея переиздать эту книгу, я предполагал значительно ее переработать. Но по мере работы менять текст мне хотелось все меньше. Конечный продукт при большом объеме правки не являлся бы ни трудом Лэдда, ни моим собственным. Тогда я решил оставить все как есть, ограничившись минимальной переработкой. По большей части я лишь добавил несколько примечаний от редактора — они отмечены звездочками. Сразу оговорюсь: если таких примечаний нет, это вовсе не значит, что я согласен с Лэддом!

В одном месте, а именно в главе 1, где рассказывается об истории богословия Нового Завета, я позволил себе добавить большой фрагмент, чтобы включить освещение темы в современный контекст. Я попытался вкратце осветить новые течения последних двух десятилетий и дать читателям представление о текущем состоянии дел в данной науке.

Зачем вообще нужно было выпускать новое издание Лэдда? Не потому ведь, что Лэдд предлагает нечто «новенькое» для ученого сообщества, чуткого к новизне, и не потому, что известие о новом издании всколыхнет ученый мир. Тем не менее причина есть, и довольно веская. Несмотря на то что данная книга подустарела и обладает изъянами, которые вы, вероятно, заметите, она по–прежнему остается непревзойденным и емким введением в богословие Нового Завета. Я преподаю двадцать пять лет и хочу сказать, что за это время многие поколения студентов изучали ее, как никакую другую. Причина в том, что на них она оказывает такое же влияние, как оказала на меня, когда я впервые открыл ее, отпечатанную на ротапринте, будучи студентом Лэдда. Она делает Новый Завет понятным, позволяет увидеть, как взаимодействуют между собой его книги, как развивается его учение, как оно перекликается с основными философскими школами того времени и чем отличается от них. Конечно, подход Лэдда ко всем этим проблемам нельзя считать единственно возможным — это лишь один из подходов, как считал и он сам, но для начинающего (и не только для начинающего) предложенное им толкование, несомненно, является одним из наиболее полезных. Автор рассматривает Новый Завет в контексте истории спасения, чудесным образом просвещая читателя.

Короче говоря, новое издание прежде всего предназначено для студентов семинарий — той аудитории, для которой и писал Лэдд, как сказано в его предисловии. Труды Лэдда оказали колоссальное влияние на студентов–богословов (см. книгу историка Марка Нолла «Между верой и критикой» [Mark Noll, Between Faith and Criticism, 19912]). Мы надеемся, что эта книга в своем новом облике будет оказывать влияние на новые поколения студентов, изучающих Новый Завет.

Остается поблагодарить тех, кто работал вместе со мной над этим новым изданием. Я особо благодарен Дику Франсу и Дэвиду Уэнхему за их чудесный вклад, так обогативший эту книгу. Я также благодарен Дайане Брэдли. Благодарю моих помощников Майкла Вайнса и Дуайта Шитса, которые работали над библиографией. Наконец, я благодарю сотрудника издательства «Эрдманс» Джона Симпсона за ценные советы и помощь в работе над рукописью.

Когда работа над этим проектом близилась к завершению, я был удостоен неожиданной чести — меня избрали заведующим новой кафедрой имени Джорджа Лэдда. Между этой книгой и моей новой должностью нет никакой связи, но это действительно счастливое совпадение. Когда–то я был студентом у Лэдда; потом, как и многие другие, получил докторскую степень, изучая Новый Завет под его влиянием, стал его коллегой на факультете; теперь же я возглавляю кафедру, названную в его честь, — естественно, все это заставляет меня испытывать глубочайшую благодарность и удовлетворение.

Дональд А. Хэгнер, проф. кафедры им. Джорджа Лэдда по изучению Нового Завета в Богословской семинарии Фуллера

Предисловие к первому изданию (1974)

Эта книга была задумана как введение в богословие Нового Завета для студентов семинарий. Она не претендует на оригинальность или на решение сложных проблем, но дает общий обзор предмета, формулирует его проблемы и предлагает позитивные, по мнению автора, решения. Так как богословие — это наука, изобретенная людьми, и ни один из ее выводов нельзя считать окончательным, автор постоянно обращался к самым последним трудам в данной области, иногда руководствуясь ими, иногда оспаривая предлагаемые в них выводы. Иногда он вступал в прямой диалог с другими выдающимися богословами, но здесь автор сознательно установил для себя ряд ограничений. Что касается библиографии, автор свел список литературы к трудам на английском языке, так как книга предназначена для студентов, а не для исследователей, и ограничился перечислением в основном современных трудов. В трех энциклопедиях Гастингса можно найти ценный материал по затрагиваемым здесь вопросам, но мы, за некоторым исключением, не обращались к таким «древним» источникам. Мы надеемся, что эта книга побудит студентов обратиться к наиболее авторитетной современной литературе по основным вопросам богословия Нового Завета.

Читателю следует иметь в виду, что часто, в особенности в комментариях, мы сокращаем заглавия. Когда после названия труда указано две даты, то это годы разных изданий или же, если это книги немецких ученых, — дата немецкого и английского изданий, если их разделяет много лет. Периодические и энциклопедические издания обозначены аббревиатурами.

Автор считает, что богословие Нового Завета должно быть в первую очередь описательной дисциплиной. Вместе с тем он убежден, что предвзятость подхода существенно влияет на подачу материала. Поэтому, прежде всего стараясь показать, чему учат разные авторы Нового Завета, мы не пренебрегаем вопросами, вызывающими разноречивые суждения, хотя, конечно, подробно обсудить их не удается. Автору часто случалось учиться у тех, с кем он был не согласен, и он считает, что верно изложил здесь взгляды других ученых и отнесся к ним с уважением. Мы надеемся, что это введение не только поможет студентам понять, что такое богословие Нового Завета, но и подтолкнет их к тому, чтобы в дальнейшем пытаться самостоятельно разрешить его проблемы.

Мы выражаем благодарность профессору Дэвиду Уэллесу, который внимательно прочел всю рукопись и дал много ценных советов.

Автор благодарит также попечительский совет и администрацию Богословской семинарии Фуллера, поскольку введение ими «седьмого субботнего года» позволило ему написать эту книгу.

Часть материала о Царстве Божьем уже использовалась мной в книге «Иисус и Царство». Сейчас в издательстве «Эрдманс» вышла вторая, пересмотренная редакция этой книги под заголовком «Присутствие будущего». Часть главы 29 уже фигурировала в сборнике «Апостольская история и Благая Весть» (Apostolic History and the Gospel), вышедшем в издательстве «Патерностер» под редакцией У Уорда Гаска и Ральфа П.Мартина. Глава 36 публиковалась в сборнике «Soli Deo Gloria», издательство «Джон Нокс», редактор Дж. Макдауэлл Ричардс. Эти отрывки используются с разрешения издателей.

Джордж Э. Лэдд


Сокращения

АВ Anchor Bible

ATR Anglican Theological Review

AUSS Andrews University Seminary Studies

BAGD W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, and F. W. Danker, A Greek–English Lexicon of the NT and Other Early Christian Literature (Chicago, 19792)

BBR Bulletin for Biblical Research

Bib Biblica

BibRev Bible Review

BibSac Bibliotheca Sacra

BJRL Bulletin of the John Rylands Library

BR Biblical Research

BTB Biblical Theology Bulletin

CBQ Catholic Biblical Quarterly

CJTh Canadian Journal of Theology

CTJ Calvin Theological Journal

CurTM Currents in Theology and Mission

DCG Dictionary of Christ and the Gospels (Hastings)

DJG Dictionary of Jesus and the Gospels

EQ Evangelical Quarterly

ET Expository Times

EvTh Evangelische Theologie

Greg Gregorianum

HDB Hastings' Dictionary of the Bible

HERE Encyclopedia of Religion and Ethics (Hastings)

HorBT Horizons in Biblical Theology

HTR Harvard Theological Review

HUCA Hebrew Union College Annual

IB Interpreter's Bible

ICC International Critical Commentary

IDE Interpreter's Dictionary of the Bible

Int Interpretation

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

JBL Journal of Biblical Literature

J BR J ournal of Bible and Religion

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JJS Journal of Jewish Studies

JR J ournal of Religion

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JTS J ournal of Theological Studies

NCB New Century Bible Commentary

NIBC New International Bible Commentary

NIC New International Commentary

NT (in titles) New Testament

NT Novum Testamentum

NTS New Testament Studies

ОТ (in titles) Old Testament

PSTJ Perkins School of Theology Journal

RefTR Reformed Theological Review

ResQ Restoration Quarterly

Rev and Exp Review and Expositor

RGG Religion in Geschichte und Gegenwart

RQ Revue de Qumran

RSR Recherches de science religieuse

SB Scripture Bulletin

SJTh Scottish Journal of Theology

StEv Studia Evangelica

StTh Studia Theologica

SWJT Southwestern Journal of Theology

ТВ Tyndale Bulletin

TDNT Theological Dictionary of the New Testament (Kittel)

ThSt Theological Studies

Th Today Theohgy Today

TLZ Theologische Literaturzeitung

TZ Theologische Zeitschrift

USQR Union Seminary Quarterly Review

Vig Chr Vigiliae Christianae

WBC Word Biblical Commentary

WThJ Westminster Theological J ournal

WW Word and World

ZNTW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft

ZSysTh Zeitschrift fur Systematische Theologie

1. Введение

А. История богословия Нового Завета

Литература: R.Bultmann, «The History of NT Theology as a Science., Theology of the NT (1955), 2:241–61; K.Stendahl, «Biblical Theology», IDB 1 (1962), 418–32 — see extensive bibliography; O.Betz. «History of Biblical Theology», IDB 1 (1962), 432–37; R.C.Dentan, Preface to ОТ Theology (1963) — valuable for parallel movements in the Old Tes»ament; D. II. Wallace,. Biblical Theology: Past and Future., TZ (1963), 88–105; A.Richardson, «Present Issues in NT Theology», ET 76 (1964), 109–12; A.M. Hunter, .Modem Trends in NT Theology», in The NT In Historical and Contemporary Perspective, ed. H.Anderson and W.Barclay (1965), 133–48; G.E.Ladd. .History and Theology in Biblical Exegesis», Int 20 (1966), 54–64; G.E.Ladd, «The Problem of History in Contemporary NT Interpretation., StEv 5(1968), 88–100; H.Conzelmann, «History of the Discipline», An Outline of the Theology of the NT (1969), 3–8; M. Dibelius, «Biblical Theology and the History of Biblical Religion», in Twentieth Century Theology In the Making, ed. J.Pelikan, 1 (1969), 23–31; B.S.Childs, Biblical Theology In Crisis (1970); G.E.Ladd, .The Search for Perspective», lnt 25 (1971), 41–62 — a defense of Hetlsgeschlchte; W. J. Harrington, The Path of Bibllcal Theology (1973); L.Goppelt. Theology of the NТ (1981), l:251–81; S.Neill and T.Wright, The Interprttatlon of the NT, 1861 1986 (1988). См. также библиографию на с. 25.


Средние века

В средние века изучение Библии было целиком подчинено экклезиастической догме. Библейское богословие использовалось только для подкрепления догматического учения церкви, основанного как на Библии, так и на церковном предании. Источником догматического богословия была не только сама Библия, понятая исторически, но и Библия в истолковании церковного предания.


Реформация

Реформаторы выступили против небиблейского характера догматического богословия и настаивали на том, что богословие должно быть основано только на Библии. Догма должна представлять собой систематическую формулировку учений Библии. Это новое отношение привело к изучению языков, на которых было запечатлено Писание в оригинале, и к осознанию роли истории в библейском богословии. Реформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословия. Однако представление реформаторов об истории было несовершенным, и Ветхий Завет часто истолковывался не в своем собственном историческом контексте, а в свете новозаветной истины. Например, Кальвин пишет так, словно иудеи знали и понимали, хоть и несовершенно, новозаветное учение о Христе (Institutes II, vi, 4).


Ортодоксальная схоластика

Достижения ученых Реформации в историческом изучении Библии в последующий период были утрачены — снова возобладал антибиблейский и антиисторический подход, и Библия стала использоваться для подкрепления ортодоксальной доктрины. Библия не только рассматривалась как книга, свободная от ошибок и противоречий, — ее часто считали неизменной и неразвивающейся. Одинаковую богословскую ценность усматривали во всей Библии от первой до последней страницы. История совершенно потерялась в догме, а филология стала частью догматики.


Реакция рационалистов

Выделением библейского богословия в отдельную дисциплину мы обязаны деятелям Просвещения. XVIII век принес новый подход к изучению Библии — постепенно освобождаясь из–под всякого церковного и богословского контроля, она стала истолковываться «совершенно объективно», т.е. исключительно как продукт истории. Такого рода тенденция сложилась под влиянием нескольких взаимосвязанных между собой факторов. Возникновение рационализма с его отрицанием всего сверхъестественного, развитие исторического метода и литературного критицизма привели к изучению библейских текстов уже не как Слова Божьего, вдохновленного Духом, но как составленных людьми исторических записей, подобных любой другой древней литературе.

Все это подталкивало к выводу, что ученым следует искать в Библии не богословие, а всего лишь историю религии. Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых сохранилась история древнего семитского народа, и к ее изучению следует подходить с теми же предпосылками, что и к изучению других семитских религий. Впервые этот вывод был четко сформулирован И.Ф.Габлером, который в своем инаугурационном обращении 1787 г. однозначно разграничил библейское и догматическое богословие. Первое должно быть строго историческим и не зависящим от догматического, оно должно прослеживать возникновение религиозных представлений Израиля и освещать воззрения авторов Библии по вопросам религии. Догматическое богословие, со своей стороны, использует библейское, извлекая из него то, что имеет всеобщее значение, и применяя философские понятия. Догматическое богословие — это суждения конкретного богослова о божественных проблемах, рассмотренных с философской и рациональной точек зрения, в соответствии со взглядами и требованиями его собственной эпохи, тогда как библейское богословие изучает исключительно то, во что верили люди много лет тому назад.

Габлер по сути был рационалистом, и его подход к библейскому богословию на протяжении полувека оставался основополагающим. Труды по библейскому богословию писали Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен–Крузиус (1828) и фон Келльн (1836). Некоторые из ученых этого периода отличались крайним рационализмом и искали в библейских религиозных идеях связь с универсальными законами природы. Другие пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Рационализм как таковой с тех пор вышел из моды, однако очевидно, что такой подход к изучению Библии по–прежнему используется современными учеными, и даже евангельские христиане не пренебрегают историческим методом, хотя и с некоторыми оговорками.


Возникновение религиозной философии

Рационализм уступил место идеалистической философии Гегеля (ум. в 1813 г.), который утверждал, что Абсолютная Идея или Абсолютный Дух вечно проявляются во вселенной и делах человеческих. Гегель учил, что человеческая мысль, в соответствии с диалектическим принципом, движется от какого–то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в результате взаимодействия которых возникает новое видение или аспект реальности (синтез). Гегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианству.

Под влиянием Гегеля Ф.К.Баур отказался от рационалистических попыток найти в Новом Завете вневременную истину, но вместо этого обнаружил в эволюции ранней церкви развитие мудрости и духа. Учение Иисуса было отправной точкой. Учение Иисуса представляло собой не богословие, но выражение его религиозной совести. Богословские размышления начались с осмысления проблемы закона. Павел, первый богослов, полагал, что христиане свободны от закона (тезис). Христиане–иудеи, представителями которых были по сути Иаков и Петр, придерживались противоположной точки зрения, утверждая, что закон по–прежнему имеет значение и остается важной частью жизни христианской церкви (антитезис).[1] Баур истолковывал историю апостольского христианства как некий конфликт между христианством Павла и иудеев. Из этого конфликта родилась ранняя кафолическая церковь II века, в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).

Баура волновала не столько истина Писания, сколько попытки проследить ее историческое развитие. Он внес заметный вклад в историческое богословие, потому что принцип неразрывной связи библейского богословия с историей — здравый принцип, хотя сам Баур и неразумно его использовал. Исследования Баура привели к возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких ученых.


Консервативная реакция

Эти новые подходы к изучению Библии, естественно, вызвали сильное противодействие в ортодоксальных кругах — против выступили не только те, кто отрицал ценность исторического подхода, но и те, кто пытался сочетать исторический подход с верой в откровение. В этой связи наибольшее влияние оказали труды Э.В.Хенгстенберга «Христология Ветхого Завета» (1829 — 1835) и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» (1869 — 1871). Хенгстенберг не считал, что откровение явилось большим шагом вперед, не видел серьезных различий между двумя заветами и толковал пророков почти исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. С большей долей историзма подошел к этой проблеме И.К.К.Гофман в серии трудов, начатой в 1841 г. («Пророчество и исполнение»). Он попытался отстоять авторитет и богодухновенность Библии, руководствуясь историческим методом и разработав свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte). Гофман обнаружил в Библии описание процесса спасения или священную историю искупления всего человечества. Этот процесс еще не завершен, пока не настали эсхатологические времена. Гофман попытался найти каждой из книг Библии свое место в схеме истории искупления. Ученые этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию прежде всего не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания — не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельство об искупительных деяниях Бога (см. также J. A. Bengel и J. Т. Beck).

Эрлангенская школа оказала большое влияние на консервативные круги, в частности на таких ученых, как Ф.А.Г.Толук, Т.Зан и П.Фейне, а также на богословские взгляды Ф.Бюшеля (1937), А.Шлаттера (1909) и Этельберта Штауффера (1941).[2] Штауффер отказывается считать Библию «системой доктрин» и не пытается проследить, как развивалось христианское понимание личности и деяний Иисуса. Напротив, он является представителем «христоцентрического богословия истории в Новом Завете», т.е. богословия замысла спасения, осуществленного в новозаветной истории. В этой книге, к сожалению, не разграничиваются канонические и неканонические писания, а также не учтено, как по–разному истолковывается значение Христа в Новом Завете.

Недавно возникла новая форма богословия Heilsgeschichte, так как теперь общепризнано, что откровение возникло в ходе истории искупления, и значит Heilsgeschichte — наилучший ключ к пониманию единства Библии. На этом мы остановимся ниже.


Либерализм и историзм в богословии Нового Завета

Бультман указал, что логическим следствием метода Баура должен быть полный релятивизм,[3] так как либеральная мысль не способна воспринять абсолютную истину в относительности истории (ср. «зловонную канаву», ugly ditch, Лессинга). Избежать этого можно было, обратившись к романтизму с его концепцией личности, которая сама творит историю. Сторонники богословия Ритчля истолковывали христианство как исключительно духовно–этическую религию, провозглашенную и воплощенную в жизни и миссии Иисуса. Царство Божье — высшее благо, этический идеал. Сердце веры — личное общение с Богом как Отцом.

Это богословское истолкование подкреплялось и тем, что синоптическая проблема разрешилась в пользу приоритета Марка и существования гипотетического документа, Q. Сторонники «старого либерализма» полагали, что на основании этих более древних документов историческая наука наконец–то откроет истинного Иисуса, свободного от любых богословских интерпретаций. Богословы этой школы начали с «исторической» картины этических верований Иисуса, проследив затем эволюции разных систем этого учения (Lehrbegriffe), возникших в результате позднейших размышлений и умозрительных выводов. Классический труд великого ученого этой школы Г.Хольцмана, «Lehrbuch der NT Theologie» (1896 — 1897, 1911). Другой пример — работа П.Вернля, «Возникновение нашей религии» (1903 — 1904). Классическое выражение либеральных взглядов — Адольф фон Гарнак и его труд «Сущность христианства» (1901).

Подход «старых либералов» оказал влияние даже на консерваторов. Как Б.Вайсс (B.Weiss, Theology of the NT, 1868, Eng. 1903), так и B.Бейшлаг (W.Beyschlag, NT Theology, 1891, Eng. 1985) рассматривали Иисуса в первую очередь с духовной точки зрения, акцентируя важность отцовства Бога. Эти авторы консервативны в том, что признают реальность откровения и ценность канона; но их представлению об Иисусе свойственны либеральные черты. Они также используют метод «доктринальных систем», и Вайсе даже обнаруживает четыре разных периода в развитии богословских воззрений Павла, которые рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в следующих трудах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G.B.Stevens, The Theology of the NT (1899); E.P.Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A.C.Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927). Тот же метод используют даже консервативные немецкие авторы, такие как: T.Zahn, Grundriss der NT Theologie (1932) и P.Feine, Theologie des NT (1910, 1950).


Победа религии над богословием

Параллельно с либерализмом развивалась так называемая «школа истории религии» (religionsgeschichte Schule). В библейском богословии либерализм выделил в качестве особого элемента простое этическое учение Иисуса. Хотя его представители обращали значительное внимание на влияние, оказанное на раннее христианство его религиозным окружением (Хольцман в своем богословии посвятил 120 страниц описанию иудейского и эллинистического контекста), тем не менее сущность христианства рассматривалась ими как нечто уникальное. Хольцман отмечает в трудах Павла эллинистические отголоски.

Отто Флейдерер предложил новый подход. В первом издании своего «Das Urchristentum» (1887) он занял ту же позицию, что и Гарнак и Хольцман; но во втором издании (1902, Eng. 1906, Primitive Christianity) он истолковывает многие элементы новозаветного богословия в свете его религиозного окружения. Теоретически этот новый подход был сформулирован У Врейде в 1987 г. в книге под названием «О задаче и методе так называемого богословия Нового Завета».[4] Он критикует преобладавший в то время метод толкования новозаветного богословия как ряда доктринальных систем, так как христианская вера — это религия, а не богословие и не система идей. Богословие Нового Завета не стремится сформулировать вневременные истины, будь они даром сверхъестественного откровения или результатом рациональных умозаключений, его задача — выразить живой религиозный опыт ранних христиан в свете их религиозного окружения. Следовательно, богословие Нового Завета должно уступить место истории религии раннего христианства.

Этот новый подход иначе расставляет акценты; самое важное для него — толкование идей Нового Завета в свете проявлений религиозного опыта и объяснение появления такой религиозной практики и таких идей в условиях тогдашнего религиозного окружения. Одну из первых попыток выполнить эту задачу совершает Г.Вейнель в своем труде «Biblische Theologie des NT» (1913,1928). Вейнель интересуется не ценностью или истиной христианства, но только его природой в сравнении с другими религиями. Он выделяет четыре типа религий, в сопоставлении с которыми христианство представляет собой этическую религию искупления. Английские труды, в которых отражена эта точка зрения: S.J.Case, The Evolution of Early Christianity (1914); E.W.Parsons, The Religion of the NT (1939) и E.F.Scott, The Varieties of NT Religion (1943).

Основные предпосылки этого подхода привели к совершенно разному восприятию Иисуса и Павла. В 1892 г. И.Вайсс выпустил небольшую брошюрку в 67 страниц под названием «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем»,[5] где он истолковывает весть Иисуса о Царстве в рамках иудейской апокалиптической традиции. Этот подход получил распространение благодаря книге Альберта Швейцера «Поиск исторического Иисуса» (The Quest of the Historical Jesus, 1906, Eng. 1910), где он кратко излагает, как на разных этапах истолковывали Иисуса, а затем сотню страниц посвящает толкованию Иисуса в русле «последовательной эсхатологии», например как иудейского апокалиптика I века, имеющего мало общего с современным представлением о Нем. Этот проповедник–эсхатолог диаметрально противоположен этическому учителю чистой религии Отца у Гарнака и Хольцмана, из чего становится ясно, что Иисус «старых либералов» подвергся значительной модернизации. Эсхатология становится не оболочкой (как у Гарнака), а самой сутью послания Иисуса.



Если Иисус был истолкован с точки зрения иудейского апокалипсиса, то Павла рассматривали с точки зрения эллинистического иудаизма или эллинистического культа и религиозных таинств. Некоторые ученые, как В.Буссет, по–прежнему истолковывали Иисуса в духе либеральной теологии, но применяли «историко–религиозный метод» (religionsgeschichte Methode) по отношению к Павлу. М.Брюкнер считал, что Павел обнаружил в иудаизме готовое учение о божественном человеке и применил его к Иисусу. Г.Гункель утверждал, что на Востоке была распространена синкретическая религия, гностическая по своему характеру, центральным учением которой была вера в воскресение. Этот дохристианский гностицизм проник в среду иудеев и через них оказал влияние на христианство еще до Павла. В.Буссет основывает свои положения на более твердом основании, утверждая, что гностицизм был не новым еретическим ответвлением христианства, как полагал Гарнак, но дохристианским языческим явлением, скорее восточным, чем греческим, и скорее религиозно–мистическим, чем философским. В своем «Kyrios Christos»[6] Буссет прослеживает историю веры в Иисуса в ранней церкви, проводя четкое разграничение между религиозным осознанием Иисуса, верой первохристиан, которые считали Иисуса трансцендентальным Сыном Человеческим иудейского апокалипсиса, и точкой зрения эллинистической церкви и Павла, относившегося к Иисусу как к божеству, подобному богам греческих культов.

Из трудов ученых, придерживавшихся подобной точки зрения, наибольшее значение имеют труды Рудольфа Бультмана (1951). Бультман, в отличие от Буссета, трактует Иисуса в свете иудейского апокалипсиса, но разделяет его трактовку эллинистической церкви и Павла. Однако Бультман привносит новую грань, понимая новозаветные мифы в экзистенциальном преломлении, о которых пойдет речь ниже.


Возвращение к библейскому богословию в наше время

В 1920–е гг. возникло новое течение мысли, приведшее к возрождению библейского богословия. Дентан полагает, что этому способствовали три фактора: утрата веры в эволюционистский натурализм; реакция на чисто исторический метод с его претензией на полную объективность и на то, что голые факты могут адекватно отразить историческую истину; и возвращение к идее откровения.[7] Постепенно рождалось убеждение, что в Библии содержится как история, так и слово о конечном значении этой истории. Такой новый подход к богословию изменил изучение Нового Завета в целом. Первый удар по исторической уверенности либерализма нанес Мартин Келер в проницательной, опережающей его время книге, которая занимает ключевое место в современных спорах. Келер определил проблему словами: «Так называемый исторический (historische) Иисус и исторический (geschichtliche) библейский Христос».[8] Historische Иисус — это образ Христа, восстановленный методом либеральной критики. Келер полагал, что этот Иисус никогда не существовал исторически, Он существует только в построениях ученых. Единственный реальный Иисус — это тот Христос, что изображен в Библии, и Его характер как таковой нельзя восстановить методами современной научной историографии. Евангелия — это не исторические (historische) документы в научном смысле слова, но свидетельства о Христе. Это керигма, а не «история»; и проникнуть далее невозможно. В самом деле, «исторический Иисус» только загораживает от нас живого библейского Христа. Настоящий geschichtliche Христос — это Христос, Который описан в евангелиях и Которого проповедует Церковь.

В том же направлении движется и У. Врейде в своей книге «Мессианская тайна евангелий» (The Messianic Secret in the Gospels, 1901, Eng. tr. 1971). Врейде отходит от либерального образа исторического Иисуса, показывая, что Иисус из Евангелия от Марка — не богодухновенный пророк, но Мессия, божественное существо. Врейде расходится с Келером в том, что не принимает образ Иисуса, данный у Марка, как истинный, но пытается объяснить с точки зрения истории, как немессия, исторический Христос, превратился в мессианского Христа евангелий.

В последующие годы евангельский критицизм обратился к изучению устного периода евангельского предания (Formgeschichte, «история форм»), пытаясь обнаружить законы, управляющие преданием, которые могли бы объяснить превращение «исторического» Иисуса в керигматического (божественного) Христа. Это привело к двум различным результатам. С одной стороны, это агностицизм таких критиков форм, как Рудольф Бультман, который считает, что исторический Иисус уже настолько вытеснен Христом верующих, что мы практически ничего не знаем о жизни и личности Иисуса. Бультман видит только отличия между историческим Иисусом и Христом керигмы и исключает Иисуса из списка тем новозаветного богословия. В Англии той же позиции придерживается Р.Х. Лайтфут.

С другой стороны, Э.Х.Хоскинс и Ноэл Дэйви в «Загадке Нового Завета» (The Riddle of the NT, 1931) показывают, что все свидетельства Нового Завета ведут к одному: что Бог Иисус явил Себя для спасения человечества. Критический метод в особенности ясно выявил неоспоримое единство документов Нового Завета. Историк вынужден констатировать, что единство и последовательность его заявлений — исторический факт. Подобные заявления, при всей их историчности, выходят за рамки истории, так как требуют от историка того, чего история дать не может: богословского суждения чрезвычайной важности.

Максимального развития «керигматическое» истолкование богословия Нового Завета достигло в трудах Ч.Х.Додда. В своей программной лекции в Кембриджском университете Додд обратил внимание на единство Нового Завета, выявленное аналитическим подходом, преобладавшим в течение последнего столетия. В том же году он выдвинул свою собственную концепцию в книге «Апостольская проповедь и ее развитие». Додд обнаруживает единство новозаветного послания в керигме, центр которой — провозглашение Нового Времени, проявившегося в личности и деяниях Иисуса. Здесь впервые была применена единая библейская концепция, объединяющая все материалы Нового Завета в их развитии. Додд расширил этот тезис в своих «Притчах о Царстве» (1935) и «Толковании четвертого евангелия» (1953), где он истолковывает как послание Иисуса, так и Евангелие от Иоанна в свете Грядущего Века. По сути своей это здравый подход, но недостаток взглядов Додда заключается в том, что Грядущий Век он воспринимал скорее в духе платоновской мысли, а не библейской эсхатологии. Грядущий век совершенно иной, это — вечность, прерывающая время, а не будущее, прерывающее настоящее.

Такой керигматический подход освещен в большом количестве трудов. Выдающимся американским сторонником этой точки зрения был Ф.В.Филсон. В своей книге «Один Господь, одна вера» (1943) он защищает единство новозаветного послания, а в работе «Иисус Христос, Воскресший Господь» (1956) утверждает, что богословие Нового Завета должно истолковывать новозаветную историю с богословской точки зрения, т.е. с точки зрения живого Бога, действующего в истории, самым замечательным событием которой было воскресение Христа. Филсон истолковывает все богословие Нового Завета в свете воскресения.

A.M.Хантер объясняет «Единство Нового Завета» (1944; в Америке издана под заголовком «Послание Нового Завета») в терминах Единого Господа, Единой Церкви и Единого Спасения. В своей недавно вышедшей небольшой книжке «Введение в богословие Нового Завета» (1957) он истолковывает «факт Христа», в том числе «совокупность всего, в чем принимает участие Иисус Христос, Его личность, слова и деяния, конечно, но также Воскресение, сошествие Духа и сотворение нового Израиля…».[9]

Оскар Кульман также придерживается толкования Heilsgeschichte («история спасения») и превосходно корректирует платонический подход Додда. В работе «Христос и время» (1946, Eng. 1950) он утверждает, что единство Нового Завета заключается в общем представлении о времени и истории, а не в идеях сущности, природы, вечной или экзистенциальной истины. Богословие — это значение исторического во времени. В работе Кульмана богословие Heilsgeschichte приобрело новую форму; и принцип Heilsgeschichte как объединяющего начала богословия Нового Завета получил широкое признание. Мы можем признать ценность подхода Кульмана, хоть и не согласны с тем, что Новый Завет якобы оставляет без внимания проблемы природы и бытия и сосредоточен только на «функциональной христологии».[10] Кульман выпустил также вторую работу, «Спасение в истории» (1967), в которой сопоставляет Heilsgeschichte с экзистенциальным богословием.

Алан Ричардсон в своем «Введении в богословие Нового Завета» (1958) также придерживается керигматического подхода и разделяет гипотезу, согласно которой «блестящее переосмысление ветхозаветной модели спасения, содержащееся в Новом Завете», восходит к Самому Иисусу, а не порождено сообществом верующих. В очерке, посвященном «Историческому и библейскому богословию», Ричардсон утверждает, что библейское богословие не может пользоваться чисто объективным, научным, нейтральным подходом, но должно истолковывать библейскую историю с позиций библейской веры.[11]

Подход Heilsgeschichte характерен и для труда В.Г.Кюммеля «Богословие Нового Завета согласно его основным свидетельствам» (1969, Eng. tr. 1973). Автор этой книги пишет только об Иисусе, ранней церкви, Павле и Иоанне, в особенности уделяя внимание центральному посланию основных свидетелей. Он считает таковым послание о спасительных деяниях Бога через Иисуса Христа. Во Христе Бог начал осуществлять спасение, обещанное нам в последние времена, и через Христа Он спасает нас от цепей этого мира и освобождает для любви. Эта божественная деятельность по–разному описывается разными свидетелями, но главным моментом четырех свидетельств об истории Иисуса Христа по–прежнему остается искупление.


Школа Бультмана

Сторонники «керигматического» подхода полагают, что истины, провозглашенные Христом в керигме, не противоречат образу исторического Иисуса. «Керигматический» фактор — элемент толкования, который обязательно сопровождает события. Рудольф Бультман, один из наиболее выдающихся немецких богословов XX века, решительно отказался от этого положения. Бультман также был «керигматическим» богословом, но понятия керигмы и Geschichte («истории») он во многом использует иначе, чем вышеперечисленные ученые. Исторический Иисус, по Бультману, в значительной степени утрачен из–за наслоений предания верующих, которое истолковывало значение исторического Иисуса в мифологическом ключе. Исторически Иисус был всего лишь иудейским пророком, провозглашавшим неизбежный апокалиптический конец века сего и предупреждавшим людей о необходимости подготовиться к катастрофе и суду. Он не воспринимал Себя как Мессию или Сына Человеческого. Однако Он остро ощущал реальность Бога и понимал, что несет людям Слово Божье о последних временах, побуждая их принять окончательное решение. Его смерть была беспримерной трагедией, но оказалась не бесполезной, так как христиане поверили в Его воскресение. Верующие ранней церкви переистолковали Иисуса в свете иудейского апокалиптического предания о Сыне Человеческом, а затем — как собирательного апокалиптического Сына Человеческого и гностического божественного человека. Однако все это представляет собой мифологическую керигму, с помощью которой ранняя церковь истолковала для себя значение Христа. Керигма, а именно провозглашение Христа ранней церковью, является историческим фактом жизни ранних христиан, следовательно, между исторической жизнью Иисуса и керигмой существует преемственность. Именно Иисус способствовал возникновению керигмы. Если бы не было Иисуса, не было бы и керигмы. Однако Христос, которого провозглашала керигма, — чисто мифологическое образование, исторически не существовавшее, ибо мифология неисторична по определению. Следовательно, между историческим Иисусом и Христом керигмы не может быть преемственности. Керигма — это значение, которое Христос имел для ранних христиан, сформулированное мифологически.

Толкование Бультманом богословия Нового Завета основано на трех положениях. Во–первых, историческую реальность следует воспринимать в свете неразрывных причинно–следственных связей. Если через историю действует Бог, то Его деяния всегда должны быть скрыты в исторических событиях и видимы только верующему.[12] Все сверхъестественные события — воплощение Божества, рождение от Девы, чудеса, телесное воскресение и т. п. — являются не историческими, а мифологическими ipso facto. Во–вторых, синоптические евангелия дают нам такое телеологическое изображение Иисуса, что оно не может быть историческим. Historische Иисуса почти не видно за geschichtliche Христом церковной веры. В–третьих, для богословия это не потеря, потому что вера не может основываться на точности исторических исследований, она зиждется только на Слове Божьем в керигме. Однако сама керигма сформулирована в мифологическом преломлении, следовательно, мы можем ее «демифологизировать», с тем чтобы придать ей ее экзистенциальное значение. Человечество может обрести «подлинное существование» — свободное от прошлого и открытое для будущего, — только поверив в демифологизированную керигму, а не в исторического Иисуса. Бультман не видит связи между историческим Иисусом и Христом веры — для него соотносимы только исторический Иисус и керигма.


Новые поиски исторического Иисуса

Позиция Бультмана, отделявшего исторического Иисуса от христианской веры и рассматривавшего Его вне христианского богословия, его последователям показалась чересчур категоричной. Поэтому они предприняли «новые поиски» исторического Иисуса, который виделся им связанным со Христом керигмы. Начало этим новым поискам положила в 1954 г. статья ученика Бультмана Эрнста Казмана (Eng. tr., «The Problem of the Historical Jesus», Essays on NT Themes, 1964,15–47). Затем последовало заявление о равной подлинности исторического Иисуса и керигмы. Наиболее значительными представителями «постбультмановской» школы являются: Джеймс Робинсон (А New Quest of the Historical Jesus, 1959), Гюнтер Борнкам (Jesus of Nazareth, 1960) и Ганс Концельман (An Outline of the Theology of the NT, 1969).

Иоахим Иеремиас придерживается независимой позиции. Он не считает себя сторонником «новых поисков», потому что никогда не отказывался от старых. Он полагает, что с помощью критики форм сумеет удалить наслоения евангельского предания и обнаружить если не ipsissima verba, то ipsissima vox исторического Иисуса. Откровение может быть найдено только в словах Иисуса. Послания — это не откровение, но отклик собрания верующих на откровение Иисуса. Иисус обладает уникальным авторитетом как Сын Божий, являющий Отца. В лице исторического Иисуса мы встречаемся с Самим Богом. Иисус провозгласил неизбежное пришествие Царства Божьего и предвосхитил Свое собственное вознесение как божественного Сына Человеческого. Он считал Себя Страдающим Рабом, отдающим Свою жизнь за грехи человечества. Его воскресение предвещало ученикам Его парусию, т.е. Его воцарение на небесах и наступление конца века сего. Наиболее известные труды Иеремиаса на эту тему — «Проблема исторического Иисуса» (1964) и «Богословие Нового Завета» (1971).


Вклад американских ученых

Вклад американских ученых в богословие Нового Завета невелик. Последним крупным трудом, в котором достаточно полно освещена эта тема, было «Богословие Нового Завета» Джорджа Баркера Стивенса.

В последние двадцать пять лет ведутся споры между сторонниками телеологического подхода к толкованию Нового Завета и сторонниками строго «научного» подхода, настаивающими на том, что все связанное с верой должно рассматривать систематическое богословие. Богословие Нового Завета должно истолковывать Писание, последовательно применяя «историко–критический» метод. Ч.Ч.Мак–Коун утверждает, что история — результат сложного взаимодействия природных и социальных сил — и поступков и ответных действий людей. Бог действует только через людей (Journal of Biblical Literature 75 [1956], 12–18; см. также его книгу «The Search for the Real Jesuso [1940]). Г.Дж.Кэдбери заклеймил «историческое богословие» как архаическое, а потому ненаучное (Interpretation 3 [1949], 331–37). Такой «научный» подход скорее ориентирован на религию, чем на богословие. (См. выше, с. 16–18.) Миллар Барроуз в «Очерке библейского богословия» (1946) определяет богословие как элементы библейской религии, обладающие вневременной ценностью и непреходящим значением. Как и следовало ожидать, представители этой школы, если ее можно так назвать, не особо интересовались новозаветным богословием.

Другие ученые придерживаются телеологического подхода к толкованию Нового Завета, настаивая, что так называемая научная объективность не нужна и недостижима, что откровение действительно имело место в истории, но распознать его может только глаз верующего.[13] Это — наиболее заметное движение в американском богословии Нового Завета, как отмечено в следующих трудах: Connolly Gamble, Jr., «The Literature of Biblical Theology», Interpretation 7 (1953), 466–80; G.E.Ladd, «The Search for Perspective», Interpretation 25 (1971), 41–43. А.Н.Уайлдер в обозрении богословия Нового Завета называет Heilsgeschichte или Geschichtstheologie («богословие истории») самым многообещающим подходом для решения проблем современности.[14] Хотя этот подход мы можем обнаружить в многочисленных статьях в периодике, книг по этой теме мало. Среди них — «Бог в истории» (God in History, 1939) Отто Пайпера, рьяного поборника Heilsgeschichte; «Иисус Христос, воскресший Господь» (Jesus Christ, the Risen Lord, 1956) Флойда В.Филсона, дающего краткий обзор богословия Нового Завета с точки зрения воскресения; «Религия зрелости» (Religion of Maturity, 1948) и «Пророческий реализм и Благая Весть» (Prophetic Realism and the Gospel, 1955) Джона Уика Боумана. Боуман — решительный сторонник откровения как факта истории, но вообще доходит даже до того, что отвергает «религию престола», т.е. апокалиптическую.[15] Даже ФЧ.Грант признает понятие Heilsgeschichte.[16]

Характерная черта большинства этих книг — использование тематического или синтетического, а не исторического или аналитического анализа. У.Д.Дейвис делает прекрасный обзор синоптических евангелий, Павла и Иоанна,[17] но по уровню изложения ориентируется скорее на обычных мирян, а не на ученых. Ральф Надсен и Фрэнк Стэгг посвятили свои работы тематическому обзору богословия Нового Завета,[18] однако из–за узости подхода эти книги тоже не могут быть рекомендованы ученому–богослову.

И хотя недавно «библейское богословие» объявили исчерпавшим себя,[19] Бревард Чайлдз все же рассматривает его в своей книге «Кризис библейского богословия» (Biblical Theology in Crisis, 1970). Кризис, как он считает, вызван тем, что библейское богословие старается сочетать методологию либеральной критики с нормативным библейским богословием. Этому движению не удалось навести мосты между экзегетикой и богословием. Чайлдз считает, что сделать это можно только посредством рассмотрения Библии в ее собственном контексте, т.е. контексте канонической литературы. Следует признать Библию как нормативное средство откровения, т.е. как богодухновенный источник.

Прекрасный обзор богословия Ветхого Завета делает Герхард Хейзел в книге «Богословие Ветхого Завета: основные темы текущих споров» (ОТ Theology: Basic Issues in the Current Debate, 1972), где рассматриваются те же самые вопросы, с которыми мы сталкиваемся в новозаветном богословии. Он настаивает, что «в библейской истории есть трансцендентное, или божественное, измерение, к которому неприменим метод исторического критицизма» (р. 85). Отправной точкой библейского богословия должна быть библейско–историческая ориентация. Только при таком подходе можно адекватно рассмотреть реальность Бога и Его вмешательство в историю. Такой методологии придерживается автор данного труда, изучая богословие Нового Завета.

За исключением диспенсационалистов,[20] американские евангельские христиане внесли не слишком большой вклад в богословие Нового Завета. Единственная значительная работа — «Библейское богословие» Геерхарда Boca (Biblical Theology, 1948), но он резко обрывается на середине служения Иисуса и скорее посвящен откровению Ветхого Завета, чем библейскому богословию. Его «Откровение Иисуса о Себе» (Self–Disclosure of Jesus, 1926) во многом устарело, однако некоторые главы и сегодня важны для решения христологической проблемы Нового Завета. Один из представителей евангельского христианства сказал: «Если евангельские протестанты ограничатся неприятием современных богословских течений и не создадут им конструктивной альтернативы, они не будут иметь большого влияния на доктрину в будущем десятилетии».[21] С мыслью предложить подобную альтернативу и была написана эта книга.


Библейское богословие в последние двадцать лет (Д. А. Хэгнер)

Литература: B.S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia, 1970): N.Perrin, «The Challenge of NT Theology Today., In NT Issues, ed. R.Batey (New York, 1970), 15–34: G.E.Ladd, «Tlie Search for Perspective», Int 25 (1971), 41–62; J.M.Robinson, «Introduction: The Dismantling and Reassembling of the Categories of NT Scholarship, and «Kerygma and History in the NT». in J. M. Robinson and H.Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971), 1–19, 20–70; R.Morgan, The Nature of NT Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter (London, 1973); R.C.Morgan, «A Straussian Question to "NT Theology"», NTS 23 (1977), 243–65; G. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, 1978); H. Boers, What is NT Theology? The Rise of Criticism and the Problem of a Theology of the NT (Philadelphia. 1979); J.D.Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology (Philadelphia, 1979); P.Stuhlmacher, «The Gospel of Reconciliation in Christ — Basic Features and Issues of a Biblical Theology of the NT», HorBT 1 (1979), 161–90; R.P.Martin, «NT Theology: A Proposal. The Theme of Reconciliation», ET 91 (1980), 364–68; C.K.Barrett, «What is NT Theology? Some Reflections», HorBT 3 (1981), 1–22; L.Goppelt, Theology of the NT (Grand Rapids, 1981–82), especially 1:3–11; D.Guthrie, NT Theology: A Thematic Study (Downers Grove, IL, 1981); B.S.Childs, .Some Reflections on the Search for a Biblical Theology», HorBT 4 (1982), 1–12; G.F.Hasel, .Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow», HorBT 4(1982), 61–93; W.Zimmerli, «Biblical Theology», HorBT 4 (1982), 95–130; C.K.Barrett, «The Centre of the NT and the Canon», in Die Mitte des NT, ed. U. Luz and H. Wcder (Gottingen, 1983), 5–21; P.D.Hanson, «The Future of Biblical Theology., HorBT 6 (1984), 13–24; B.C.Ollenburger, .Biblical Theology: Situating the Discipline., in Understanding the Word, ed. J.T.Butler, E.W.Conrad, and B.C.Ollenburger (Sheffield, 1985), 37–62; idem, .What Krister Stendahl "Meant" — A Normative Critique of "Descriptive Biblical Theology"», HorBT 4 (1986), 61–98; L.Morris, NT Theology (Grand Rapids, 1986); H.G.Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (1986); J.D.G.Dunn, .The Task of NT Theology», in J.D.G.Dunn and J.P.Mackcy, NT Theology in Dialogue: Chrlstology and Ministry (London, 1987), 1–26; R.Scroggs, «Can NT Theology Be Ssved? The Threat of Contcxtualisms», USQR 42 (1988), 17–31; J.R.Donahue, .The Changing Shape of NT Theology», HorBT 11 (1989), 1–30; R.H.Fuller, .NT Theology., in The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J. Epp and G. W MacRae (Philadelphia and Atlanta, 1989), 565–84; I.H.Marshall, «NT Theology», in Jesus the Saoiour (Downers Grove, IL. 1990), 15–34; H.Raisanen, Beyond NT Theology: A Story and a Programme (Pluladelphia, 1990); A. K.M.Adain, .Biblical Theology and the Problem of Modernity: Von Wredestrasse zu Sackgasso», HorBT 12 (1990), 1–18; J.M.Bassler (ed.), Pauline Theology 1 (Minneapolis, 199]), especially l–36 (J.P.Sampley, J.C.Beker, and P. J. Aehtciriuicr); J.Reumann (ed.), The Promise and Practice of Biblical Theology (Minneapolis, 1991); C.H. H.Scobic, «The Challenge of Biblical Theology», ТВ 42 (1991), 31–61; idem, .The Structure of Biblical Theology», ТВ 42 (1991), 163 94; B.C.Ollenburger, E. A. Mar tens, and G.F.Hasel (eds.). The Flowering of ОТ Theology: A Reader in Twentieth Century ОТ Theology, 1930 1990 (Winona Lake, IN, 1992); C.H.H.Scobie, .Three Twentieth Biblical Theologies», HorBT 14 (1992), 51–69; B.S.Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis, 1993).


В этом разделе мы хотим кратко подытожить, как развивалось библейское богословие, в частности богословие Нового Завета, в течение двух десятилетий, прошедших с момента первого издания этой книги. Уже в то время, когда Лэдд писал эти строки, библейское богословие как научная дисциплина переживало серьезный кризис.[22] Однако кризис этот выглядел не так, как представлял себе Лэдд, и происходило это по двум причинам. Во–первых, он не полностью проникся американской неоортодоксией, которой стало так называемое «движение библейского богословия»; во–вторых, ему хотелось видоизменить историко–критический метод применительно к изучению Нового Завета (см. далее в этой главе). Таким образом, Лэдд писал свое богословие Нового Завета с изрядной долей самоуверенности, что нам сегодня кажется поразительным.

К счастью, предсказания о смерти библейского богословия оказались преждевременными. И все же, не считая появившихся недавно отдельных работ немецких и английских евангельских христиан (см. ниже), текущая деятельность богословов Нового Завета в целом сводилась к изучению частных аспектов темы или метода и не привела к созданию всеобъемлющих богословских систем.[23] К новозаветному богословию можно применить яркую метафору Л.Э.Кека, который, имея в виду богословие вообще, пишет, что оно «напоминает безалаберную ярмарку: все смешано в одну кучу, глазу не на чем остановиться».[24] Ситуация в богословии Нового Завета в настоящее время примерно такая же, во всяком случае в методологии царит полный хаос.

Путаница связана с тем, что возникло невероятное количество новых методов изучения Нового Завета. Ведь просто поразительно, как изменилась область новозаветных исследований за два десятилетия с того времени, когда Лэдд писал эту книгу. В стремлении глубже понять Новый Завет, ученые все чаще стали обращаться к другим дисциплинам. Их список все время пополняется: одни, отталкиваясь от лингвистики, занялись семантикой и семиологией; другие обратились к нарративному анализу, риторическому критицизму и критике, ориентированной на отклик читателя, так называемой «новой» литературной критике.[25] Однако границы и направленность исследования не всегда четко прослеживаются. Одни подходы, ориентирующиеся на структурализм, деконструкцию и новейшие акценты на герменевтике, лежат на стыке разных дисциплин; другие, как канонический критицизм, создают свои собственные направления. Обращаются ученые и к социологии, антропологии и даже психологии. В последнее время исследование Нового Завета пополнилось «специфическими подходами» — феминистский взгляд, черное богословие, «герменевтика двух третей мирового населения».

Остается неясным, каким образом все это повлияет на богословие Нового Завета. Некоторые из новых тенденций кажутся весьма проблематичными. Здесь мы ограничимся упоминанием двух проблемных моментов. Во–первых, иные сторонники новейшего метода литературного критицизма настаивают на рассмотрении новозаветного повествования вне какой–либо связи с действительностью. С их точки зрения евангелия, например, следует изучать как самодостаточные и никак не связанные с реальным миром истории. Тем самым исторические проблемы отметаются в сторону как ненужные. Смысл из этих историй мы извлекаем так же, как извлекаем его из романов и прочих произведений искусства. Во–вторых, некоторые защитники критики, ориентированной на отклик читателя, полагают, что единственное значение текста — это влияние, которое он оказывает на читателя. Следовательно, все попытки установить, какой смысл вкладывали в текст авторы Нового Завета, не только не нужны, но и тщетны. Каждое из толкований текста — и неважно, какое именно, — так же хорошо, как любое другое. Очевидно, что такие выводы губительны для новозаветного богословия, по крайней мере в его традиционном понимании.

К счастью, использовать исключительно новые методы стремятся только сторонники крайних подходов. Привлечение новых дисциплин для изучения Нового Завета может быть и полезным. Причем это касается не только усовершенствованных разработок того, что уже входило в традиционный историко–критический экзегезис, но и методов изучения собственно текста. Таким образом, критика, ориентированная на отклик читателя, справедливо обращает наше внимание на неизбежное соучастие читателя в создании смысла текста. Внеисторический подход к тексту справедливо напоминает, что текст надо рассматривать в его целостности и что анализ литературной стороны исторического повествования тоже важен. Однако остается жизненно важным, чтобы все эти методы рассматривались как вспомогательные, а не подменяли историко–критический метод. Последний по–прежнему должен занимать важнейшее место в толковании библейских документов. Это аксиома.[26]

Новейшие методы уже оказали влияние на богословие Нового Завета посредством исследования разных специальных тем.[27] Но мы не видим ни одного всеобъемлющего труда по богословию Нового Завета, написанного строго с той или иной позиции и ориентированного на какой–либо из этих новых методов.[28] И происходит так потому, что полное богословие Нового Завета обязательно должно решить проблемы, которые в рамках одних только новейших методов разрешению не поддаются. Новые методы могут лишь обогатить традиционный подход. Понятно, как это могло бы произойти, скажем, в случае с социологией. Как привлечь к исследованию, например, литературную критику, представить труднее.

Пока что известна только одна попытка выработать всеобъемлющую богословскую теорию с использованием новых течений. Тот же самый Бревард Чайлдз, который в 1970 г. говорил о кризисе в библейском богословии, теперь написал богословие Библии, т.е. обоих заветов, с позиций канонического критицизма.[29] Поразительно, но во многом это вполне традиционная работа, этакое историко–критическое библейское богословие, в котором разве лишь особо акцентировано единство канона. Отличий можно отметить много, но в целом автор не слишком отклоняется от пути, проложенного Лэддом. Назовем также менее значительный труд Х.Ч.Ки, который, взяв за основу постулат «завет и социальная идентичность », предлагает социологический «подход к богословию Нового Завета».[30] Что касается нарративного анализа, то он до сих пор применялся в основном в христологии.[31]

В появившихся в последние годы немногих трудах, посвященных богословию в целом, новейшие веяния в изучении Нового Завета прослеживаются не слишком отчетливо. С момента первого издания Лэдда на английском языке вышло всего два труда по новозаветному богословию, написанных с евангельской точки зрения. Первый, и лучший из них, — это одна из поздних работ Д.Гатри (1981). Гатри придерживается тематического рассмотрения материала: «Бог», «Человек и его мир», «Христология» и т.д. Тем самым Гатри в какой–то степени разрешает проблему тематического подхода, группируя материал внутри каждого раздела с учетом соответствующих источников и, таким образом, намечая историческую перспективу. Отметим, однако, что при структуризации материала в соответствии с принципами систематического богословия историческая природа библейского богословия отходит на задний план.[32]

В1986 г. вышла не очень большая по объему книга Леона Морриса «Богословие» (Theology). Он исследует текст Нового Завета, придерживаясь привычной методики, и располагает материал в хронологическом порядке, начиная с посланий Павла. Моррис не отрицает, что тексты Нового Завета так или иначе эволюционировали, но считает, что проследить эту эволюцию мы вряд ли сможем.

Крупномасштабные работы по богословию Нового Завета продолжают писать немецкие ученые. В 1974 г. был посмертно издан труд Л.Гоппельта, переведенный на английский язык в двух томах, в 1981 и 1982 гг. Лэдд иГоппельт, хотя работали они и независимо друг от друга, в целом применяют сходную методику исследования, являясь сторонниками истории спасения и доказывая тем самым, что богословие Лэдда не утратило своей жизненности. В Германии предпринято также издание двух многотомных трудов по богословию Нового Завета. Уже вышел из печати вступительный том Ганса Гюбнера, посвященный сопоставлению Ветхого и Нового Заветов.[33] В первом томе Питер Стулмахер пишет об Иисусе и Павле.[34] Работа Стулмахера представляет особый интерес для евангельских христиан, и конечно же она будет переведена на английский язык. Между его взглядами и взглядами Гоппельта и Лэдда опять же можно провести параллели.

Итак, нам представляется, что богословие Лэдда не устарело, несмотря на то что прошло двадцать лет. Основные положения Лэдда продолжают привлекать внимание. Объясняется это просто: Лэдд всегда был предан изучению Нового Завета и открыт для его богословской истины. Своей задачей он считал в первую очередь описание и сосредоточивался на «смысле» текста. Но поскольку Библия для него — рассказ о деяниях Бога во искупление этого мира, он принимает нормативность новозаветного свидетельства, сохраняющего ценность для современного человечества, тем самым признавая важным его «смысл».[35] Таким образом, Лэдд отказывается рассматривать богословие Нового Завета как просто историю пережитого ранними христианами.[36] Применяя историко–критический метод, Лэдд его модифицирует, что позволяет ему допускать возможность трансцендентного и воздавать должное содержанию изучаемого материала.

Именно по этим причинам Дж.Д.Смарт, рассуждая о будущем библейского богословия, возлагал надежду на евангельский подход Лэдда, которого он выделяет особо. По мнению Смарта, будущее за учеными, пробующими «сочетать доскональность исторического исследования с глубокой преданностью библейской вере».[37] Дополнив его соображения тем, что высказывал по поводу библейского богословия Г. Хейзел,[38] мы придем к выводу, что хотя Лэдд и не добился полного успеха, он явно двигался в правильном направлении.

Богословие Лэдда, вне всякого сомнения, отражает особую тенденцию в истолковании, которую обычно называют «евангельской». Многим фундаменталистам Лэдд помог впервые понять, что историческая критика не только приемлема, но и необходима.[39] Евангельские христиане — по крайней мере, многие из них — за эти двадцать лет, прошедшие с момента выхода книги Лэдда, терпимее стали воспринимать критические выводы ученых (в частности, по поводу авторства и даты написания текстов Нового Завета и его эволюции). Однако они продолжают придерживаться основных положений библейского богословия Лэдда. Несмотря на разнообразие подходов к Новому Завету в трудах разных авторов, в то же время в них сохраняется искреннее и непринужденное единство. (См. Приложение Дэвида Уэнхема (с. 724–760 этой книги). Несмотря на все исторические особенности, эти труды по–прежнему обладают для церкви нормативной авторитетностью. Как недавно написал Дж.Рейман, «в какой степени оно побуждает верить в Слово Божье и повиноваться ему — вот главное испытание для библейского богословия»,[40] и Лэдду это чисто практическое соображение было очень близко. Лэдд вообще уделяет большое внимание вере и повиновению. Евангельские христиане открыты для всего, что способствует вере и укрепляет в повиновении.


Б. Библейское богословие, история и откровение

Литература: Richardson, History Sacred and Profane (19G4); V.A.IIarvcy, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (1966); E. Krcntz, The Historical Critical Method (1975); P.Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1977); F.Hahn, Historical Investigation and NT Faith (1983); R.H.Naali, Christian Faith and Historical Understanding (1984); C. Brown, History and Faith (1987); D. A.IIagner, «The NT, History, and the Historical–Critical Method», in NT Criticism and Interpretation, ed. D.A.Black and D.S.Dockery (199I), 73–96.


Библейское богословие — это дисциплина, рассматривающая книги Библии в их историческом контексте. Библейское богословие — это в первую очередь дисциплина описательная.[41] Изначально оно не интересуется конечным значением учений Библии или ее актуальностью в современных условиях. Это — задача систематического богословия.[42] Задача библейского богословия — разъяснение богословия Библии в ее собственном историческом контексте, в ее собственных терминах, категориях и мыслеформах. Очевидно, что намерение Библии — рассказать о Боге и Его деяниях в истории, направленных на спасение человечества. Для Бультмана идея откровения в истории мифологична. Он считает, что подлинное намерение Нового Завета — описать экзистенциальное положение человечества. Тем не менее это — подход с современных позиций. Мифология это или нет, намерение Библии — рассказать о том, что совершил Бог и как Его деяния влияют на человеческое существование. Вместе с тем библейское богословие не может обойти вниманием второй вопрос: можно ли верить в библейскую историю.

Проблема в том, что посылки, связанные с природой истории, нельзя обойти и при воссоздании библейского послания. Например, в евангелиях Иисус представлен как Богочеловек, осознающий Свою божественную силу. Может ли это быть исторической правдой? Для ученых, которые ограничиваются светским историческим методом, в истории нет места для божественных личностей. Следовательно, за Иисусом евангелий должен скрываться некий исторический Иисус. Церковь, согласно Новому Завету, основана после воскресения Христа. Действительно ли Иисус воскрес из мертвых? В истории в ее светском понимании — мертвые не воскресают. Все эти посылки оказывают влияние на методы библейских богословов.

Но поскольку библейское богословие рассматривает откровение Бога о Себе и искуплении людей, сами идеи откровения и искупления предполагают определенные посылки, которые — где скрыто, а где и явно — присутствуют в Библии. Эти посылки — Бог, человечество и грех. Реальность Бога — аксиома. Библии незачем доказывать, что Бог существует, и философствовать о деизме. Она постулирует личного, могущественного, самодостаточного Творца мира и человечества, Который заботится о человечестве. Людская греховность тревожит Бога, грех отчуждает человека от Бога и ведет его к погибели. Кара, постигшая человечество, не только влияет на жизнь отдельных людей, но и сказывается на течении истории и на мире природы, где обитает человечество. Искупление — божественная прерогатива, его цель — освобождение людей, как отдельных, так и общества в целом, от проклятия греха, восстановление общения с Богом и возврат Его милости.

Библейское богословие — это не история о том, как человечество искало Бога и обретало религиозный опыт. Библейское богословие — это богословие: это прежде всего история о Боге и Его заботе о человечестве. Оно существует только благодаря божественной инициативе, проявившейся в ряде искупительных деяний. Следовательно, библейское богословие — это не только, и даже не в первую очередь, собрание абстрактных богословских истин.. Оно по сути своей должно быть описанием и толкованием божественной деятельности на сцене человеческой истории ради искупления человечества.


Библейское богословие, откровение и история

Ветхий и Новый Заветы объединяет представление о божественной деятельности в истории. Ортодоксальное богословие обычно недооценивало или, по крайней мере, недостаточно сильно акцентировало роль искупительных деяний Бога в откровении. Б.Б.Уорфильд в своем классическом очерке признает факт откровения через исторические события, но считает его второстепенным по сравнению со словесным откровением.[43] Другой евангельский христианин определил «откровение, в библейском значении слова, как передачу информации».[44] При таком подходе история не нужна, достаточно мысленной или словесной передачи истин. Точнее было бы сказать, что «откровение относится к категории личного общения… Конечная цель откровения — видеть лицо Бога!».[45] То, что открывает нам Бог, — не просто информация о Нем Самом и человеческой судьбе; Он являет нам Себя, и это откровение имело место в ряде исторических событий.

Вот почему Хенри пишет: «Откровение не может… просто приравниваться к иудейско–христианскому Писанию; Библия — это отдельный раздел внутри более широкой божественной деятельности откровения… Особое откровение включает в себя уникальные исторические события, связанные с божественным избавлением, кульминацией которых явились воплощение, искупление и воскресение Иисуса Христа».[46]

Величайшее деяние Бога, связанное с откровением в Ветхом Завете, — избавление Израиля из египетского рабства. Это было не просто обыкновенное историческое событие, подобное событиям, происходившим с другими народами. И добились этого не сами израильтяне. Таланты и умелое руководство Моисея тоже тут ни при чем. Это было деяние Бога. «Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас [как бы] на орлиных крыльях» (Исх. 19:4).

Избавление было не просто одним из деяний Бога; посредством этого деяния Бог явил Себя, чтобы Израиль познал Его и служил Ему. «Я Господь, и выведу вас из–под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их… и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх. 6:6–7. Курсив мой. — Д.Л).

В более поздней истории Израиля снова и снова всплывает воспоминание об исходе как об искупительном деянии, посредством которого Бог открылся Своему народу. Осия говорит об историческом искуплении и последующем опыте Израиля как о свидетельстве Божьей любви. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего… Узами человеческими влек Я их, узами любви» (Ос. 11:1,4).

Но та же история являет нам гнев и суд Божий. Осия тут же оговаривается, что Израиль еще попадет в рабство за свои грехи. Вот как истолковывает неизбежное историческое разрушение Израиля Амос: «Посему так поступлю Я с тобою, Израиль; и как Я так поступлю с тобою, то приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (Ам. 4:12). Откровение Бога как судьи Его народа в исторических событиях проявляется в том, что историческое поражение, нанесенное Израилю ассирийцами, изображается как день Господень (Ам. 5:18).

История Израиля отличается от любой другой истории. Бог — Господь истории вообще, но в данной череде событий Он явил Себя как нигде более. Для обозначения потока откровения в истории немецкие богословы придумали удачный термин Heilsgeschichte («история спасения»). На английском языке мы говорим об «искупительной истории» или «священной истории». Ведь Бог на самом деле руководил течением событий в Египте и Ассирии, Вавилоне и Персии. Вся история зависит от божественного провидения, но только в истории Израиля Бог лично передавал людям знание о Себе.

Новый Завет продолжает этот поток «священной истории». Рассказ о деяниях Бога в истории — сама суть христианской вести. Самая ранняя информация, похожая на символ веры, содержится в 1 Кор. 15:3 и далее и представляет собой рассказ о событиях: Христос умер, был похоронен, воскрес и явился. Новозаветные свидетельства любви Бога основаны не на размышлениях о природе Бога, а на этом рассказе. Бог так полюбил нас, что отдал Сына (Ин. 3:16). Бог являет Свою любовь к нам в том, что Христос умер за нас (Рим. 5:8). Откровение Бога в искупительной истории Израиля ярче всего проявляется в жизни, смерти и воскресении Христа (Евр. 1:1–2).[47]

Следовательно, новозаветное богословие состоит не просто из отдельных учений Нового Завета. Это прежде всего рассказ о том, что совершил Бог через Иисуса из Назарета. Более того, искупительные деяния Бога через Иисуса — лишь завершение долгой серии искупительных деяний в истории Израиля. Пророки особо акцентируют надежду на то, что Бог еще совершит в будущем. В Новом Завете постоянно звучит тема обетовании Божьих, которые Он исполняет. Послание Иисуса Марк подытоживает словами: «Исполнилось время» (Мк. 1:15). О том же говорит и Лука: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Матфей часто цитирует ветхозаветные пророчества, желая показать, что Бог совершает через Иисуса уже Им же возвещенное устами пророков. В евангелиях описаны деяния и высказывания Иисуса; Деяния рассказывают о возникновении и развитии движения, продолжающего служение Иисуса; послания подробнее объясняют значение искупительной миссии Иисуса; Откровение посвящено завершению искупительной деятельности Христа для мира и человеческой истории, ставшему возможным благодаря сделанному Им в истории (Отк. 5).


Библейское богословие и природа истории

Библейский взгляд Heilsgeschichte создает две трудности для современного мыслителя. Во–первых, возможно ли, чтобы в истории содержалось откровение Божье? Платон говорил о царстве времени и пространства как о чем–то изменчивом и непостоянном. История по определению содержит в себе элемент относительности, пристрастия, каприза, произвола, в то время как откровение должно быть всеобщим, абсолютным, окончательным. Историю называли «пропастью, которая поглотила христианство против его воли».

Как можно познать Бесконечность через конечное, Вечное — через временное, Абсолют — через относительность истории? С человеческой точки зрения это кажется невозможным; но, вероятно, именно здесь заключено величайшее чудо библейской веры. Живой Бог, Вечный и Неизменный, дал людям знание о Себе в изменчивом и непостоянном потоке исторического опыта. Таков, как указывает Кульман, самый скандальный момент христианской веры.[48]

Против этого–то как раз и возражают ученые типа Рудольфа Бультмана. Им представляется невероятным, чтобы Бог мог действовать в истории так, как это описано в Новом Завете. Согласно Бультману, «мифология» включает в себя не только представления о Боге и Его деяниях, но и деяния Бога, явленные в мировой истории. Бультман считает, что «мы должны говорить о Боге как действующем только в том плане, что Он действует через меня здесь и сейчас».[49] Для Бультмана Heilsgeschichte, в указанном нами смысле, не существует по определению, поэтому он попытался переистолковать значение искупительной деятельности Бога в свете личного человеческого опыта. Однако тем самым он пожертвовал самой Благой Вестью, провозглашающей искупительную историю, конечной целью которой является Христос. Проблема здесь не в природе истории, а в природе Бога.

Есть и другая трудность. В Библии не только отчетливо звучит, что в одном конкретном историческом потоке искупительная деятельность Бога проявилась так, как не проявлялась никогда и нигде в мировой истории; в ней указывается также, что иногда деяния Бога в истории выходят за рамки обычного исторического опыта.

Это проще понять, если вкратце проанализировать природу «истории». Миряне рассматривают ее как совокупность прошедших событий; но и без долгих раздумий понятно, что обширные области прошлого человеческого опыта остаются от нас сокрытыми. Истории нет, если нет документов — записей о прошедших событиях. Но вместе с тем древние записи сами по себе еще не составляют «историю». Труды Геродота — своего рода история, но в них масса нелепостей, вымысла и ошибок. «Историю», следовательно, надо понимать как воссоздание событий прошлого современным историком, критически подходящим к трактовке древних документов. При таком воссоздании критический подход — главная заповедь. Если у древнегреческих писателей вы читаете о том, как боги действовали среди людей, вы относитесь к этому не как к истории, а как к мифологии.

Многие историки полагают, что так же критически следует подходить и к библейской истории.[50] Однако это только усложняет задачу. В Библии Бог часто представлен действующим через «обыкновенные» исторические события. Порабощение Израиля Вавилоном и его последующее возвращение в Палестину были «обычными» историческими событиями. Бог использовал халдеев для того, чтобы нанести поражение Своему избранному народу и изгнать его из земли обетованной; но это не было божественным судом. Он использовал также Кира, Своего «помазанника» (Ис. 45:1), для возвращения Своего народа в родную землю. В подобных случаях Бог активно действовал в истории, исполняя замысел, связанный с искуплением народа Израиля. Этот конкретный исторический поток обладает особым значением, отличающим его от всех остальных потоков истории. Глаза веры способны различить в исторических событиях работу Бога.

Но часто деятельность Бога предстает как нечто необычное. Иногда откровение принимает такой характер, что современные светские историки называют его антиисторическим. Бог, Который являет Себя в искупительной истории, — Господь творения и Господь истории, следовательно, Он может не только влиять на течение обычных исторических событий, но и совершать самоценные деяния, выходя за границы обычного исторического опыта.

Самый яркий пример этого — воскресение Христа. С точки зрения научного исторического критицизма воскресение не может быть «историческим», потому что оно не могло быть вызвано никаким другим историческим событием и не имеет аналогов. Бог, и только Бог, — причина воскресения. Поэтому у этого события нет причинно–следственных связей с другими историческими событиями. Более того, ничего подобного нигде больше не случалось. Воскресение Христа — это не воскресение мертвого, но возникновение жизни нового порядка — жизни воскресения. Если библейские записи точны, воскресение Христа невозможно объяснить «исторически» или с чем–то сравнить. В самом деле, сам по себе вызов, который это событие бросает научной исторической критике, может служить чем–то вроде доказательства от противного в пользу его сверхъестественного характера.

Суть проблемы — богословская. Соответствует ли такое предположительно сверхъестественное событие характеру и замыслу Самого Бога, явившего Себя в священной истории? Является ли история как таковая мерой всех вещей, или же Живой Бог — действительно Господь истории? Библейские ответы на эти вопросы не оставляют места для сомнений. Господь истории превосходит историю, но Он не чужд ей. Поэтому Он может осуществлять во времени и пространстве подлинные деяния, которые тем не менее «сверхисторичны» по своему характеру. Это значит лишь, что такие события откровения вызваны не историей, а Господом истории, Который выше ее, но действует в ней для искупления исторических созданий. Искупление истории может прийти извне — от Самого Бога. Это не значит, что мы не должны применять исторический метод для изучения Библии. Это значит, что иногда Бог совершает деяния, выходящие по своему характеру за рамки исторического метода, и историк ничего не может о них сказать.


История и откровение

Когда в истории имеет место откровение, она перестает быть просто историей. Бог действовал в истории не так, чтобы ее события красноречиво говорили сами за себя. Самый яркий пример этого — смерть Христа. Христос умер. Это — простой исторический факт, который будет спокойно принят светским историческим критиком. Но Христос умер за наши грехи. Христос умер, демонстрируя любовь Бога к нам. Это уже не «просто» исторические факты. Само по себе распятие не является свидетельством любви и прощения. Это доказывают переживания тех, кто смотрел, как умирал Иисус. Переполняло ли этих очевидцев ощущение Божьей любви, осознавали ли они, что смотрят на чудесное искупление своих грехов? Бросались ли Иоанн, или Мария, или римский сотник, или первосвященник на землю перед крестом с радостным криком: «Я и представить не мог, как сильно Бог любит меня!»?

Исторические события представляют собой откровение, только когда сопровождаются откровением словесным. Такое определение, однако, будет неточным, если видеть за ним два разных типа откровения. Дело в том, что слово Божье — это Его деяние, а Его деяние — слово. Поэтому мы должны быть осторожны, говоря об откровении в слове и на деле.

Деяние Бога — это Его слово. Иезекииль описывает рабство Иудеи так: «А все беглецы его из всех полков его падут от меча, а оставшиеся развеяны будут по всем ветрам; и узнаете, что Я, Господь, сказал это» (Иез. 17:21). Сам захват был Божьим словом осуждения. Событие есть слово Божье.

Однако событие всегда сопровождается словами, на этот раз — словами пророка Иезекииля. Событие никогда не говорит само за себя, и люди не должны делать выводы из него самостоятельно. Словесное откровение всегда сопутствовало событию и объясняло его природу. Следовательно, откровение — это не само деяние, а деяние–слово.

Это относится и к Новому Завету. Христос умер — это деяние; Христос умер за наши грехи — словесное толкование, превращающее деяние в откровение. Только после того, как это толкование было дано ученикам, они поняли, что смерть Христа была откровением о любви Бога.

Мы должны сделать еще один шаг. Слово Божье не только сопровождает божественные деяния и дает им нормативное толкование; часто оно предшествует историческому деянию и творит его. Пророк говорит от Господа, если его слова сбываются (Вт. 18:22). Ибо, когда Бог говорит, что–то происходит. Происходят события. «Я, Господь, говорю, и так и сделаю со всем сим злым обществом… они погибнут» (Чис. 14:35). «Я — Господь, Я говорю: это придет и Я сделаю» (Иез. 24:14). «Ты умрешь в мире… ибо Я изрек это слово, говорит Господь» (Иер. 34:5).

Слово откровения может быть устным или письменным. Иеремия и говорил, и записывал слово Господа. И устные, и письменные изречения считались «словами Господа» (Иер. 36:4,6). Именно поэтому в Новом Завете говорится о Ветхом Завете как о «Слове Божьем» (Ин. 10:35). Именно по этой причине богослов может и даже должен признавать Библию как Слово Божье.

Откровение проявилось в уникальных событиях искупительной истории. Эти события сопровождались божественным истолкованием. Слово, как письменное, так и устное, само по себе представляет часть целого события. Библия — и рассказ об этой искупительной истории, и конечный продукт толкования. Это необходимое нормативное объяснение характера Божьего откровения в деяниях, ибо само оно включено в откровение Божье посредством совокупности дела и слова, составляющей откровение.


Библейское богословие и канон

Может возникнуть вопрос, почему изучение библейского богословия ограничивается шестьюдесятью шестью каноническими книгами Библии. Не должны ли мы изучать также иудейские труды, написанные в период между двумя заветами? Может быть, Енох не менее важен, чем Даниил, 3 Ездры — чем Откровение Иоанна, а Иудифь — чем Есфирь? Действительно, Штауффер настаивает на том, что «старая библейская традиция», на которой основано библейское богословие, должна включать в себя неканоническую иудейскую литературу.[51] Однако Штауффер упускает из вида один очень важный факт. Канонические авторы осознают свое участие в истории искупления, тогда как авторам неканоническим это несвойственно.

Сохранилось немало древних источников, которые доносят до нас исторический опыт, религиозные устремления и литературные изыскания своего времени. В какой–то степени канонические писания подобны всем прочим древним текстам, как исторические и литературные произведения людей, живших в иной исторической обстановке, созданные для каких–то конкретных целей. Однако есть и разница: канонические писания представляют собой священную историю. Эти записи — рассказ о деятельности Бога в истории. У канонических и неканонических книг много общего. Книга Юбилеев во многом пересекается с Бытием, а Еноха и Даниила многое сближает с апокалиптической литературой. Но книги, не входящие в канон, в отличие от канонических, не несут в себе духа священной истории. Апокалипсис Варуха и Апокалипсис Иоанна были написаны примерно в одно и то же время и оба посвящены апокалиптической эсхатологии; но первый отражает мечты иудеев о счастливом будущем, а второй делает вывод из всего библейского повествования, доводя до завершения замысел Божий, описанный пророками, явленный в воплощении Христа и истолкованный в посланиях. Божественный замысел, свершавшийся через священную историю, наконец–то свершился полностью, история доведена до предопределенного ей конца. Канонические книги посвящены единой истории искупления, которая представляет собой их внутреннее свойство, а не привносится извне.[52] Никакое собрание из шестидесяти шести иудейских апокрифов или христианской апокрифической литературы не обладает таким внутренним единством, какое мы обнаруживаем в книгах Писания.[53]


Единство и многообразие

Так как библейское богословие прослеживает божественные деяния в истории искупления, следует ожидать, что откровение развивается. Разные этапы пророческого толкования искупительной истории в равной мере богодухновенны и авторитетны, но значение происходящего не везде понято одинаково глубоко. Ветхий Завет, истолковывая божественное искупление, широкими мазками изображает исполнение окончательного замысла Бога. Иногда при изучении Писания подчеркивают, что у пророков очень мало явных упоминаний об эпохе церкви, если таковые вообще есть. Но Бог даровал пророкам возможность видеть великие искупительные события в широкой перспективе их собственной среды — истории народа Израиля. Опять же, иногда проводят резкое разграничение между «Благой Вестью о Царстве», которую провозглашал Иисус, и «вестью о благодати», которую проповедовал Павел, словно это две разные вести. Но по своей сути Благая Весть о Царстве — та же, что и весть о благодати; кажущиеся различия вызваны разным углом зрения на пути искупительной истории. Должно быть очевидно, что если Господу очень трудно было донести до учеников идею, что Его смерть — это факт божественного замысла (Мф. 16:21–23), Ему еще труднее было научить их истине о благодатном искупительном значении этой смерти. Поэтому Благая Весть искупления неизбежно должна была передаваться в разных формулировках до события и после него, когда для апостолов смерть и воскресение Мессии стали частью искупительной истории.

По этой самой причине нам следует ожидать, что, при всем единстве, разные книги Писания будут отличаться друг от друга; так и есть. Для прошлого поколения ученых было характерно находить в библейском богословии столь радикальные отличия, что подлинное единство нарушалось. В последнее время критики, однако, все чаще признают фундаментальное единство.[54] А.М.Хантер даже выразил желание, чтобы все будущие труды по богословию Нового Завета писались с синтетической, а не аналитической точки зрения.[55] Однако мы полагаем, что при синтетическом подходе, таких исследователей, как Ричардсон, Филсон, Штауффер и даже Ф.Ч.Грант, игнорируются важные факты исторического развития внутри Нового Завета. Богословию Нового Завета свойственно многообразие, которым нельзя жертвовать. Учения о Царстве Божьем в синоптических евангелиях, вечная жизнь у Иоанна, оправдание и жизнь во Христе у Павла, небесный Первосвященник в Послании к евреям, Агнец, Лев и побеждающий Сын Человеческий в Откровении — все это разные способы описания разных сторон и оттенков значения, воплощенных в одном великом искупительном событии, личности и деяниях Иисуса Христа. Если нам не удастся признать это многообразие, мы много потеряем. Поэтому нам следует, избегая монотонного изучения нескольких искупительных тем, попытаться проследить значение искупительных событий новозаветного богословия в их развитии и многообразии.

Дальнейшие соображения по этому поводу см. в статье Дэвида Уэнхема в конце этой книги (глава 46).

I. Синоптические евангелия

2. Иоанн Креститель

Литература: II.II.Rowley, .Jewish Proselyte Baptism., HUCA 15 (1940), 313–34; C.H.Kraeling, John the Baptist (1951); T.W.Mnnson, The Servant Messiah (1953), 30–58; T.W.Manson, .John the Baptist., BJHL 36 (1953–54), 395–412; W.F.Fleniington, The NT Doctrine of Baptism (1953), 13–24; II. II. Rowley, «The Baptism of John and the Qumnm Sect., in NT Essays, ed. A.J. B. Iliggins (1959), 218–29; E.Best, «Spirit–Baptism., NT 4 (1960), 236–44; G.R.Beasley–Murray. Baptism in the NT (1962), 31–44; J.A.T.Robinson, .The Baptism of Join) unci the Qumran Community, Twelve NT Studies (1962), 11–27; C.Scobie, John the Baptist (1964); W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (1968); J.D.G.Dunn, Baptism in the Holy Spirit (1970), 8–22; L.F.Uadia, The Qumran Baptism and John the Baptist's Baptism (1980); J.P. Meier, .John the Baptist in Matthew's Gospel», JBL 99 (1980), 383–405; K.Pusey, .Jewish Proselyte Baptism., ET95 (1983–84), 141–45; D.C.Allison, «"Elijah Must Come First"», JBL 103 (1984), 256–58; B.Reicke, .The Historical Setting of John's Baptism., in Jesus, the Gospels and the Church, ed. E. P.Sanders (1987), 209–24; J.Murphy–O'Connor, «John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses», NTS 36 (1990), 359–74.


Новый пророк

Значение служения Иоанна Крестителя можно оценить в полной мере только в историческом контексте эпохи. Голос пророчества молчал многие столетия. Бог больше не провозглашал Своей воли через людей, не объяснял, почему Израиль покорен язычниками, не обличал грехи, не призывал народ к покаянию, не предвещал суда в случае, если покаяния не произойдет, и не обещал избавления в случае отклика народа.

Место живого голоса пророчества заняли два религиозных течения, оба вышедшие из одного источника: религия книжников, истолковывавших волю Божью строго в рамках повиновения письменному закону, как они его объясняли, и апокалиптики, которые, помимо изучения закона, выражали свои надежды на будущее спасение в апокалиптических писаниях, обычно псевдоэпиграфического толка.[56] У нас нет свидетельств о том, ходил ли кто–то из апокалиптиков, написавших такое количество трудов, среди людей, предвещая грядущее эсхатологическое избавление и проповедуя спасение, т.е. в качестве пророков, объявляющих людям: «Так повелел Господь». У нас нет свидетельств о том, что их произведения вели к распространению среди народа эсхатологических движений, побуждая народ ожидать немедленного пришествия Бога, Который установит Свое Царство. Если бы апокалиптики были действительно пророками, это неизбежно случилось бы. Представители кумранской общины ожидали скорого «конца времен», но они удалились в пустыню и не пытались подготовить к нему людей.

Народные движения, о которых у нас есть свидетельства, представляли собой политические либо военные мятежи против Рима, а таких было немало. Нанести удар по Риму значило приблизить Царство Божье. Снова и снова большие группы людей брали в руки оружие, не просто поднимаясь против угнетателей, но для достижения Царства Божьего, когда править народом будет только Сам Бог, а не Рим.[57]

Некоторые ученые считают, что кумранская обитель представляла собой пророческое эсхатологическое движение. Эти сектанты действительно верили в то, что их вдохновляет Святой Дух, но вдохновение это побуждало их искать новое значение в писаниях Ветхого Завета, а не произносить новые пророчества: «Господь говорит». В подлинном значении слова кумранская община представляла собой немистическое движение. Более того, у нее не было послания для Израиля, напротив, она удалилась в пустыню, чтобы там исполнять закон Божий и ожидать пришествия Царства.

Историческое значение неожиданного появления Иоанна стоит оценивать в сравнении с его историческим окружением. Перед людьми, которые страдали под игом язычников и хотели принадлежать одному лишь Богу, жаждали пришествия Царства Божьего, но видели, что Бог молчит, вдруг предстал новый пророк с объявлением: «Царство Божие близко».

По достижении зрелости Иоанн почувствовал внутреннее стремление удалиться от жилых мест в пустыню (Лк. 1:80).[58] По истечении нескольких лет, вероятно проведенных в размышлении и молитве, «был глагол Божий к Иоанну» (Лк. 3:2), после чего Иоанн появился в долине реки Иордан и объявил пророчески, что Царство Божье близко.

Иоанн, одевавшийся в накидку из верблюжьей шерсти и кожаный пояс, видимо, сознательно стремился внешне походить на пророка (см.: Зах. 13:4; 4 Цар. 1:8, Септуагинта). По мнению ряда ученых, Иоанн тем самым подчеркивал, что отождествляет себя с Илией,[59] но, согласно Ин. 1:21, Иоанн это отрицал.

Все поведение Иоанна соответствовало пророческой традиции. Он объявил, что Бог собирается действовать, проявить Свое царское могущество; что в ожидании этого великого события люди должны покаяться и, в качестве подтверждения покаяния, принять крещение. Он провозглашает это собственной властью пророка, потому что к нему сошел Божий глагол. Нетрудно представить себе, как все должны были воодушевиться с появлением этого нового пророка, возвещавшего такую волнующую весть. Бог, Который не одно столетие, согласно межзаветным иудейским мыслителям, пребывал в бездействии, в конце концов проявил инициативу, желая исполнить обетования пророков и установить полноту Царства. Очевидно, весть о появлении нового пророка распространилась по Иудее, как лесной пожар, и толпы людей двинулись к реке Иордан, где он проповедовал (Мк. 1:5), чтобы послушать его послание и подчиниться его требованиям. Бог наконец–то послал пророка, чтобы провозгласить Свою волю (Мк. 11:32; Мф. 14:5).


Приближающийся кризис

Объявление Иоанна о грядущей деятельности Бога включает в себя два момента. Необходимо было двойное крещение: Святым Духом и огнем (Мер. 3:11 = Лк. 3:16). Марк, в значительной степени сокративший рассказ о служении Иоанна, упоминает только крещение Духом (Мк. 1:8).

Это объявление Иоанна истолковывали по–разному. Большинство считает, что Иоанн предвещал только крещение огнем. Он провозглашал неизбежный суд и очищающее пламя. Идея крещения Духом рассматривается как христианское добавление, сделанное в свете событий Пятидесятницы.[60] Другое мнение: крещение рпеита — не Святой Дух, а огненное дыхание Мессии, которое уничтожит Его врагов[61] (Ис. 11:4; 3 Езд. [= 4 Езд. в Вульгате] 13), или же ветер божественного суда, который пронесется над гумном и унесет прочь сор.[62]

Третье мнение: Иоанн говорит об одном крещении, которое включает в себя два элемента — наказание грешников и очищение праведников.[63]

Еще одна точка зрения обусловлена контекстом. Грядущий будет крестить праведных Святым Духом, а грешников — огнем. Иоанн объявляет, как утверждает Данн, об одном крещении, но это крещение включает в себя два элемента. Слово «крещение», разумеется, используется метафорически и не имеет ничего общего с водным крещением. В Ветхом Завете и иудаизме действительно ничего не говорилось о том, что Мессия будет наделять Духом,[64] но Иоанн вполне мог внести этот новый элемент.[65]

Ожидание эсхатологического излияния Духа имеет основательное обоснование в Ветхом Завете. В одном из пророчеств Исайи о «рабе» Бог обещает излить Своего Духа на потомков Иакова, возродив их и наделив жизнетворной силой (Ис. 44:3–5). Такое излияние Божьего Духа станет основным элементом преображения мессианской эпохи, когда Царь Мессия будет править в правде и процветании и воцарятся справедливость и мир (Ис. 32:15). Иезекииль обещает воскресение народа, когда Бог наделит его Своим жизнетворным Духом (Иез. 37:14). Бог дарует Своему народу новое сердце и новый дух, вложив в них Своего Духа, что даст им возможность жить в повиновении Божьей воле (Иез. 36:27). Такое же обещание есть и у Иоиля (Иоиль 2:28–32). Великий и страшный день Господень будет сопровождаться великим излиянием Духа и апокалиптическими знамениями в небесах и на земле. Иоанн объявляет, что эти обетования исполнятся не через него, но через Того, Кто придет за ним. Грядущий будет крестить Святым Духом. Произойдет великое мессианское излияние Духа. Принимая во внимание ожидания пророков, нет причин настаивать на том, что Иоанн имел в виду только крещение суда.

Иоанн объявляет также о крещении огнем. То, что это относится к суду, понятно из контекста. Значение двойного крещения Духом и огнем поясняется далее метафорически — крещение сравнивается с очищением гумна: зерно будет собрано в амбары, а солому сожжет неугасимый огонь (Мф. 3:12; Лк. 3:17).[66] Эпитет «неугасимый» указывает на эсхатологический суд, потому что смысл сравнения с огнем не ограничивается простым сжиганием мусора (см.: Ис. 1:31; 66:24; Иер. 7:20). Пришествие Царства, грядущий приход Мессии отразятся на жизни всех людей. Произойдет разделение: одни отправятся в божественные житницы — и это будет крещением Духа; другие подвергнутся суду — и это будет огненным крещением. Перспектива грядущего суда заставляет Иоанна спрашивать: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» Суд неизбежен, и деревья, не приносящие плода, будут срублены и брошены в огонь (Мф. 3:7–10; Лк. 3:7–9). Это заявление тем более категорично, что в такой бедной стране, как Палестина, деревья, не приносящие плодов, обычно не сжигались, но сохранялись, чтобы использовать древесину для хозяйственных и ремесленных нужд.[67] Иоанн же объявляет, что такие «бесполезные» деревья будут уничтожены пламенем суда.

Объявление Иоанна о грядущем Царстве предвосхищало исполнение пророчеств Ветхого Завета в двух отношениях. Бог в Своем всевышнем могуществе собирается действовать для спасения праведных и уничтожения грешников — эти две темы проходят красной нитью через весь Ветхий Завет. Суд по своему характеру относится к «апокалиптической » категории. Огненный суд не предполагает исторического пришествия Бога, когда Тот будет действовать в истории народа через «помазанника» (Ис. 45:1), который посетит народ Израиля с историческим судом войны. Это скорее суд над отдельными личностями, который будет проводить Мессия. Такой суд предсказан в Ветхом Завете (Мал. 4:1; Неем. 1:6; Ис. 30:33),[68] и мысль об этом подробно развивалась в литературе периода между двумя заветами.

Понятно, что Иоанн, вслед за пророками Ветхого Завета, рассматривает эти два мессианских деяния как два аспекта одного и того же пришествия, хотя однозначного подтверждения этому нет. Иоанн явно мыслил эти события одновременными.[69] Совершит их Мессия, Которого Иоанн называет весьма неопределенным словом Идущий (Мф. 3:11), не имевшим для его современников мессианского смысла. Не совсем ясно, как Иоанн представлял себе избавление и суд. Говоря об Идущем, Иоанн не произносит слов «Мессия», «Сын Человеческий» или «Раб». Но поскольку это будет исполнитель апокалиптического суда, больше оснований видеть в нем сверхчеловеческую личность, чем царя из рода Давида. В Псалмах Соломона, написанных меньше чем за сто лет до того, содержится предсказание о царе из рода Давида, Помазаннике Господа, Который установит Царство, уничтожив грешников «словом уст своих» (Пс. Сол. 17:27), т.е. сверхъестественным образом. Иоанн ожидает чего–то большего. Огненный суд должен стать событием, завершающим этот век и начинающим Век Грядущий. Заметно, что объявление Иоанна выходит за рамки традиционных ожиданий Ветхого Завета, так как Мессия у него — Спаситель и Судья, в то время как в Ветхом Завете Мессия — царь из рода Давида, а не учредитель Царства.


Крещение Иоанна

Для того чтобы подготовить людей к пришествию Царства, Иоанн призывает их покаяться и принять водное крещение. Покаяние (теtanoia) — ветхозаветное понятие, обозначающее просто акт обращения (sub) от греха к Богу. Бог призвал отступников Израиля: «Обратитесь и отвратитесь от идолов ваших, и от всех мерзостей ваших отвратите лице ваше» (Иез. 14:6; также 18:30; Ис. 55:6–7). Идея обращения выражена с помощью идиомы, обозначающей поворот или возвращение к Господу (Ис. 19:22; 55:7; Иез. 33:11; Ос. 14:1; Иоиль 2:13). Слово «обращение» передает смысл этого понятия лучше, чем «покаяние». «Покаяние» прежде всего предполагает скорбь по поводу греха; metanoia же — это изменение образа мыслей; в еврейском языке термин предполагает обращение всего человека к Богу.

Апокалиптическая литература уделяла мало внимания обращению. Израиль был народом Божьим, потому что единственный из всех народов получил закон (3 Езд. 7:20,23). Бог сотворил мир ради Израиля (3 Езд. 6:55; 7:11) и дал им закон, чтобы они могли спастись (Апок. Вар. 48:21–24). Когда Бог установит Царство, Израиль соберется вместе, чтобы насладиться мессианским спасением (Пс. Сол. 17:50) и быть свидетелями наказания язычников (Усп. Моис. 10:7–10). Проблема апокалиптических авторов заключалась в том, что Божий народ повиновался закону, но по–прежнему страдал от зла.

В раввинских писаниях встречаются явно противоречивые толкования покаяния. С одной стороны, дети Авраама верили, что его преданность Богу была вменена в заслугу всем иудеям.[70] С другой стороны, рабби придавали большое значение покаянию — они даже называли покаяние иудейским учением о спасении.[71] Происходило так потому, что покаяние понималось в свете закона. Преобладающий взгляд на f'subah («покаяние») связан с законом.[72] Обращение означает послушание закону как явленной воле Бога. Следовательно, оно заключается в добрых делах. Обращение может происходить повторно, если человек нарушит заповедь, а потом снова обратится к повиновению.[73]

Идея покаяния отчетливо звучит и в кумранских текстах: представители этой секты называют себя «обращенными Израиля» (CD 6:5; 8:16) и уделяют внимание как обрядовой чистоте, так и внутреннему обращению. «Да не войдет он [грешник] в воду, чтобы не помешать очищению святого, ибо человек нечист, если не отвратится от своей скверны. Ибо он осквернен, пока нарушает слово Его» (1QS 5:13–14). Кумранские сектанты ежедневно совершали телесные омовения для поддержания церемониальной чистоты. Но эти воды очищения имели значение только тогда, когда сопровождались моральной праведностью (1QS 3:4–9). Однако весь контекст кумранского обращения включал в себя социальное отмежевание от « сынов тьмы » и строгое повиновение сектантскому толкованию закона. Их идеологию можно определить как «законническое [т.е.] номинальное понимание обращения», когда человек «отвращается от греха и полностью отделяется от грешников, чтобы соблюдать закон в самой чистейшей его форме».[74]

Иоанн, говоря о крещении, не допускал мысли о национальной или законнической праведности и требовал только морально–религиозного обращения к Богу. Он отвергал идею изначально праведного народа. Только тот, кто покаялся и засвидетельствовал свое покаяние переменой поведения, избежит грядущего суда. Бессмысленно было бы видеть в своем происхождении от Авраама основание для мессианского спасения. Деревья, не приносящие плода, будут срублены и преданы огню, несмотря на то что их, как верили современники, посадил Господь.[75] Здравые основания для мессианского спасения — религиозно–этические, а не националистические. Иоанн в резких выражениях советовал религиозным вождям Израиля (Мф. 3:7) бежать от грядущего гнева, как бегут от огня змеи. Здесь вновь используется характерный для Ветхого Завета эсхатологический язык.[76] Иудейские мыслители той эпохи ждали Божьего гнева, но полагали, что падет он на язычников. Иоанн утверждает, что гнев коснется и тех иудеев, которые не покаются.

Примеры изменений, которых требовал Иоанн, приводятся у Луки. Богатые должны помогать нуждающимся. Сборщики налогов, вместо того чтобы вымогать у людей последнее, должны ограничиваться установленной суммой. Такие требования «шли вразрез с общественно–экономическим устройством, частью которого они являлись».[77] Солдатам он велел довольствоваться своей зарплатой и не грабить.

Трудности возникают при попытке уточнить, как крещение Иоанна соотносилось с прощением грехов. Многие ученые придают крещению значение таинства; это «священный акт очищения, который обеспечивает как отпущение грехов… так и обращение».[78] Марк (Мк. 1:4) и Лука (Лк. 3:3) говорят о «крещении покаяния для (eis) прощения грехов». Лк. 3:3 показывает, что «покаяние для (eis) прощения грехов» — сложная фраза, и, вероятно, мы должны понимать весь пассаж в Лк. 3:3 как описание крещения, где eis относится только к покаянию. Не крещение покаяния ведет к прощению грехов, но крещение Иоанна — выражение покаяния, ведущего к прощению грехов. [79]


Учение Иоанна Крестителя

Среди ученых нет единого мнения по поводу источников крещения Иоанна. Некоторые (Робинсон, Браун, Скоуби) полагают, что Иоанн в видоизмененной форме использовал для своего крещения покаяния омовения кумранитов. Скоуби большое внимание уделяет «Учебнику воспитания» (1QS2:25 — 3:12), где обнаруживает запись об омовении–инициации (крещение).[80] Однако не вполне ясно, существовало ли у кумранитов особое омовение–инициация. Контекст этого отрывка заставляет думать, что речь идет о ежедневном омовении людей, которые уже являются членами секты.[81] Тем не менее вполне возможно, что Иоанн превратил кумранские омовения в эсхатологический обряд, который совершается один раз и не может быть повторен.

Другие видят источник в крещении прозелитов. Язычник, принимающий иудаизм, должен был подвергнуться ритуальному омовению (крещению) и обрезанию, а также принести жертву. Осложняется все тем, что неизвестно, сохранилось ли крещение прозелитов в новозаветные времена. Иногда такую возможность отрицают,[82] однако специалисты по иудейской литературе утверждают обратное.[83] В Мишне погружение прозелитов в воду обсуждается школами Гиллеля и Шаммая,[84] из чего следует, что этот обряд дожил почти что до новозаветного времени.

Некоторые ученые находят слишком парадоксальным, чтобы Иоанн обходился с иудеями так, словно они были язычниками,[85] но, возможно, именно в этом и состояла суть его крещения. Близилось Царство Божье, а это означало, что иудеи больше не смогут искать спасения в том, что они — потомки Авраама; что у иудеев, если они не покаются, возможности попасть в Царство Божье не больше, чем у язычников; что и иудеи, и язычники должны покаяться и засвидетельствовать покаяние крещением.

Между крещением Иоанна и крещением прозелитов прослеживается определенное сходство. В обоих случаях кандидаты полностью погружались в воду. Оба вида крещения включали в себя этический элемент — крестящийся должен был полностью порвать со своим прошлым и посвятить себя новой жизни. Оба эти обряда были инициацией и вводили человека в новое общество: в одном случае — в общество иудеев, в другом — в общество людей, готовых принять спасение грядущего Царства Мессии. Оба, в отличие от обычных иудейских омовений, совершались раз и навсегда.

Но между этими двумя видами крещения есть и несколько отличий. Крещение Иоанна было по своему характеру эсхатологическим, т.е. его raison d'etre можно определить как подготовку людей к грядущему Царству. Именно в силу этого крещение Иоанна невозможно было повторить. Самое же главное отличие состоит в том, что крещение прозелитов распространялось только на язычников, тогда как Иоанн крестил иудеев.

Возможно также, что кумранское прозелитское крещение здесь ни при чем и что крещение Иоанна восходит к обрядовым омовениям Ветхого Завета. Священники совершали омовения, готовясь к служению в святилище, а простые люди — в самых разных строго оговаривавшихся случаях (Лев. 11 — 15; Чис. 19). Многие известные пророческие высказывания содержат призыв к моральному очищению, отождествляемому с водным омовением (Ис. 1:16; Иер. 4:14), в некоторых из них предвосхищается очищение, которое произведет Бог в последние времена (Иез. 36:25; Зах. 13:1). Более того, в Ис. 44:3 дар Духа связывается с будущим очищением. Какими бы ни были источники крещения Иоанна, ритуалу погружения он придает новое значение, призывая к покаянию перед лицом грядущего Царства.


Иисус и Иоанн

Значение служения Иоанна Иисус объясняет в сложном по содержанию отрывке в Мф. 11:2 и далее. После заключения в темницу Иоанн посылает своих учеников к Иисусу с вопросом: Христос Он или нет. Многие в связи с этим считают, что, находясь в темнице Ирода Антипы, Иоанн испытал разочарование и усомнился в истинности своего призвания и служения. А между тем Мф. 11:2 дает нам ключ к разгадке: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых…». Дело в том, что Иоанн ожидал совсем другого. Не было никакого крещения, ни Духом, ни огнем. Не настало Царство. Мир остался таким, как прежде. Иисус проповедовал любовь, исцелял больных — и все. Не к этому готовился Иоанн. Он никогда не сомневался в своем призвании и вести; он лишь усомнился, Иисус ли — Та Личность, что принесет миру Царство с его апокалиптическим могуществом.

В ответ Иисус заявляет, что мессианское пророчество Ис. 35:5–6 исполнилось в Его миссии. Настали дни мессианского искупления. Далее Он восхваляет Иоанна; это — величайший из живших когда–либо людей, однако последний в Царстве Небесном будет более великим, чем он. «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное biazetai [об этом см. с. 86 и далее]… ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:11,13). Затем Иисус утверждает, что Иоанн — это Илия, возвещающий день Господа (Мал. 4:5). Нельзя сказать наверняка, означает ли выражение «от дней Иоанна Крестителя» начиная со времен Иоанна (включая их) или же после времен Иоанна (исключая их). Уинк придает этой строке большое значение, утверждая, что предлог аро в темпоральных конструкциях всегда предполагает включение текущего момента. По его толкованию, здесь имеется в виду, что Царство уже началось во времена Иоанна.[86] Однако, на наш взгляд, это не совсем так. В Мф. 1:17 временной отрезок «от Давида до переселения» включает в себя то, что фактически было после Давида, но до переселения; Давид принадлежит к периоду «от Авраама до Давида». Выражение «истого дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22:46) означает «после того дня», сам же «тот день» исключается. В тот день они задавали Иисусу вопросы. Более того, судя по контексту, Иоанн не принадлежит Царству, хоть и является величайшим из пророков. Меньший в Царстве Божьем больше Иоанна (Мф. 11:11).[87] Мы считаем, что Иисус хотел назвать Иоанна величайшим из пророков; в самом деле, он — последний пророк. Им завершается эпоха закона и пророков. После Иоанна в мир приходит Царство Божье, и последний человек в эту новую эпоху более благословен, чем Иоанн, потому что наслаждается личным общением с Мессией и Его благословениями. Иоанн — глашатай, возвещающий конец старой эпохи и зарю новой.


Иоанн в четвертом евангелии

Рассказ о служении Иоанна в четвертом евангелии весьма отличается от изложения тех же событий в синоптических евангелиях, ибо Иоанн описывает Грядущего как Агнца Божьего, принимающего на Себя все грехи мира (Ин. 1:29). Современные критики обычно рассматривают Евангелие от Иоанна как радикальное переистолкование служения Иоанна Крестителя, сделанное христианской церковью в свете действительного служения Иисуса. (См. примечание издателя на с. 283.) Апокалиптическое провозглашение откладывается ради сотериологии. Поэтому рассказ Иоанна — не история, а богословское переистолкование.[88] Но такой вывод совершенно не очевиден, тем более что его сторонники не учитывают некоторых важных фактов. В повествовании соблюдены историческая последовательность и психологическая достоверность. События, описанные в синоптических евангелиях, в Евангелии от Иоанна подразумеваются. Это ясно видно из Ин. 1:32–33, где крещение Иисуса уже произошло и миссия священников и левитов, подвергающих сомнению авторитет Иоанна, приводит к некоторым событиям, описанным в синоптических евангелиях. Нельзя сказать, что в четвертом евангелии излагается другая история, — оно следует независимой традиции.

Дальнейшее провозглашение мессианского служения Крестителя следует понимать как собственное толкование Иоанном опыта крещения Иисуса в свете пророческого озарения. Надо помнить, что, хотя сходство служения Иоанна с современными ему эсхатологическими и апокалиптическими идеями в синоптических евангелиях велико, отличия не менее велики и поразительны. «Мистерию пророческого видения и божественного вдохновения» не объяснить, оставаясь в рамках натуралистической методологии.[89] Следовательно, историк–христианин не станет отрицать ее реальность, потому что это — один из основных фактов библейской истории. То же самое пророческое вдохновение, которое сподвигло Иоанна провозгласить неотвратимость божественных деяний, направленных на мессианское спасение, сейчас, в свете знания об Иисусе, побуждает его говорить дальше. Когда Иисус пришел к Иоанну за крещением, Иоанн увидел, что стоит перед человеком, качественно отличающимся от других людей. У Иисуса не было грехов, в которых Он мог бы исповедоваться, и не было вины, в которой Он мог бы покаяться. Мы не можем сказать, признал ли Иоанн Иисуса безгрешным на основании разговора с Ним или только посредством пророческого откровения. Возможно, здесь было и то и другое. В любом случае, Иоанн был убежден в своей собственной греховности по сравнению с безгрешностью Иисуса. Тем не менее Иисус настаивал на крещении, посредством которого «надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). В момент крещения Бог показал Иоанну, что Иисус не только безгрешен, но и на самом деле Тот Грядущий, Которого Иоанн предвещает (Ин. 1:31–33). Далее, размышляя о значении этих событий, с помощью Духа он добавил новые черты к своему посланию: Грядущий — это Агнец Божий, Который берет на Себя все грехи мира.[90]

Другой элемент описания Иоанном Грядущего, согласно переводу RSV, — то, что Он является Сыном Божьим (Ин. 1:34). Тем не менее в переводе NEB это место передается как «Избранник Божий», и такой вариант прочтения считают правильным Браун и Моррис.[91] Они ссылаются на еще один вариант текста, существенно иной, который находится в папирусе, вероятно относящемся к III веку, и определенно присутствует в первоначальном тексте Синайского кодекса, древнелатинском и древнесирийском переводах и у некоторых отцов церкви. Как указывают и Браун, и Моррис, замену «Божьего Избранника» на «Божьего Сына» объяснить было бы нетрудно, в то время как обратная замена вряд ли была бы оправданна. Если мы примем такое прочтение, то Иоанн говорит, что Иисус призван Богом, в чем нет никакой богословской проблемы.


3. Зачем нужно Царство: мир и человечество

Вскоре после крещения Иоанном Крестителем Иисус начал Свое служение, провозглашая Царство Божье. Марк описывает начало этого служения так: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:14–15). Матфей, подводя итоги этого служения, пишет: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23). Лука рассказывает об эпизоде в Назарете, когда Иисус прочел пророчество о пришествии помазанника Духом Господа, Который будет провозглашать благоприятное лето Господне, а затем объявил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:18–21). Мы не сможем понять послание и чудеса Иисуса, если не истолкуем их в контексте Его взглядов на мир и человечество, а также на грядущее Царство.


Эсхатологический дуализм

Литература: G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 83–97; D.S.Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 264–71; P.Hanson, The Dawn of Apocalyptic (19722); L.Morris, Apocalyptic (1972); G.E.Liadd, «Apocalyptic and NT Theology», in Reconciliation and Hope, ed. R.Banks (1974), 285–96; C.Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (1982), 156–89.


Ветхозаветные пророки ждали дня Господня и пришествия Господа, Который очистит мир от зла и греха и установит совершенное Божье Царство на земле. Таким образом, в Ветхом Завете мы обнаруживаем противопоставление текущего положения вещей и искупленного миропорядка в Царстве Божьем.[92] Разница между старым и новым порядком описывается по–разному, с разной степенью сходства и различия; Амос (Ам. 9:13–15) обрисовывает Царство в весьма мирских выражениях, а Исайя говорит о новом порядке как о новых небесах и новой земле (Ис. 65:17).

Идея нового искупленного порядка по–разному подается в поздней иудейской литературе. Иногда о Царстве Божьем говорится как о чем–то земном, словно новый порядок является лишь усовершенствованным старым;[93] иногда оно предполагает радикальное преображение всего старого, и тогда новый порядок описывается трансцендентальным языком.[94] У некоторых из поздних апокалиптиков за учреждением временного земного царства следует вечный преображенный порядок.[95]

Историческое развитие образа привело даже к возникновению новой идиомы — этот век и Век Грядущий.[96] Мы не можем с точностью проследить, как возникло это выражение. Впервые оно, пожалуй, употребляется в 1 Еноха 71:15, где имеется в виду «грядущий мир»; по–видимому, от еврейского olam habba' — грядущий век.[97] Идиома вошла в широкое употребление в иудейской литературе только в 1 веке по Р.Х. в книгах 3 Ездры и Апокалипсисе Варуха.[98]

Выражение о двух веках распространилось в раввинской литературе начиная с Пиркей Авод, содержащего высказывания раввинов с III века до Р.Х.[99] По всей видимости, употребляться оно стало не ранее чем с конца I века по P. X.[100]

Каким бы ни было происхождение данного конкретного выражения, идея, которую оно передает, восходит к ветхозаветному противопоставлению настоящего мира и будущего искупленного порядка. Все послание и служение Иисуса, как они представлены в синоптических евангелиях, дается в этом обрамлении. Полностью идиома встречается в Мф. 12:32: «Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Какое бы место ни занимало это выражение в формулировке Матфея,[101] он вкладывает его в уста богатого юноши, который просит указать ему путь к вечной жизни. В последующих разговорах с учениками Иисус противопоставляет их положение «во время сие» с вечной жизнью, которую они испытают «в веке грядущем жизни вечной» (Мк. 10:30). Словосочетание «время сие» (en to kairo touto) — синоним «этого века» (см. Рим. 8:18).

Как правильно объясняет Кульман, основой истории искупления является эсхатологический дуализм.[102] В Новом Завете нет слова «вечность», и нам не следует представлять себе вечность на греческий манер, т.е. как нечто, отличное от времени. Согласно Библии, вечность — это бесконечное время. В эллинизме люди жаждали освободится из круга времени, чтобы попасть в безвременный мир вне его,[103] но в библейском представлении и сейчас, и в будущем люди существуют во времени. Отк. 10:6, передаваемое в переводе AV как «времени больше не будет» (синод.: «времени уже не будет»), в RSV поправляется на «не будет больше промедления». Во всем Новом Завете идея вечности передается либо выражением eis ton aiona, что переводится как «вовек» (Мк. 3:29), либо eis tous aionas (Лк. 1:33,35), а иногда — eis tous aionas ton aionon (Гал. 1:5; 1 Пет. 4:11; Отк. 1:18) — «вовеки веков».

Грядущий Век и Царство Божье иногда являются взаимозаменяемыми терминами. В ответ на вопрос богатого юноши, как ему получить жизнь вечную, Иисус указывает, что вечная Жизнь — это жизнь в Грядущем Веке (Мк. 10:30). Грядущий Век всегда рассматривается с точки зрения искупительного замысла Божьего, связанного с человечеством, а не с позиций неправедных. Достижение этого «века», т.е. Века Грядущего, — благословение, которое Бог приготовил для Своего народа. Он начнется с воскресения мертвых (Лк. 20:35), и смерти после того больше не будет. Те, кто доживет до этого времени, будут бессмертны, подобно ангелам. Только тогда они поймут в полной мере, что значит быть детьми Божьими (Лк. 20:34–36). Таким образом, жизнь в воскресении — это вечная жизнь — жизнь Грядущего Века — жизнь в Царстве Божьем.

Не только воскресение намечает переход от этого века к грядущему; парусил Христа также будет признаком завершения этого века (Мф. 24:3). Сын Человеческий придет с силой и великой славой, Он пошлет ангелов, чтобы собрать избранных со всех концов земли в Царство Божье (Мф. 24:30–31).

Излагая притчи о Царстве, Матфей трижды говорит о конце этого века(Мф. 13:39,40,49), но мысль об этом пронизывает все евангелия. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:36–43) противопоставляет происходящее в этом веке тому, что будет в Царстве Божьем. В этом веке пшеница и сорняки — христиане и грешники — живут вместе в одном обществе. Их разделение произойдет только в момент сбора урожая — суда. Тогда «делающие беззаконие» будут исторгнуты из Царства Божьего и понесут божественную кару, в то время как «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:42–43).

Природа этого века такова, что он противоположен Грядущему Веку и Царству Божьему. Это показано в притче о разных типах почвы. Сеятель бросает семена — «слово о Царствии» (Мф. 13:19). Кажется, что это слово проросло во многих жизнях, но тревоги этого века (Мк. 4:19; Мф. 13:22) душат слово, и оно не приносит плода. С такой точки зрения этот век сам по себе не грешен; просто жизненные заботы века так поглощают людей, что они пренебрегают посланием о Царстве Божьем и становятся грешниками.

Павел идет дальше Иисуса и говорит о «настоящем лукавом веке» (Гал. 1:4). Мудрость этого века не может привести к Богу (1 Кор. 2:6). Он увещевает римлян не приспосабливаться к этому веку, но преображаться с помощью новой силы, которая действует в верующих во Христа (Рим. 12:2). Все это соответствует представлению о двух веках, которое появляется в синоптических евангелиях.

В этом эсхатологическом дуализме Иисус и Павел придерживались того же самого отношения к миру, что преобладало в иудаизме. Это отношение к истории по сути своей апокалиптично. Некоторые ученые считают этот взгляд неестественным развитием подлинной еврейской пророческой надежды, рассматривавшей мирское царство в рамках истории. Тем не менее можно утверждать, что ветхозаветная пророческая надежда на пришествие Царства всегда предполагала катастрофическое вмешательство Бога и всегда говорила как о сходствах, так и об отличиях старого и нового порядка.[104] Вос полагал, что эсхатологический дуализм, возникший в иудаизме, был посредством божественного откровения принят авторами новозаветной эпохи.[105] Если это так, то мы имеем дело с вполне естественным развитием ветхозаветной пророческой надежды.

Короче говоря, этот век, продолжающийся с момента сотворения по день Господень, который определен в евангелиях как парусии Христа, воскресение и суд, является веком смертного и слабого человеческого существования, зла, смерти и греха. Грядущий Век принесет исполнение всего, что значит Царство Божье; это будет век воскресения в вечную жизнь в Царстве Божьем. Все в евангелиях указывает на то, что жизнь в Царстве Божьем в Грядущем Веке будет жизнью на земле — но преображенной царственным правлением Бога, когда народ Его в полной мере получит божественные благословения (Мф. 19:28).

Следовательно, когда Иисус провозгласил пришествие Царства Божьего, Он опирался на наследие еврейско–иудейских мыслителей, считавших, что люди живут под властью греха, зла и смерти и что их надо от этого спасти. Провозглашение Им Царства Божьего включало в себя надежду, восходящую к ветхозаветным пророкам и предвещающую новый век, когда все зло века настоящего будет очищено посредством воздействия Бога на человеческое и земное существование.


Мир духов

Литература: A. Fridrichsen, «The Conflict of Jesus with the Unclenn Spirits», Theology 22 (1931), 122–35; W. O. E.Oesterley, «Angelology and Demonology in Early Judaism., in A Companion to the Bible, ed. T.W.Mnnson (1939), 332–47; E.Langton, Cvod and Evil Spirits: A Study of the Jewish and Christian Doctrine (1942); G.II.C.MacGregor, «Principalities and Powers», NTS 1 (1954). 17–28; G.B.Gaird, Principalities and Powers (1956); J.Kallas, The Significance of the Synoptic Miracles (19Gl); T.Ling, The Significance of Satan( 1901); II.Schlier, Principalities and Powers in the NT U.S. Russell, «Angels and Demons», The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 235–62; W. Manson, «Principalities and Powers: The Spiritual Background of the Work of Jesus in the Synoptic: Gospels», Jesus and the Christian (1967), 77–90; J.G.Kallns, Jesus and the Power of Satan (1908); C.B. Bass, «Satan and Demonology in Eschntological Perspective», in Demon Possession, ed. J. W.Montgomery (1970), 364–71; J. D.G. Dunn nnd G.H.Twelf tree, «Demon–Possession nnd Exorcism in the NT», Churchman 94 (1980), 210–25; R.Yates, «The Powers of Evil in the New Testament», EQ 52 (1980), 97–111; W.Wink, Numing the Powers (1984); G.H.Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism Then and Now (1985); W.Wink, Unmasking the Powers (1980); A.G. Van Aarde, «Demonology in NT Times», in Like a Roaring Lion, ad. P.de Villiers (1987), 22–37; W.Wink, Engaging the Powers (1992).


Сатана

После Своего крещения Иисус, ведомый Духом, отправился в пустыню, где подвергся дьявольскому искушению (Мф. 4:1). Одно из искушений заключалось в том, что сатана взял Его на очень высокую гору — вероятно, это происходило в Его воображении — и показал все царства этого мира с их славой. Затем дьявол сказал Иисусу: «Тебе дам власть над всеми сими [царствами] и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк. 4:6). В синоптических евангелиях сатана[106] изображается как сверхъестественный злой дух, возглавляющий войско подчиненных ему злых духов, называемых бесами. Следовательно, он — «бесовский князь» (Мк. 3:22).

Все эти понятия присутствуют в Ветхом Завете, где Бог изображен окруженным небесным сонмом духов, которые служат Ему и исполняют Его поручения (Пс. 81:1; 88:7; Дан. 7:10). Многие ученые видят во Вт. 32:8,.где в RSV стоит «сыны Божьи», отражение представления о том, что Бог надзирает за народами с помощью подчиненных Ему духов.[107] В Книге Иова сатана — один из этих «сынов Божьих» (Иов 1 — 2), и он предстает перед Богом, чтобы обвинить Иова и получить разрешение подвергнуть его испытанию. В 1 Пар. 21:1 сатана толкает Давида на грех.[108]

В иудейских писаниях, относящихся к периоду между двумя заветами, тема злых духов процветала. Сатаной главу этих духов называют редко; встречаются такие имена, как Мастема, Азазель, Семиаза, Велиар и Асмодей. В кумранских текстах его чаще всего именуют Велиал. Слово «бесы» не используется, но главному злому духу подчинены воинства злых духов. У Еноха это духи великанов, которые произошли от союзов падших ангелов, называемых «стражами», с женщинами (1 Ен. 15). Эти злые духи — источник всего зла на земле. Падение ангелов описано в 1 Еноха 6, где приводятся имена восемнадцати их вождей, всеми ими командовал Семиазаз. Они сошли с небес на землю, потому что пожелали смертных женщин и сочетались с ними. Эти ангелы научили людей всему; и вся земля была развращена их деяниями, в особенности Азазелем, которому приписывается грех (1 Ен. 10:8). Иногда у Еноха при обозначении злых духов встречается слово сатана, такие духи обвиняют людей, как в Ветхом Завете (1 Ен. 40:7; 65:6), и искушают, вводя их во грех (1 Ен. 69:4 и далее).[109] Их глава, сатана, упомянут дважды (1 Ен. 54:3,6).

Основная функция сатаны в евангелиях — сопротивление искупительному замыслу Бога. В повествовании об искушениях он претендует на власть над миром, и Иисус не сомневается в этой власти. Искушение заключается в попытке отвлечь Его от божественной миссии Страдающего Раба и заставить предаться сатане. Та же мысль, но отчетливее, звучит у Павла, который называет сатану «богом века сего» (2 Кор. 4:4). Такое же богословие царства зла мы находим в иудаизме. В Завете Дана настоящее описывается как «царство врага» (Зав. Дан. 6:4). В «Учебнике воспитания» об этом веке говорится как о времени «владычества Велиала» (1QS 1:17,23; 2:19), как и в «Свитке Войны» (1QM 14:19). Та же мысль отражена в Мф. 12:29, где Иисус вторгается в «дом сильного» — этот век, — чтобы расхитить вещи его.

Ни в иудаизме, ни в Новом Завете антитеза царства зла и Царства Божьего не превращается в подлинно дуалистическую. Падшие ангелы беспомощны перед лицом Бога и Его ангелов. В Новом Завете все духовные силы — творения Бога и, следовательно, подчинены Его силе. В апокалиптической литературе они погибают в день суда.

Учение о сатане и бесах имеет несколько богословских следствий. Зло навлекает на людей не Сам Бог, не слепой случай и не капризная судьба. Зло коренится в самом человеке. Но оно при этом — сильнее, чем люди. Однако зло — это не хаотичный конфликт сил, как в анимизме, оно направлено на то, чтобы помешать воле Божьей. Более того, сотворение духовных сил, способных занять враждебную по отношению к Богу позицию, не случайно. «Если удалить фантастические и мифологические ответвления апокалиптической схемы, остается центральный постулат, на котором основаны все попытки найти удовлетворительное решение проблемы зла, а именно — что это цена, которую надо уплатить за свободу».[110]

В синоптических евангелиях деятельность сатаны рассматривается с нескольких точек зрения. В одном случае о женщине, которая восемнадцать лет была калекой, говорится как об одержимой сатаной (Лк. 13:16). Но в основном сатана действует в этической сфере. В притче о пшенице и сорняках, которые метафорически обозначают смешанное общество этого века, пшеница подразумевает «сынов Царствия», а сорняки — «сынов лукавого» (Мф. 13:38). Здесь общество разделено на два противодействующих класса: тех, кто слышит и принимает слово о Царстве, и тех, кто не знает или отвергает его. Более того, задача сатаны — по возможности изгнать слово о Царстве из сердец, которые ожесточены и не хотят принимать его (Мк. 4:15). Он пытался своими искушениями отвлечь Иисуса от Его искупительной миссии и через Петра внушал Ему, что Мессия не должен страдать и умереть (Мк. 8:33). Сатана вошел в Иуду, побудив его выдать Иисуса священникам (Лк. 22:3). Он хотел также внушить Петру сомнения в подлинности его веры (Лк. 22:31). Тогда замыслы сатаны были расстроены благодаря молитве Иисуса.

Сатанинское зло создает космический фон для миссии Иисуса и провозглашения Им Царства Божьего. По поводу существования злого духа ни наука, ни философия ничего сказать не могут. На самом деле, поверить в то, что за всем злом мировой истории стоит некий злой дух, даже легче, чем поверить в существование доброго духа — Бога. Наша задача в первую очередь — показать, что богословие Царства Божьего по своей сути является богословием конфликта и победы над царством сатаны.

Очень важен один момент. Нигде, ни в синоптических евангелиях, ни в других местах Нового Завета, нет проявлений умозрительного интереса к сатане или бесам, как бывает у некоторых иудейских апокалиптиков, когда они дают сатане разные имена. Новый Завет подходит к сатане в первую очередь с чисто практическими целями, в связи с искуплением. Он признает сверхъестественную силу зла и заботится об избавлении людей Богом во Христе от этих злых сил.


Бесы

В синоптических евангелиях самым характерным свидетельством власти сатаны является способность бесов овладевать личностями людей. Понятно, что бесы представлены сверхъестественными злыми духами. В самом начале Своего служения в Капернауме Иисус лицом к лицу столкнулся с бесовской силой. Бес тут же узнал Иисуса и сказал Ему: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). Иудаизм подспудно пронизан ожиданием, что сатанинские силы будут уничтожены в конце времен, когда настанет Царство Божье. Бес признал в Иисусе сверхъестественную силу и способность сокрушить сатанинскую власть здесь и сейчас.

Одержимость бесами проявлялась по–разному. Иногда она сопровождалась расстройствами физического свойства: глухотой (Мф. 9:32), слепотой и глухотой (Мф. 12:22), эпилепсией (Мф. 17:15,18). Только в одном месте одержимость бесами идентифицируется с умственным заболеванием. Очевидно, одержимый из земли Гадаринской, который жил среди могил и обладал нечеловеческой силой, был умственно нездоров. Говорится, что после исцеления человека этого нашли одетым и в здравом рассудке (Мк. 5:15). Это значит, что человек этот был помешанным, но мы не можем утверждать, что тут речь шла о простом сумасшествии. Оно было вызвано тем, что чуждые силы сокрушили центр его личности.[111]

Однако было бы неправильно объяснять любую одержимость бесами просто как древнее обозначение того, что сегодня мы относим к различным формам заболевания. В синоптических евангелиях одержимость бесами встречается и отдельно от других заболеваний. Иисус исцелял больных и одержимых (Мк. 1:32). Одержимость — это не эпилепсия и не паралич (Мф. 4:24), не проказа (Мф. 10:8). Тем не менее изгнание бесов было одним из наиболее ярких проявлений могущества Иисуса. В те времена были маги и волшебники, которые претендовали на умение изгонять бесов.[112] Вера в бесов и их изгнание в древнем мире в значительной мере были связаны с волшебством. Иисус же, напротив, изгонял их исключительно словом: «Что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк. 1:27).

Для многих современных толкователей роль экзорцизма в служении нашего Господа стала камнем преткновения. Так как библейское богословие — предмет прежде всего описательный, наша основная задача — установить, какой была миссия Иисуса в ее историческом контексте; и мы, как оказывается, неминуемо придем к выводу, что послание Иисуса о грядущем Царстве Божьем предполагает сражение со злом и покорение его духовного царства. Вместе с тем, мы не можем не обращать внимания на применение новозаветного богословия в наше время.

Некоторые ученые допускают, что Иисус верил в сатану и бесов, но представляют это просто как приспособление к нравам эпохи, никоим образом не отражающее содержание учения Иисуса; таким образом, утверждение, что бесов не существует, никак не ставит под сомнение Его авторитет учителя. Замысел Иисуса был этическим, и Он использовал понятия Своего времени как символы для достижения этических целей. Он не собирался давать нам информацию о существовании или поведении сверхъестественных существ.[113] Такое объяснение совершенно неадекватно.[114]

Другое толкование похоже на первое. Иисус был сыном Своего времени и заблуждался, веря в бесов. То, что древние называли одержимостью, на самом деле было умственным расстройством, и современный человек описал бы одержимость бесами как симптомы естественной болезни.[115] Мак–Кэсленд утверждает, что Иисус был мудрым и высокоморальным человеком. Он действительно был очень авторитетен, Его вел Дух Святой. Но если это так, возникают серьезные трудности, когда мы допускаем, что Иисус заблуждался, веря в существование бесов, ибо экзорцизм был в служении Иисуса не второстепенным моментом, но проявлением великого замысла грядущего Царства Божьего в этом лукавом веке. Мы должны признать, что изгнание бесов было сознательным участием Иисуса в конфликте, протекающем в духовном мире, конфликте, который отражает самую суть послания Мессии. Сказать, что «бесы и ангелы для Благой Вести Иисуса — лишь второстепенные иррациональные элементы, не обладающие явным значением для учения в целом»,[116] — значит войти в противоречие с фактической стороной евангелий. Бесовский элемент совершенно необходим для понимания того, как Иисус представлял Себе грех и потребность человечества в Царстве Божьем. Люди находятся в рабстве у некоей личной силы, которая сильнее их. Сама суть послания Господа нашего — необходимость спасти людей от цепей сатанинского царства и привести их в Царство Божье. Если мы не принимаем этого во внимание, мы не учитываем важнейших фактов Благой Вести.

Третье толкование идет дальше, чем два первых. Оно гласит, что библейское представление о бесах истинно: в человеческом опыте присутствует бесовский элемент. «Когда мы обращаемся к истории, мы часто видим, что она не просто безлична и незначительна, но иррациональна и безумна. Лицо, которое оттуда глядит на нас, часто похоже на ненормальное. Разумеется, люди, когда Иисус на них глядел, не всегда представали перед Ним как разумные моральные единицы или самодостаточные автономные духи; Он видел их души как поле битвы, театральную сцену или арену, где происходят трагические столкновения между враждебными космическими силами, Святым Духом и сатаной».[117]

Конечно, на протяжении истории церкви вера в бесов и ведьм заставила суеверных людей совершить много зла. Но хотя этим понятием часто злоупотребляли, ни наука, ни философия не могут доказать или разумно обосновать, что сверхъестественных созданий или духов не существует. Если мы по a priori рационалистическим причинам будем отвергать веру Иисуса в существование царства злых духовных сил, трудно будет понять, почему нам не отказаться и от веры Христа в личного Бога или не подойти с тем же ко всей современной литературе.[118] Если принять во внимание теории приспособления, умственных заболеваний и влияния могущественной личности, «для нас приоткроется часть тайны и мы распрощаемся со множеством вопросов без ответов».[119]


Мир

Хотя Иисус и разделял характерное для Нового Завета в целом представление об этом веке как царстве сатаны, Он не считал сотворенный мир злом. Греческий дуализм противопоставлял ноуменальный мир, к которому принадлежит душа человека, миру феноменальному, включающему в себя человеческое тело. Мудрец — это тот, кто так воспитал свой ум и укротил аппетиты тела, что душа освободилась от своей оболочки, влияния материального мира. У поздних мыслителей–гностиков материальный мир ipso facto является царством зла. Еврейские же мыслители, со своей стороны, рассматривали мир как Божье творение, благое само по себе, хоть и обезображенное злом.

Иисус разделял иудейскую точку зрения на мир. Он считал Бога Творцом, а человечество и мир — Его творением (Мк. 13:19; Мф. 19:4). Иисус постоянно приводит примеры из мира природы, чтобы проиллюстрировать Свое учение, причем упорядоченность природы служит доказательством неизменной и неустанной заботы Бога о Своих созданиях.[120] Бог не только сотворил мир, но и поддерживает его. Он одевает лилии полевые и питает птиц (Лк. 12:22 и далее). Он заботится даже о воробьях — самых незначительных из птиц (Лк. 12:4–7). Бог заставляет солнце светить для добрых и злых и проливает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Он — Господь небес и земли (Лк. 10:21). В учении и поведении Иисуса нет отрицания мира или аскетизма. Он даже навлек на Себя гнев религиозных пуристов Своего времени из–за привычки есть с людьми, которые считались нечистыми (Мф. 9:10; Лк. 15:1–2). Он часто использовал метафорическое сравнение с пиром, говоря о радостях эсхатологического Царства Божьего.[121] Его даже обвиняли в том, что Он «любит есть и пить вино» (Мф. 11:19). Несмотря на то, что сатана — правитель века сего, мир по–прежнему остается Божьим. Само по себе в творении ничто не плохо, и человеческие страдания вызваны не телесными желаниями. Иисус учил Своих апостолов верить, что Бог удовлетворит их физические потребности.

В то же время высшее благо человечества не может быть обретено на уровне творения. Здесь его достоянием может стать лишь то, что «он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мк. 8:36). В данном контексте «мир» (kosmos) — это не физический мир и не мир человечества, но вся совокупность земного человеческого опыта. Достичь на человеческом уровне всего желаемого — не зло, но это ничего не дает для подлинной жизни человека. Человек может добиться всего на этом уровне, но пренебречь своей истинной жизнью, которую возможно обрести только в общении с Богом. Когда богатства этого мира становятся высшей целью человека и вытесняют божественное, они превращаются в орудие греха и погибели (Лк. 12:16–21,30). Такое легко может случиться с теми, кто любит свое имущество. Только Богу, помогающему людям думать прежде всего о Себе, под силу преодолеть природой заложенную в человеке любовь к миру (Мк. 10:27).


Человечество

Старое либеральное толкование человечества оказало существенное влияние как на богословские, так и на пасторские круги. «В сочетании этих идей — Бог Отец, Провидение, положение человека как сына Божьего, бесконечная ценность человеческой души — выражена вся Благая Весть».[122] «Сама идея семьи — отцовство, сыновство, братство — представляет собой унифицирующее понятие учения о человеческой природе; все остальное мы может оценивать на основании этих понятий, в том числе — и в целом представление о Царстве Божьем».[123] Робинсон проводит разграничение между временным и внешним — и постоянным в учении Иисуса. Эсхатология относится к временным элементам; постоянное — это отношения людей и Бога как детей и Отца. Из этой постоянной идеи он делает четыре вывода. Во–первых, это высшая ценность людей как детей Божьих. В глазах Бога человеческая жизнь уникальна и бесценна. Во–вторых, это обязанности людей как детей Божьих. Человечество обязано относиться к Богу с сыновним почтением и повиновением. В–третьих, из этого естественным образом следует вывод о «братстве человечества». Это универсальное братство, потому что Бог — всеобщий Отец. В–четвертых, он признает, что грех разрушил отношения между Отцом и сыновьями, тем не менее Бог все равно остается Отцом. Миссия Иисуса — восстановить то, что в идеале и так принадлежит человечеству.[124]

Однако представление Иисуса о человечестве здесь передано неверно. Мы увидим позже (см. с. 101–103), что в то время как отцовство Бога является одним из основных элементов представления Иисуса о Боге, Он никогда не говорит о Боге как об Отце кого–либо из Своих учеников. Отцовство — это дар Царства Божьего.

Действительно, Иисус считает, что человечество обладает большей ценностью, чем животный мир. Хотя люди тоже Божье творение, они ценнее, чем птицы в небесах или полевые лилии (Мф. 6:26–30; 10:31). Бог заботится о людях; даже волосы на их головах Им сочтены (Мф. 10:30).

Как Божьи творения, люди должны служить Богу. Они не могут предъявлять никаких претензий к своему божественному Творцу. Сделав все, что могут, они все равно не сделают ничего, что превышало бы их обязанности как рабов (Лк. 17:7–10). Как Божьи творения, люди полностью зависят от Бога. Они не могут сделать свои волосы белыми или черными; они не могут стать выше; они не могут определить продолжительность своей жизни (Мф. 5:36; 6:27). Человек может надеяться на свое имущество, но Бог может лишить богатого земледельца его богатства до того, как он успеет им насладиться (Лк. 12:16–21). Бог может отправить человека в ад (Мф. 10:28) и судить его в зависимости от его поведения и выполнения порученных ему заданий (Мф. 25:41 и далее).

Иисус считал всех людей грешниками.[125] Это доказывает тот факт, что Он призывает всех покаяться и последовать за Ним. Трагедия человеческого опыта не зависит от степени греховности людей; но все люди должны покаяться, иначе они погибнут (Лк. 13:1–5). Даже Израиль, народ завета, — грешники; Иисус пришел, чтобы искать и спасти их (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Когда Иисус говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мк. 2:17), или когда Он говорит о праведниках, которые не нуждаются в покаянии (Лк. 15:7), Он не имеет в виду, что есть действительно праведные люди, которым покаяние не нужно. Его слова — лишь отражение представлений религиозных иудеев, которые считали себя праведными и не слушали Его увещеваний. «Его намерением было сказать оппонентам, считавшим себя праведниками, а не грешниками, что Его призыв спасения обращен к тем, кто готов Его слушать, потому что осознает свою греховность. Ошибка Его оппонентов заключалась в том, что они не замечали своей греховности, в то время как Иисус полагал, что все люди, в том числе и эти "праведники", грешны».[126] Человек обретает свою подлинную ценность в отношениях с Богом. Притча о неразумном богаче учит нас, что человек не может довольствоваться в жизни запасами зерна или физическим комфортом; он должен копить также небесное сокровище (Лк. 12:15–21). Неразумно завоевать весь мир и утратить свою истинную жизнь (Мф. 16:26), которая обретается только в общении с Богом. Человечество, таким образом, сотворено для того, чтобы мы стали детьми Бога. Люди приятны Богу не сами по себе, потому что они — заблудшие грешники; но потому, что каждый человек способен откликнуться на Божью любовь и стать сыном Божьим. Только тогда, когда грешник кается, небеса ликуют (Лк. 15:7).


4. Царство Божие

Литература: J. Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (1892, Eng. ed. 1971); A. von Harnack, What Is Christianity? (1901); A.Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (1911); R.Bnltmann, Jesus and the Word (1934); T.W.Manson, The Teaching of Jesus (1935); C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom (1936); W.G.Kummel, Promise and Fulfilment (1957); R.Schnackenburg, God's Rule and Kingdom (1963); H. N.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963); G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (1964); B.E.Gartner, «The Person of Jesus and the Kingdom of God», Th Today 27 (1970), 32–43; R.Hiers, The Kingdom of God In theSynoptic Tradition (1970); J. Jeremias, NT Theology (1971); W.G.Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclomation of Jesus», in The Future of Our Religious Past, ed. J.Robinson (1972); B.Chilton, «Regnum Dei Deus Est», SJTh 31 (1978), 261–70; C.L.Mitton, Your Kingdom Come (1978); B.Chilton, God in Strength: Jesus' Announcement of the Kingdom (1979); R.Recker, «The Redemptive Focus of the Kingdom of God», CTJ 14 (1979), 154–86; A.J.Hultgren (ed.), «The Kingdom of God», WW (1982); D.C.Allison, The End of the Ages Has Come (1985); A.J.Borg, «A Temperate Case for a Non–Eschatologicnl Jesus», Forum 2 (1986), 81–102; G.R.Beasley–Murray, Jesus and the Kingdom of God (1986); C.C.Caragounis, «Kingdom of God, Son of Man and Jesus Self–Understanding», ТВ 40 (1989), 3–23; О. Be tz, «Jesus' Gospel of the Kingdom», in The Gospel in the Gospels, ed. P.Stuhlmacher (1991), 53–74.


Современные ученые практически единодушно придерживаются мнения, что Царство Божье — основная идея послания Иисуса. Марк начинает рассказ о миссии Иисуса словами: « После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покаетесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:14–15). Матерей подводит итоги этого служения так: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия» (Мф. 4:23). Лука в своем введении не упоминает Царства Божьего, но цитирует пророчество Исайи о пришествии Царства, после чего передает высказывание Иисуса: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21).


Толкования Царства Божьего

Литература: Обзоры истории толкований см.: G.E.Ladd, Crucial Questions about the Kingdom of God (1952), 21–60; H.N.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963), xi–xxxiv; N.Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (1963); G.Lundstrdm, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (1963); G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 3–38; B.Chilton (ed.). The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (1984); W Willis (ed.), The Kingdom of God in 20th Century Interpretation (1987).


Существует множество разных толкований Царства Божьего с бесконечным количеством разных деталей и подробностей. В период от Августина до реформаторов преобладающее представление о Царстве так или иначе было связано с церковью. Сейчас так мало кто думает, даже среди ученых–католиков. Церковь — это народ Царства, но отождествляться с самим Царством она не может.

С классическим вариантом старого либерального подхода можно ознакомиться, прочитав книгу Гарнака «Сущность христианства», где Царство Божье представлено как чисто пророческая вера, которой учил Иисус: отцовство Бога, «братство людей», бесконечная ценность индивидуальной души и этика любви. Очевидный апокалиптический элемент учения Иисуса был только оболочкой, обусловленной временем, а внутри этой оболочки содержалось Его истинное религиозное послание. Неэсхатологических толкований Царства Божьего — целый легион. Многие ученые понимали Царство прежде всего в свете личного религиозного опыта — как правление Бога в отдельной душе.[127]

В 1892 г. Иоганн Вайсс выпустил небольшого объема книжку под заголовком «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем»,[128] в которой он утверждает, что отношение Иисуса к Царству напоминало отношение иудейских апокалиптиков, — это и будущее, и эсхатология. Победа Царства Божьего над сатаной уже одержана на небесах; следовательно, Иисус провозглашает его пришествие на землю. Царство будет исключительно сверхъестественным деянием Бога, и когда оно настанет, Иисус будет божественным Сыном Человеческим.

Альберт Швейцер подхватил эту идею и истолковал всю жизнь Иисуса с точки зрения эсхатологического понимания Царства, пришествия которого Иисус ожидал в непосредственном будущем, — это толкование получило название konsequente Eschatologie (последовательной эсхатологии). Этическое учение Иисуса было создано только для краткого промежутка времени, остававшегося до конца века сего (временная этика), а не для обычной жизни людей в обществе. Царство не пришло, и Иисус умер в отчаянии и разочаровании. Для Швейцера «исторический Иисус» был именно таким — разочаровавшимся апокалиптиком I века.

Со времен Вайсса и Швейцера большинство ученых признавало, что апокалиптический элемент — суть, а не оболочка учения Иисуса, однако лишь немногие современные ученые рассматривают Царство исключительно с эсхатологической точки зрения. Исключение из правила — Ричард Хайерс. Рудольф Бультман принимает идею скорого прихода эсхатологического Царства правильным историческим толкованием послания Иисуса, но подлинное значение следует понимать в экзистенциальном ключе: близость и требования Бога.

В Великобритании наиболее авторитетным толкованием стала «реализованная эсхатология», предложенная Ч.Х.Доддом. Додд, в отличие от Гарнака, не просто сбрасывает со счетов апокалиптический язык; он трактует этот язык как серию символов, обозначающих некую реальность, недоступную для непосредственного человеческого восприятия. Царство Божье, описанное апокалиптическим языком, на самом деле представляет собой трансцендентальный порядок вне времени и пространства, а миссия Иисуса — принести его в историю. Это трансцендентная «иная полнота» вошла в историю. «Иная полнота» Додда носит скорее платонический, чем библейский характер. Это событие воплощает в истории все надежды пророков. Вот что понимает Додд под «реализованной эсхатологией». Додда критикуют за то, что он умаляет футуристический аспект Царства,[129] и в последних своих публикациях он признает, что Царство все же должно свершиться и «в не истории».[130] Однако многие ученые последовали за Доддом, считая, что наиболее яркая отличительная черта учения Иисуса — присутствие Царства.

Если в чем–то большинство ученых и достигло согласия, так это в представлении о Царстве как реально существующем настоящем и будущем. В. Г. Кюммель считает, что основное значение Царства — это эсхатон, новый век, аналогичный веку иудейских апокалиптиков. Иисус провозгласил, что этот новый век близок. Кюммель утверждает, что век этот уже присутствует, пока что только в образе Христа, но не Его учеников. Будущее эсхатологическое Царство уже проявилось в служении Иисуса. Не вполне понятно, каким образом, по Кюммелю, Царство может быть одновременно и будущим эсхатоном, и текущей деятельностью Иисуса. Другие ученые разрешили эту проблему, придя к выводу, что Царство — это будущее, но оно так близко, что его силу уже можно ощутить, — так рассвет предшествует солнечному дню;[131] иначе говоря, присутствовали признаки Царства, а не оно само.[132]

Иеремиас отстаивает другую позицию. Он хвалит Ч.Х. Додда за реальный скачок в истории толкования, которым стала теория о воздействии Царства на настоящее, однако он и критикует того же Додда за недостаточное внимание к эсхатологическому аспекту. Вместо «реализованной эсхатологии» Додда Иеремиас предлагает «эсхатологию в процессе реализации».[133] Иеремиас понимает все служение Иисуса как событие, посредством которого реализуется Царство. Он относит к этому периоду реализации даже Иоанна Крестителя, потому что Дух сошел на него, таким образом время спасения началось.[134] Весть Иисуса о Царстве Божьем и случаи чудесного изгнания Им бесов были проявлением Царства в истории. Однако Иисус ожидал неизбежного эсхатологического свершения Царства, которое включало бы в себя Его собственное воскресение и парусию. Иеремиас поддерживает мнение Додда: Иисус рассматривал Свое воскресение, парусию и свершение Царства как единое событие, в ходе которого проявляется триумф Бога.[135] Ученики на собственном опыте испытали парусию Иисуса, когда Он являлся им после воскресения.[136] Только после Пасхи ранняя церковь стала разделять парусию и воскресение.[137] Непросто заметить существенную разницу между взглядом Иеремиаса и подходом Додда, которого он критикует.

В определенных кругах евангельских христиан Америки и Великобритании широко распространился довольно новаторский взгляд на Царство. Приняв в качестве предпосылки, что все ветхозаветные пророчества об Израиле должны исполниться буквально, диспенсационалисты резко разграничивают между собой Царство Божье и Царство Небесное. Последнее — это правление небес (Бога) на земле и прежде всего относится к теократическому Царству, которое обещано Израилю в Ветхом Завете. Евангелие от Матфея рассказывает только об иудейской стороне Царства. Когда Иисус объявлял, что Царство Небесное близко. Он имел в виду земное теократическое Царство, обещанное Израилю. Но Израиль отказался от предложенного Царства, и, вместо учреждения Царства в Израиле, Иисус обратился к народу с новым посланием, предлагая мир и служение всем, кто в Него поверит, и начав формирование новой семьи верующих, не ограниченной никакими расовыми барьерами. Таинство Царства Небесного в Мф. 13 заключается в христианской вере как форме Божьего правления над всей землей, имеющего место между двумя пришествиями Христа. Закваска (Мф. 13:33) всегда символизирует зло; в Царстве Небесном — церкви верующих — истинное учение будет искажаться ложным. Нагорная проповедь — закон Царства Небесного; это Моисеев закон ветхозаветного теократического Царства, истолкованный Иисусом, и он должен действовать в Царстве земном. Царство Небесное, отвергнутое Израилем, станет реальностью по возвращении Христа, когда Израиль обратится и ветхозаветные обетования о возрождении Царства Давида исполнятся в буквальном смысле. Основная идея этого богословия в том, что существует два Божьих народа, Израиль и церковь, у которых разные судьбы, согласно двум божественным замыслам.[138]

В течение одного года (1963 — 1964) независимо друг от друга были написаны и вышли три книги, в которых Царство истолковывается в основном с точки зрения истории искупления. Царство — это царственное правление Бога. С ним связано два момента: исполнение ветхозаветных обетовании в исторической миссии Иисуса и завершение века и времени, ведущее к началу Века Грядущего.[139]


Царство Божье в иудаизме

Литература: J.Bright, The Kingdom of Cod (1953); S.Mowinckel, He That Cometh (1956); G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 41–97; P.D.Hanson, The Dawn of Apocalyptic (1979).


В Ветхом Завете нет выражения «Царство Божье», однако сама эта идея встречается у пророков. О правлении Бога как Царя там говорится с двух точек зрения. Бог часто называется Царем как Израиля (Исх. 15:18; Чис. 23:21; Вт. 33:5; Ис. 43:15), так и всей земли (4 Цар. 19:15; Ис. 6:5; Иер. 46:18; Пс. 28:10; 98:1–4). Хотя Бог — Царь и сейчас, есть места, где упоминается о дне, когда Он станет Царем и будет править Своим народом (Ис. 24:23; 33:22; 52:7; Соф. 3:15; Зах. 14:9 и далее).[140] Это ведет нас к выводу, что, хотя Бог и так является Царем, Он должен Царем стать, т.е. Его царственность должна проявиться в мире людей и народов.

О форме будущего Царства разные пророки говорят по–разному. Многие ученые различают в Ветхом Завете и иудаизме два различных типа надежды. Подлинно еврейская, пророческая надежда — это надежда на историческое царство, которым будет править потомок Давида, в земном понимании (Ис. 9; 11). Когда эта надежда ослабела после возвращения из изгнания, иудеи перестали ожидать исторического царства. Теперь они надеялись на апокалиптическое вмешательство Бога в лице божественного Сына Человеческого, Который установит всецело трансцендентальное Царство «вне истории» (Дан. 7). Автор этой книги уже говорил, что Царство в Ветхом Завете описывается весьма разнообразно, но всегда предполагает вмешательство Бога в историю и полную реализацию искупительного Божьего замысла. Царство — это всегда земная надежда, хотя земля освобождается от проклятия зла. Однако ветхозаветная надежда всегда носит этический, а не спекулятивный характер. Она позволяет свету будущего сиять в настоящем, чтобы Израиль мог столкнуться с историей здесь и сейчас. По этой причине ближайшее и далекое будущее соприкасаются. В ближайшем будущем Бог будет действовать для спасения или осуждения Израиля, а в неопределенном будущем — для свершения эсхатологической надежды. Пророки не проводили резких разграничений между близким и далеким будущим, потому что и в том, и в другом Бог будет действовать ради Своего народа.

В апокалиптическом иудаизме прослеживается несколько разных надежд. Для одних авторов важнее земной, исторический аспект Царства (Ен. 1—36; Пс.Сол. 17—18), для других — более трансцендентальные его стороны (Ен. 37—71). Однако эти акценты всегда эсхатологичны. Фактически, иудейские апокалиптики утратили ощущение того, что Бог воздействует на текущий исторический момент. В этом отношении они пессимистичны — когда речь идет не о конечных деяниях Бога по учреждению Его Царства, а о деяниях Бога в современной истории, направленных на спасение и благословение Его народа. Иудейские апокалиптики открещивались от истории, считая, что в ней действуют силы зла. Божий народ мог только страдать и скорбеть, ожидая того века, когда Бог установит Свое Царство в Веке Грядущем.[141]

Кумранская община возлагала на Царство похожие надежды. Они ожидали, что когда настанут последние времена, с небес сойдут ангелы и вместе с ними — «сынами света» — вступят в битву против врагов — «сынов тьмы», — и тогда кумраниты одержат победу над всеми народами, будь то мирские иудеи или язычники.[142]

В раввинской литературе развивается схожая эсхатология, но чаще используется термин «Царство Небесное». Царство Божье было правлением Бога — осуществлением Им всевышней власти.[143] На протяжении истории человечества Бог отправлял Свою власть через закон. Те, кто исполняет закон, повинуются царской власти Бога. Таким образом, язычник, который обращается в иудаизм и подчиняется закону, «становится подданным Царства Божьего».[144] Повиновение закону равнозначно опыту Царства или правления Божьего. Отсюда следует, что Царство Божье на земле относится только к Израилю. Кроме того, оно не приходит к людям; оно уже здесь, воплощено в законе и доступно всем, кто повинуется ему.

Однако в последние времена Бог явит Свою всевышнюю власть всему миру. Одна очень древняя молитва заканчивается пожеланием: «И да установит Он [Бог] Свою власть при жизни твоей, и в твои дни, и при жизни всего дома Израилева, поскорее, в ближайшее время».[145] В Успении Моисея говорится: «И тогда Его Царство будет явлено во всем Его творении» (Усп. Моис. 10:1). В этом веке Бог правит только теми, кто исполняет закон; по истечении этого века Бог подчинит Себе всех, кто сопротивляется Его воле. В настоящее время опыт Божьего правления зависит от свободного решения людей;[146] но когда оно явится в последние времена, «Небесный поднимется со Своего царского престола» (Усп. Моис. 10:3), чтобы покарать грешников и собрать праведных Израиля в искупленном благословенном мире.[147]

Существовало и другое движение в иудаизме, приверженцы которого — зилоты — были особо озабочены установлением Царства Божьего. В первые десятилетия I века по Р.Х. зилоты неоднократно восставали против Рима. В Новом Завете упоминается бунт под предводительством Иуды и Февды (Деян. 5:36–37) и еще один, возглавлявшийся безымянным египтянином (Деян. 21:38). Иосиф Флавий рассказывает и о других мятежах, не упомянутых в Новом Завете. Он ничего не говорит о взглядах этих бунтовщиков, но известно, что вождь последнего восстания, 132 г. по Р.Х., Бар–Кохба, был воспитан рабби Акибой, самым знаменитым раввином той эпохи, в мессианском духе.[148] Зилоты были иудейскими радикалами, они не хотели спокойно ждать, когда Бог установит Царство, но желали ускорить его приближение своими мечами.[149] Возможно, и даже вполне вероятно, что природа всех восстаний против Рима была мессианской, т.е. вспыхивали они не просто из политических или националистических соображений, но имели религиозный характер и были направлены на учреждение Царства Божьего.[150]

В любом случае, все иудеи рассматривали Царство Божье как Божье деяние — возможно, при участии также людей, — призванное нанести поражение злобным врагам Израиля и собрать его народ вместе, в земле обетованной, под управлением одного лишь Бога.


Значение basileia tou theou («Царства Божьего»)

Среди ученых нет единого мнения по поводу значения basileia (евр. malkut). Многие считают, что basileia — это «эсхатон», конечный эсхатологический порядок.[151] Если принять это за отправную точку, то трудно представить себе, как эсхатон может быть и будущим, и настоящим; он должен быть исключительно будущим. Однако еврейское слово несет в себе абстрактное представление о царстве, правлении, владычестве. «Да проповедуют славу царства Твоего, и да повествуют о могуществе Твоем… Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое во все роды» (Пс. 144:11,13). «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19).[152] В позднем иудаизме Царство Божье обозначало Божье правление или власть.[153] Такая отправная точка помогает также понять евангелия. В RSV basileia несколько раз переводится на английский язык как «царственность» или «царская власть» (в синод.: «царь», «царство» — Лк. 19:12; 23:2; Ин. 18:36; Отк. 17:12). В других отрывках очевидно значение «правление».[154] Пришествие Царства, о котором мы молимся, когда произносим молитву Господню, обозначает то, что совершит Бог на земле, т.е. совершенную реализацию Его власти (Мф. 6:10). «Царство», для которого Иисус избрал Своих учеников (Лк. 22:29), — это «царское правление».[155]

Для толкования послания Иисуса это важно, потому что одна из основных проблем — как Царство Божье может быть одновременно настоящим и будущим. Если Царство — прежде всего эсхатон, эсхатологический век спасения, трудно представить себе, как такое будущее царство может существовать в настоящем. Между тем мы видели, что как в Ветхом Завете, так и в раввинском иудаизме Царство Божье — Его правление — может иметь не одно значение. Бог Царь уже сейчас, но Он должен еще стать Царем. Вот ключ к проблеме евангелий.


Царство Небесное

Выражение «Царство Небесное» встречается только у Матфея,[156] где оно используется тридцать два раза. Несколько раз у Матфея[157] и во всех других книгах Нового Завета говорится о «Царстве Божьем». «Царство Небесное» — это семитическое выражение, в котором небеса заменяют имя Бога (см. Лк. 15:18). Так как евангельская традиция показывает, что Иисус сознательно не избегал слова «Бог», возможно, выражение «Царство Небесное» свойственно для иудейско–христианской среды и скорее сохраняет евангельское предание Матфея, чем отражает подлинные слова Иисуса.[158] Возможно, Он пользовался обоими выражениями, а в евангелиях, которые писались для язычников, опускались семитические идиомы, не имевшие для них смысла.

Следует заметить, что оба эти речения — как «Царство Божье», так и «Царство Небесное» — до времен Иисуса встречаются в иудейской литературе редко.[159] Иеремиас подчеркивает, что в учении Иисуса много фраз о basileia, не использовавшихся в литературе того времени, — этот факт заслуживает внимания, которого ему пока что не уделяли.[160]


Эсхатологическое царство

Мы уже видели, что мысль Иисуса основана в первую очередь на эсхатологическом дуализме двух веков. Это приближающееся Царство Божье (Мф. 6:10) или его явление (Лк. 19:11), которое положит конец этому веку и откроет Век Грядущий. Однако важно заметить, что basileia может обозначать как проявление или пришествие царского правления Бога, так и эсхатологическое царство, в котором будет править Бог. В этом плане унаследовать вечную жизнь и войти в Царство Божье — то же самое, что войти в Грядущий Век. Когда богатый юноша спросил Иисуса, что он должен сделать, чтобы унаследовать жизнь вечную, он имел в виду эсхатологическую жизнь из Дан. 12:2. Иисус ответил, что богатому трудно войти в Царство Божье.[161] Затем, повернувшись к Своим ученикам, Он заверил их, что они, оставившие свои дома и семьи, чтобы последовать за Ним, получат жизнь вечную в Грядущем Веке (Мк. 10:17–31).

Пришествие Царства Божьего будет означать полное и окончательное уничтожение дьявола и его ангелов (Мф. 25:41), создание искупленного общества, не запятнанного злом (Мф. 13:36–43), совершенное общение с Богом на мессианском пиру (Лк. 13:28–29). В этом смысле Царство Божье — синоним Грядущего Века.

От иудейского учения учение Иисуса, наверное, отчетливее всего отличается универсализацией концепции. И в Ветхом Завете, и в иудаизме Царство всегда относится к Израилю. В Ветхом Завете иногда говорится о язычниках, которые будут покорены Израилем (Ам. 9:12; Мих. 5:9; Ис. 45:14–16; 60:12,14), иногда они изображаются обращенными (Соф. 3:9,20; 2:2–4; Зах. 8:20–23). Но Царство всегда принадлежит Израилю. Поздний иудаизм в этом отношении еще более замкнут, и Царство Божье стало означать владычество Израиля над его политическими противниками: «Тогда ты, о Израиль, будешь счастлив, и перед тобой склонится шея и крылья орла… и ты будешь смотреть сверху вниз на врагов и видеть их в геенне, и ты узнаешь их и возрадуешься» (Усп. Моис. 10:8–10).

Мы видели, что Иоанн Креститель отказался от такого узкоиудейского отношения к Царству и считал, что и самые благочестивые иудеи нуждаются в покаянии, чтобы войти в него. Иисус определил реакцию на Свою собственную личность и послание как решающий фактор для проникновения в эсхатологическое Царство. Фактически, Иисус утверждал, что Израиль, природные «сыны Царства», могут его лишиться, и их место займут другие (Мф. 8:12). Истинные «сыны Царствия» — те, кто откликнется на призыв Иисуса и примет Его слово (Мф. 13:38). Чтобы попасть в эсхатологическое Царство, человек должен принять весть о Царстве Божьем с абсолютной детской верой (Мк. 10:15).


Царство в настоящем

Ожидание пришествия эсхатологического Царства в учении Иисуса не было чем–то новым. Оно восходит к пророкам и неоднократно развивалось в иудаизме. Как справедливо утверждает Ч.Х.Додд характернейшие места Благой Вести, составляющие ее отличительную особенность, — те, где говорится о наступлении Царства в настоящем. Аналогов этим высказываниям в иудейских учениях или молитвах того периода нет.[162]

Иисус относился к Своему служению как к исполнению ветхозаветного обетования в истории, за исключением апокалиптического свершения.[163] В особенности отчетливо это видно в двух отрывках. В синагоге Назарета Иисус читает из Ис. 61:1–2 мессианское пророчество о пришествии помазанника, который провозгласит лето Господне благоприятное; затем Он торжественно заявляет: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Когда Иоанн Креститель, терзаемый сомнениями, посылает своих учеников к Иисусу, чтобы спросить Его, действительно ли Он — Грядущий, Иисус в ответ цитирует мессианское пророчество из Ис. 35:5–6 и велит рассказать Иоанну, что пророчество и впрямь исполняется (Мф. 11:2–6). Везде в синоптических евангелиях миссия Иисуса описывается как исполнение ветхозаветных обетовании.

Высказывания о Царстве Божьем как реальности настоящего следует истолковывать в этом контексте. Самое выразительное из них — это Мф. 12:28: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов,[164] то конечно достигло до вас Царствие Божие». Из чудес, совершенных Иисусом, одним из наиболее характерных было изгнание бесов. Иисус повергал людей в изумление тем, что Ему достаточно было произнести слово — и несчастные сразу же избавлялись от сатанинских цепей (Мк. 1:28). На обвинение в использовании сатанинской власти Иисус отвечает, что Его сила — от Бога, и это доказывает, что настало Царство Божье.

По поводу действительного значения греческого слова ephthasen («достигло») в Мф. 12:28 велось много споров. Многие говорят, что это слово обозначает близость события, а не его принадлежность к настоящему моменту. По мнению других, этот глагол подразумевает текущее присутствие, а не просто близость.[165]

В настоящем присутствовал не эсхатон, а царское могущество Бога, Который одолевал сатану и избавлял людей от силы зла. «Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его» (Мф. 12:29). Тем самым Иисус заявляет, что вторгся в дом сатаны и «связал» сильного.

Эти два стиха содержат в себе саму суть богословия Царства Божьего. Иисус утверждает, что Бог не ждет конца века сего, чтобы явить Свою царскую власть и уничтожить сатанинское зло, — Он проявляет эту силу сейчас, чтобы сокрушить сатану. Иначе говоря, Царство Божье, согласно учению Иисуса, проявляет себя двояко: в конце этого века сатана будет уничтожен, а задача Иисуса — связать его. Прежде чем сатана будет уничтожен окончательно, люди получат избавление от его власти.[166] «Связывание» — это, конечно, метафора, в действительности означающая победу над сатаной, уменьшающую его власть. Иногда ученые, не распознав метафору, понимают это место в буквальном смысле и считают, что сатана был полностью обезврежен.[167] Однако сатана продолжает проявлять активность: он мешает людям принять слово о Царстве, когда они отвергают его (Мф. 13:19); он мог говорить устами Петра (Мк. 8:33); он овладел Иудой (Лк. 22:3) и хотел овладеть Петром (Лк. 22:31). Кульман, иносказательно истолковывая «связывание» сатаны, говорит, что он был привязан, но на длинную веревку.[168] Сатана не обезврежен, но силы его подорваны. Кульман приводит также пример из области военных действий. Можно выиграть крупное сражение, но при этом полная победа еще не одержана.[169] Вся миссия Иисуса, включая Его высказывания, деяния, смерть и воскресение, представляла собой первое поражение, нанесенное сатанинским силам, которые окончательно будут повергнуты, когда настанет Царство Божье. «Каждый раз, изгоняя злого духа, Иисус предвосхищает тот час, когда сатана лишится силы. Победы над его орудиями — предвкушение эсхатона».[170]

Ученые не пришли к единому мнению по поводу того, когда произошло ограничение власти сатаны. Многие в этой связи ссылаются на конкретное событие, когда Иисус одержал победу над сатаной в пустыне;[171] но «простейшее объяснение таково: случаи экзорцизма рассматриваются как славные победы над дьяволом и его царством. Каждый раз, когда бес изгоняется из тела, сатана терпит поражение и частично сдает позиции».[172] «Каждый случай изгнания бесов виделся Иисусу поражением сатаны».[173]

Еще одно свидетельство победы над сатаной — власть, которой наделил Иисус Своих учеников, когда велел им путешествовать по Галилее, проповедуя Царство Божье (Лк. 10:9). Когда миссионеры вернулись, они радостно рассказали, что даже бесы повиновались им во имя Иисуса. Тогда Иисус сказал: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18). Нет смысла комментировать видение, в котором Иисус видит сатану сброшенным с небес.[174] Из контекста явствует, что Иисус рассматривал успешное выполнение семьюдесятью учениками их миссии как свидетельство поражения сатаны. Здесь вновь используется иносказание: миссия Иисуса уподобляется решающей битве, которая Им выиграна. Сатана связан; свою власть он утратил; но его окончательная гибель произойдет только в последние времена.[175]

Перед нами неразрешимая загадка новозаветного богословия, обнаружившаяся не только в синоптических евангелиях, но и в других книгах. Враги Царства Божьего — это не враждебные грешные народы, как в Ветхом Завете, но духовные силы зла. Победа Царства Божьего — это победа в духовном мире: триумф Бога над сатаной. Павел утверждает это в 1 Кор. 15:25: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои». Возникает интересный вопрос: почему Новый Завет не изображает эту битву как происходящую исключительно в мире духовном? Почему победа над дьяволом может быть одержана только на исторической сцене? Это никак не объясняется, но ответ заключается в том, что в сражении принимают участие люди. Иисус, что отчасти превосходит человеческое понимание, сражается с силами зла, побеждает их, и в конце века сего они будут окончательно уничтожены.

В этом — отличие христианской Благой Вести от иудаизма. Апокалиптика того времени воспринимала мир находящимся под властью зла, считая, что Бог устранился из человеческой истории. В Видениях Еноха говорится, что Бог после порабощения Израиля перестал лично руководить Своим народом. Он предал народ на растерзание диким зверям. Бог «остался недвижим, хоть и видел это, и радовался, когда их терзали, пожирали и грабили, он отдал их зверям на расправу» (Ен. 89:58). В день суда Израиль будет избавлен, а его мучители — наказаны; но пока история длится, Бог сохраняет пассивность и не обращает внимания на страдания Своего народа.

Послание Иисуса заключалось в том, что Бог, в Его лице, вмешался в человеческую историю и победил зло, хоть окончательное избавление от него наступит только в последние времена.

О присутствие Царства с определенностью говорится в Лк. 17:20. На вопрос фарисеев о том, когда наступит апокалиптическое Царство, Иисус довольно загадочно отвечал, что Царство уже среди них, но они его не ожидали видеть таким. Пришествие Царства не сопровождалось никакими видимыми знамениями, которых ждали фарисеи и без которых они не могли быть удовлетворены. Выражение entos путдп означает «внутри вас», т.е. в ваших сердцах или «среди вас». В Мк. 10:15 ясно говорится, что человек должен принять Царство в сердце своем;[176] вряд ли Иисус хотел сказать фарисеям: «Царство Божье внутри вас». Оно было рядом с ними, в лице Иисуса, что более соответствует всему контексту учения.[177]


Новая структура эсхатологии

Учение Иисуса о Царстве Божьем кардинально меняет временную прямую искупления. Ветхий Завет и иудаизм были полны ожиданием единственного дня — дня Господня, когда Бог установит Свое Царство на земле. Схематически это можно изобразить в виде следующей прямой:

Богословие Нового Завета

Кульман утверждает, что Христос видоизменил эту прямую, снабдив ее новым центром. В целом прямая выстраивается так же, как и в иудаизме, но ее центр переместился.[178] Кульмана справедливо критикуют за то, что он слишком акцентирует срединную точку истории и слишком мало внимания уделяет ее концу.[179]

Богословие Нового Завета

Задолго до него Геерхард Вое предложил похожую, но, вероятно, более приемлемую временную прямую.[180]

Богословие Нового Завета

На этой схеме хорошо видно, что Грядущий Век — это переход на качественно новый уровень по сравнению с настоящим и что промежуток между воскресением и парусией — период, когда два эти века накладываются один на другой. Церковь живет «между двумя временами»; старый век продолжается, но в нем уже действуют силы нового века.

Мы, со своей стороны, предлагаем еще видоизменить временную прямую Нового Завета:

Богословие Нового Завета

Дуализм в Новом Завете проявляется двояко: Божья воля вершится на небесах; Его Царство несет ее на землю. В Грядущем Веке небеса сойдут на землю, и исторический опыт будет возведен до уровня искупленной жизни (Отк. 21:2–3). На это намекают евангелия, хотя эта мысль в них и не развивается подробно. «Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:35–36). Речь идет о совершенно немыслимом типе существования. У человека не найдется адекватных средств, чтобы описать существование, в котором не будут знать ни физиологических уз пола, ни общественных уз семьи. Но такова воля Божья: нанести поражение злу и наконец ввести Свой народ в блаженное бессмертие вечной жизни Грядущего Века.

Эта схема показывает нам также, что Царство Божье активно заявляло о себе и в ветхозаветные времена. В таких событиях, как исход или вавилонское рабство, Бог действовал как Царь, избавляя или осуждая Свой народ. Однако в подлинном смысле Царство Божье пришло в историю только в лице Иисуса и с Его миссией.


5. Новый Век спасения

Литература: см. главу 4.


В предыдущей главе мы рассмотрели значение слова basileia («царство»), которое нельзя понимать однозначно, ибо оно обозначает сложное и многогранное понятие. Основное значение этого слова — правление или Царство Бога. Оно может подразумевать эсхатологическое деяние Бога, Который Своим царственным могуществом уничтожает врагов и спасает Свой народ. Оно также обозначает будущее Царство спасения, в котором Божий народ будет вместе наслаждаться благословениями. Как таковое оно является синонимом Грядущего Века.

Яркой отличительной особенностью учения Иисуса о Царстве можно считать его проявление в истории в Его собственной личности и миссии. Поэтому мы не должны удивляться тому, что слова basileia tou theou («Царство Божье») обозначают новое правление искупительного благословения, в которое люди входят, когда принимают весть Иисуса о Царстве Божьем.


Царство как настоящее благословение

Есть несколько отрывков, где говорится о Царстве как о текущей реальности. Иисус заявляет, что печальна будет участь фарисеев и книжников, так как они «затворяют Царство Небесное человекам, ибо сами не входят и хотящих войти не допускают» (Мф. 23:13). В параллельном стихе у Луки об этом говорится еще определеннее: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52). В другом месте Иисус говорит религиозным вождям Израиля: «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31). Наиболее естественно было бы толковать эти отрывки как относящиеся к текущей ситуации. «Изгои входят в Царство, а пользующиеся уважением вожди явно не реагируют. Даже то, что на их глазах изгои потоком устремляются в Царство, не изменяет их отношения».[181]

Наиболее интересным и одновременно наиболее трудным для понимания является высказывание в Мф. 11:11–13. Посланцы Иоанна Крестителя спрашивают Иисуса, Мессия ли Он. В ответ Иисус ссылается на мессианское пророчество из Ис. 35:5–6, по сути дела, говоря:

«Пророчество исполняется; настал век мессианского спасения» (Мф. 11:2–6). Далее, говоря о Крестителе, который в тот момент был в темнице Ирода, Иисус объявляет: «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется (biazetai), и употребляющие усилие восхищают его; ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна » (Мф. 11:11–13).

В связи с этим текстом возникает три серьезные проблемы: значение слова blazetai, а также выражений «употребляющие усилие» и «меньший в Царстве Небесном». Глагол biazo означает «применять силу или совершать насилие», а данная форма может быть либо пассивной — «подвергаться насилию», либо активной — «применять силу». На шести возможных толкованиях этого слова мы останавливаемся в другой книге,[182] здесь же ограничимся выводами, к которым мы пришли. Динамическому взгляду на Царство Божье как царственное правление Бога, проявившееся в деятельности Иисуса, лучше всего соответствует прочтение этой глагольной формы как «Царство Божье наступает в могуществе своем» (RSV mg); с филологической точки зрения такое толкование вполне приемлемо.[183] Правление Бога прокладывает себе путь с неудержимой силой, побуждая людей с энтузиазмом стремиться к нему.[184] Деяния Иисуса привели к возникновению мощного движения. Сила Божья активно действует среди людей. Она требует ответной реакции такой же силы. Вот чем учение Иисуса отличается от учения раввинов. Раввины учили людей принять бремя Царства и закон как норматив Божьей воли. Иисус считал, что этого недостаточно. Напротив, Бог мощно действует через Его собственное служение; и поскольку динамичная сила Царства наводнила мир, люди должны реагировать на это кардинальными действиями. Иногда в описании Иисуса эта реакция подразумевает применение насилия: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его» (Мк. 9:43,47). Готовность к подобному насилию требуется от тех, кто желает вступить в Царство.[185] В другом месте Иисус велит возненавидеть родных, оставив их ради Него (Лк. 14:26). Он говорил, что принес не мир, но меч (Мф. 10:34). На присутствие Царства Божьего необходимо реагировать кардинальными действиями.

Ясно, что Лука понимал этот отрывок именно так. Он говорит: «С сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием (eis auten biazetai) входит в него» (Лк. 16:16). Здесь biazetai тоже используется в активной форме.

В обоих этих высказываниях Царство Божье предстает как динамическое правление Бога, проявившееся в деятельности Иисуса; это также текущее царство благословения, в которое входят принявшие слово Иисуса. Иисус называет Иоанна Крестителя величайшим из людей. Все пророки и закон ведут к Иоанну. Он — последний из пророков. После Иоанна[186] начался новый этап, возникла новая ситуация, в результате чего, «как ни велик был Иоанн, последний из подданных возникающего Царства больше него; не из–за собственных достижений и ценности, но от Божьего дара, который поданные Царства имеют, в отличие от Иоанна».[187] Здесь противопоставляются не Иоанн и другие люди, а старый век пророков и новый век Царства, начавшийся со служения Иисуса.[188]


Царство как дар в настоящем

Задаваясь вопросом о сути этого нового благословенного Царства, мы обнаруживаем, что basileia — это не только динамическое правление Бога и Царство спасения, но также дар жизни и спасения. Это — еще одна своеобразная черта учения Иисуса. Царство Божье — совокупный термин, включающий в себя все, что касается мессианского спасения.[189] Дэлмен признает, что Царство в учении Иисуса было «благом, за которое борются, которое даровано, которым обладают и которое принимают».[190]

Царство в его эсхатологическом свершении — это нечто, безвозмездно наследуемое праведными (Мф. 25:34). Здесь это слово обозначает не правление Бога и не Грядущий Век, а благословение жизни как дар Божьего правления в Грядущем Веке (Мф. 24:46). В ответ на вопрос молодого человека о том, как унаследовать жизнь вечную (Мк. 10:17), Иисус говорит о вступлении в Царство (Мк. 10:23–24) и принятии жизни вечной (Мк. 10:30) как о синонимичных понятиях. Царство — это дар Отца небольшому стаду учеников Иисуса (Лк. 12:32).

Если Царство Божье — это дар жизни, принимаемый Его людьми, в то время как Его правление проявляется в эсхатологической славе, и если Царство Божье — это также Божье правление в истории до эсхатологического завершения, то, значит, мы должны ожидать от Божьего правления в настоящем некоего предварительного благословения, даруемого Его народу. Именно так и оказывается. Царство — не только эсхатологический дар, относящийся к Веку Грядущему; это также дар, принимаемый в текущем веке.

Мысль об этом звучит во множестве высказываний. Царство подобно сокровищу или драгоценной жемчужине, обладание которыми важнее, чем обладание любым другим имуществом (Мф. 13:44–46). Его следует искать здесь и сейчас (Мф. 6:33) и принимать, как принимают дар дети (Мк. 10:15 = Лк. 18:16–17). В данном высказывании Царство — это правление Бога, но еще и дар этого правления. Божественное правление — это не внушающая страх сила, перед которой люди вынуждены склониться, но дар. Дети — образец доверия и готовности принять, которые требуются от «сынов Царства». Царство принадлежит им не потому, что они заслуживают этого своей добродетельной кротостью, но потому, что они откликнулись. «Царство принадлежит таким, потому что они принимают его как дар… Это — дар божественного правления».[191] В Мф. 19:14 выражена та же мысль: Царство Божье принадлежит тем, кто уподобился детям уже сейчас. Обещание, что просящие получат, а ищущие найдут (Мф. 7:7), следует понимать в этом контексте. «Искать надо Царства Божьего, когда же оно будет найдено, остальное приложится (Лк. 12:31). Дверь, в которую надо стучать, — это вход в Царство Божье».[192]

В заповедях блаженства Царство рассматривается как дар. Нищие духом и преследуемые за праведность получат этот дар (Мф. 5:3,10). Непросто понять, к будущему или к настоящему относится Царство, о котором здесь говорится. Нет сомнений, что в заповедях блаженства присутствует эсхатологический оттенок. Высказывания о наследовании земли, о милости (в день суда) и видении Бога прежде всего эсхатологичны. Однако основная цель заповедей блаженства — скорее объяснить людям, что они благословенны сейчас, чем обещать им благословение в последние времена.[193] Утешение, ожидающее тех, кто страдает от духовной нищеты,[194] совершается и в настоящем, и в будущем, равно как и насыщение голодных (Мф. 5:4,6). Дар Царства, упомянутый дважды, вероятно, включает в себя и настоящее, и будущее. Заповеди блаженства объясняют как эсхатологическое спасение, так и текущее благословение.


Дар спасения

Говоря о Царстве Божьем как даре, рассмотрим далее слово «спасение». В евангелиях слова «спасти» и «спасение» обозначают как эсхатологическое, так и текущее благословение.

Спасение — это прежде всего эсхатологический дар. В ответе Иисуса молодому богатому правителю по поводу жизни вечной спасение — синоним вечной жизни и входа в Царство Божье в Грядущем Веке (Мк. 10:17–30). Это эсхатологическое спасение в других местах описывается просто как спасение чьей–то (подлинной) жизни, противопоставленное утрате физической жизни (Мк. 8:35; Мф. 10:39; Лк. 17:33). Это эсхатологическое спасение может подразумевать просто вхождение в жизнь (вечную) (Мк. 9:43; Мф. 25:46) или радость Господню (Мф. 25:21,23).

Это будущее спасение имеет два значения: избавление от смертности и совершенное общение с Богом. О воскресении в евангелиях говорится немного, но Лк. 20:34–36 (а также Мк. 12:24–27) ясно показывает, что эсхатологическое спасение затрагивает всего человека. После воскресения человек обретет нечто общее с ангелами — он станет обладать бессмертием. Эта не знающая смерти жизнь в воскресении — жизнь в Грядущем Веке (Лк. 20:35). Все зло, связанное с физической немощью, болезнями и смертью, будет уничтожено в жизни Царства Божьего (Мф. 25:34,46).

Эсхатологическое спасение означает не только искупление тела, но и восстановление общения между Богом и человечеством, утраченного из–за греха. Чистые сердцем увидят Бога (Мф. 5:8) и будут радоваться со своим Господом (Мф. 25:21,23). Обычно, чтобы сказать об эсхатологическом свершении, используются метафорические сравнения, взятые из повседневной жизни. Урожай будет собран, зерно сложено в закрома (Мф. 13:30,39; Мк. 4:29; Мф. 3:12; Отк. 14:15). Овцы будут отделены от козлов и укрыты в овине (Мф. 25:32). Чаще всего встречается сравнение с дружеским пиром. Иисус будет снова пить вино со Своими учениками в Царстве Божьем (Мк. 14:25). В Царстве они будут есть и пить за столом Иисуса (Лк. 22:30). Люди соберутся со всех краев земли, чтобы сесть за стол с ветхозаветными святыми (Мф. 8:11–12; Лк. 13:29). Свершение сравнивается с брачным праздником (Мф. 22:1–14; 25:1–12) и пиром (Лк. 14:16–24). Все эти метафорические иносказания говорят о восстановлении общения между Богом и людьми, которое было нарушено из–за греха.[195]

Религиозная сторона спасения обрисована с помощью резкого противопоставления спасения гибели. Греческое слово apollymi имеет два значения: уничтожать, убивать и терять (в пассиве: теряться, погибать). Оба эти значения, погибать и быть уничтоженным, используются для описания эсхатологической гибели (apoleia, Мф. 7:13). Не быть спасенным — значит погибнуть (Мк. 8:35; Мф. 10:39; 16:25; Лк. 9:24; 17:33), а погибнуть — значит все потерять (Мк. 8:36), утратить себя (Лк. 9:25). Таким образом, утратить жизнь — значит погибнуть. Бог способен уничтожить не только тело, но и душу; и эта гибель сравнивается с огненной геенной (Мф. 10:28; Мк. 9:42–48), неугасимым пламенем (Мф. 18:8; 25:41) и тьмой (Мф. 8:12; 22:13; 25:30). Так как огонь и тьма не могут считаться однородными понятиями, основная идея заключается не в форме этой окончательной гибели, а в ее религиозном значении. Оно отражено в словах: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23; Лк. 13:27). Таково значение гибели: лишиться радости и удовольствия Божьего присутствия в Его Царстве.

Миссия Иисуса — спасти заблудших дома Израиля (Мф. 10:6; 15:24) — должна рассматриваться на этом эсхатологическом фоне. Заблудшие «потеряны» в настоящем и будущем, потому что сбились с Божьего пути и пренебрегли своей жизнью. Из–за их сегодняшних блужданий таким людям грозит вечная гибель. Блудный сын считался мертвым; его «спасение» или возвращение в дом отца означало возрождение к жизни (Лк. 15:24).

Миссия Иисуса по спасению заблудших связана как с настоящим, так и с будущим. Он искал грешников не только для того, чтобы спасти их от будущей гибели, но и для того, чтобы ввести их в спасение сейчас. Раскаявшемуся Закхею Иисус сказал: «Ныне пришло спасение дому сему… ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:9–10). Мы согласны с Аридтом, Гингрихом и Данкером, которые вслед за Бауэром считают, что это слово в Лк. 19:10 означает «погибать, умирать».[196] Заблудшие не просто сбились с пути, им угрожает погибель, если их не спасти. Бог обещал через Иезекииля: «Потерявшуюся отыщу… спасу овец Моих» (Иез. 34:16,22). Иисус утверждал, что выполняет Свою миссию. Спасение, которое Иисус дал Закхею, было в настоящем, хотя благословения Его придут в будущем.

Притчи о заблудившейся овце, о потерянной монете и о блудном сыне — не эсхатологические, они ведут речь о текущем спасении (Лк. 15). Возвращение блудного сына к радостям отчего дома — символ благословения настоящего спасения, которое Иисус дает Закхею, мытарю и грешникам, приглашенным Им общаться с Собой. Старший брат — это фарисеи и книжники. Они считали себя подлинным Израилем, исполняющим закон Божий, — так и старший брат жил под отеческим кровом. Но он тоже был блудным, потому что никогда не имел ни подлинного общения с отцом, ни подлинной радости от жизни в его доме.

Этот мотив — дар настоящего общения в предвосхищении эсхатологического свершения — звучал во время общения за столом, которое само по себе было подобно притче. Книжники возмущались тем, что Иисус обедал с мытарями и грешниками (Мк. 2:15 и далее). Но это не была обычная трапеза, а праздничный пир. Во время обычной трапезы иудеи, в отличие от язычников, не возлежали за столом, а ели сидя. Возлежали они только в особых случаях: на праздниках, брачных или царских пирах.[197] Под пиром иудеи часто метафорически подразумевали эсхатологическое спасение,[198] и общение Иисуса с Его учениками надо понимать как предвосхищение радости общения в эсхатологическом Царстве. Религиозное значение такого пира отражено в словах Иисуса: «Я пришел призвать не праведников, но грешников» (Мк. 2:17). Он выполнял Свою мессианскую миссию, собирая грешников для общения с ними.

То, что этот случай был не единичным, подтверждается двумя другими высказываниями. Лука пишет, что одним из основных поводов для критики со стороны книжников и фарисеев было общение и совместные трапезы Иисуса с грешниками (Лк. 15:1–2). Во всех трех последующих притчах подчеркивается, что возрождение погибших грешников — радостное событие. Основная истина — ликование небес по поводу спасения каждого грешника (Лк. 15:7), а на земле эта радость предвосхищается на пиру, где Иисус общается с падшими грешниками.

Радостное общение — характерная черта служения Иисуса, так что его даже называли чревоугодником и пьяницей (Мф. 11:18). Та же самая нота мессианской радости слышна в ответе Иисуса на упрек в том, что Он и Его ученики не следуют примеру фарисеев и не постятся. Не пристало поститься на свадьбе. Рядом с женихом следует радоваться, а не поститься (Мк. 2:18–19). Свидетельствами о сравнении Мессии с женихом в иудаизме мы не располагаем, но свадебный пир иудеи сравнивали с Царством Божьим.[199] На протяжении семи дней свадебных торжеств друзья и гости жениха освобождались от соблюдения многих серьезных религиозных обязанностей, чтобы принять участие в празднествах. Описывая Свое присутствие среди учеников, Иисус прибегает к мессианскому символу свадьбы. День спасения настал, звучат свадебные песни; нет места для скорби, только для ликования. Поэтому ученики Иисуса не могут поститься.[200]

Присутствие мессианского спасения прослеживается также в чудесных исцелениях Иисуса, в рассказах которых используется греческое слово «спасти». Присутствие Царства Божьего в лице Иисуса означает избавление от кровотечения (Мк. 5:34), слепоты (Мк. 10:52), одержимости бесами (Лк. 8:36) и даже самой смерти (Мк. 5:23). Иисус говорил, что эти избавления — свидетельства присутствия мессианского спасения (Мф. 11:4–5). Они были залогом жизни эсхатологического Царства, в конечном итоге ведущего к бессмертию тела. Царство Божье относится не только к душе человека, но к человеку вообще.

Ограниченность этих случаев избавления от физических недугов указывает на природу текущего Царства в противоположность его будущим проявлениям. В эсхатологическом Царстве все «сподобившиеся достигнуть того века» (Лк. 20:35) будут спасены от болезней и смерти и будут бессмертны в воскресении. В настоящее время спасительная сила Царства достигла лишь немногих. Не все больные и увечные были спасены, не все мертвые воскресли. В евангелиях только трижды упоминается о возвращении человека к жизни. Для того чтобы исцелиться, люди должны были обратиться непосредственно к Иисусу или Его ученикам (Мк. 6:56). Спасительная сила Царства действовала еще не повсеместно. Она жила в Иисусе и в тех, кого Он наделил властью (Мф. 10:8; Лк. 10:9).

Однако даже не все те, кто непосредственно общался с Иисусом, испытали исцеление Царства; для такого физического спасения требовалась вера. Это не срабатывало ex opere operato. «Вера твоя спасла тебя» (Мк. 5:34; 10:52). Для получения физического благословения необходим был духовный отклик. При всей их важности чудесные исцеления не были самоцелью. Они не составляли высшее благо мессианского спасения. Это видно из построения фразы в Мф. 11:4–5. Проповедь Благой Вести важнее, чем исцеление слепых, хромых, прокаженных и глухих, важнее даже, чем воскрешение мертвых.[201] «Благая Весть» — это само присутствие Иисуса, а также радость и общение, которые Он нес бедным.

Спасение от физических немощей было лишь внешним аспектом духовного спасения, как это следует из слов, относящихся к изгнанию бесов. Это чудо было одним из наиболее убедительных свидетельств присутствия Царства (Мф. 12:28), но оно представляло собой только предварительную процедуру, позволяющую Богу занять Его место. В противном случае человек был подобен чистому, но пустому дому (Мф. 12:44 = Лк. 11:25). Если сила Божья не войдет в эту жизнь, бес вернется и приведет с собой других, и человек окажется еще в худшем положении, чем прежде. Случаи исцеления и изгнания духов — негативная сторона спасения; его позитивная сторона — пришествие силы и жизни Божьей.

Связь между физическим спасением и его духовной стороной прослеживается в исцелении десяти прокаженных. Все десять были «очищены» и «исцелены» (Лк. 17:14 и далее). Тому единственному самарянину, который вернулся, чтобы выразить свою благодарность, Иисус сказал: «Вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:19). Такие же слова Он говорит везде в случаях исцеления. Должны ли мы считать, что остальные девять человек не исцелились? Многие комментаторы полагают, что текст содержит неточности. Но в свете того, что как раз эти слова явно указывают на «духовное» спасение (Лк. 7:50), мы можем согласиться с толкователями, считающими, что этот самарянин–одиночка получил больше благословения, чем остальные девять. Его «спасение» или исцеление было не просто физическим. Он выздоровел духовно.[202]

То, что это текущее спасение — не только физическое, но и духовное, подтверждает и история с грешницей в доме Симона. Ее слезы и изъявление чувств — признаки покаяния. Иисус говорит ей: «Вера твоя спасла тебя; иди с миром» (Лк. 7:50). Здесь не было чуда исцеления. Ее заболевание было моральным и духовным. Значение «спасения» поясняется словами: «Прощаются тебе грехи» (Лк. 7:48).


Дар прощения

Упоминание о прощении указывает, что значение мессианского спасения гораздо глубже. Согласно Марку, конфликт между Иисусом и фарисеями начался, когда Иисус посягнул на право прощать грехи. Его заявление сочли богохульством, потому что правом прощать грехи обладает только Бог (Мк. 2:7). И книжники, если взглянуть на происшедшее их глазами, были правы (Пс. 102:3; Ис. 43:25). У пророков прощение — одно из благословений мессианского века. Господь — Судья, Правитель и Царь — спасет Свой народ, и не будет больше болезней, так как Господь простит все преступления (Ис. 33:24). Спасенные будут прощены, а их грехи — брошены в морскую пучину (Мих. 7:18–20). Бог заключит новый завет с народом и запечатлит закон в сердце каждого, даровав совершенное общение с Собой и прощение грехов (Иер. 31:31–34; см. также Иез. 18:31; 36:22–28). В доме Давида забьет источник, который омоет народ Божий от греха (Зах. 13:1).

Осуществить все это мог только Бог, за одним возможным исключением.[203] В одном пророчестве говорится о Рабе Господа, Который примет на Себя все грехи людей и принесет Себя в жертву за грех (Ис. 53:11–12); но иудаизм не относил это пророчество к Мессии вплоть до III века.[204] Нам не известно ни одного источника, в котором было бы сказано, что Мессия обладает властью прощать грехи. Более того, считалось, что Бог прощает грехи, но иудаизму так и не удалось разрешить противоречие между справедливостью и благодатью Бога.[205] Праведный человек — не тот, кто безвозмездно прощен Богом, но тот, у кого заслуги перевешивают грехи. В день суда Бог будет измерять людскую праведность, и в основе этой эсхатологической возможности получить оправдание лежала теория заслуг. Человек предстанет перед Богом, если совершил добрых дел больше, чем преступлений. Если это так, человек будет угоден Богу.[206] [207]

В этом контексте легко понять изумление и растерянность книжников, когда Иисус объявил о безвозмездном прощении грехов. Иоанн Креститель обещал прощение (Мк. 1:4); Иисус исполнил это обещание. Исцеление паралитика послужило внешним доказательством того, что «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк. 2:10). Сын Человеческий в Дан. 7:13 — божественная личность, представитель святых Всевышнего, Который сойдет с облаков, принесет Царство Божье и будет судить людей. Таким образом, Иисус утверждает, что Он — Небесный Судья, но явился на земле среди людей и имеет право прощать грехи. Это было знамением присутствия мессианского спасения.

Значение прощения грехов для Царства Божьего как понятия поясняется в притче о прощении (Мф. 18:23–35). Речь идет о соотношении в Царстве Божьем божественного и человеческого прощения. Божественное прощение предшествует человеческому и обуславливает его. Иеремиас подчеркивает эсхатологический элемент суда, но признает, что притча говорит в первую очередь о милости Божьей; поэтому эсхатологический суд будет основан на предшествующем опыте дара Божьего прощения.[208] Безвозмездный дар Божьего прощения требует и от людей умения прощать.

Учение Иисуса о прощении не было новым, но Он дал пропащим грешникам новый опыт прощения. Он не сказал той женщине в доме Симона, что Бог прощает ее, и не стал объяснять, как ей достичь спасения; Он просто объявил, что ее грехи прощены (Лк. 7:48). Это и было ее «спасением». Иисус сделал то, что провозглашал. Присутствие Царства Божьего не было новым учением о Боге; это было новое деяние Бога в лице Иисуса, Который нес людям в настоящем опыт того, что пророки предрекали в эсхатологическом Царстве.[209]


Дар праведности

Праведность тесно связана с прощением. Праведность — это прежде всего не этическое качество, но правильные отношения, божественное отпущение вины греха.[210] Искать Царства значит искать Божьей праведности (Мф. 6:33); а принять Царство Божье значит принять сопутствующую ему праведность.

Праведность в иудейской мысли считалась человеческой деятельностью.[211] Раввины учили, что праведность — это поступки человека, повинующегося закону и творящего добрые дела. Иисус учил, что это одновременно требование Бога и Божий дар. Чтобы войти в эсхатологическое Царство, нужна праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Эта праведность предполагает свободу от гнева, от вожделения, зависти (Мф. 5:21–48). Если человек будет собственными силами пытаться достичь столь совершенной праведности, никто не сможет ее достичь; она должна быть даром Божьим.

Такова самая суть этического учения Иисуса: отказ от попытки добиться праведности самостоятельно и желание стать как дети, которые ничего не имеют, но все получают. Книжники не хотели отказываться от своей гордости и своей праведности, чтобы стать никем и принять праведность от Бога. Пока они считали себя праведными (Мк. 2:17; Лк. 18:9),[212] они не испытывали потребности в Божьем даре. Фарисею, убежденному в собственной праведности, противопоставлен сборщик налогов, который полностью полагается на Божью милость. У него ничего нет: ни праведных дел, ни заслуг. Поэтому он открыт для Бога. «Сей пошел оправданным в дом свой» (Лк. 18:14), — подчеркивает Господь. Очевидно, праведность прощенного — не его собственное достижение, но Божий дар. Эта притча учит тому же, о чем говорит Павел в своей доктрине оправдания, за тем лишь исключением, что здесь ничего не сказано о кресте.[213]

В Нагорной проповеди праведность тоже предстает Божьим даром. Обещание удовлетворить тех, кто алчет и жаждет правды (Мф. 5:6), относится к людям, которые осознают свою собственную неправедность, но жаждут и алчут быть правыми в глазах Бога. В отличие от иудейской теории заслуг, dikaiosyne («праведность») рассматривается как дар, который Бог дает тем, кто его просит.[214]

Итак, непредвиденным образом эсхатологическое спасение присутствует во многих сторонах послания и служения Иисуса, причем оно гораздо шире, чем привычная для Его современников терминология Царства Божьего. Иисус принес не новое учение, а новое событие. Он дал людям возможность уже сейчас предвкушать эсхатологическое спасение. Иисус не обещал прощения грехов; Он дарил его. Он не просто убеждал людей в будущем общении в Царстве; Он предлагал им общаться с Собой как с носителем Царства. Он не просто обещал отмщение в судный день; Он даровал статус праведности в настоящем. Он не только учил эсхатологическому избавлению от физических немощей; Он демонстрировал искупляющую силу Царства, спасая людей от болезней и даже смерти.

Таково значение присутствия Царства как новой эры спасения. Принять Царство Божье, повиноваться Божьему правлению значило принять дар Царства и насладиться его благословениями. Пророчество уже исполняется, но окончательно оно свершится только в Грядущем Веке.


6. Бог Царства

Литература: R.Bultmann, Jesus and the Word (1926), 133–219; T.W.Manson, The Teaching of Jesus (1935), 89–115; H.F.D.Sparks, «The Doctrine of the Divine Fatherhood in the Gospels», in Studies in the Gospels, cd. D.E.Nineham (1955), 241ff.; H.W.Montefiore, «God as Father in the Synoptic Gospels», NTS 3 (1956), 31–46; J.Jeremias, The Central Message of the New Testament (1965); A.W.Argyle, God in the NT (1966); J.Jeremias, The Prayers of Jesus (1967), 11–65; H.Conzelmann, «The Idea of God», Theology of the NT (1969), 99–105; J.Jeremias, NT Theology (1971), 56–75; R.Hmnerton–Kelly, God the Father: Theology and Patriarchy in the Teachings of Jesus (1979).


Динамическое понимание basileia tou theou («Царство Божье») основано прежде всего на лингвистическом и экзегетическом изучении значения и использования самого термина. Далее это динамическое толкование подкрепляется богословием евангелий в его строгом понимании, т.е. их учением о Боге.

Царство — это Царство Божье, а не человеческое: basilieia tou theou. Акцент ставится на третьем слове, а не на первом; это Царство Бога. «Мы всегда должны помнить, что в учении Иисуса понятие Бога определяет все, в том числе представления о Царстве и Мессии».[215] Если Царство — это правление Бога, то все аспекты Царства должны определяться характером и деяниями Бога. Присутствие Царства следует понимать с точки зрения текущей деятельности Бога; а будущее Царства — это искупительное проявление царственного правления в последние времена.

Это относится и к иудаизму. Божье Царство было всевышним правлением Бога вообще. Бог все время оставался Царем, Который правил всем существующим. Более того, Божье правление всегда и везде могло быть познано через закон; и в последние времена Бог должен был оказать воздействие на историю для учреждения Своего Царства. Провозглашение присутствия Царства Иисусом означает, что Бог начал действовать в истории ради искупления Своего народа.

Это не лишает смысла эсхатологическое содержание Царства, потому что Бог, действующий в истории через личность и миссию Иисуса, снова будет действовать в последние времена, явив Свое могущество и спасительную власть. И настоящее, и будущее отражают Царство Божье, потому что и в настоящем, и в будущем Бог действует ради искупления.


Ищущий Бог

Этот тезис основан на изучении особого понимания Бога, которое мы находим в учении Иисуса. Мы обнаруживаем здесь потрясающий факт: новаторскому элементу учения Иисуса о Царстве соответствует новый элемент в Его учении о Боге, а именно: Бог — ищущий Бог. Мы не хотим сказать этим, что Иисус намеревался поделиться новой теоретической истиной о Боге. Люди должны познать Самого Бога, а не учение о Нем. Это не исключает вопроса о том, какое представление о Боге отражено в учении и служении Иисуса. В определенном смысле Бог иудаизма не был Богом Ветхого Завета. Бог пророков активно участвовал в истории Своего народа, спасая и осуждая его; Бог иудаизма удалился от грешного мира и больше не действовал в истории ради искупления.[216] Единственное искупительное деяние ожидалось в последние времена; но до тех пор Бог не участвовал в истории.

Иисус в Своей вести о Царстве провозглашал, что Бог не только будет действовать в конце, Он уже действует в истории для искупления. В самом деле, Бог и во времена пророков не принимал в истории такого активного участия. Исполнялись ветхозаветные обетования; пришло мессианское спасение; Царство Божье приблизилось. Бог навестил Свой народ. В лице Иисуса Бог по собственной инициативе стал искать грешников, чтобы привести заблудших к благословениям Своего правления. Это был ищущий Бог.

Некоторые ученые истолковывают отношение Иисуса к Царству в традициях раввинской мысли, с одной оговоркой: роль закона теперь выполняет религиозный опыт Иисуса. Сутью Царства Божьего было внутреннее переживание Бога Отца Иисусом. Его задачей было поделиться этим опытом со всеми людьми. По мере того как люди проникаются Иисусовым опытом познания Бога, Царство Божье, Его правление, «приходит» к ним. Чем больше людей проникается этим опытом, тем больше распространяется по миру Царство Божье.[217]

Хотя в таком толковании есть важный элемент, который следует сохранить, оно не вполне отвечает истине, так как не принимает во внимание динамический характер Божьего Царства. Исконная суть послания и миссии Господа — представление о Боге как Ищущей Любви. Бог перестал ждать, когда грешники раскаются; Бог теперь Сам ищет грешников.

Это нашло отражение в миссии, возложенной на Иисуса. Фарисеи вменяли Ему в вину нарушение их законов праведности и общение с грешниками, а Он отвечал, что Его миссия — служение грешникам (Мк. 2:15–17). Во враче нуждаются те, кто знает, что они больны. Таким грешникам Иисус должен принести спасительную Благую Весть о Царстве. Он не отрицает, что они грешны, и не оправдывает их. Напротив, Он указывает на их потребность в спасении и для этого осуществляет Свое служение.

Великая истина о Боге, ищущем грешников, развивается в Лк. 15, в трех притчах, которыми Иисус ответил на упрек в том, что Он сидит с грешниками за столом и поддерживает с ними братское общение. Он сказал, что, согласно божественному замыслу, заблудившуюся овцу надо искать, — также надо искать потерянную монету и раскрывать двери пред блудным сыном, даже если он не заслуживает прощения. В каждой из притчей отражена идея божественной инициативы: пастырь ищет овцу; женщина подметает пол, чтобы найти монету; отец жаждет возвращения блудного сына. Главный герой притчи о блудном сыне — не сын, а любящий его отец. Притча прежде всего говорит не о греховности человечества, а о любви и благодати Божьей.

Иудейские ученые признают, что такая забота о грешнике — нечто новое. Как утверждает Эйбрехемс, готовность Бога сделать первый шаг признавали и фарисеи, но все–таки обычно именно грешнику приходилось проявить инициативу, чтобы вернуться к Богу.[218] Монтефьоре пишет, что «величие и оригинальность» Иисуса открыли «новую главу в отношении людей ко греху и к грешникам», потому что Он искал грешников, а не избегал их.[219] Для иудаизма забота о грешниках — вещь совершенно неслыханная, что отчетливо видно из настроений 3 Ездры, где автор, сожалея о малом числе праведников, говорит: «Истинно не помышляю Я о делах тех созданий, которые согрешили, прежде смерти, прежде суда, прежде погибели; но услаждаюсь подвигами праведных, и вспоминаю, как они странствовали, как спасались и старались заслужить награду» (3 Езд. 8:38 и далее). Суть Благой Вести о Царстве в том, что Бог по собственной инициативе ищет и спасает заблудших.


Приглашающий Бог

Ищущий Бог еще и приглашает. Иисус изображает эсхатологическое спасение как пир или праздник, на который приглашено множество гостей (Мф. 22:1 и далее; Лк. 14:16 и далее; см. также Мф. 8:11). Отталкиваясь от этого контекста, нам следует понимать, что частое общение Иисуса с Его последователями за столом было подобно инсценированной притче о предложении благословений Царства Божьего.[220] Для иудеев застольное общение представляло собой самый доверительный тип отношений, что сыграло важную роль в служении Иисуса (Мк. 2:15). Фарисеев оскорбляло, что Он ест с грешниками (Лк. 15:2). Его называли «человеком, который любит есть и пить вино, другом мытарям и грешникам» (Мф. 11:19). Слово «звать» значит приглашать. «Приглашение грешников на Великий Пир Царства и было сутью служения Господа» .[221]

Иисус призывал людей к покаянию, но этот призыв был также и приглашением. По сути дела, то, что призыв Иисуса к покаянию был приглашением, как раз и отличает его от иудейского учения. В иудаизме учение о покаянии играло важную роль, потому что оно было средством достижения спасения[222]. Покаяние понималось достаточно широко в свете закона; оно предполагало, с одной стороны, отказ от дурных поступков и преступлений против закона, а с другой — повиновение закону как выражению Божьей воли. «Иго закона» можно было бы также назвать «игом покаяния». Последовательность была такой: человек кается, Бог прощает. Действия человека должны предшествовать божественным. «По иудейскому учению, прощение грехов зависит от грешника, потому что посредников нет».[223]

Когда Иисус побуждал к покаянию, Он не просто призывал людей отказаться от греха и обратиться к Богу; это был призыв откликнуться на божественное приглашение, а приглашение это подразумевало, ни много ни мало, возможность получить в дар Божье Царство. Этим призыв Иисуса к покаянию отличался от призыва Иоанна Крестителя. Иоанн призывал людей отказаться от греха ввиду грядущего суда; Иисус просил принять приглашение.[224]

Весть Иисуса о Царстве Божьем — это провозглашение, словом и делом, того, что Бог действует и динамически проявляет Свою искупительную волю в истории. Бог ищет грешников; Он приглашает их принять мессианские благословения; Он требует от них благоприятного отклика на Свое благодатное предложение. Бог снова говорит с людьми. Появился новый пророк, даже более чем пророк, — Тот, Кто несет людям то самое благословение, которое обещает.


Бог Отец

Бог ищет грешников и приглашает их подчиниться Своей власти, чтобы стать их Отцом. Между Царством Божьим и Его отцовством существует неразрывная связь; в особенности часто родство этих двух понятий проявляется в эсхатологическом контексте. Эсхатологическое спасение предполагает, что праведник входит в Царство своего Отца (Мф. 13:43). Именно Отец уготовил для блаженных эсхатологическое наследство Царства (Мф. 25:34). Именно Отец вручит ученикам Иисуса дар Царства (Лк. 12:32). Высший дар Бога Отца — это участие всевышней воли Бога в делах мира. В тот день Иисус будет наслаждаться возобновленным общением со Своими учениками в Царстве Отца (Мф. 26:29). Так как величайшая радость детей Божьих — причастность к благословениям Царства, Иисус учил Своих учеников молиться: «Отче наш… да приидет Царствие Твое» (Мф. 6:9–10). Ясно, что царственность и отцовство Бога — тесно связанные между собой понятия.[225]

Эти эсхатологические высказывания указывают на один важный факт, связанный с отцовством Бога. Не все люди будут наслаждаться благословениями и общением, но только те, кто войдет в эсхатологическое Царство. Понятие отцовства определяется понятием Царства. Именно как Отец Бог дарует людям вход в эсхатологическое Царство; отсюда следует, что те, кто не войдет в Царство, не будут наслаждаться общением с Богом как Отцом.

Дар отцовства относится не только к эсхатологическим временам; это и текущий дар. Более того, будущее благословение Царства зависит от текущих отношений. Это видно из того, что Иисус учил Своих учеников называть Бога Отцом и относиться к Нему как к таковому. Но несмотря на существование этих текущих отношений, отцовство неотделимо от Царства. Те, кто знает Бога как Отца, получат высшее благо жизни Царства Божьего и его праведности (Мф. 6:32–33; Лк. 12:30).

Здесь возникает важный вопрос об источнике и природе учения Иисуса об отцовстве Бога. Это понятие встречается в Ветхом Завете, где термин отцовство используется для характеристики отношений завета между Богом и Израилем. Израиль — первенец Бога, так как существует завет (Исх. 4:22). Поэтому Бог часто воспринимается как Отец народа (Вт. 32:6; Ис. 64:8; Мал. 2:10). Эти отношения не даны от природы,[226] но сотворены по инициативе Бога. Когда Израиль сохранял верность Богу, Бог был Отцом всего народа, теперь же Бог остается Отцом лишь для тех израильтян, которые Ему по–прежнему верны (Пс. 102:13; Мал. 3:17). В постканонической литературе в основном акцентировалась идея отцовства Бога по отношению к каждому отдельному человеку (Сир. 23:1; Прем. Сол. 2:16). Полное значение отцовства — эсхатологическое, люди испытают его в Царстве Божьем (Пс. Сол. 17:30; Юб. 1:24). В раввинской литературе отцовство Бога — это этические отношения между Ним и Израилем.[227]

Приверженцы старых либеральных представлений о Царстве Божьем подхватили это понятие отцовства из учения Иисуса и сделали его определяющей темой, толкуемой в самом общем смысле. Они предполагали, что Иисус перенял иудейское учение об отцовстве Бога, углубил и обогатил его и распространил на всех людей вообще. Бог — Отец всех, потому что любовь Его совершенна, она — сумма всех Его моральных совершенств. Бог — всеобщий Отец, потому что Он всегда остается таким, каким должен быть.[228]

Авторы недавних критических трудов признают, что, «вопреки распространенному мнению, нет оснований утверждать, что Иисус учил "отцовству Бога и братству людей"».[229] Из внимательного изучения терминологии выясняются две вещи: 1) Иисус никогда не объединял Себя с учениками в общую категорию «детей Божьих». В Ин. 20:17 об этом говорится отчетливее, чем в синоптических евангелиях: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и [к] Богу Моему и Богу вашему». Иисус — Сын Мессия, учеников нельзя объединять с Ним как сынов Божьих. 2) Иисус ни разу не называл детьми Бога никого, кроме Своих учеников. Люди становились детьми Бога, когда признавали Его как Сына и Мессию.[230]

Идею всеобщего отцовства Бога обычно усматривали в высказывании Иисуса: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:44 и далее). Считали, что Иисус здесь велит людям любить своих врагов, потому что Бог — всеобщий Отец, и что ученики Иисуса должны любить всех людей, потому что Бог любит всех людей, как родных детей. Такое толкование придает этому высказыванию значение, которого оно не несет. На самом деле Бог здесь рассматривается только как Отец учеников Иисуса. Благость Бога, посылающего дождь всем, праведным и неправедным, не следует смешивать с божественным отцовством. При таком истолковании оказывается, что Бог — Отец всех тварей. «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 6:26). Бог заботится о птицах не как Отец, и не как Отец Он дарует благословения тем, кто не являются Его детьми. Отцовство Бога принадлежит тем, кто откликнулся на ищущую Божью любовь и подчинился власти Его Царства. Бог ищет людей не потому, что Он — их Отец, но потому, что Он хотел бы стать их Отцом.

В духе всеобщего отцовства Бога пытались толковать и притчу о блудном сыне (Лк. 15:11–24). Образ блудного сына, согласно этому прочтению, призван показать, что каждый по природе — сын Божий, ему нужно только вернуться домой. Здесь не учитывается тот факт, что эта история взята из реальной жизни и передает основную истину, игнорируя детали. Неверно было бы говорить, что все люди от природы — дети Божьи, как неверно было называть детьми Божьими немых зверей (Лк. 15:1–7). Основная истина этих трех притчей — призыв Бога. Бог подобен ищущему заблудшую овцу, ищущей потерянную монету, ждущему возвращения блудного сына. Это притча об отце, а не о сыне. Все три притчи объединяет мотив принадлежности — заблудившаяся овца принадлежит к стаду; потерянная монета принадлежит хозяйке; сын принадлежит к семье своего отца. Место человечества — в доме Отца.

Конечно, всеобщее отцовство Бога, исходя из этого, потенциально возможно, но текущее положение дел не таково. Когда сын был в чужой земле, его принадлежность к семье не имела никакого значения. Однако он принадлежал к этой семье; когда он «пришел в себя», он вернулся домой. Так и Бог не просто хочет, но жаждет принять каждого, кто придет в себя и вернется к Отцу, чтобы насладиться Отцовскими благословениями.

Значение отцовства Бога исследовал Иеремиас. Понятно, что Иисус для обращения к Богу пользовался арамейским словом 'abba' и тому же учил Своих учеников. Эта арамейская форма обращения встречается в посланиях в своем греческом варианте (Рим. 8:15; Гал. 4:6). Слово 'abba' взято из детской речи и звучит примерно как «папа». Обычно иудеи не употребляли это слово, обращаясь к Богу, оно звучало слишком фамильярно и могло показаться неуважительным. Иисус обращался к Богу, как Его дитя, и учил апостолов тому же. Он запретил им использовать слово «отец» в повседневной речи как вежливое обращение (Мф. 23:9); теперь так можно было обращаться только к Богу. Слово 'abba' отражает новые, близкие и доверительные отношения между людьми и Иисусом.[231]


Бог Судья

Бог ищет грешника и предлагает ему дар Царства — и при этом остается Богом, Который воздает по заслугам тому, кто отвергает Его благодатное предложение. Его забота о грешниках не исключает божественной святости и не превращает ее в снисходительную доброту. Бог — это ищущая любовь, но Он и святая любовь. Он — Отец Небесный. Его имя свято (Мф. 6:9). Поэтому те, кто отвергает предложение Его Царства, подвергнутся суду.

В самом деле, сам факт того, что Бог — ищущая любовь, навлекает проклятие на человечество. Люди должны откликнуться на предложение любви; в противном случае они будут осуждены. Бультман говорит о Боге как о «Требующем».[232] Когда Иисус обращается к человеку, этот человек предстает перед Богом и должен принять решение. В результате он либо получит спасение Царства, либо будет судим.

Тема воздаяния за праведность неоднократно звучит в провозглашениях Иисусом Царства. Согласно проповедям Крестителя, пришествие эсхатологического Царства будет означать спасение для праведных, но суровый суд — для неправедных (Мф. 3:12). Иисус учил тому же. Тот, кто не захочет наследовать Царство, будет ввергнут в пучину огненную (Мф. 25:34,41). Тем, кто отказывается входить в Царство и пытается помешать другим (Мф. 23:13), Иисус говорит: «Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?» (Мф. 23:33). Сила Царства присутствовала в Иисусе и активно действовала через Него ради освобождения людей от оков греха. Бог не только предлагает безвозмездное прощение кающимся, но даже ищет грешников, чтобы привести их к Себе. Если какой–то человек так слеп, что не может отличить силы Царства Божьего от действий дьявола и думает, что Царство Божье — от бесов, то он никогда не будет прощен, он — грешник навеки (Мк. 3:29). Ужасная погибель ожидает тех, кто пытается отвратить верующих от Царства Божьего (Мф. 18:6). Великая истина о Боге как ищущей любви не отрицает праведности и справедливости Бога. Царство Божье — это и спасение, и суд.

Эсхатологический суд Царства Божьего в принципе реализовался в миссии Иисуса среди людей. Люди отвергли Иисуса и Его весть и тем самым навлекли на себя эсхатологическое проклятие (Мк. 8:38; Мф. 10:32–33). Когда ученики Иисуса ходили по разным городам, провозглашая Царство, и их отвергали, они должны были отряхнуть пыль с ног, что было тоже инсценировкой притчи — о суде,[233] и тогда их заявление: «Однако знайте, что Царство Божье близко», превращалось из обетования в угрозу. Такой город должен был подвергнуться ужасному осуждению.

Иисус также провозгласил суд над городами, в которых проповедовал и совершал деяния Царства: это Хоразин, Вифсаида, Капернаум (Мф. 11:20–24; Лк. 10:13–15). Природа осуждения, постигшего Капернаум, не вполне ясна. Лука (Лк. 10:14), подобно Матфею (Мф. 11:22), описывает суд, который постигнет Хоразин и Вифсаиду в эсхатологическом ключе. Но и Лука (Лк. 10:15), и Матфей (Мф. 11:23) о Капернауме говорят, только с менее эсхатологическим оттенком, что этот гордый город, являвшийся центром служения Иисуса в Галилее и неоднократно слышавший Весть о Царстве, низвергнется в ад. Хотя Матфей и добавляет эсхатологическую нотку (Мф. 11:24), очевидно, что упомянутое осуждение является историческим, так как следует добавление, что если бы деяния Царства, которые видели улицы Капернаума, совершились в Содоме, «он оставался бы до сего дня» (Мф. 11:23). В приговоре Капернауму Иисус использует отрывок Ис. 14:13–15, относящийся к Вавилону, хоть и не цитирует эти строки дословно.[234]

И у Матфея, и у Луки зафиксирован один важный момент: осуждение за отказ от Царства происходит не только в эсхатологический день, но и в истории. Капернаум, вознесшийся в своей мирской гордости, подвергнется величайшему унижению. Капернаум постигнет судьба Содома — он будет наказан. Вот в чем значение ссылки на Ис. 14: Капернаум, как и Вавилон, будет разрушен. Иисус, подобно пророкам, мог предвидеть божественное осуждение не только эсхатологическое, но и в истории. Разрушение Капернаума будет судом Царства Божьего.

Об осуждении в историческом контексте Иисус говорил не только здесь. В ряде высказываний Он предрекает суд над Иерусалимом и его жителями за их духовную слепоту и неспособность распознать предсказанное пророками мессианское спасение. Иисус плакал о судьбе Иерусалима, потому что этот город отказался от предложения Царства (Мф. 23:37–39; Лк. 13:34–35). Метафора о наседке, которая собирает цыплят под крыло, взята из Ветхого Завета (Вт. 32:11; Пс. 16:8; 35:8); об иудее, который обращает в веру язычника, говорится, что он приводит язычника под крылья Шехины (присутствие Бога).[235] «Истолковать это очень просто — имеются в виду люди, приводимые в Царство Божье».[236] Если вы отвергнете это приглашение, дом ваш будет разорен и опустеет. Неясно, относятся ли слова о доме к храму и общему благосостоянию иудеев, но смысл остается тем же, потому что для иудеев их собственное благополучие и состояние храма всегда были неразрывно связаны. Иерусалим отверг предложение Царства, поэтому город, который иудеи ожидали видеть будущей столицей искупленного мира, и храм, единственное святилище человечества, были оставлены Богом и пришли в запустение.

Эта мысль повторяется в Лк. 19:41–44. Иисус плакал над Иерусалимом, потому что город не узнал «времени посещения твоего». Это слово (episkope) отражает пророческую идею Бога, Который навещает Свой народ.[237] Из этого высказывания понятно, что Бог в благодати Своей посетил Иерусалим в лице Иисуса, чтобы принести городу мир. Царство Божье приблизилось к Израилю в благодати и милости. Но Израиль отверг милостивое предложение и избрал путь, ведущий к катастрофе.[238] Эта катастрофа — историческое событие, несущее городу смерть и разрушение.

Нет необходимости рассматривать здесь другие высказывания об историческом суде, которому подвергнутся Иерусалим (Лк. 21:20–24; 23:27–31) и храм (Мк. 13:2; 14:58; 15:29). Уайлдер справедливо утверждает, что Иисус может рассматривать будущее двояко. Иногда Он изображает грядущее как неизбежную историческую катастрофу, иногда — как апокалиптическое трансцендентальное событие.[239] И историческое, и эсхатологическое божественные посещения навлекают на Израиль суд за то, что он отверг Царство Божье. Бог снова активно действует в истории. Он пришел к Своему народу в лице Иисуса, чтобы принести ему благословения Царства. Но предложение отвергнуто, и последует суд: как в истории, так и эсхатологический в последние времена. И тот, и другой суд — Божье царственное правление.


7. Тайна Царства

Библиографию см.: W.S.Kissinger, The Parables of Jesus (1979).

Литература: C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom (1936); W.O.E.Ocstcrley, The Gospel Parables In the Light of the Jewish Background (1936); O. Piper, «The Mystery of the Kingdom of God», Int 1 (1947), 183–200; C.E.B.Cranfield, «St. Mark 4:1–34», SJTh 4 (1951), 398–414; 5 (1952), 49–66; N. A. Dahl, «The Parables of Growth», StTh 5 (1951), 132–66; A. M. Hunter, Interpreting the Parables (1960); M.Black, «The Parables as Allegory», BJRL 42 (1960), 273–87; H.N.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963), 121–35; R.Schnackenburg, God's Rule and Kingdom (1963), 143–59; I. H. Marshall, Eschatotogy and the Parables (1963); G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 214–38; E. Linnemann, Jesus of the Parables: Introduction and Exposition (1966); D. O. Via, The Parables (1967); R.E.Brown, The Semitic Background of the Term Mystery in the NT (1968); A. M. Hunter, The Parables Then and Now (1971); J.Jeremias, The Parables of Jesus (rev. ed., 1972); C.E.Carlston, The Parables of the Triple Tradition (1975); J.C. Little, «Parable Research in the Twentieth Century», ET 87 (1976), 356–60; L. Sabourin,. «Parables of the Kingdom», BTB 6 (1976), 115–60; S. J. Kistemaker, The Parables of Jesus (1980); P.R.Jones, «The Modern Study of Parables», SWJT 22 (1980), 7–22; J.Lambrecht, Once More Astonished: The Parables of Jesus (1981); R.Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (1981); P.Ricoeur, «The "Kingdom" in the Parables of Jesus», ATR63 (1981), 165–69; K.E.Bailey, Poet and Peasant and Through a Peasant's Eyes (1983); R.Bauckham, «Synoptic Parables Again», NTS 29 (1983), 129–34; R.H.Stein, «The Parables of Jesus in Recent Study», WW 5 (1985), 248–57; B.Gerhardsson, .The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels: A Comparison with the Narrative Meshalim in the ОТ», NT'S 34 (1988), 339–63; D.Wenham, The Parables of Jesus (1989); B.Scott, Hear then the Parables: A Commentary on the Parables of Jesus (1989); C. Blomberg, Interpreting the Parables (1990); B.Gerhardsson, «If We Do Not Cut the Parables Out of Their Frames«, NTS 37 (1991), 321–35.


Наш основной тезис заключается в том, что Царство Божье — искупительное правление Бога, динамично действующее для установления Его правления над людьми, и что это Царство, которое будет явлено в результате апокалиптического акта в последние времена, уже вошло в историю человечества в лице и деяниях Иисуса ради преодоления зла, избавления людей от его власти и дарования им благословений Божьего правления. Царство Божье включает в себя два великих свершения: в рамках истории и в конце ее. Именно в этом контексте следует рассматривать притчи о Царстве.


Каноны толкования

Современные исследователи разработали для толкования притчей два канона, которых необходимо придерживаться для правильного исторического понимания этих мест Писания. Первый канон был сформулирован Юлихером: притчи нельзя рассматривать как аллегории.[240] Аллегория — вымышленная история, придуманная автором в дидактических целях. Так как все в аллегории, до мельчайших подробностей, контролируется автором, каждую деталь можно продумать так, чтобы придать ей свое особое и очень важное значение. Пример простой аллегории — история о терне и кедре в 4 Цар. 14:9–10.

Притча же — это история из повседневной жизни, содержащая моральную или религиозную истину. Автор не выдумывает эту историю, поэтому он не может распоряжаться всеми ее деталями, которые часто не имеют особого значения для основной мысли. Притча призвана передать одну–единственную истину, а не совокупность истин.

Этот принцип ясно прослеживается в притче о неверном управителе (Лк. 16:1–13). Если сосредоточиться на деталях, может показаться, что лучше быть сообразительным, чем честным; хотя совершенно очевидно, что такое невозможно. То, что овец — девяносто девять (Лк. 15:4), а монет — десять (Лк. 15:8), не имеет никакого значения. Бессмысленно в притче о милосердном самарянине искать аллегорическое значение в разбойниках, священнике и левите, масле и вине, двух монетах, Иерусалиме, Иерихоне и гостинице или пытаться понять, зачем там нужен осел. Поэтому в каждой из притчей о Царстве мы должны искать только основную истину.

Второй важный принцип толкования притчей заключается в том, что их надо понимать в историческом контексте жизни и служения Иисуса, а не в контексте жизни церкви. Притчи — это не пророчества о том, как будет действовать на мир Благая Весть, или о будущем церкви. При экзегезисе притчей следует учитывать собственную миссию Иисуса в Палестине. Конечно, нас это никак не связывает, и если существует аналогия между миссией Иисуса и положением мира и церкви, важно, и даже нужно, определить, как притча может быть применена к более позднему контексту. Однако здесь нас интересует только историческое значение притчей в служении Иисуса.

Юлихер здесь был не прав, так как искал в притчах общие религиозные истины универсального применения. В недавно вышедших трудах, в особенности у Ч.Х. Додда, много внимания уделялось Sitz im Leben («жизненному контексту») притчей в провозглашении Иисусом Царства Божьего. Иеремиас считает, что этот важный новый шаг вперед, сделанный историческим критицизмом, открывает новую эпоху в толковании притчей.[241] Однако он критикует Додда за односторонний подход, ведущий к пренебрежению эсхатологией и ее футуристическим содержанием. Иеремиас предлагает скорректировать выводы Додда, приняв его метод; он пытается обнаружить первоначальное значение притчей, восстанавливая их исходную историческую форму. Иеремиас — сторонник «эсхатологии в процессе реализации».[242] Миссия Иисуса положила начало эсхатологическому процессу, который, как Он ожидал, скоро подойдет к своему эсхатологическому завершению. Ранняя церковь разделила единый процесс на два события и таким образом отнесла к парусии притчи, которые изначально не имели эсхатологического значения.

Но Иеремиас заходит слишком далеко, полагая, что изначальное значение притчей может быть восстановлено только в ключе того, что они означали для слушателей Иисуса. Это значило бы, что настоящий жизненный контекст притчей — иудаизм, а не учение Иисуса, а такое предположение ограничивало бы своеобразие Его учения. Мы не можем не учитывать, что учение Иисуса выходит за рамки иудаизма. Поэтому правильный контекст, в котором мы должны рассматривать притчи, — учение Иисуса, а не иудаизм.


Тайна Царства

Притчи как таковые вряд ли могут быть истолкованы исторически адекватно в контексте жизни Иисуса, если не допустить, как это сделал Иеремиас, такого радикального преображения. Исторический Sitz im Leben притчей можно обозначить одним словом: «тайна». Итог притчей о Царстве Марк подводит, передавая слова Иисуса, обращенные к апостолам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4:11–12). Тайна Царства — это пришествие Царства в историю как предвестие его апокалиптического явления. Иначе говоря, это «исполнение без свершения». Одна эта истина иллюстрируется несколькими притчами в Мк. 4 и Мф. 13.[243]

В Ветхом Завете слово mysterion встречается у Даниила, а представление о Боге, раскрывающем людям Свои секреты, вообще свойственно ветхозаветному восприятию.[244] Новозаветное использование слова основано на Книге Даниила. Бог послал царю сон, смысл которого оставался ему не ясен и мог быть открыт только через видение, посланное Даниилу, богодухновенному слуге. Этот сон был связан с замыслами Бога о последних временах.[245]

Понятие тайны (raz) встречается также в кумранских текстах. Согласно Учителю Праведности, «Бог открыл все тайны слов рабов Своих пророков».[246] Это значит, что Бог послал Учителю Праведности особое озарение, чтобы он мог найти в пророческих Писаниях истинное, скрытое значение. Эти тайны относились как к событиям, которые, как ожидала кумранская община, произойдут в последние времена,[247] так и к «неизречимым и неизменным» решениям Бога.[248]

Понятие тайны часто встречается в Ветхом Завете и в иудейской литературе. Хотя сам термин начинает новую жизнь в Новом Завете, он не является новаторским, а основан на использовании в Книге Даниила. Павел понимал «тайны» как открытые Богом секреты, божественные замыслы, которые долгие годы человечеству были не известны, но теперь явлены ему через откровение (Рим. 16:25–26). Под тайной не имеется в виду нечто эзотерическое, доступное только посвященным. Тайна — это «секретные мысли, замыслы и планы Бога, сокрытые от человеческого и любого другого разумения, которое ниже божественного; следовательно, тайна должна быть в откровении дана тем, для кого предназначена».[249] Тайна, однако, провозглашается всем, хотя понимают ее только те, кто верит. К вере призываются все; но только те, кто откликнется, на самом деле поймут.

Такое толкование тайны лишь подкрепляет представление о Царстве Божьем, которого мы придерживаемся в этой книге. Сам факт того, что Бог собирается установить Свое Царство, — не тайна; практически в каждом апокалиптическом еврейском труде так или иначе об этом говорится. Сторонники «последовательной эсхатологии» Швейцера не принимают этого во внимание. То, что Царство должно было прийти в апокалиптическом могуществе, — не тайна; это утверждает и ортодоксальное еврейское богословие. Тайна — новое явление Божьего замысла учреждения этого Царства. Эта новая истина, теперь данная людям посредством откровения в личности и миссии Иисуса, гласит, что Царство, которое в свое время настанет в апокалиптическом могуществе, как предсказано у Даниила, скрытно уже вошло в мир заранее, чтобы тайно действовать внутри людей и среди них.[250]


Притча о сеятеле (Мф. 13:3–9,18–23 и ее параллели)

Притча о сеятеле отчасти аллегорична, но оспаривать по этой причине подлинность либо самой притчи, либо ее толкования было бы неразумно. Невозможно a priori утверждать, что Иисус не мог использовать аллегорические притчи.[251] Тем не менее данную притчу нельзя считать настоящей аллегорией, так как детали явно второстепенны по сравнению с центральным учением притчи. Речь идет о четырех типах почвы, только один из которых оказывается плодородным. Суть притчи не изменилась бы, если бы речь шла о двух, трех или шести разных случаях. Ничего не изменилось бы также, если бы три типа неплодородных земель оказались бы таковыми не по тем причинам, которые приведены в притче. Семена, например, могло смыть непредвиденным ливнем. Неосторожный прохожий мог затоптать нежные побеги. Какие–то семена могли уничтожить грызуны. Все это никак не отразилось бы на основном послании: Царство Божье пришло в мир, чтобы его приняли одни и отвергли другие. Царство в настоящее время пользуется успехом лишь отчасти, и зависит этот успех от отклика людей.

Притча может быть отнесена к реакции мира на Благую Весть, которую несет церковь, как считают толкователи старшего поколения,[252] но исторического значения она не имеет. Sitz im Leben этой притчи — объявление Иисуса о том, что Царство Божье придет к людям. Евреи считали, что пришествие Царства будет проявлением Божьего могущества, противостоять которому не сможет никто. Царство Божье сокрушит безбожные народы (Дан. 2:44). Нечестивые правители будут свергнуты, Царство — отдано святым Всевышнего, и все народы будут служить и повиноваться им (Дан. 7:27). Иисус, явно противореча деталям тем ветхозаветных обетовании, которые были подробно разработаны Его современниками–апокалиптиками, утверждает, что Царство в самом деле пришло к людям, но в его задачу не входит сокрушение зла. Оно не сопровождается апокалиптической демонстрацией непреодолимого могущества. Напротив, сейчас Он несет Царство, как сеятель, бросающий в почву зерна. Он не уничтожает грешников. Слово провозглашения Царства может, как и зерно, упасть на обочину и так и не прорасти; или же может упасть на поверхность почвы и не прорасти; или же сорняки этого века, враждебного Царству Божьему, могут задушить его.

Воздействие Царства на людей — тайное и незаметное. Оно ни к чему не принуждает; его надо принять добровольно. Если же слово о Царстве, практически идентичное самому Царству,[253] принято, оно приносит обильный плод. Ни в самой притче, ни в ее толковании о сборе урожая ничего не говорится. Речь идет только о процессе посева: о текущих действиях Царства Божьего и отклике на них.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24–30,36–43)

Притча о пшенице и плевелах опять же относится к тайне Царства, т.е. его скрытому и нежданному присутствию в мире. Прежде всего отметим, что некоторые детали притчи не имеют никакого значения для ее истолкования. Кто такие рабы, совершенно несущественно. Как и то, что враг ушел, посеяв плевелы. Связки, в которые надо связать плевелы, — лишь отражение местного обычая. И то, что рабы заснули, вовсе не говорит об их нерадивости. Это — обычно для работника после трудового дня. Глубокого смысла нет и в том, что плевелы собирают до сбора пшеницы.

Протестанты старого поколения, толкуя эту притчу, отождествляли Царство с церковью. Они утверждали, что в притче описывается положение вещей в Царстве–церкви. Когда придет Сын Человеческий, Он удалит из Своего Царства всех хулителей и злодеев (Мф. 13:41). Это значит, что в церкви есть как добрые люди, так и злые, и что Царство до конечного свершения представлено в мире церковью.[254] Однако в притче говорится, что поле — это мир (Мф. 13:38), а не церковь.

Пришествие Царства, как это предсказано в Ветхом Завете и иудейской апокалиптической литературе, должно принести с собой конец этого века и положить начало Грядущему Веку, уничтожив неправедных. Иисус утверждает, что, посреди текущего века, в обществе, где по–прежнему добро перемешано со злом, до пришествия Сына Человеческого и славного явления Царства Божьего, силы будущего века уже пришли в этот мир, чтобы создать «сынов Царства», которые будут наслаждаться его могуществом и благословениями. Царство пришло, но общество осталось прежним. Такова тайна Царства.

Единственная проблема, возникающая при подобном толковании, связана с фразой: «Пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие» (Мф. 13:41). Здесь как будто проводится разграничение между Царством Сына и Царством Отца. Не значит ли это просто, что грешники уже в Царстве (возможно, в церкви), до эсхатологического завершения? Такое толкование, на первый взгляд разумное, не является ни единственным, ни особо привлекательным. Ни из евангелий, ни из других книг Нового Завета не следует, что Царство Сына Человеческого и Царство Божье отличаются.[255] Более того, Иисус нигде не отождествляет Царство с церковью; не следует, кроме очевидных случаев, делать этого и нам.

Ни притча, ни ее толкование такого отождествления не требуют. Мф. 13:41 вовсе не подразумевает, что делающие беззаконие, «собранные из Царства», на самом деле находились в нем. Это значит только, что они будут отделены от праведников и в Царство не попадут. Что подтверждается и Мф. 8:12, где сказано, что чужестранцы будут приходить издалека, чтобы войти в Царство Небесное вместе с патриархами, в то время как «сыны царства извержены будут во тьму внешнюю». Греческое слово со значением «извержены» показывает, что иудеи, которые, согласно истории и завету, были «сынами Царства», в новое Царство не войдут, а не будут изгнаны после того, как туда вошли. Так что слова о злодеях, которые будут «собраны из Царства», значат лишь, что их не впустят в него.

Значение притчи очевидно, если истолковывать ее в контексте тайны Царства: его текущего тайного воздействия на мир. Царство вошло в историю, но так, что не повлияло на общество. Дети Царства приняли Божье правление и Его благословения. Но им придется и дальше жить в этом веке, рядом с грешниками, в смешанном обществе. Только эсхатологическое наступление Царства будет сопровождаться разделением на грешников и праведников. Это — действительно откровение новой истины: Царство Божье уже пришло в мир, уже сотворило себе детей, наслаждающихся его благословениями, но эсхатологического суда еще не было. Однако разделение и суд еще произойдут. Царство сейчас сокрыто, но оно еще явит свою славу. Тогда смешанному обществу придет конец. Грешники будут изгнаны, а праведники воссияют как солнце в эсхатологическом Царстве.


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31–32 и параллельные места)

Притча о горчичном зерне показывает, что Царство, которое однажды станет громадным деревом, незримо и пока что тоненькими ростками уже присутствует в мире. Многие толкователи считают, что эта притча предвещает рост церкви и ее превращение в ключевую институциональную структуру.[256] При этом они основываются на отождествлении Царства и церкви,[257] что, как мы уже говорили, необоснованно. Другие, не связывая эту притчу с церковью, считают, что она предвещает рост круга учеников Иисуса,[258] которых можно считать новым обществом.[259] Но быстрый рост горчичного дерева — не самое подходящее обозначение постепенного, медленного роста. Логичнее было бы привести в пример рост дуба из желудя (Ам. 2:9).

Большинство современных толкователей видят суть притчи в противопоставлении незаметного начала и великого завершения,[260] и, конечно, в этом она и заключается. С горчичным зерном, которое на самом деле не самое маленькое в природе, всегда сравнивали что–нибудь крохотное.[261] Учеников Иисуса чрезвычайно интересовало, как Царство Божье может присутствовать в истории в образе такого незначительного движения, каким было Его служение. Иудеи ожидали, что Царство будет подобно гигантскому дереву, под которым найдут кров многие народы. Они не могли понять, как можно говорить о Царстве, когда таких всеобъемлющих признаков правления Бога нет и в помине. Как грядущее славное Царство может иметь нечто общее с горсткой учеников Иисуса? Иисус, не признанный религиозными вождями и общавшийся с мытарями и грешниками, больше напоминал заблуждающегося мечтателя, чем носителя Царства Божьего.

Иисус отвечает: большое дерево вырастает из маленького зернышка. Сравнительная незначительность происходящего не исключает тайного присутствия самого Царства Божьего.[262]


Притча о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20–21)

Притча о закваске[263] передает ту же самую важную истину, что и притча о горчичном зерне: Царство Божье, которое однажды установится по всей земле, пришло в мир едва ощутимо.

Эта притча представляет особый интерес, потому что она используется для доказательства двух диаметрально противоположных вещей. Многие толкователи считают, что главное в ней — это медленный, но неуклонный процесс проникновения и пропитывания. Эта притча используется, чтобы показать, как растет Царство. С одной стороны, в ней обнаруживают истину о том, что Царству Божьему суждено пропитать все общество, пока мир не преобразится, пройдя медленный и постепенный процесс внутреннего брожения.[264] Некоторые из сторонников такого подхода противопоставляют медленное распространение Царства апокалиптическому взгляду, в пользу первого.

С другой стороны, так называемые диспенсационалисты считают, что закваска — это зло, проникающее в отступившую от истинного пути христианскую церковь.[265] Однако в еврейской и иудейской традиции закваска не всегда символизировала зло,[266] представление же о Царстве как силе, преобразующей общество медленно и постепенно, может казаться привлекательным для мира, знакомого с понятиями прогресса и эволюции, но одинаково чуждо взглядам и Иисуса, и иудеев.

Историческому контексту служения Иисуса больше соответствует следующее толкование: основная мысль притчи — противопоставление малости закваски и огромного количества муки — целых три меры.[267] Ведь акцент ставится на том, что все тесто прокисло, а не на небольшом количестве закваски.[268] В этом заключается различие между этой притчей и притчей о горчичном зерне. Последняя гласит, что проявление Царства, которое станет подобно высокому дереву, сейчас похоже на крохотное зернышко. Притча о закваске, со своей стороны, учит нас, что однажды Царство распространится так, что ему не будет равных. Все тесто прокиснет.

Эта притча имеет смысл, только если рассматривать ее в жизненном контексте служения Иисуса. То, что эсхатологическое Царство будет могущественным и неодолимым, понимали все иудеи. Пришествие Царства означало полное изменение всего миропорядка. Зло, ныне существующее в мире и обществе, будет уничтожено, когда придет Царство Божье. Проблема заключалась в том, что служение Иисуса не вело к такому преображению. Он проповедовал присутствие Царства Божьего, но мир оставался прежним. Как же тогда Царство могло быть таким?

Иисус отвечает, что когда в большое количество теста кладут немного закваски, кажется, что ничего не произошло. В самом деле, все выглядит так, как будто тесто поглотило закваску. Но в действительности происходит нечто такое, что тесто в результате полностью преображается.[269] И не важно, как именно совершается преображение. Идея Царства Божьего, покоряющего мир, постепенно проникая в него и изменяя его изнутри, была абсолютно чуждой иудейской мысли. Если Иисус имел в виду именно это, Ему, без сомнения, пришлось бы повторять эту истину снова и снова, как приходилось повторять неслыханную истину о том, что Сын Человеческий должен умереть. Идее постепенности противоречат притчи о плевелах и неводе, в которых приход Царства сопровождается апокалиптическим судом и отделением добра от зла и не является результатом постепенного преображения мира.

Суть притчи — в противопоставлении окончательной и полной победы Царства при наступлении нового миропорядка настоящей, скрытой форме Царства, пришедшего в мир ныне. Трудно было представить себе, что Иисус и небольшая группа Его учеников имеют что–то общее с будущим славным Царством Божьим. Однако Царство действительно уже присутствовало в мире. Это и есть тайна, новая истина о Царстве. Как и когда придет будущее Царство, в этой притче не говорится.


Притча о сокровище и жемчужине (Мф. 13:44–46)

На этой притче мы не станем останавливаться подробно. Образ человека или поля, контраст между случайным обнаружением сокровища и целенаправленными поисками купца — не часть послания, а всего лишь местные реалии. Нельзя не признать, что человек, нашедший сокровище, ведет себя своеобразно, но это лишь придает жизненности персонажу притчи. Людям свойственно такое поведение. Нечего возразить и против того, что в обеих притчах сокровище и жемчужина приобретены за плату.[270]

Единственная идея обеих притчей заключается в том, что Царство Божье — неизмеримая ценность, к нему надо стремиться больше, чем к какому бы то ни было благу. Даже если человеку придется отдать все, что у него есть, это недостаточно высокая плата за обретение Царства. Подобная формулировка, разумеется, трюизм. Если бы «тайны» Царства не существовало, Иисусу незачем было бы и говорить о том, во что иудеи и так верили. Они стремились к Царству Божьему. Притчи интересны именно тем, что Царство пришло к людям неожиданно и так, что они вполне могли бы не обратить на него внимания и даже отвергнуть. Принять на себя «иго Царства» и стать фарисеем, с их чрезвычайной преданностью закону, в глазах иудеев было очень престижно.[271] Если кто–то предлагал подняться на борьбу с Римом для учреждения Царства, народ откликался с энтузиазмом.[272] Но следовать за Иисусом значило общаться с мытарями и грешниками. Как такое общение могло привести к Царству Божьему?

Основная идея этих притчей такова: что бы ни казалось на первый взгляд, быть учеником Иисуса значит принадлежать к Царству Божьему. Само Царство Божье присутствовало в личности и деяниях Иисуса, хотя это было не очень заметно. Вот почему это было сокровище, самое ценное из всех, самая дорогая жемчужина. Каждый человек должен овладеть этим сокровищем, чего бы это ни стоило.


Притча о неводе (Мф. 13:47–50)

В последней притче о тайне Царства говорится о неводе, который был полон разнообразной рыбы, когда его вытащили из моря. Потом рыбаки рассортировали улов, собрав хорошую рыбу и выбросив плохую.

Самое древнее толкование этой притчи рассматривает ее как пророчество о церкви. Царство–церковь состоит из хороших и плохих людей, которые будут рассортированы в день суда.[273] Другие толкователи, не настаивающие на отождествлении с церковью, считают, что в этой притче Царство Божье описано как общество людей, среди которых есть плохие и хорошие.[274] Слабость этой точки зрения в том, что не принимается во внимание исторический контекст этой притчи в служении Иисуса и Царство без всяких к тому оснований отождествляется с церковью.

Эта притча похожа на притчу о пшенице и плевелах, но в ней присутствует новый элемент. Обе притчи следует понимать в жизненном контексте служения Иисуса: Царство пришло на землю, но эсхатологического разделения не произошло, и потому Царство действует в смешанном обществе. В притче о неводе добавляется новая деталь: даже общество, возникшее в результате воздействия Царства на мир, не может быть совершенным, пока не произойдет эсхатологическое разделение.

В историческом плане, притча разъясняет, почему последователи Иисуса были такими странными. К Нему влекло мытарей и грешников. Иудеи ждали, что Мессия не только «уничтожит нечестивые народы словами уст Своих… и… осудит грешников за их скрытые мысли»; Он должен также «собрать вместе святых, которых будет вести за Собой в праведности», и «не будет неправедных в те дни в их среде, ибо будут все они святы» (Пс. Сол. 17:28,36). Иисус не собирал вокруг Себя святых. Напротив, Он сказал: «Я пришел призвать не праведников, но грешников» (Мк. 2:17). Приглашенные на мессианский пир отказались прийти, и их места заняли оборванцы с улицы (Мф. 22:1–10). Как могло Царство Божье иметь что–то общее с таким странным собранием людей? Разве Царство не должно было уничтожить всех грешников и создать безгрешное общество?

Иисус отвечает, что однажды Царство создаст такое совершенное общество. Но пока что явившееся неожиданно Царство подобно неводу, собирающему и хорошую, и плохую рыбу. Приглашение адресовано всем, и все, кто откликнется на него, получают место учеников в Царстве. Совершенное святое общество возникнет только в последние времена.[275] Эту притчу можно отнести к церкви, потому что она, как наследница учеников Иисуса, действительно представляет собой смешанное общество, но в первую очередь притча относится к текущей ситуации в период служения Иисуса.


Притча о растущем семени (Мк. 4:26–29)

Марк рассказывает притчу о сверхъестественном характере Царства Божьего, которой нет у других евангелистов. Нам следует помнить, что притчи — это не аллегории и что их детали не обязательно важны для понимания основной идеи. Не стоит задумываться над символическим значением сеятеля и жнеца, потому что суть притчи связана с деятельностью Царства, а не с образом сеятеля. То, что кто–то посеял зерно, означает лишь, что зерно посеяно. То, что сеятель спит и встает днем, показывает только, что он ничем не может помочь росту зерна. Часто центральной истиной притчи считают именно мотив роста, причем большое внимание уделяется его этапам: зеленый росток, потом колос, потом налившееся зерно в колосе. Таким образом проводится аналогия между миром природы и Царством Божьим. Как в природе рост происходит согласно определенным законам, так и у роста Царства Божьего есть свои законы: из крохотного зерна Благой Вести вырастает великий урожай. О постепенном росте говорили представители самых разных богословских течений.[276]

Однако такому выводу противоречат три существенных момента. Иисус нигде не выделяет идею постепенного роста Царства. Будь это важно для Его учения, Он непременно бы это сделал, так как для иудеев I века идея постепенного роста Царства была совершенно новой. Во–вторых, в христианской и иудейской литературе часто говорится о посеве, но нигде посев не символизирует постепенного развития.[277] В–третьих, метафора посева и роста встречается в христианской литературе для обозначения сверхъестественного.[278]

Ключ к пониманию этой притчи был предложен эсхатологической школой, хотя, на наш взгляд, их истолкование следует вписать в общий контекст послания Иисуса. Царство рассматривается как эсхатологическое событие, совершенно не зависящее от усилий людей. Согласно И.Вайссу, Иисус этой притчей хочет сказать, что от Него пришествие Царства не зависит. Он не мог его предвидеть; послать его мог только Бог. Человечеству остается только ждать.[279] Многие другие обнаружили истину этой притчи в том, что будущий эсхатологический урожай совершенно не зависит от какой бы то ни было человеческой деятельности.[280]

Конечно, это — абсолютно необходимая истина, связанная с Царством. Однако такое толкование так же односторонне, как и толкование «реализованной эсхатологии», так как здесь не учитывается центральный и уникальный элемент вести Иисуса — присутствие Царства в Его собственной миссии. При таком подходе ничто, кроме объявления заранее, не связывает служение Иисуса с эсхатологическим пришествием Царства. Самая очевидная проблема такого сугубо футуристического толкования — его бессмысленность; иудеям не надо было объяснять, что эсхатологическое свершение Царства — чудо. Оно могло быть только сверхъестественным деянием Бога.

В притче присутствует идея обязательной связи между посевом и урожаем, и это — не аллегория. В том или ином смысле, служение Иисуса содержало в себе «зерно» Царства, которое однажды принесет большой урожай. Зерно было брошено в почву; урожай тоже будет. И то, и другое — проявление Царства Божьего. «Скрытое и неоднозначное в настоящем, Царство Божье проявится во славе».[281]

Вот основная идея притчи. Посев и сбор урожая: и то, и другое — деяния Божьи. И то, и другое — сверхъестественно. Земля сама производит плоды. Семя обладает силой, которую не люди в него вкладывали, которая превосходит все, что они могут сделать. Человек может бросить семя в почву, но само Царство — деяние Божье.

На сверхъестественный характер Царства в настоящем указывают определяющие его слова. Множество глаголов используется в качестве сказуемых, подлежащее при которых — само Царство. Царство может приблизиться к людям (Мф. 3:2; 4:17; Мк. 1:15; и т. д.); оно может прийти (Мф. 6:10; Лк. 17:20; и т. д.), прибыть (Мф. 12:28), явиться (Лк. 19:11), действовать (Мф. 11:12). Бог может дать Царство людям (Мф. 21:43; Лк. 12:32), но они не властны передавать его друг другу. Более того, Бог может забрать Царство у людей (Мф. 21:43), но они не могут забирать его друг у друга, хоть и способны помешать другим входить в него. Люди могут войти в Царство (Мф. 5:20; 7:21; Мк. 9:47; 10:23; и т. д.), но нигде не говорится, что они созидают или строят его. Люди могут принять Царство (Мк. 10:15; Лк. 18:17), унаследовать его (Мф. 25:34) и владеть им (Мф. 5:4), но не могут его установить. Они могут отказаться от Царства, т. е. не захотеть принять его (Лк. 10:11) или входить в него (Мф. 23:13), но они не могут его уничтожить. Они могут желать его (Лк. 23:51), молиться о его приходе (Мф. 6:10) и искать его (Мф. 6:33; Лк. 12:31), но они не могут ускорить его приход. Люди могут войти в Царство (Мф. 5:19; 8:11; Лк. 13:29; и т. д.), но не говорится, что Царство вырастет. Они могут что–то сделать для Царства (Мф. 19:12; Лк. 18:29), но не могут воздействовать на него. Люди могут проповедовать Царство (Мф. 10:7; Лк. 10:9), но только Бог может дать его людям (Лк. 12:32).

Характер Царства отражен в следующих словах Иисуса, записанных в Евангелии от Иоанна: «Царство (baslleia) Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство (basileia) Мое, то служители Мои подвизались бы [за Меня], чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство (basileia) Мое не отсюда» (Ин. 18:36). В RSV слово basileia правильно переводится как «царская власть». Источник и характер Царства Иисуса — более высокого порядка, чем этот мир; оно — от Бога, а не от этого мира. Царство — проявление Божьей воли; это деяние Самого Бога. Оно связано с людьми и может работать через них; но оно никогда не будет им подчинено. Оно остается Царством Божьим. Важно, что хотя люди должны принять Царство, это индивидуальное принятие — не пришествие Царства. Царство приходит не тогда, когда человек принимает его. Требование принять Царство основано на том, что в лице Иисуса Царство вошло в историю. Бог совершил нечто новое. Он посетил Свой народ в лице Иисуса, неся мессианское спасение. Это божественное деяние требует человеческого отклика, хоть и остается божественным.


8. Царство и церковь

Литература: G.Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church (1903); G. Johnston, The Church in the NT (1943), 46–58; R.N.Flew, Jesus and His Church (1943), 17–99; G.Lindcskog, «The Kingdom of God and the Church», in This Is the Church, cd. A.Nygren (1950), 136–47; K.E.Skydsgaard, «Kingdom of God and Church», SJTh 4 (1951), 383–97; O.Cullmann, Peter: Disciple Apostle–Martyr (1953); S.M.Gilmour, «The Kingdom and the Church», Int 7 (1953), 26–33; P.S. Mincer, Images of the Church in the NT (1961); D.H.Wallace, «An Exegesis of Matthew 16:13–20», Foundations 5 (1962), 217–25; L.E.Keck, «An Exegesis of Matthew 16:13–20», Foundations 5 (1962), 226–37; R.O.Zorn, Church and Kingdom (1962); H.Ridderbos. The Coming of the Kingdom (1963), 334–96; R.Schnackenburg. God's Rule and Kingdom (1963), 215–48; G.E.Ladd, Jesusand the Kingdom (1964), 239–73; D.M.Stanley, «Kingdom to Church», The Apostolic Church in the NT (1967), 5 37; R.P.Meye, Jesus and the Twelve (1968); R.Schnackenburg, The Church in the NT(1908).


Одна из наиболее трудных проблем в изучении Царства Божьего — это его отношения с церковью. Можно ли каким–то образом отождествлять Царство Божье с церковью? Если нет, то какие между ними отношения? В первые три века существования христианства Царство считалось исключительно эсхатологическим. В молитве II века говорится: «Помяни, Господи, Твою церковь… чтобы она собралась в святости с четырех сторон царства Твоего, которое Ты приготовил для нее».[282] Августин отождествлял Царство Божье с церковью,[283] что было подхвачено католической доктриной,[284] хотя Шнекенберг утверждает, что в последнее время католики воспринимают Царство с точки зрения heilsgeschichtlichen («истории спасения»), как искупительную деятельность Богачерез церковь.[285] В некоторой степени отождествление Царства и церкви, хоть и в модифицированном виде, продолжилось в традиции Реформации[286] и в нынешние времена.[287] Для того чтобы установить, как соотносятся между собой эти понятия, надо внимательно рассмотреть каждое из них.

Многие ученые считают, что Иисус не собирался создавать церковь. Альфред Луази дал классическое определение этой точки зрения: Иисус предсказывал Царство Божье, но на самом деле это была будущая церковь.[288]

Поразительно, но примерно так же считают диспенсационалисты: Иисус предложил Израилю Царство в его земном (тысячелетнем) варианте, но когда они отказались, Он разработал новый замысел — создал церковь. (См. выше, с. 73.) Согласно этому толкованию, преемственности между Израилем и церковью не существует. Поэтому мы должны всесторонне изучить данную проблему.

Если миссия Иисуса, как мы решили, заключалась в предварительном исполнении эсхатологического свершения и если Царство Божье действительно вошло в историю через Его миссию, хоть и в совершенно неожиданной форме, то значит те, кто принимает провозглашение Царства, — не просто народ, наследующий эсхатологическое Царство, но и граждане Царства в настоящем, т. е., некоторым образом, церковь. Мы должны сначала исследовать отношение Иисуса к Израилю, понятие ученичества и отношение Израиля и учеников Иисуса к Царству Божьему. Затем, на этом фоне, мы сможем обсудить значение основания церкви.


Иисус и Израиль

Здесь для нас важны несколько моментов. Во–первых, нельзя сказать, что Иисус имел твердое намерение учредить новое движение в Израиле или вне его. К иудейскому народу Он пришел как иудей. Он признавал авторитет Ветхого Завета, исполнял храмовые обряды, поклонялся в синагоге и всю жизнь вел Себя как иудей. Хотя иногда Он покидал иудейские пределы, Он настаивал на том, что Его миссия связана с иудеями: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). Когда Он посылал Своих учеников проповедовать, Он посылал их не вообще к язычникам, а только к Израилю (Мф. 10:5–6). Нетрудно понять причины этого. Иисус опирался на Ветхий Завет и обетования пророков и признавал, что Израиль, которому были даны завет и обетования, — подлинные «сыны царства» (Мф. 8:12). Слова о заблудших овцах дома Израиля не означают, что язычники — не заблудшие; они значат, что только Израиль — народ Божий, следовательно, ему принадлежит обетование Царства. Итак, миссией Иисуса было провозгласить Израилю, что Бог уже действует для выполнения обетовании и реализации истинной судьбы Израиля. Израиль был избранным народом Божьим, поэтому век свершения предлагался не всему миру, но только детям завета.

Второй важный момент заключается в том, что Израиль в целом не принял ни Иисуса, ни Его весть о Царстве. Иисус действительно взывал к Израилю до самого конца, но, скорее всего, уже не ожидал, что народ примет Его и Он сможет установить царство морали и праведности, которое привело бы иудейский народ к нравственной победе над Римом.[289] Иисус действительно был разочарован и опечален реакцией иудеев (Мф. 23:37 и далее) и пророчеством о гибели Иерусалима (Лк. 19:42 и далее), но это еще не значит, что Иисус не понял сразу, какой будет эта реакция.[290] Мы не можем проследить точную хронологию событий или все этапы неприятия Иисуса по причине самого характера евангелий, но мы можем сделать вывод, что это неприятие Он ощутил очень рано. Лука не случайно еще в самом начале своего евангелия рассказывает, как Иисуса не приняли в Назарете (Лк. 4:16–30; см. также Мк. 6:1–6), чтобы нотка мессианского свершения и отказа Израиля от Мессии прозвучала в начале служения Иисуса.[291] Марк тоже с самого начала рассказывает о конфликтах и неприятии, и у него есть фраза, неявно намекающая на печальный итог: «Придут дни, когда отнимется у них жених» (Мк. 2:20). Причины, по которым иудеи отвергли Иисуса, непросты, но Дж.М. Робинсон считает, что основная из них — нежелание иудейских властей принять Царство, которое провозглашал Иисус, и покаяться, как Он того требовал.[292] Провозглашение Царства и призыв к покаянию были с самого начала отличительными признаками служения Иисуса, следовательно, как с исторической, так и с психологической точек зрения разумно было бы предположить, что и противодействие наблюдалось с самого начала и постепенно нарастало, вплоть до смерти Иисуса.

Есть и третий, не менее важный момент. В то время как Израиль в целом, и руководители и народ, не принял предложенное Иисусом Царство, значительное количество людей Ему поверило. Быть учеником Иисуса было не то же самое, что быть учеником иудейского рабби. Ученики раввинов повиновались не им, но Торе; ученики Иисуса — одному лишь Ему. Раввины предлагали ученикам нечто, от них не зависящее; Иисус — только Себя. Иисус требовал от Своих учеников беспрекословного повиновения. Они должны были стать не просто учениками, но douloi, «слугами», «рабами» (Мф. 10:24 и далее; 24:45 и далее; Лк. 12:35 и далее, 42 и далее). В иудаизме нет ничего равного этим отношениям.[293] Быть учеником Иисуса значило не просто следовать Его примеру; это предполагало, что надо полностью подчинить себя Ему и Его вести. Происходило так потому, что в лице Иисуса и в Его служении проявлялось Царство Божье. В Его лице люди сталкивались с Самим Богом.

Следовательно, раз Иисус провозглашал мессианское спасение, раз Он предлагал Израилю свершение его истинной судьбы, значит, эта судьба на самом деле свершилась для тех, кто принял Его весть. Эти люди, принявшие мессианское спасение, и стали подлинным Израилем, представителями всего народа. Хотя к ученикам Иисуса слово «Израиль» нигде не относится, сама идея отождествления присутствует. Ученики Иисуса приняли мессианское спасение и стали народом Царства, истинным Израилем.


Верные Израиля

Представление об учениках Иисуса как о подлинном Израиле следует понимать в контексте ветхозаветного представления о верных Израиля. Пророки говорили об Израиле в целом как о дерзкой и непокорной стране, которая подвергнется божественному осуждению. Но все–таки в этой стране бунтовщиков есть и верные, и Бог позаботится о них. Верующие — настоящий народ Божий.

Иисус нигде прямо не говорит о понятии верных. Но разве не является упоминание об учениках как о «малом стаде» (Лк. 12:32) отражением ветхозаветного представления об Израиле как овцах на Божьем пастбище, которые теперь воплотились в учениках Иисуса (Ис. 40:11)? Разве здесь не имеются в виду именно верные? Речь идет не об отдельном стаде.[294] Израиль по–прежнему остается Божьим стадом (Мф. 10:6; 15:24), но стадо это непокорно, зловредно, это «заблудшие овцы». Иисус пришел как пастырь (Мк. 14:27; Ин. 10:11), чтобы «взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10), исполнив пророчество Иез. 34:15 и далее; спасти заблудших овец Израиля, привести их под кров мессианского спасения. Израиль в целом глух к призыву Пастыря; но те, кто услышал и последовал за Ним, стали Его маленьким стадом, подлинным Израилем. Между образом стада и заветным обществом Израиля существует прямая очевидная связь.[295]

В Лк. 12:32 подчеркивается эсхатологический аспект Царства, ученики Иисуса унаследуют его потому, что являются Его малым стадом. Пастырь нашел их и привел домой (Лк. 15:3–7). Они теперь — истинное стадо, Божий народ, и Бог даст им эсхатологическое Царство.

Призыв Иисуса к двенадцати ученикам обычно рассматривается как символический акт, обозначающий преемственность между учениками и Израилем. То, что эти двенадцать человек представляют Израиль, видно из их эсхатологической роли. Они будут сидеть на двенадцати престолах, чтобы «судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28; Лк. 22:30). Вне зависимости от того, выпадет ли двенадцати апостолам решать будущую судьбу Израиля на суде[296] или же править им,[297] судьба этих двенадцати — быть во главе эсхатологического Израиля.

То, что эти двенадцать человек должны были составить ядро подлинного Израиля, не исключает связи числа 12 с указанием на весь народ как qahal Иисуса.[298] Двенадцать — символическое число, относящееся как к прошлому, так и к будущему: к старому Израилю и к Израилю эсхатологическому.[299]

Двенадцать апостолов должны стать правителями эсхатологического Израиля; но они уже приняли благословения и силы эсхатологического Царства. Поэтому они представляют не только эсхатологический народ Божий, но и тех, кто в настоящем принял предложение мессианского спасения. Разыграв в жизни притчу об избрании двенадцати, Иисус тем самым показал, что создает новое общество, которое заменит народ, отвергший Его весть.[300]


Мф. 16:18–19

В контексте выбора учеников и связи этого выбора с Израилем и Царством Божьим, высказывание в Мф. 16:18 и далее соответствует учению Иисуса вообще. Фактически эта фраза с очевидностью отражает суть всей миссии Иисуса и отклик Израиля на нее. Речь не идет о создании организации или учреждения, и весь отрывок следует понимать не с точки зрения отдельной христианской ekklesia как тела и невесты Христа, но с точки зрения ветхозаветного представления об Израиле как Божьем народе. Идея «создания» народа принадлежит Ветхому Завету.[301] Более того, ekklesia как библейский термин обозначает Израиль как собрание или общину Яхве, перевод еврейского слова qahal.[302] Нельзя с уверенностью утверждать, использовал ли Иисус слово qahal или edah, каждое из которых обычно обозначало в Ветхом Завете Израиль как народ Божий.[303] К.Л.Шмидт утверждает, что использовался более поздний термин k'nista', на том основании, что Иисус относился к Своим ученикам как к особой синагоге, воплощающей подлинный Израиль.[304] Однако непохоже, чтобы Иисус собирался учредить особую синагогу. Он мог воспринимать содружество учеников как подлинный Израиль внутри непокорного народа, но не относился к нему как к отдельному, «замкнутому» кругу. Он не учреждал нового типа поклонения, нового культа или новой организации. Его проповедь и учение не выходили за рамки общего контекста веры и религиозной практики Израиля. Заявление Иисуса о намерении создать Свою ekklesia прежде всего значит, как мы это установили в результате исследований, что община, созданная Иисусом, сохраняет непосредственную преемственность с ветхозаветным Израилем. Отличительная черта ekklesia в том, что она принадлежит Иисусу: «Моя ekklesia», т.е. подлинный Израиль теперь нашел свое конкретное выражение в отношениях с Иисусом. Израиль как народ отверг мессианское спасение, провозглашенное Иисусом, но многие приняли его. Иисус считает, что Его ученики заняли место Израиля как истинный Божий народ.

Нет необходимости долго останавливаться на значении той скалы, на которой должен быть основан новый народ. С учетом семитических выражений, стоящих за греческим текстом, здесь мы имеем дело с игрой слов, что на греческом языке звучит так: petros (Петр) и petra (скала). Иисус, Который говорил по–арамейски, вероятно, сказал: «Ты kepa' [греч. kephas], и на этой kepa' Я построю Мою церковь». Многие протестантские толкователи категорически не соглашались с католической церковью, видевшей в Петре официального главу церкви, и считали скалой либо Самого Христа (Лютер), либо веру Петра во Христа (Кальвин).[305] Кульман, напротив, утверждает, что скалой на самом деле был Петр, но не как официальный руководитель и не из–за своих личных достоинств, а как представитель апостолов, исповедующих Иисуса как Мессию. Скала — это исповедующий Петр.[306] Иисус предвосхищает новый этап жизни Своих учеников, этап, на котором Петр будет иметь большое влияние. Контекст никоим образом не указывает на официальное руководство Петра. Краеугольный камень легко может превратиться в камень преткновения, как это видно из последующих стихов.[307]

Высказывание об основании церкви соответствует учению Иисуса вообще и означает, что Он видел в тех, кто принял послание, детей Царства, подлинный Израиль, народ Божий. Какой должна быть «форма» нового народа, никак не уточняется. Высказывание об учениках как о «церкви» (Мф. 18:17) определяет их как отдельную общину, аналогичную иудейской синагоге, но не проливает света на форму или организацию новой общины.[308] Церковь как тело, отдельное от иудаизма, обладающее собственной организацией и обрядами, — более позднее историческое образование; новое же сообщество, созданное Иисусом как подлинный народ Божий, принявшее мессианское спасение, должно было существовать внутри непокорного народа как истинный Израиль.


Царство и церковь

Теперь мы должны исследовать особые взаимоотношения между Царством и церковью, считая круг учеников Иисуса зародышем церкви, если не самой церковью.[309] Решение этой проблемы будет зависеть от определения Царства. Если понимать Царство динамически, его нельзя отождествлять с церковью. Царство — это прежде всего динамическое, царственное правление Бога, а затем сфера, в которой это правление осуществляется. Выражаясь библейским языком, Царство — это не его подданные. Народ Божий входит в Царство, живет в нем, подчиняется его правлению. Церковь — это общество Царства, но она никогда не может быть самим Царством. Ученики Иисуса принадлежат Царству, как Царство принадлежит им; но они не являются Царством. Царство — это правление Бога; церковь — общество, состоящее из людей.[310]


Церковь — это не Царство

Отношения церкви и Царства можно сформулировать в пяти пунктах. Во–первых, в Новом Завете верующие не приравниваются к Царству. Первые миссионеры проповедовали Царство Божье, а не церковь (Деян. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23,31). В этих отрывках заменить слово «царство» словом «церковь» невозможно. О людях как basileia говорится только в Отк. 1:6 и 5:10; но так происходит не потому, что люди — подданные Божьего царства, а потому, что они будут править вместе со Христом. «Мы будем царствовать на земле» (Отк. 5:10). В этих высказываниях «царство» — синоним слова «цари» и не относится к людям, которыми правит Бог.

Нигде в евангелиях Иисус не приравнивает Своих учеников к Царству. Часто подобное отождествление обнаруживали в притче о плевелах, и в самом деле: кажется, что слова о Сыне Человеческом, Который соберет всех делающих беззаконие «из Царства» (Мф. 13:41) перед приходом Царства Отца (Мф. 13:43), предполагают отождествление церкви с Царством Христовым.[311] Но из самой притчи с очевидностью следует, что поле — это мир, а не церковь (Мф. 13:38). Послание притчи не имеет ничего общего с природой церкви, но гласит, что Царство Божье вошло в историю, не изменив существующей структуры общества. Добро и зло в мире по–прежнему перемешаны, и так будет вплоть до последних времен, хоть Царство Божье и пришло. Слова об исключении зла из Царства относятся к будущему, а не к настоящему.[312]

Ошибочно также отождествлять Царство и церковь на основании Мф. 16:18–19. Вое слишком большое внимание уделяет метафорам, когда указывает, что в первой части говорится о строительстве дома, а во второй — об установке в нем дверей и запоров. «Просто невозможно, чтобы в первой части дом означал одно, а во второй — другое». Поэтому Вое с уверенностью заявляет, что Царство и церковь — одно.[313]

Однако метафоричность языка как раз и позволяет так гибко использовать разные оттенки значения. В этом отрывке говорится о неразрывной связи церкви и Царства, но не об их идентичности. Многие из фраз о входе в Царство ясно показывают, что войти туда не означает вступить в церковь. Было бы неверно говорить, что «церковь — это форма Царства Божьего, которую оно приняло на период между уходом и возвращением Иисуса».[314] В самом деле, между этими двумя понятиями существует некая аналогия, так как и Царство как сфера Божьего правления, и церковь — системы, в которые могут войти люди. Но Царство как сфера текущего правления Бога невидимо, оно — не явление этого мира, в то время как церковь — эмпирическое тело, объединяющее в себе людей. Джон Брайт справедливо говорит, что нигде в Писании нет ни малейшего намека на то, что зримая церковь может либо быть Царством, либо породить его.[315] Церковь — это народ Царства, а не само Царство. Следовательно, не следует даже говорить о церкви как «части Царства» или же о том, что в эсхатологические времена церковь и Царство станут синонимами.[316]


Царство создает церковь

Во–вторых, Царство создает церковь. Динамическое правление Бога, присутствующее в миссии Иисуса, побуждает людей к отклику, собирает их в новый тип общества. Присутствие Царства означало исполнение ветхозаветных обетовании Израиля, связанных с ожиданием Мессии; но когда народ в целом отверг предложение, те, кто все–таки принял его, стали новым народом Божьим, детьми Царства, подлинным Израилем, зародышем церкви. «Церковь — лишь результат пришествия Царства Божьего в мир в миссии Иисуса Христа» .[317]

Притча о неводе показывает нам характер церкви и ее отношения с Царством. Царство — это действие, подобное вытаскиванию невода из моря. В результате этого действия в невод попадает как хорошая рыба, так и плохая; когда же невод вытаскивается на берег, рыба должна быть рассортирована. Так действует на человечество Царство Божье. Оно не создает однородного общества; даже среди апостолов Иисуса мог оказаться предатель. Притчу эту надо толковать в контексте служения Иисуса, но принципы, которые из нее следуют, относятся к церкви. Царство Божье, воздействуя на людей, приводит к образованию смешанного общества, сначала — учеников Иисуса, потом — церкви. Эсхатологическое пришествие Царства будет означать суд как над человеческим обществом вообще (плевелы), так и над церковью в частности (невод). Пока эти времена не настали, общество, образовавшееся сейчас в результате действия Царства Божьего, будет включать в себя не только истинных детей Божьих. Получается, что эмпирическая церковь — неоднозначный образ. Это — люди Царства, однако они не идеальны, потому что среди них есть и те, кто не являются истинными детьми Царства. Следовательно, вход в Царство означает принадлежность к церкви; но вступление в церковь не обязательно тождественно входу в Царство.[318]


Церковь свидетельствует о Царстве

В–третьих, задача церкви — свидетельствовать о Царстве. Церковь не может созидать Царство или стать Царством, но церковь свидетельствует о Царстве — об искупительных деяниях Бога через Христа в прошлом и будущем. Это видно из поручения, которое Иисус дал Своим двенадцати апостолам (Мф. 10) и семидесяти ученикам (Лк. 10); эту идею провозглашают также апостолы в Книге Деяний.

Количество посланников в обоих случаях, как нам представляется, имеет символическое значение. Большинство ученых отрицает, что двенадцать апостолов, выбранных Иисусом, должны были символизировать ядро истинного Израиля. Однако, по признанию тех же ученых, число апостолов означало, что послание Иисуса обращено ко всему Израилю. Следовательно, мы также можем полагать, что число семьдесят символизирует весь мир; впервые Тора была дана всем народам на семидесяти языках, поэтому можно утверждать, что количество посланцев Иисуса наводило на мысль: Его послание должен услышать не только Израиль, но все народы.[319]

Есть и другие места Писания, из которых явствует, что Царство относится и к язычникам. Когда Израиль бесповоротно отверг предложение Царства, Иисус торжественно объявил, что Израиль — больше не народ, которым правит Бог, а его место займут другие, преданные Богу люди (Мк. 12:1–9). Матфей так истолковывает это высказывание: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Иеремиас считает, что изначальное значение этой притчи — оправдание благовествования Иисуса нищим. Раз вожди народа не пожелали слушать послание, их место займут нищие, способные слушать и откликаться.[320] Однако в свете того, что в Ис. 5 под виноградником подразумевается сам Израиль, толкование Матфея, вероятнее всего, правильно, и притча означает: Израиль больше не будет народом виноградника Божьего, на его место придет другой народ, который примет весть о Царстве.[321]

Та же идея в эсхатологическом контексте появляется в высказывании о том, что дети Царства — Израиль — не приняли его, поэтому на их место придет с востока и запада множество язычников, чтобы принять участие в мессианском пире эсхатологического Царства Божьего (Мф. 8:11–12).

О том, как будет происходить спасение язычников, говорил Иисус на горе Елеонской. До того как наступят последние времена, « во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк. 13:10); из варианта Матфея, который, по мнению Иеремиаса, является более древним, понятно, что имеется в виду Благая Весть о Царстве Божьем (Мф. 24:14), которую проповедовал Сам Иисус (Мф. 4:23; 9:35). Авторы недавних критических трудов отрицают подлинность этого высказывания[322] или же истолковывают его как эсхатологическое провозглашение вести ангелами, в результате которого язычники будут обращены в последние времена.[323] Крэнфилд, однако, указывает, что глагол keryssein («проповедовать», «провозглашать») у Марка всегда обозначает человеческое служение, поэтому, скорее всего, это слово в Мк. 13:10 обладает тем же смыслом, что и повсюду в Новом Завете. Это — часть эсхатологического замысла Бога: еще до последних времен все народы должны получить возможность услышать Евангелие.[324]

Здесь мы обнаруживаем еще один момент богословия ученичества: задача церкви — нести миру Благую Весть о Царстве. Израиль больше не свидетель о Царстве Божьем; его место заняла церковь. Вот почему К.Э.Скидсгор говорит, что история Царства Божьего стала историей христианских миссий.[325]

Если ученики Иисуса — это те, кто принял жизнь и общение Царства, и если эта жизнь — на самом деле предвосхищение Царства эсхатологического, то одна из основных задач церкви — в текущем грешном веке демонстрировать другим жизнь и общение Века Грядущего. Церковь обладает двойственным характером, она принадлежит двум векам. Это — народ Грядущего Века, по–прежнему живущий в этом, состоящий из грешных и смертных людей. Это значит, что хотя в этом веке церковь никогда не достигнет совершенства, тем не менее она должна демонстрировать жизнь совершенного порядка, эсхатологического Царства Божьего.[326]

Неявным экзегетическим доказательством подобной точки зрения может служить тот факт, что Иисус уделял большое внимание всепрощению и кротости Своих учеников. Забота о величии, которая свойственна этому веку, совершенно не характерна для жизни Царства (Мк. 10:35 и далее). Те, кто испытал Царство Божье, должны демонстрировать принадлежность к нему кротким желанием служить, а не возвышаться.

Еще одно свидетельство жизни Царства — общение без злонравия и гнева. Вот почему Иисус столько говорил о всепрощении, ибо совершенное всепрощение — проявление любви. Иисус даже учил, что человеческое прощение и Божье прощение неразрывно связаны (Мф. 6:12,14). Притча о прощении ясно показывает, что человеческое прощение зависит от божественного (Мф. 18:23–35). Суть этой притчи такова: если люди, получившие от Бога безусловное и незаслуженное прощение, один из даров Царства, не хотят прощать сравнительно незначительные обиды другим, на самом деле они не верят в божественное прощение, и их поведение противоречит жизни и характеру Царства. Такие люди на самом деле не испытали прощения Бога. Вот почему обязанность церкви в наш эгоистичный, гордый и злобный век — демонстрировать жизнь и общение Царства Божьего и Века Грядущего. Такая демонстрация жизни Царства — неотъемлемый элемент свидетельства церкви о Царстве Божьем.


Церковь орудие Царства

В–четвертых, церковь — орудие Царства. Ученики Иисуса не только провозглашали Благую Весть о присутствии Царства; они были также орудиями Царства, с помощью которых, как и с помощью Самого Иисуса, вершились его дела. Проповедуя Царство, они исцеляли больных и изгоняли бесов (Мф. 10:18; Лк. 10:17). Хотя могуществом их наделил Иисус, это было то же самое могущество Царства, что проявлялось в деяниях Иисуса. Они осознавали, что совершают чудеса благодаря силе, которая дана им извне, и именно поэтому они никогда не совершали чудеса, чтобы похвастаться или соревнуясь друг с другом. О семидесяти учениках рассказывается как о людях беззаветной преданности и бескорыстных, как об орудиях Бога.

Эта истина косвенно отражена в словах о том, что врата ада не одолеют церкви (Мф. 16:18). Образ врат в царство мертвых — распространенное семитическое представление.[327] Точное значение этого высказывания не вполне ясно. Оно может значить, что врата ада, которые закрываются за всеми мертвыми, больше не смогут удерживать своих жертв, но вынуждены будут открыться перед властью Царства, которой облечена церковь. Церковь будет сильнее смерти, она спасет людей, выведя их из царства ада в царство жизни.[328] Однако, если принимать во внимание используемый глагол, следует предположить, что царство смерти — агрессор, нападающий на церковь.[329] Тогда это может значить, что врата смерти не смогут поглотить людей, которые получили спасение Царства Божьего. Перед могуществом Царства Божьего, действующего через церковь, смерть бессильна, ей не одержать победу. Необязательно связывать это с последним эсхатологическим столкновением, как это делает Иеремиас;[330] можно усмотреть здесь одну из составляющих борьбы Иисуса с сатаной,[331] в которой ученики Иисуса уже тоже принимают участие. Как орудия Царства, они освобождали людей от цепей болезни и смерти (Мф. 10:8). Мессианская борьба с силами смерти, которую вел Иисус, а вслед за Ним — и Его ученики, продолжится в будущем, и в этой борьбе церковь станет орудием Царства Божьего.


Церковь — хранитель Царства

В–пятых, церковь — хранитель Царства. Раввины считали, что Израиль был хранителем Царства Божьего. Царство Божье было правлением Бога на земле, которое началось с Авраама и было вверено Израилю посредством закона. Поскольку правление Бога может осуществляться только через закон, а Израиль — хранитель закона, Израиль можно считать хранителем Царства Божьего. Когда язычники становились прозелитами и принимали закон, они подчинялись высшей власти, власти Царства Божьего. Божье правление передавалось язычникам через Израиль; только израильтяне были «сынами царства».

В лице Иисуса правление Бога проявилось в новом искупительном событии, неожиданным образом явив в истории силы эсхатологического Царства. Народ в целом не принял провозглашение о божественном событии, но принявшие его стали истинными сынами Царства и получили возможность наслаждаться его благословениями и силами. Ученики Иисуса, Его ekklesia, теперь стали хранителями Царства вместо народа Израиля. Царство было отнято у Израиля и отдано другим — ekklesia Иисуса (Мк. 12:9). Ученики Иисуса не только свидетельствуют о Царстве и являются его орудиями, являя его силы в наш век; они также — его хранители.

Мысль об этом отражена в высказывании Иисуса о ключах. Иисус вручит Своей ekklesia ключи от Небесного Царства, и все, что они будут связывать или разрешать на земле, будет связано или разрешено на небесах (Мф. 16:19). Хотя у раввинов выражение «связывать и разрешать» часто обозначает «запрещать и позволять» по отношению к определенным действиям, это выражение наиболее часто истолковывали как относящееся к административному управлению церковью.[332] Подобное представление основано на Ис. 22:22, где Бог доверяет Елиакиму ключ от дома Давида, т.е. поручает ему управление всем домом. Согласно этому толкованию, Иисус дал Петру право принимать решения по поводу управления церковью, главой которой он был назначен. Когда Петр отказался от иудейских обрядовых практик в пользу свободного общения с язычниками, он осуществил свою административную власть (Деян. 10 — 11).

Такое возможно, но есть и другое, более правдоподобное толкование. Иисус осуждал книжников и фарисеев за присвоение ими ключа к знаниям, при том что они и сами не желали входить в Царство Божье, и другим не позволяли в него войти (Лк. 11:52). Ту же самую мысль высказывает и Матфей. «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Мф. 23:13). В библейском языке знание — это не просто умопостижение. Это — «духовное обладание, основанное на откровении».[333] Власть, вверенная Петру, основана на откровении, т.е. духовном знании, которым обладают все двенадцать апостолов. Следовательно, ключи от Царства — это «духовное видение, позволяющее Петру вести других через врата откровения, которые сам он уже прошел».[334] Право связывать и разрешать — это право впускать людей в Царство Божье или исключать из него. Христос построил Свою ekklesia на Петре и тех, кто вместе с ним обладал божественным откровением об Иисусе как Мессии. В силу того же самого откровения им вверены также средства для введения людей в сферу благословений Царства или исключения их из этой сферы (Деян. 10).

В пользу такого толкования говорит и то, что раввины использовали выражение о связывании и разрешении также для обозначения обвинения или оправдания.[335] Это значение встречается у Мф. 18:18, где говорится, что член общины, согрешивший против своего брата и не раскаивающийся, должен быть исключен из общения; ибо «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». Та же самая истина отражена в записанных Иоанном словах воскресшего Иисуса, Который разыгрывает притчу — дует на Своих учеников и обещает им послать Святого Духа, Помощника в будущем служении. Иисус говорит: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, [на том] останутся» (Ин. 20:23). Здесь нельзя видеть осуществление административных обязанностей; речь идет о свидетельстве о Царстве Божьем. Кроме того, этой властью обладает не только Петр, но и все ученики — вся церковь.

Фактически, ученики уже использовали свою власть связывать и разрешать, когда ходили по городам Израиля, провозглашая Царство Божье. Если их послание принимали, мир покоился на этом доме; но если его отвергали, дом был осужден (Мф. 10:14–15). Они действительно были орудиями Царства и прощали грехи; поэтому они были также хранителями Царства. Их служение заключалось в открывании врат Царства перед людьми, — а перед теми, кто отвергал их послание, врата захлопывались.[336]

Эта истина звучит и в других местах. «Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Мф. 10:40; см. также Мк. 9:37). Ту же нагрузку несет и яркая картина суда над агнцами и козлищами (Мф. 25:31–46). Ее следует воспринимать не как описание последних времен, но как драма–притчу о важнейших истинах жизни. Иисус посылает Своих учеников (Своих «братьев», см. Мф. 12:48–50) в мир как хранителей Царства. Характер их проповеднической миссии отражен в Мф. 10:9–14. Гостеприимство слушателей — видимый признак реакции людей на послание. В некоторые города им придется приходить измученными и больными, голодными и жаждущими, а иногда их будут бросать в темницу за проповедь Благой Вести. Одни люди будут их приветствовать, примут их Весть и помогут им материально; другие отвергнут послание и посланников. «Деяния праведников — не просто произвольно осуществляемая благотворительность. Это исполнение Миссии Иисуса и Его последователей, чего бы это ни стоило, чем бы люди ни рисковали».[337] Если считать, что, согласно этой притче, люди, совершающие добрые дела, поступают «неосознанно», не думая о миссии и послании Иисуса, притча окажется совершенно вырванной из своего исторического контекста. В ней говорится о солидарности Иисуса и Его учеников, которых Он посылает в мир с Благой Вестью о Царстве.[338] Судьба людей в конечном итоге будет зависеть от того, как они отреагируют на весть посланцев Иисуса. Принять их — значит принять Господа, их пославшего. Хоть эти функции неофициальны, ученики Иисуса — Его церковь — вполне реальным образом являются хранителями Царства. Провозглашение Евангелия о Царстве в этом мире покажет, кто войдет в эсхатологическое Царство, а кто туда не попадет.[339]

В итоге, хотя Царство и церковь неразрывно связаны, их нельзя отождествлять друг с другом. Царство исходит от Бога, церковь — от людей. Царство — это правление Бога, в котором можно испытать его благословения; церковь — общество тех, кто познал правление Бога и наслаждается Его благословениями. Царство создает церковь, работает через церковь и провозглашается миру церковью. Без церкви — без тех, кто признал правление Бога, — Царства быть не может, как не может быть и церкви без Царства Божьего; но эти два понятия остаются разными: правление Бога и общество людей.


9. Этика Царства

Библиографию см.: W.S.Kissinger. The Sermon on the Mount (1975).

Литература: M.Dibelius, The Sermon on the Mount (1940); L.Dewar, NT Ethics (1949), 13–98; A. N. Wilder, Eachatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950); W.Schweitzer, Eschatology and Ethics (1951); H.Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount (1951); A. M.Hunter, A Pattern for Life (1953); T. W. Manson, Ethics and the Gospel (I960); H. K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount (1961); H.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963), 285–333; J. Jeremias, The Sermon on the Mount (1963); G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 274–300; R.Schnackenburg. The Moral Teaching of the NT (1965), 15–167; V.Furnish, The Love Command in the NT (1972); J.H.Yoder, The Politics of Jesus (1972); P.S.Minear, Commands of Christ (1972); J. Piper, «Love Your Enemies»: Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesls: A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses(1979); B. Gcrhardsson, The Ethos of the Bible (1981); R.Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understandlng (1982); J.Lambrecht, The Sermon on the Mount (1985); W.A.Meeks, The Moral World of the First Christians (1986); B. Chilton and J.I.H. McDonald, Jesus and the Ethics of the Kingdom (1987); L.S.Cahill, «The Ethical Implications of the Sermon on the Mount», Int 41 (1987), 144–56; W.Schrage, The Ethics of the NT (1987); G.R.Beasley–Murray, «Matthew 6:33: The Kingdom of God and Ethics of Jesus», in NT und Ethik. ed. H.Merklein (1989), 84–98; E.Lohse, Theological Ethics of the NT (1991).


Многие учения Иисуса касаются человеческого поведения. Заповеди блаженства, золотое правило и притча о добром самарянине — избранные места мировой этической литературы. Мы должны попробовать понять, как соотносятся между собой этическое учение Иисуса и Его проповедь о Царстве Божьем. В качестве отправной точки этого анализа следует выделить несколько наиболее важных направлений.


Обзор проблемы

Многие ученые оставляют без внимания богословие Иисуса, сосредотачиваясь на Его этическом учении и находя в нем непреходящее значение. Согласно Ф.Дж.Пибоди, Иисус прежде всего призывал не к созданию ортодоксального кодекса и не к экстатическому религиозному опыту, но к моральному образу жизни.[340] Иудейский ученый Клаузнер предпочитает опустить чудеса и мистические высказывания, подтверждающие божественность Сына Человеческого, и оставляет только моральные предписания и притчи, таким образом очищая самое прекрасное собрание этических учений в мире от «лишних примесей». «Если в один прекрасный день это этическое учение освободится от покровов чудес и мистики, Этическая Книга Иисуса станет величайшим сокровищем литературы Израиля всех времен».[341]

Толкователи старого либерализма считали, что главная истина Царства Божьего — личный религиозный и этический опыт. Апокалипсис — только оболочка, в которую заключено ядро религиозно–этического учения Иисуса и которую можно удалить без особого вреда для сути учения. С этой точки зрения этика Иисуса была идеальным стандартом поведения на все случаи жизни во все времена, черпающим подлинность и авторитетность в себе самом.

Отсылка к этому старому либеральному толкованию могла бы представлять интерес только для архивариуса, если бы той же самой точки зрения не придерживались и современные ученые. Л.Х.Маршалл, анализируя этику Иисуса, уделяет эсхатологии не больше внимания, чем Клаузнер. Маршалл скептически относится к попыткам определить и классифицировать понятие Царства Божьего в евангелиях. Однако связь между представлением Иисуса о Царстве и Его этикой «кристально ясна». Классическое место — Лк. 17:20–21, где говорится, что Царство Божье — это правление Бога в индивидуальной душе. Маршалл подкрепляет свое толкование словами Гарнака. Он согласен с тем, что Иисус часто говорил об эсхатологическом пришествии Царства, но для исследований Маршалла это не имеет значения; потому что если Царство приходит в общество так, как это происходит сейчас, окончательное свершение произойдет тогда, когда все люди будет обращены. «Все этическое учение Иисуса — это просто изложение этики Царства Божьего, того, как люди неизбежно будут вести себя, когда действительно подчинятся правлению Бога».[342]

Весьма популярная «реализованная эсхатология» Ч.Х. Додда, хоть и эсхатологическим языком, излагает примерно то же толкование. Учение Иисуса — это этика не для тех, кто ждет конца века сего, но для тех, кто уже испытал конец этого века и пришествие Царства Божьего. Этика Иисуса — это моральная идея, выраженная в свете абсолюта и основанная на фундаментальных, безвременных, религиозных принципах,[343] так как Царство Божье — это пришествие вечного во время. В. Швейцер справедливо утверждает, что трудно заметить разницу между взглядами Додда и этикой, основывающейся на идее постоянной созидательной деятельности Бога или вере в Провидение. Все это может привести к выводу, что этика в конечном итоге равнозначна эсхатологии, и получается ветхозаветное учение о суде и благодати Бога в истории.[344]

Диаметрально противоположна этим неэсхатологическим толкованиям — «промежуточная этика» Альберта Швейцера. Альберт Швейцер утверждал, что Иисус учил не этике будущего Царства, потому что Царство будет выше этики, вне представлений о добре и зле. Этика Иисуса, задуманная для краткого промежутка до пришествия Царства, прежде всего учила покаянию и моральному перерождению. Однако этическое движение должно было оказывать влияние на Царство и ускорять его пришествие. Так как этика Иисуса — средство приближения Царства, эсхатологическая этика может быть преобразована в этическую эсхатологию и приобрести, таким образом, вечную ценность.[345]

Мало кто из ученых, в целом принявших эсхатологическое толкование Альберта Швейцера, взял на вооружение его промежуточную этику. Ганс Виндиш[346] пересмотрел Нагорную проповедь в свете взглядов Швейцера и обнаружил, что в ней бок о бок сосуществуют два типа этических учений: эсхатологическая этика, обусловленная ожиданием грядущего Царства, и этика премудрости, полностью неэсхатологическая. Виндиш настаивает, что исторический экзегезис должен показать: эти два типа этики действительно несовместимы. В основном этика Иисуса эсхатологична и по своей сути отличается от этики премудрости. Это — новое законодательство, т.е. правила допуска в эсхатологическое Царство; следовательно, их надо воспринимать буквально и беспрекословно им следовать. Их радикальный характер объясняется не неизбежностью пришествия Царства, а абсолютной волей Бога. Поэтому нет смысла спрашивать, применимы ли на практике эти этические требования, ведь воля Божья не зависит от практических соображений. Иисус считал, что люди способны выполнить Его требования; что их спасение в грядущем Царстве зависит от повиновения. Религия Нагорной проповеди — это прежде всего религия дел. Однако такая эсхатологическая этика отличалась крайними, героическими установками, далеко выходившими за рамки нормы, и Сам Иисус был не способен выполнить ее требования.

Другие ученые, такие как Мартин Дибелиус, верившие, что Иисус провозглашал эсхатологическое Царство, истолковывают Его этику как изъявление чистой и безусловной Божьей воли без каких бы ни было компромиссов, — это требования, предъявляемые Богом к людям везде и всегда. В грешном мире полностью соответствовать этим требованиям невозможно, поэтому окончательную ценность они обретут только в эсхатологическом Царстве Божьем.[347]

А.Н.Уайлдер в своем труде «Эсхатология и этика в учении Иисуса» дает едва ли не наиболее полный за последнее время анализ данной проблемы. Уайлдер, как мы уже говорили (с. 106), понимает важность эсхатологии. Свою этику Иисус излагает в форме правил допуска в грядущее эсхатологическое Царство, где человека ждет награда или наказание. Но, как полагает Уайлдер, апокалиптика по самой своей природе мистична. Это описание неописуемого с помощью воображения. Иисус предвидел великий исторический кризис, который Он описывал поэтически, апокалиптическим языком, и не нужно воспринимать Его слова буквально. Следовательно, эсхатологический аспект этики Иисуса — формален и второстепенен. Помимо эсхатологического Царства с его эсхатологическим воздаянием, Иисус учил также новой ситуации, которая возникла с появлением Иоанна Крестителя и Его Самого; и этика этой новой ситуации определялась не эсхатологией, но природой и характером Бога. Связь между будущим эсхатологическим Царством и текущим спасением чисто формальна.[348]

Рудольф Бультман — сторонник «последовательной эсхатологии», но считает, что значение послания Иисуса — не неотвратимость Царства, а всепроникающее ощущение близости Бога. Бультман рассматривает этику Иисуса как определение условий допуска в грядущее Царство. Содержание этики Иисуса — просто необходимость. Царство близко, Бог близок, поэтому требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час.[349] Таким образом, Бультман превращает этику Иисуса в экзистенциальное требование принять решение. Иисус был не учителем этики, личной или социальной. Он не учил абсолютным принципам или правилам поведения. Он требовал только одного: принять решение.

Диспенсационалисты, с их теорией об отсроченном царстве Давида, истолковывают этику Нагорной проповеди как новое законничество, которое не имеет ничего общего с Евангелием благодати, но относится к Царству Давида. Для христиан эта проповедь имеет моральное значение, но прежде всего она в буквальном смысле относится к праведному правлению на земле в период тысячелетнего Царства. «В ней говорится не о том, как сейчас быть угодным Богу, а о том, кто будет угоден Богу в Царстве…» «Нагорная проповедь — это по сути закон; закон Моисея, облеченный высшей властью».[350] «Все обетования царства для отдельных личностей основаны на человеческих заслугах… Это завет дел, самое важное слово в нем: поступайте… Как человек прощает, так и он будет прощен».[351] «Как правило жизни, эта проповедь обращена к иудеям перед распятием и иудеям грядущего Царства, следовательно, сейчас этот закон не действует».[352] «Как далека эта достигаемая человеком праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев, от "дара правды", данного тем, кто получил в изобилии благодать. Однако многие принимают систему, требующую сверхзаслуг, и не понимают при этом, что Христос ничего не говорит о таких драгоценных вещах, как совершенное устояние и вечная безопасность».[353]

В недавно вышедших трудах диспенсационалисты более осторожны в выражениях и пытаются сочетать закон земного царства — Нагорную проповедь — с благодатью. «Нагорная проповедь отражает требования закона Царства, которым человек может соответствовать только с помощью благодати».[354] Однако это — неверное понимание Царства Божьего и Нагорной проповеди.

Из этого обзора видно, что этическое учение Иисуса и Его взгляды на Царство следует рассматривать в совокупности. Мы приходим к выводу, что этику Иисуса лучше всего истолковывать в контексте динамического представления о правлении Бога, которое уже явилось в Его лице, но окончательно свершится только в эсхатологические времена.[355]


Иисус и закон

Отношения Иисуса с законом Моисея в какой–то степени аналогичны Его отношениям с Израилем как народом Божьим. Он предложил Израилю исполнение обетования о мессианском спасении; но когда люди отказались его принять, Он нашел других учеников, ставших истинным народом Божьим, в котором сбылись надежды Ветхого Завета. В отношении Иисуса к закону Моисея присутствуют как преемственность, так и новизна. Иисус рассматривал Ветхий Завет как богодухновенное Слово, а закон — как божественные правила жизни. Сам Он исполнял предписания закона (Мф. 17:27; 23:23; Мк. 14:12) и никогда не критиковал Ветхий Завет сам по себе, считая его Словом Божьим. Фактически Его миссия представляла собой исполнение подлинного замысла закона (Мф. 5:17).[356] Следовательно, Ветхий Завет не утратил своего значения (Мф. 5:17–18).

Эта тема исполнения означает, что началась новая эпоха, когда роль закона должна быть определена по–новому. Закон и пророки действовали до прихода Иоанна; после Иоанна наступает период мессианского спасения (Мф. 11:13 = Лк. 16:16). Для этого нового порядка характерны новые отношения между Богом и человечеством. Посредником в этих отношениях является уже не закон, но Сам Иисус и Царство Божье, явленное в Нем.[357] Иисус считал, что все развитие Ветхого Завета было направлено к Нему и в Нем достигло конечной цели. Его мессианское служение и присутствие Царства — исполнение закона и пророков.

Итак, Иисус претендовал на авторитет, равный авторитету Ветхого Завета. По характеру Его проповеди резко отличаются от раввинских, потому что раввины опирались на авторитет своих предшественников. Иисус же даже не придерживается традиционной пророческой формулировки: «Так сказал Господь». Напротив, Он говорит от Себя как власть имеющий, постоянно подчеркивая: «Я вам говорю». Часто повторяемое слово «аминь», которое встречается во многих Его высказываниях, следует понимать именно в этом ключе, потому что оно обладает значением ветхозаветного: «Так сказал Господь».[358]

Иисус силой Своего слова опроверг толкование книжников, считавшееся частью самого закона. Это были учения книжников по поводу субботы (Мк. 2:23–28; 3:1–6; Лк. 13:10–21; 14:1–24), поста (Мк. 2:18–22), обрядовых очищений и омовений (Мф. 15:1–30; Мк. 7:1–23; Лк. 11:37–54) и разницы между «праведниками» и «грешниками» (Мк. 2:15–17; Лк. 15:1–32). Более того, Он заново истолковал роль закона в новой эпохе мессианского спасения. Говоря, что пища не может осквернить человека (Мк. 7:15), Он, таким образом, провозглашает всю пищу чистой, как объясняется в Мк. 7:19, в принципе отменяя всю традицию соблюдения обрядов. Иисус Своей собственной властью отменяет принцип обрядовой чистоты, о которой говорится во многих заповедях Моисея. Праведность Царства теперь не зависит от исполнения закона, а является результатом искупительного деяния Бога; пророки предвидели это событие, теперь же оно становится реальностью в служении Иисуса.[359]


Этика правления Бога

Теперь мы должны рассмотреть, как этическое учение Иисуса соотносится с Его посланием о Царстве Божьем. Важнейший вклад в изучение этого вопроса внес Виндиш,[360] проведя различие между историческим и богословским экзегезисом. В историческом плане Нагорная проповедь должна истолковываться строго в рамках Ветхого Завета и иудаизма, Царство в ней рассматривается как «святое обиталище мессианского спасения и т.п.», т.е. как Грядущий Век. Это — «последовательная эсхатология»; в ее свете этика Иисуса — свод правил, определяющих, кто войдет в эсхатологическое Царство. Для современного человека такое историческое истолкование не имеет особого значения, потому что мы больше не ждем эсхатологического Царства; следовательно, эсхатологическая этика Иисуса оторвана от практической жизни и невыполнима. Поэтому современный человек должен прибегнуть к богословскому экзегезису, «применив важное открытие исторического экзегезиса, согласно которому в Талмуде слово, которым Иисус обозначал Царство (malkuth), почти всегда обозначает Господство Бога, правила, которые установлены для людей, желающих исполнять Божий закон».[361]

Нам разделение Виндиша представляется произвольным — он не учитывает подлинного значения Царства Божьего. Если в результате исторического экзегезиса обнаружилось, что malkui в раввинской мысли обозначало Господство Бога, и если раввинская мысль играла большую роль во времена Иисуса, почему историческое значение этого термина в учении Иисуса не могло быть именно таким?[362] Виндиш допускает, что неотвратимость наступления Царства — не главное; главное — что Бог будет править.[363] В свете всего этого нам следует заключить, что исторически провозглашение Иисусом Царства означало правление Бога. Более того, именно в этом контексте следует рассматривать два типа этики, потому что так называемая этика премудрости — это этика текущего правления Бога. Виндиш соглашается с тем, что Нагорная проповедь адресована ученикам «уже обращенным, детям Божьим внутри завета Израиля…».[364] Однако когда Виндиш добавляет: «Или христианского общества», он вкладывает в текст значение, которого тот не имеет. Конечно, евангелия — продукт христианского общества, но в проповеди ничего не говорится ни о рождении свыше, ни о пребывании Святого Духа, ни о новой жизни во Христе — говорится только о Царстве Божьем, которое может быть понято как правление Бога в будущем и настоящем. Действительно, как указывает Иеремиас,[365] проповедь предполагает провозглашение Царства Божьего. Проповедь — не закон, но Евангелие. Прежде чем чего–то требовать, Бог дарит. В миссии Иисуса проявилось правление Бога, именно оно является той внутренней мотивацией, о которой говорит Виндиш.[366] (См. выше, с. 78.) Бог, Которого провозглашал Иисус, — это Бог, посетивший людей в лице Иисуса с возложенной на Него миссией, чтобы принести им мессианское спасение о прощении и общении. Именно это связывает премудрость и эсхатологическую этику воедино. Те же, кто сегодня воспринял правление Бога, войдут в эсхатологическое Царство. «Другая сотериология», как Виндиш называет заповеди блаженства, на самом деле не другая; это — самая яркая отличительная черта миссии и послания Иисуса. «Если рассматривать Нагорную проповедь без учета того, что Бог сейчас установил Свое Царство на земле, она может показаться надуманным идеализмом или патологическим, саморазрушительным фанатизмом».[367]

Автор другого значительного современного исследования приходит к выводам, не имеющим ничего общего с выводами Виндиша. Уайлдер, как и Виндиш, обнаруживает как этику, оправданную эсхатологически, так и неэсхатологическую этику спасения в настоящем времени, которая оправдана исключительно волей Божьей. Уайлдер, в отличие от Виндиша, настаивает на том, что важнее всего — воля Божья, в то время как эсхатология — формальный и второстепенный мотив. Как мы уже видели, некоторые критики поэтому пришли к выводу, что Уайлдер попытался вообще лишить эсхатологический элемент его значения. Мы согласны с Уайлдером в том, что апокалиптический язык следует воспринимать не буквально, но с учетом его назначения — описать неизреченное будущее.[368] Это относится также к неапокалиптическим высказываниям о будущем. Согласно Иисусу, после воскресения искупленное человечество будет кардинально отличаться от нынешнего, так что у него даже не будет пола и «сыны будущего века» будут подобны ангелам, не нуждающимся в воспроизведении себе подобных (Мк. 12:25 = Лк. 20:35). Кто из людей может сейчас вообразить жизнь без пола? Кто может представить себе общество без семей, без браков, без отношений родителей и детей? Такой порядок мироустройства действительно непостижим.

Мы признаем символический характер эсхатологического языка, но из этого не следует, что эсхатология действительно второстепенна и чисто формальна, ибо символический язык может использоваться для обозначения реального, хотя и непостижимого пока, будущего. Вероятно, можно назвать формальной и второстепенной форму описания эсхатологического будущего как огненного озера или внешней тьмы, с одной стороны, и как мессианского пира — с другой; но отсюда не следует, что сама эсхатология второстепенна. Сама суть эсхатологического мотива в том, что в конце люди предстанут перед Богом и будут осуждены Им или спасены; и это не формальность, а очень важный момент, центральный момент библейской веры. Уайлдер не утверждает с определенностью, что Иисус использовал апокалиптический язык только для символического описания исторического кризиса этого мира, который Он провидел в будущем. Уайлдер предполагает, что Иисус видел эсхатологическое событие за историческим кризисом. Мы полагаем, критики, считающие, что Уайлдер пытается совсем отказаться от эсхатологической составляющей, неправильно его поняли, потому что, как он ясно утверждает, он не собирается совершенно сбрасывать со счетов эсхатологический аспект. Вот почему, хотя апокалиптический язык используется для символического описания неизреченного будущего, это реальное, Божье будущее. Если же, как справедливо заявляет Уайлдер, основная мотивация этики Иисуса заключается в воле Бога, динамически явленной людям в настоящем, в новой ситуации миссии Иисуса, которая может быть охарактеризована как время спасения,[369] эсхатологическая мотивация тоже важна, потому что эсхатологическое свершение — не что иное, как окончательное, полное явление правления и воли Бога, частично явленных в настоящем.

Таким образом, этика Иисуса — это этика Царства, этика правления Божьего. Невозможно отделить ее от общего контекста послания и миссии Иисуса. Они имеют значение только для тех, кто испытал правление Бога. В самом деле, большая часть этических максим Иисуса имеют параллели в иудейских учениях; но никакое собрание иудейских этических учений не оказывает на читателя такого воздействия. Ни один отрывок из Мишны нельзя сравнить с отрывками из Нагорной проповеди. Уникальность учения Иисуса в том, что Царство Божье вошло в человеческую историю, и люди не только оказались подчинены этическим требованиям Божьего правления, но и вследствие присутствия этого правления получили возможность осознать новое измерение праведности.


Абсолютная этика

Если этика Иисуса — это на самом деле этика Божьего правления, отсюда следует, что она должна быть абсолютной. Дибелиус прав: Иисус учил чистой безусловной воле Бога, без компромиссов, обязательной для людей на все времена.[370] На самом деле такое поведение будет возможно только в Грядущем Веке, когда зла больше не будет; из Нагорной проповеди совершенно ясно, что Иисус ожидал от Своих учеников исполнения Своего учения в настоящем. Иначе высказывания о свете мира и соли земли не имели бы смысла (Мф. 5:13–14). Этика Иисуса воплощает стандарт праведности, который Бог должен требовать от людей во все времена.

Этим обусловлена сложная проблема, связанная с практической значимостью этики Иисуса. С какой–то точки зрения, она оторвана от практической жизни и совершенно недостижима. Если Нагорная проповедь — закон, определяющий правила допуска в будущее Царство, то, как утверждает Виндиш, туда не попадет никто. Мы могли бы добавить, что и Сам Иисус туда не попадет; ибо, как отмечает Виндиш, Он Сам не соответствовал Своим героическим этическим стандартам. То, как Он называет фарисеев, нельзя назвать проявлением любви (Мф. 23); и вторую щеку Анне Он не подставляет (Ин. 18:22 и далее).[371] Иисус учил, что гнев — это грех, который ведет к осуждению. Вожделение — тоже грех, и тот, кто посмотрел на женщину с вожделением, уже согрешил с ней в сердце своем. Иисус требовал абсолютной честности, настолько абсолютной, чтобы «да» и «нет» имели силу клятвы. Иисус требовал совершенной любви, не менее совершенной, чем любовь Бога к человечеству. Если бы Иисус требовал только законнического повиновения Своему учению, Он принес бы людям отчаяние и лишил бы их всякой надежды на спасение. Но Проповедь — не закон. В ней изображен идеальный человек, в жизни которого правление Бога проявило себя полностью. Такая праведность, как отмечает Дибелиус, может существовать только в эсхатологическом Царстве Божьем. Однако в определенной степени ее можно достичь и в наш век, по мере познания Божьего правления в нем. Возникает важный вопрос: обязательно ли пережить совершенное ощущение правления Бога в этом веке для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, — и, не зная учения Иисуса о благодати, ответить на этот вопрос невозможно.

Между проявлением Самого Царства Божьего и достижением праведности Царства просматривается аналогия. В лице Иисуса Царство как исполнение обещания мессианского спасения настало в старом веке, но свершится только в Грядущем. Царство сейчас присутствует среди нас, но новым и неожиданным образом. Оно вошло в историю, не преобразуя ее. Оно вошло в человеческое общество, не очищая его. Аналогично, праведность Божьего правления можно, по сути, испытать и в настоящем веке; но совершенная праведность Царства, как и само Царство, проявятся только в момент эсхатологического свершения. Как Царство вошло в грешный век, чтобы дать людям хотя бы частично благословения эсхатологического Царства, так и праведность Царства в этом мире достижима — не в совершенстве, но хотя бы отчасти. Этика, как и само Царство, зиждется на двояком основании: реализация в настоящем и будущее эсхатологическое совершенство.


Этика внутренней жизни

Этика Царства ставит новый акцент — на праведности сердца. Для того чтобы быть допущенным в Царство Небесное, нужна праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Примеры использования этого принципа противоречат принятым в то время раввинским толкованиям Ветхого Завета. Главное — внутренний настрой, который определяет внешнее поведение. В законе осуждается убийство; Иисус говорит, что гнев — это грех (Мф. 5:21–26). Трудно понять, как можно истолковать это немистически. Законодательство контролирует поведение; гнев же — не внешнее поведение, это — внутреннее состояние, характер. В законе осуждается прелюбодеяние; Иисус осуждает похоть. Похоть невозможно контролировать с помощью законов. Примеры смирения неопровержимо свидетельствуют о волевом поведении; человек ведь может подставить врагу вторую щеку, при этом внутренне гневаясь или желая мести. Любовь к врагам — не просто внешняя доброта. Это — глубочайшая тайна и загадка человеческой личности: как может человек искренне и от всей души желать всего самого лучшего тому, кто преследует его или делает ему больно? Это и только это называется любовью. Это — особый тип характера; это дар Божьего правления.

Т.У.Мэнсон считает, что разница между этикой Иисуса и раввинов — не в противоречии между внутренней мотивацией поступков и внешним поведением.[372] Действительно, в иудаизме внутренняя мотивация полностью не игнорировалась. Этическое учение заветов двенадцати патриархов требует внутренней праведности. «Любите друг друга от всего сердца; и если человек согрешит против тебя, говори с ним мирно, да не будет зла в твоей душе, а если он раскается и исповедуется, прости его. Если же он будет отрицать свою вину, не гневайся на него…» (Гад 6:3). «Тот, чья любовь чистосердечна, не будет смотреть на женщину, думая о прелюбодеянии; ибо нет скверны в сердце того, на ком пребывает Дух Божий» (Вениамин 8:2).

Однако типичным это считать нельзя. Даже при выборочном чтении Мишны становится ясно, что центром раввинской этики было внешнее исполнение буквы закона. Иисус, напротив, требовал совершенной внутренней праведности. Уайлдер говорит об учении Иисуса как о требовании, чтобы «сердца были совершенно свободны от гнева, зависти, ненависти»,[373] Ненависть, похоть, зависть принадлежат к внутренним ощущениям, мотивирующим поступки человека. Иисус прежде всего требует праведности характера.

Это требование встречается в учениях Иисуса повсеместно. Те, чье сердце чисто, творят добро, а те, чье сердце грешно, творят зло. Поведение свидетельствует о характере (Лк. 6:4–5). Добрые или дурные плоды показывают, каково дерево внутри (Мф. 7:17). На суде люди будут держать ответ за каждое опрометчиво произнесенное слово (Мф. 12:36); ведь именно такие невольно вырвавшиеся слова свидетельствуют о подлинном характере человека и его внутреннем настрое. Окончательное оправдание или осуждение будут зависеть не от формального поведения, но от поведения, свидетельствующего о подлинной внутренней природе человека.

Таким образом, праведность Царства, как праведность сердца, достижима и сейчас, если не количественно, то качественно. В своей полноте она будет достигнута, когда настанет эсхатологическое Царство; но по сути может реализоваться здесь и сейчас, в этом веке.


Достижение праведности

Каким образом можно достичь праведности Царства? Виндиш настаивает на том, что этика Иисуса — немистическая, т.е. праведность определяется исполнением заповедей; он предполагает также, что Иисус говорил о внутреннем преображении, позволяющем людям исполнять Его учение. Или этого внутреннего преображения с народом Божьим еще не произошло, или Иисус считал, что Его собственное учение вложит повеления Бога в сердца слушателей. «Провозглашение Иисуса до такой степени воспламеняет веру в Царство, что у людей возникает особое желание и силы для повиновения этим новым Божьим заповедям». «Силу обретают те, кто верит в Царство».[374] «Иисус, показавший взаимосвязь между принадлежностью к Божьей семье и любовью к своим гонителям, убежден, что действительно вложил такое стремление в сердца благочестивых слушателей».[375] Проблема заключается в том, что Виндиш не объясняет, как возникает такое стремление. Эта проблема неизбежно стоит перед сторонниками «последовательной эсхатологии», но она разрешима, если Царство Божье — не только будущее эсхатологическое царство спасения, но и современные искупительные деяния Бога. Будущее Царство вошло в настоящее, чтобы сейчас принести людям благословения Века Грядущего. Людям больше не нужно ждать последних времен, чтобы испытать Царство Божье; в лице Иисуса с возложенной на Него миссией оно стало настоящей реальностью. Поэтому праведность Царства могут испытать только те, кто подчинился правлению Бога, явленному в Иисусе, и таким образом принял силу Царства Божьего. Когда человек возобновляет общение с Богом, он становится Божьим сыном и получает новую силу, силу Царства Божьего. Именно с помощью этой силы достигается праведность Царства. Гутброд резюмирует эту новую ситуацию так: Иисус не считал больше, что человечество должно исполнять закон своими силами, а Бог — судить его за это. Напротив, возникает новый статус человека как сына Божьего, который дается ему через общение с Иисусом и дар прощения.[376]

Поэтому праведность Царства одновременно и достижима, и недостижима. Ее можно достичь, но не в полной мере. С.М.Гилмур так выражает эту идею с учетом опыта более позднего христианства: «Поскольку христианин — часть церкви… этика Иисуса практически достижима. Поскольку он — часть мира, она хороша, но лишена практического основания».[377]

В пользу такого толкования говорит тот факт, что Иисус требовал от Своих будущих учеников принять радикальное, беспримерное решение.[378] Решение, которое должен принять человек, настолько радикально, что ему потребуется отказаться от всех прочих отношений. Для этого может понадобиться бросить свой дом (Лк. 9:58). Требования Царства важнее, чем обычные человеческие обязанности (Лк. 9:60). Возможно, придется даже отречься от ближайших родственников (Лк. 9:61). Фактически, верность Царству требует отказа от всех других типов верности, даже самых дорогих в жизни отношений, так как они второстепенны. Иногда сыну приходится выступать против отца, дочери — против матери, невестке — против свекрови; и самые родные люди становятся человеку врагами. Тот, кто любит своих родителей сильнее, чем Иисуса, недостоин Царства (Мф. 10:34–39). Привязанность к любимым людям — ненависть (Лк. 14:26) в сравнении с любовью к Царству Божьему.

Любая человеческая привязанность, мешающая человеку выбрать Царство Божье и Иисуса, должна быть искоренена. Вот почему Иисус повелел богатому юноше бросить свое имущество и пойти за Ним. Иисус назвал именно то, что любил этот молодой человек; чтобы стать учеником, он должен был от этого отказаться. Тот, кто выбирает Царство, должен быть готов отказаться от всего (Лк. 14:33). Наиболее радикальная форма отречения требует от человека пожертвовать собственной жизнью; если он не возненавидит своей жизни, он не сможет стать учеником (Лк. 14:26). Очевидно, это не значит, что все ученики должны умирать; но все должны быть к этому готовы. Человек живет уже не для себя, а для Царства Божьего. Неважно, что будет с ним, важнее всего судьба Царства. Вот что значат слова: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Здесь имеется в виду не аскетизм, т. е. не отказ от жизненных радостей и удовольствий. Аскетизм может быть эгоистичным. Отвернуться от себя значит отказаться от своей собственной воли, чтобы Царство Божье было самым важным в жизни. Принять на себя крест значит не просто нести бремя. Крест — не груз, а орудие смерти. Взять крест — значит умереть для себя, умертвить свои амбиции и эгоистичные цели. Человек перестает желать личных достижений, какими бы альтруистическими и благородными они ни были, и желает только правления Божьего.

Судьба человечества зависит от этого выбора. Тот, кто примет это радикальное решение отказаться от себя, умертвить себя, пренебрежет таким образом своей жизнью, в день парусии, как обещал Сын Человеческий, будет вознагражден за то, что сделал. В лице Иисуса люди здесь и сейчас сталкиваются с Царством Божьим; те, кто выбрал Иисуса и Царство, войдут в будущее Царство; но те, кто не принимает Иисуса и Царство, будут отвергнуты (Мф. 10:32–33). Те, кто познает Царство Божье и его праведность в этом веке, войдут в эсхатологическое Царство в Веке Грядущем.

Обязательное требование, связанное с принятием такого решения, — это требование любить Бога от всей души (Мк. 12:28 и далее; Мф. 22:40); Иисус очень настойчиво требует такой любви, так что становится ясно: все остальные заповеди подчинены этой, вся праведность выражена в ней.[379] Любовь — вопрос воли и поведения. Любить Бога — значит «строить все свое существование на мыслях о Боге, безгранично верить в Него и уповать на Его заботу» .[380] Любовь к Богу исключает любовь к маммоне и эгоизм. Любовь к общественному положению или престижу также несовместима с любовью к Богу(Лк. 11:43).

Любовь к Богу должна проявляться в любви к ближнему. Иудаизм также учил любви к ближнему, но такая любовь обычно ограничивалась средой Божьего народа.[381] Повеление любить ближнего в Лев. 19:18 явно относится к другим участникам завета с Яхве, а не ко всем людям без исключения.[382] Напомним в этой связи об идеале кумранской общины: «любить всех сынов света», т.е. членов общины, и «ненавидеть всех сынов тьмы», т.е. всех остальных людей (1QS 1:9–10). Иисус изменяет значение слов о любви к ближнему: это любовь к каждому нуждающемуся (Лк. 10:29 и далее) и в особенности — к врагам (Мф. 5:44). Это — новое требование нового века, который пришел с Иисусом.[383] Сам Иисус говорил, что закон любви заменяет все этическое учение Ветхого Завета (Мф. 22:40). Этот закон любви создан Иисусом и может считаться суммой всего Его этического учения.


Награда и благодать

Многие высказывания в учении Иисуса заставляют считать, что благословения Царства — это награда. Иудейские мыслители времен Иисуса часто использовали учение о заслугах и награде, и на первый взгляд кажется, что Иисус тоже учит этому. Награда ждет тех, кто подвергся гонениям (Мф. 5:12), тех, кто любит врагов(Мф. 5:46), тех, кто дает милостыню с правильным настроем (Мф. 6:4), тех, кто постится (Мф. 6:18). Бог по отношению к человечеству — хозяин или работодатель по отношению к слугам или рабам (Мф. 20:1–16; 24:45–51; 25:14–30). Иногда кажется, что награда будет строго соответствовать делам человека (Мф. 5:7; 10:32,41 и далее; 25:29) или же даваться в компенсацию за утраты и жертвы (Мф. 10:39; Лк. 14:8–11). Иногда награда обещана в зависимости от успешности выполнения обязанностей (Мф. 5:19; 18:1–4; Мк. 9:41; Лк. 19:17,19); иногда так же рассчитывается и степень наказания (Мф. 10:15; 11:22,24; Лк. 12:47 и далее). Из подобных высказываний Иисуса можно сделать вывод, что Его учение приближалось к иудейскому представлению о заслугах, на основании которых будет рассчитываться награда.

Но есть и другие высказывания, которые выставляют учение о награде в совершенно ином свете. Когда Иисус говорит о награде, Он никогда не прибегает к этике заслуг. Мотивом для преданности никогда не должна быть мысль о вознаграждении; сама награда дается исключительно по благодати. Именно те самые притчи, в которых рассказывается о награде, ясно показывают, что вообще награда — это прежде всего проявление благодати.[384] Человек, который верен Богу более, чем другие, все равно ничего не заслуживает, потому что всего лишь исполнил свой долг (Лк. 17:7–10). Одинаковая награда дается всем, кто был верен, независимо от результатов их трудов (Мф. 25:21,23). Награда — это Царство Небесное (Мф. 5:3,10), которое дается всем, кому уготовлено (Мф. 20:23; 25:34). Даже сами возможности для служения — божественный дар (Мф. 25:14 и далее). Поэтому награда — безвозмездный и незаслуженный дар благодати, она совершенно не соответствует размерам служения (Мф. 19:29; 24:47; 25:21,23; Лк. 7:48; 12:37). Люди должны искать Царства, но оно остается Божьим даром (Лк. 12:31–32). Бог по собственному желанию совершает искупление человека, вне зависимости от его поведения (Лк. 18:9–14).

Безвозмездный дар благодати явлен в исцелении слепых, хромых, прокаженных, глухих, воскрешении мертвых и проповеди Благой Вести несчастным (Мф. 11:5). Притча о работниках в винограднике показывает, что Бог награждает совершенно не по тем критериям, по каким платят за работу люди; это исключительно вопрос благодати (Мф. 20:1–16). Те, кто проработал целый день, получили динарий, который обычно платили за день работы; они заслужили это. Те же, кто пришел на виноградник в одиннадцатом часу и проработал всего лишь час, получили ту же самую плату, как и те, кто целый день трудился на солнцепеке. Бог рассуждает так: Он дарует благословения Царства в благодати тем, кто этого не заслуживает. Люди считают так: проработал день, получай плату за день; Бог же может дать плату за день тем, кто проработал только час. Первое — воздаяние за заслуги, второе — благодать.[385]

Принимая во внимание эти учения, мы не можем сказать, что Царство в его эсхатологической форме — награда, которая дается за повиновение учению Иисуса. Это дар Божьей благодати. Но Царство — это не только будущий дар; оно дается в настоящем тем, кто отказывается от всего остального и безгранично уповает на Божью благодать. Им Бог в благодати Своей дарит Царство и его праведность.


10. Мессия

Литература: K.Lake and F.J.Foakee–Jackson, The Beginnings of Christianity. 1 (1920), 345–418; V.Taylor, The Names of Jesus (1953); J.Klausner, The Messianic Idea in Israel (1955); S.Mowinckel, He That Cometh (1956), 3–186, 261–345; O.Cullmann, The Christology of the NT (1959), 109–36; G.Bornkamm, «The Messianic Question», Jesus of Nazareth (1960), 169–78; W.C. van Unnik, «Jesus the Christ», NTS 8 (1962), 101–16; R.H.Fuller, The Foundations of NT Christology (1965), 23–30, 109–14; F.Hahn, The Titles of Jesus in Christology (1965), 136–60; M.de Jonge, «The Use of the Word "Anointed" in the Time of Jesus», NT 8 (1966), 132–48; R.N.Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (1970), 63–81; G.Scholem, The Messianic Idea in Judaism (1971); F.F. Bruce, «The Davidic Messiah in Luke–Acts», in Biblical and Near Eastern Studies, ed. G.A.Tuttlc (1978), 7–17; W.S. LaSor, «The Messiah: An Evangelical Christian View», in Evangelicals and Jews in Conversation, ed. M.H.Tanenbaum (1978), 76–95; R.H.Fuller and P.Perkins, Who Is This Chrlst? (1983); W.Harrelson, .«Messianic Expectations at the Time of Jesus», Saint Luke's Journal of Theology 32 (1988), 28–42; I.H.Marshall, The Origins of NT Christology (1990), 83–96; B.Witherington III, The Christology of Jesus (1990); N.A.Dahl, Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine, ed. D.Jucl (1991) ; J.H.Charlesworth (ed.), The Messiah. Developments In Earliest Judaism and Christianity (1992) .


Титул и понятие Мессии (Christos = Masiah — помазанник) — самое важное из всех христологических понятий если не с богословской, то с исторической точки зрения, потому что именно оно определяет понимание Иисуса христианами. Это подтверждает тот факт, что титул Christos, что значит «помазанник», быстро превратился в имя собственное. Иисус стал известен не просто как Иисус, Который является Христом или Мессией (Деян. 3:20), но как Иисус Христос или Христос Иисус. Павел лишь несколько раз называет Его просто Иисусом; он почти всегда использует составное имя; причем чаще говорит о «Христе», чем об «Иисусе». Мы не можем знать это наверняка, но нам представляется, что Christos превратилось в имя собственное, когда Благая Весть об Иисусе как Мессии впервые проникла в мир язычников, не знавших иудейских представлений о помазаннике, поэтому для них термин «помазанник» не имел никакого значения. Об этом свидетельствует тот факт, что впервые учеников Иисуса называют «христианами» (Christianoi) в Антиохии (Деян. 11:26), и слово это обозначает принадлежность к определенной группе.[386]

Возникает исторический вопрос: почему ранние христиане называли Иисуса Мессией, хотя Его роль была совсем не тем, чего ожидали иудеи? Называл ли Сам Иисус Себя «Христом»? Признавали ли Его Мессией, пока Он был во плоти? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны исследовать как ветхозаветные надежды на пришествие Мессии, так и мессианские ожидания современников Иисуса, после чего обратимся к проблеме мессианства в синоптических евангелиях.


Мессия в Ветхом Завете

Литература: J.Klausner, The Messianic Idea in Israel (1955), 7–243; S.Mowinckel, He That Cornell (1956), 3–186; J. Becker, Messianic Expectations in the OT (1980); D.Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the OT in Early Christianity (1988).


В Ветхом Завете рассказывается о помазании отдельных людей елеем, что символизировало их избрание на некую предначертанную Богом теократическую должность. Помазанниками были первосвященники (Лев. 4:3; 6:22), цари (1 Цар. 24:10; 2 Цар. 19:21; 23:1; Пл.И. 4:20) и, возможно, пророки (3 Цар. 19:16). Помазание было знаком божественного избрания, таким образом, помазанники принадлежали к особому кругу слуг Божьих и были святы и неприкосновенны (1 Пар. 16:22). Помазанников воспринимали как святых людей, исполняющих свои обязанности (1 Цар. 24:6; 26:9; 2 Цар. 1:14).[387] Иногда Бог говорит о некоторых людях как о Своих «помазанниках», потому что в Его представлении они избраны для выполнения божественных поручений, даже если и не помазаны елеем. Так, Кир персидский называется «помазанником» Господа (Ис. 45:1), патриархи — «помазанными Моими» (Пс. 104:15), помазанником Божьим назван и Израиль (Авв. 3:13).

Принято считать, что в Ветхом Завете титул «Мессия» встречается очень часто. Но это не подтверждается фактами. В чистом виде термин «Мессия» в Ветхом Завете не встречается вообще. Это слово всегда является либо определительным генитивом, либо употребляется в выражениях типа «мессия Яхве», «Мой мессия». Некоторые ученые настаивают, что в Ветхом Завете слово «мессия» нигде не относится к эсхатологическому царю.[388] Однако этот вывод спорен. В Пс. 2:2 этот титул, по–видимому, обозначает именно мессианского царя.[389] Это самое выдающееся мессианское использование данного слова во всем Ветхом Завете. Грядущий царь — Сын Божий и помазанник, Который будет править всей землей от имени Бога. В Дан. 9:26, вероятно, имеется в виду Мессия: там речь идет о пришествии «помазанника». Ученые–консерваторы рассматривают это как пророчество о Христе.[390] Другие считают эти слова намеком на Онию III, бывшего первосвященником в период восстания Маккавеев, или какого–нибудь другого неизвестного вождя тех времен.

Самое раннее использование слова «мессия» в мессианском контексте мы обнаруживаем в песне Анны (1 Цар. 2:10), которая молится так: «[Господь] будет судить концы земли, и даст крепость царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего». Это пророчество относится к дому Давида и Соломона, оно должно сбыться в эсхатологические времена, когда придет великий Царь Мессия, Сын Давида. В большинстве пророчеств об этом великом Царе из рода Давида его не называют «помазанником». Однако существует ряд важных пророчеств о правлении этого потомка Давида. Во 2 Цар. 7:12 и далее обещано, что царство Давида будет длиться вечно. Казалось, что исторически это пророчество не сбылось, поэтому ожидали, что придет еще более великий потомок Давида и будет править в эсхатологические времена.[391]

Самые известные ветхозаветные пророчества о Мессии, задающие тон более поздним иудейским писаниям, — Ис. 9 и 11. Хотя там нет слова «мессия», речь идет о царе из рода Давида, который сверхъестественным образом «жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого» (Ис. 11:4). Он очистит землю от скверны, соберет вместе верных Израиля и будет, взойдя на престол Давида, править преображенной землей.[392]

Захария изображает царя одержавшим победу и обеспечившим мир детям Иерусалима. Он с триумфом, как победитель, въедет в Иерусалим на осле, война закончится, будет мир во всем мире, Он будет править всей землей (Зах. 9:9–10). То, что Он едет на осле, а не на коне и не на колеснице (Иер. 22:4), означает, что Он одержал победу и возвращается в Иерусалим с миром.


Идея Мессии в иудаизме

В литературе периода между двумя заветами слово «мессия» встречается не часто. Псалмы Соломона написаны неизвестным автором из круга фарисеев вскоре после того, как Помпеи в 63 г. до Р.Х. установил в Палестине римское владычество. Этот преданный Богу иудей молится о пришествии Царства Божьего (Пс. Сол. 17:4) через обещанного царя, Сына Давида (Пс. Сол. 17:5,23). Царь этот будет «помазанником Господа» (Пс. Сол. 17:6), Который сокрушит землю словами уст Своих, очистит ее от греха, покорит языческие народы и освободит Иерусалим, а потом соберет вместе племена Израиля и будет править вечно. Это — молитва об исполнении ветхозаветных пророчеств о царе из рода Давида, который придет, чтобы избавить Израиль от врагов, принесет Царство Божье и будет править им как Помазанник Божий. Желанное Царство — земная и политическая сила, хотя в его описании и сильна религиозная нота. Царь из рода Давида будет наделен сверхъестественными силами, потому что его оружие будет не физическим, но «жезлом железным разобьет он их на куски, уничтожит безбожные народы словом уст своих» (Пс. Сол. 17:26–27).

Кумранская община ждала двух помазанников: помазанного первосвященника (из рода Аарона) и помазанного царя (от Израиля).[393] Священник–мессия должен был предшествовать царю–мессии, потому что сектанты Кумрана были из священников и очень высоко ценили свою избранность. Но и мессия из рода Давида играл важную роль в их ожиданиях. «Не переведется властитель из племени Йехуды. Доколе у Израиля будет власть, [не ис]коренится сидящий на престоле Давида, ибо "жезл" — это завет царства, [а тыся]чи Израиля — это "ноги". До пришествия Праведного помазанника, отпрыска Давида, ибо ему (Давиду) и потомству его дан завет царства (над) его народом на вечные поколения».[394]

В Притчах Еноха содержится другое представление о Мессии: это сверхъестественный Сын Бога, Который вечно существовал в Божьем присутствии, а когда придет время, Он установит Свое Царство на земле. Очевидно, это мидраш к словам «как бы Сын человеческий» в Дан. 7:13. Этот божественный Сын человеческий весьма отличается от земного царя из рода Давида, и ученые обычно обозначают термином «мессия» только такого царя. Однако Енох в двух местах называет Сына Человеческого Мессией (1 Ен. 48:10; 52:4).

Мессия появляется в апокалипсисах II века до Р.Х. В 3 Ездры: «откроется… Сын Мой Христос» и воцарится над временным мессианским царством на четыреста лет. Потом Он умрет, вместе со всеми остальными людьми; после чего настанет новый век (3 Езд. 7:28–29). В другом отрывке Мессия — Тот, Кого Всевышний хранил до конца времен, Кто возникнет от рода Давида, Кто призовет грешников к Себе как судья, осудит и уничтожит их. Но в милости Своей Он избавит остальной Божий народ (3 Езд. 12:32–34). В Апокалипсисе Варуха Мессия тоже описывается как правитель временного мессианского Царства (Апок. Вар. 29:3; 30:1). Он уничтожит «последнего вождя того времени» и воцарится (Апок. Вар. 40:1–3). Он будет судить все народы на основании того, как они обращались с Израилем, и царство его будет мирным (Апок. Вар. 72:1 и далее). Сами по себе эти два апокалипсиса — постхристианские, но, без сомнений, в них описываются верования современников Иисуса.

В раввинской литературе до 70 г. по Р.Х. слово mastah в его абсолютном значении не употребляется. В индексе к Мишне оно встречается всего лишь дважды.[395] Но в раввинской литературе в целом царственный мессия из рода Давида становится центральной фигурой мессианских упований, в то время как о Сыне Человеческом практически забывают.[396]


Мессианские упования в евангелиях

Во многих исследованиях о надеждах иудеев, связанных с Мессией, не принимается во внимание самый важный из источников — сами евангелия. Когда мы читаем их, желая обнаружить, на что надеялись иудеи, то находим надежды, похожие на описанные в Псалмах Соломона. Совершенно ясно, что люди ждали Мессию (Ин. 1:20,41; 4:29; 7:31; Лк. 3:15). Он должен был быть потомком Давида (Мф. 21:9; 22:42), и хотя считалось, что родится Он в Вифлееме (Ин. 7:40–42; Мф. 2:5), по преданию, Он мог неожиданно появиться среди людей и происхождение Его могло быть темным (Ин. 7:26–27).[397] Появившись, Мессия останется с народом навсегда (Ин. 12:34).

Самое важное в этих ожиданиях: Мессия должен быть царем из рода Давида. Мудрецы с Востока пришли искать того, кто рожден, чтобы стать царем иудеев. Книжники понимали, как важен вопрос волхвов о таком царе, поэтому направили их в Вифлеем, где должен был родиться обещанный правитель. Ирод Великий решил, что это пророчество касается политической власти, и испугался за свой престол. Он не хотел соперников, поэтому попытался погубить Иисуса (Мф. 2:1–18). Фарисеи и священники явно связывали миссию Иисуса с политикой, потому что боялись Его популярности: движение Его последователей римляне могли принять за бунт и вмешаться, в ущерб и самому движению, и иудейскому народу (Ин. 11:47–48). Народ представлял себе Мессию как могущественного вождя, способного победить Рим. Когда популярность Иисуса достигла максимума, после того как Он продемонстрировал пребывавшую в Нем божественную силу, накормив хлебами и рыбой пять тысяч человек, в толпе спонтанно возникло брожение — люди попытались насильно избрать Иисуса своим царем (Ин. 6:15), надеясь, что Он тогда использует Свое чудесное могущество для сокрушения римского владычества и освобождения Своего народа от ненавистного рабства, установив таким образом Царство Божье. Понять, какое значение имела для народа надежда на Иисуса как такого Мессию — политического избавителя, будет легче, если мы вспомним, сколько мессианских мятежей возникало в те времена.[398] Если бы Иисус собирался предложить иудеям такое земное, политическое царство потомка Давида, люди тут же охотно признали бы Его и следовали бы за Ним, готовые отдать жизнь за такое царство, если понадобится. Но Иисус отказался от такого варианта и сказал, что Его миссия — совсем иного рода, что Его Царство будет духовным Царством, в котором люди будут пить Его кровь и есть Его плоть. Тогда люди отвернулись от Него, и популярность Его упала (Ин. 6:66). Им нужен был царь, который избавил бы их от Рима, а не спаситель, искупающий их грехи.

Когда Иисус предстал перед Пилатом, Его обвиняли в том, что Он претендует на звание Царя, помазанника (Лк. 23:2). Должно быть, Пилат понимал, что такое «помазанник», но Иисус совсем не походил на человека, угрожающего господству Рима. Когда он говорил об «Иисусе, называемом Христом» (Мф. 27:17,22), вероятно, в голосе его звучал сарказм. Конечно, Иисус не был царем–мессией.[399] Когда Иисуса распяли, священники и книжники, издеваясь, называли Его Христом, Царем Израиля (Мк. 15:32).

Итак, если «мессия» воспринимался людьми как царственный сын Давида, помазанник Божий, который принесет Израилю политическое избавление от власти язычников и установит земное царство, сразу становится ясно, что Иисус должен был очень осторожно использовать данный термин. Если бы Иисус публично провозгласил Себя Мессией, люди восприняли бы Его заявление как призыв восстать против Рима. Страхи священников и фарисеев в таком случае оказались бы не напрасными (Ин. 11:47–48). Мессианство Иисуса отличалось от распространенного восприятия этого термина. В посланиях Павла понятие Мессии отличается совершенно иными чертами сотериологического характера; и если служение Иисуса действительно развивалось в этом направлении и не предполагало никаких политических манифестаций, понятно, почему Он особенно не пользовался термином, который, в расхожем восприятии, был весьма далек от намерений Иисуса. В этом контексте мы можем понять, почему слово «Мессия» стали употреблять по отношению к Иисусу только после Его воскресения, когда Его миссию наконец поняли и совершенно по–новому истолковали понятие Мессии, — сам термин подвергся полному преображению (Ин. 20:31).


Иисус и Мессия

Слово Christos, за редким исключением, во всех четырех евангелиях употребляется как титул, а не как имя собственное. В трех местах[400] это слово используется как собственное в отрывках от автора, где это вполне оправданно. Пилат, видимо, использовал его саркастически.[401] Еще в нескольких местах это слово употреблено без определенного артикля, но, по–видимому, все равно является титулом, а не именем собственным.[402] Согласно дошедшему до нас греческому тексту в Мк. 9:41, Иисус произносит имя Christos как собственное; но существует возможность искажения текста при его передаче — Марк мог написать изначально: «потому что вы Мои».[403] Апостолы нигде не называют Иисуса Мессией. Во всех остальных случаях слово Мессия используется как титул.

Все это сразу же наводит нас на мысль о строгом историческом контроле над евангельским преданием в христианском обществе. Если бы на самом деле предание в христианской общине так сильно зависело от веры, как предполагают некоторые критики, мы обнаружили бы в евангелиях слово «Христос» как имя собственное, потому что эллинистическая церковь уже широко использовала его в качестве такового в то время, когда писались евангелия. Христианская церковь сохранила мессианскую терминологию в ее исторической форме, не сливая ее со своей собственной мессианской терминологией, и это значит, что предание истинно с исторической точки зрения.

Два отрывка заслуживают внимательного рассмотрения: высказывание Петра в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса синедриону на суде. Марк рассказывает, как, в разгар Своего служения, Иисус обратился к ученикам с вопросом: «За кого почитают Меня люди?» (Мк. 8:27).[404] Петр отвечает: «Ты — Христос» (Мк. 8:29). Затем Иисус просит их никому об этом не говорить. С этого момента Иисус начинает говорить ученикам, что должен пройти через страдания и умереть. Когда Петр возражает против подобной мысли, Иисус в свою очередь упрекает Петра, называя его сатаной (Мк. 8:33).

Матфей рассказывает об этом эпизоде подробнее. Ответ Петра звучит так: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). Затем Матфей добавляет краткий отрывок из своего особого источника, в котором говорится о строительстве церкви на скале, Петре, и дается ответ Иисуса на слова Петра: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф. 16:17).

Сложно сказать однозначно, что имел в виду Петр, когда называл Иисуса Мессией. Некоторые критики считают, что, говоря о «мессии», Петр подразумевал распространенные иудейские надежды на Божьего помазанника, наделенного сверхъестественными силами царя из рода Давида, который уничтожит греховные политические структуры современности и соберет Израиль в Царство Божье. Радикально настроенные критики полагают, что в ответ на признание Петра у Марка Иисус резко отвергает идею мессианства как дьявольское искушение. Иисус называет Петра сатаной не потому, что Петру претит сама мысль о страданиях Мессии, Ему не нравится, зачем тот вообще заговорил о мессианстве.[405] Если согласиться с такой точкой зрения, то рассказ Матфея о словах Петра и ответе Иисуса о блаженстве следует считать написанным в другом историческом контексте (см. Ин. 6:69), но это явно не соответствует содержанию эпизода в Кесарии Филипповой. Согласно этой точке зрения, Иисус вообще опровергает слова Петра о мессианстве по отношению к Своему служению и упрекает Петра, приравнивая такое восприятие к дьявольскому искушению.[406]

Однако остается серьезная проблема: был ли для Петра «помазанник» царственным победителем, описанным в Псалмах Соломона? Просьба Иакова и Иоанна о почетных местах в Царстве скорее говорит в пользу апокалиптического Царства Сына Человеческого, а не о победоносном царстве, завоеванном потомком Давида (Мк. 10:37). Более того, ничто в поведении Иисуса не указывало на то, что Он — царь–победитель. Вероятно, ученики слышали ответ Иисуса на вопрос Иоанна Крестителя, когда Иисус сказал, что действительно в нем сбылись пророчества Ветхого Завета, но сбылись так, что людям это могло показаться оскорбительным (Мф. 11:2–6). Петр слышал весть Иисуса о Царстве Божьем, видел чудеса исцеления и изгнания бесов. Проще всего было бы заключить, что Петр, говоря о Мессии, имеет в виду того, кто исполнит обетования Ветхого Завета, пусть даже Он не будет при этом царем–победителем. Петр еще не понимает, что означает мессианство Иисуса, но он ощутил его сияние. Матфей ясно показывает это, включая во фразу о мессианстве слова «Сын Бога Живого». Понятно, что и представление Марка о мессианстве Иисуса мы должны воспринимать в свете христологии Сына Божьего (Мк. 1:1). Иисус провозглашает Петра блаженным, потому что открывшаяся ему истина (Мф. 16:17) ближе к понятию Сына Божьего, чем Мессии. Для познания Иисуса как Сына Божьего божественное откровение действительно важнее, чем для познания Его как Мессии.

Другой важный отрывок — когда дело Иисуса слушается перед синедрионом, изыскивающим юридический повод, чтобы приговорить Иисуса к смерти. Свидетели дают противоречивые показания, за что объявляются лжесвидетелями (Мк. 14:56). Наконец первосвященник прямо спрашивает подсудимого: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?»[407] (Мк. 14:61). Не вполне понятно, что понимает первосвященник под «Сыном Божьим». Этот титул не был распространенным обозначением Мессии,[408] поэтому, возможно, первосвященник слышал, как Иисус именовал Себя так.[409] Согласно рассказу Марка, Иисус отвечает утвердительно: «Я» (Мк. 14:62), но тут же уточняет, какова природа Его мессианства: Он — божественный Сын Человеческий, а не царь–мессия.

Матфей передает ответ Иисуса иначе: «Ты сказал» (Мф. 26:64). В широкоизвестном варианте текста Марка говорится то же самое. Иисус, правда, не ответил утвердительно, но ведь и отрицательного ответа Он не дал. «Это утвердительный, но свидетельствующий об ином толковании ответ»,[410] и именно эту разницу Иисус объясняет словами о божественном Сыне Человеческом, на основании которых Он был приговорен к смерти за богохульство. У нас нет оснований утверждать, что претендовать на звание Мессии было богохульством.[411] Синедрион осудил Иисуса за слова о том, что Он будет сидеть одесную Бога; римского же наместника это не волновало, и перед Пилатом Его обвинили как претендента на звание «мессии» (Лк. 23:2). Пилат спросил Иисуса, не Он ли — Царь Иудейский (Мк. 15:2), и Иисус ответил как синедриону: «Ты говоришь». Это не отрицание и не подтверждение; однако Пилату было ясно, что Иисус невиновен в том, в чем Его обвиняли. Тем не менее Пилат уступил давлению со стороны иудейских религиозных руководителей, и Иисус был казнен по формальному обвинению в подстрекательстве к бунту, как претендент на царский престол, выступающий против Рима (Мк. 15:26).

В итоге мы можем сделать вывод, что Иисус открыто не заявлял о Своем мессианстве, но и не открещивался от этого, когда Его называли Мессией; перед синедрионом, открыто обвиненный в мессианских претензиях, Он признал Себя Мессией, но дал Свое определение этому термину. Он был божественным Мессией, Сыном Человеческим.

Вероятно, въезжая в Иерусалим на осле, Иисус символически воспроизводил пророчество Зах. 9:9 о мирном царе. Толпа восторженно приветствовала Его, крича: «Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида!» (Мк. 11:10), из чего ясно, что слова и деяния Иисуса до предела возбуждали в людях мессианские упования. Но когда несколько дней спустя Пилат показал толпе Иисуса избитым, связанным и окровавленным, Он совсем не был похож на победителя врагов Израиля. Их мнение об Иисусе резко переменилось, они были готовы распять Его (Мк. 15:13), и на фоне иудейских надежд на мессию все это выглядит психологически оправданным.


Сын Давида

В Ветхом Завете говорится о царе из рода Давида (Иер. 23:5; 33:15). Помазанник Божий в Псалме Соломона — Сын Давида (Пс. Сол. 17:23). В постхристианском иудаизме выражение «Сын Давида» часто используется для обозначения Мессии.[412] Несколько раз, согласно рассказу Матфея, Иисуса признавали Сыном Давида.[413] У Марка этот титул встречается только один раз (Мк. 10:47), потому что для языческой аудитории он имел меньше значения, чем для иудейской. То, что Иисуса считали потомком Давида, ясно из Рим. 1:3. Иисус «родился от семени Давидова по плоти».

Особо интересен следующий отрывок. Иисус обращается к иудейским вождям с вопросом: «Как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов? Ибо сам Давид сказал Духом Святым: "сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих". Итак сам Давид называет Его Господом: как же Он сын ему?» (Мк. 12:35–37). Некоторые ученые считают, что здесь Иисус полностью отрицает, что Он — Сын Давида. Но это маловероятно, потому что принадлежность Мессии к роду Давида в христианских писаниях I века нигде не отрицается. Другие считают: это значит, что принадлежность к роду Давида не имеет никакого значения для мессианского служения Иисуса.[414] Мы склоняемся к мнению, что Иисус обвиняет книжников–толкователей в неправильном понимании образа Мессии. Он действительно Сын Давида; но не только. Сам Давид писал: «Сказал Господь [Бог. — Д.Л.] Господу моему [царю–мессии. — Д.Л.]: седи одесную Меня». Конечно, невозможно дать разумный ответ на вопрос: как Мессия может быть Сыном Давида, будучи при этом его Господом, во всяком случае с точки зрения книжников. Здесь Иисус касается истинной тайны Мессии: «Здесь [в Мк. 12:35–37. — Д.Л.] предполагается, хоть и не утверждается однозначно, что Иисус сверхъестествен по рангу и происхождению, и Его статус Сына — не только вопрос человеческого родства».[415]

Таков ключ к тому, как титул Мессии использует Христос. Он был Мессией, но не воинственным полководцем, которого ждали Его современники–иудеи. Он избегал этого титула из–за националистических устремлений иудеев; иногда Он принимал этот титул, Он придавал ему иное значение, в особенности же предпочитал использовать слова «Сын Человеческий».

С исторической точки зрения есть основания считать евангельское предание точным. Иисус был основоположником движения, в результате которого многие поверили в Его «мессианство».[416] Он утверждал, что исполнит мессианские обетования Ветхого Завета (Лк. 4:21; Мф. 11:4–5) и что через Него в мир войдет Царство Божье (Лк. 11:20 = Мф. 12:28).[417] Синедрион допрашивал Его, Мессия ли Он, и вручил Его Пилату, обвиняя в притязаниях на престол мессианского царя. Поэтому Он был распят. Понятие мессианства было так важно, что слово Christos превратилось в имя собственное. Церковь запомнила Его как Мессию.

Естественнее всего объяснить все это тем, что Иисус в чем–то действительно вел Себя как Мессия; но этот Мессия резко отличался от мессии, которого ждали иудеи. Трудно поверить, что Иисус играл эту роль, Сам того не осознавая. Он знал, что является Мессией.


11. Сын Человеческий

Литература: О Сыне Человеческом много литературы. Библиографию см. в: М. Bluck, «The Son of Mun in Recent Research and Debate», BJRL 45 (1962–63), 305–18; I.II.Marshall, «The Synoptic Son of Mini Sayings in Recent Discussion», NTS 12 (1966), 327–51; R. Marlow, «The Son of Man in Recent Journal Literature», CBQ 28 (1966), 20–30; M.Black, «The Son of Man Passion Sayings in the Gospel Tradition», ZNTW 60 (1968), 1–8; A.J.B.Higgins, «Is the Son of Man Problem Insoluble?» in Neotestamentica et Semitica, ed. E.E.Ellis and M.Wilcox (1969), 70–87; J.N.Birdsall, «Who Is This Son of Man?» EQ 42 (1970), 7–17; I.H.Marshall, «The Son of Man in Contemporary Debate», EQ 42 (1970), 67–87; G. Vermes, «The Present State of the "Son of Man" Debate», JJS 29 (1978), 123–34; J. A.Fitzmyer, «The NT Title "Son of Man" Philologically Considered», A Wandering Aramean (1979), 143–60; M.Hooker, «Is the Son of Man Problem Really Insolvable?» Text and Interpretation (1979), 155–68; J.D.G.Dunn, Christology in the Making(1980). 65–97; C.Tnckett, «Recent Work on the Son of Man», SB 12 (1981), 14–18; B.Lindars, «The New Look on the Son of Man», BJRL 63 (1981), 437–62; W.O. Walker, «The Son of Man: Some Recent Developments», CBQ 45 (1983), 584–607; R.Fuller, .«The Son of Man: A Reconsideration», in The Living Text. cd. D.Groh and R.Jcwett (1985), 207–17; D. Jackson, «A Survey of the 1967–1981 Study of the Son of Man», ResQ 28 (1985–86), 67–78; R.Donahue, «Recent Studies on the "Son of Man" in the Gospels», CBQ 48 (1986), 484–98; I.H. Marshall, The Origins of NT Christology (1990), 63–82.

Исследования см.: G.Vos, The Self–Disclosure of Jesus (1926, 1954), 227–54; T.W.Manson, The Teaching of Jesus (1945), 210–33; V.Taylor, «The Son of Man Sayings Relating to the Parousia», ET 58 (1946–47), 12–15; W.Manson, Jesus the Messiah (1946), 158–68, 237–49; M.Black, «The "Son of Man" in the Teaching of Jesus», ET 60 (1948–49), 32–36; V.Tnylor, The Names of Jesus (1953), 25–35; S.Mowinckel, He That Cometh (1956), 346–450; O.Cullmann, The Chiristology of the NT(1959), 137–92; E. Schweizer, «The Son of Man», JBL 79 (1960), 119–29; idem, «The Son of Man Again», NTS 9 (1963), 256–61; H.M.Teeplc, «The Origin of the Son of Man Christology», JBL 81 (1965), 213–50; H.E.Todt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (1965); M.D.Hooker, The Son of Man in Mark (1967); N.Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (1967), 164–99; F.H. Borsch, The Son of Man in Myth and History (1967); R. Maddox, «The Function of the Son of Man according to the Synoptic Gospels», NTS 15 (1968), 45–74; F.Hahn, The Titles of Jesus in Christology (1969), 15–67; R.N.Longenecker, «Displacement of Son of Man», The Christology of Early Jewish Christianity (1970), 82–92; J.Jeremias, NT Theology (1971); R.Leivestad, «Exit the Apocalyptic Son of Man», NTS 18 (1972), 243–67; R.G.Hamerton–Kelly, Pre existence. Wisdom, and the Son of Man (1973); B.Lindnrs, «Re–enter the Apocalyptic Son of Man», NTS 22 (1975), 52–72; A.J.B.Higgins, The Son of Man in the Teaching of Jesus (1980); H.Gese, «Wisdom, Son of Man, and the Origins of Christology: The Consistent Development of Biblical Theology», HorBT 3 (1981), 23–57; l.H.Marshall, «The Son of Man and the Incarnation», Ex Auditu 7 (1981), 29–43; C.Tuckett, «The Present Son of Man», JSNT 14 (1982), 58–81; F. F.Brucc, «The Background to the Son of Man Sayings», in Christ the Lord, cd. II.Rowdon (1982), 50–70; B.Lindars, Jesus. Son of Man (1983); S.Kim, «Тhе "Son of Man" as the Son of God (1983); R.Bauckham, «The Sou of Man: "A Man in My Position" or "Someone"?» JSNT23 (1985). 23–33; W. Ilorbury, «The Messianic Association of "Son of Man"» ,JT5 36 (1985), 34–55; C.C. Caragounis, The Son of Man (1986); A Y.Collins, «The Origin of the Designation of Jesus as the "Son of Man"», HTR 80 (1987), 391–407; D. R. A. Hare, The Son of Man Tradition (1990).


С богословской точки зрения один из наиболее важных титулов Мессии в синоптических евангелиях — Сын Человеческий. Чрезвычайно важны три факта. В евангельском предании Иисус больше всего любит называть Себя именно Сыном Человеческим; на самом деле, это единственный титул, которым Он пользуется свободно. Во–вторых, никто другой этого титула по отношению к Иисусу не использует.[418] В–третьих, ни в Деяниях, ни в посланиях нет свидетельств того, что ранняя церковь называла Иисуса Сыном Человеческим. Вне евангелий этот титул появляется только в видении Стефана (Деян. 7:56). В евангелиях же этот титул звучит из уст Иисуса около шестидесяти пяти раз. Поразительно, что в ранней церкви эти слова не превратились в мессианский титул Иисуса.

Отцы церкви полагали, что эти слова прежде всего относятся к человеческой природе воплощенного Сына Божьего. Иисус был Богочеловеком, Сыном Божьим и Сыном Человеческим. Во многих исследованиях и комментариях прошлых лет высказывается мнение, что богословски эта фраза прежде всего обозначает человеческую природу Иисуса и относится к Его самоотождествлению с людьми.[419] Такое толкование ошибочно, потому что не учитывает исторического контекста и значения данного выражения.

Первое из замечаний, которые следует сделать по поводу изображенного в евангелиях портрета, заключается в том, что Иисус не мог так Себя называть, потому что этого титула в арамейском языке — родном для Иисуса — просто не существует и он невозможен с лингвистической точки зрения. Выражение ho huios tou anthropou с точки зрения греческой грамматики действительно неприемлемо, это буквальный перевод арамейского bar 'anasa'. Означает «человек», и ничего более. Это ясно из Ветхого Завета. «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Чис. 23:19). «Господи! что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание?» (Пс. 143:3). Эту тему всесторонне рассматривает Дэлмен, пришедший к выводу, что этот титул, хоть он и непривычен, мог использоваться как обозначение Мессии в возвышенном слоге поэзии и пророчеств.[420]

В самом деле, странно, если учитывать лингвистический довод, что это выражение нигде в евангелиях не применяется для обозначения человеческой природы, что в особенности актуально в виду использования множественного числа, «сыны человеческие» в Мк. 3:28. Дэлмен приходит к выводу, что титул «Сын Человеческий» мог широко использоваться исследователями Библии того времени как мессианский.[421]

Есть также мнение, что выражение «Сын Человеческий» в устах Иисуса всего лишь заменяет личное местоимение первого лица, т.е. означает просто «Я» .[422] В некоторых местах нам представляется, что так оно и есть (например, Мф. 5:11 и Лк. 6:22); но Дэлмен опять же указывает, что у иудеев не было принято говорить о себе в третьем лице, поэтому если бы так поступал Иисус, это звучало бы настолько непривычно, что требовало бы особого разъяснения.[423]

То, как обычное выражение может превратиться в титул, видно из современного примера использования немецкого слова «фюрер». Это слово означает просто «вождь, наставник, руководитель, директор», но — в применении к Гитлеру — оно превратилось в специальное обозначение главы немецкого рейха.

В связи с титулом «Сын Человеческий» следует обсудить несколько проблем. Какие ассоциации вызывали эти слова у современников Иисуса? Это очень важный момент, потому что Иисус, очевидно, не мог использовать этого выражения, не обращая внимания на его значение и оттенки смысла, понятные Его слушателям. Во–вторых, почему Иисус выбрал именно этот титул? И наконец, какое значение Он Сам вкладывал в это выражение? Что Он хотел этим сказать?


История выражения «Сын Человеческий»

Мы уже видели, что выражение «сын человеческий» встречается в Ветхом Завете, но там оно обозначает только человеческую природу. Часто ученые указывают на его использование, объясняя некоторые из евангельских идиом. В Книге Иезекииля это выражение использовано как конкретное имя, которым Бог называет пророка.[424] Некоторые толкователи считают, что Иисус опирается как раз на Книгу Иезекииля.[425] Но все это не объясняет эсхатологического значения «Сына Человеческого» в евангелиях.

Вероятно, ветхозаветным источником можно считать видение Даниила, в котором из моря по очереди выходят четыре зверя. Они символизируют четыре мировые империи, сменяющие друг друга. Далее говорится: «Видел я… вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Впоследующих стихах дается толкование этого видения, но «как бы Сын человеческий» более не упоминается. Речь идет о «святых Всевышнего» (Дан. 7:22), которые сначала подвергаются гонениям и угнетению со стороны четвертого зверя, а потом получают вечное царство и власть над всей землей (Дан. 7:21–27).

Ясно одно. У Даниила «Сын человеческий» — меньше, чем титул мессии. Это внешний облик, напоминающий человеческий в противоположность четырем зверям, которые появляются ранее в том же видении. Кроме того, толкования различны,[426] и в особенности следует отметить три момента. Нужно ли понимать сына человеческого как отдельную личность, или он — только символ святых Всевышнего? Приходит ли он на землю как сын человеческий или же только в присутствие Бога? Это только божественный образ, или он будет испытывать страдания и отомстит за себя? То, что «как бы Сын человеческий» отождествляется со святыми и является их представителем, понятно; но это не значит, что он не может быть индивидуальностью, самостоятельным персонажем.[427] В тексте не утверждается, что эта подобная человеку личность придет на землю, но предположить это можно. Он приходит в присутствие Бога на облаках, но когда святым дается царство и власть над всей землей, мы можем представить себе, что это происходит потому, что подобный человеку, приняв свое царство на небесах, дает его земным святым.

Многие ученые считают, что описанный Даниилом образ предполагает страдания и отмщение, потому что святые сначала подвергаются гонениям, а потом отмщены,[428] но это не вполне ясно; святые ведь страдают на земле, сын же человеческий принимает царство на небесах, а потом предположительно передает его святым на земле.[429] Мы приходим к выводу, что сын человеческий у Даниила — небесная мессианская эсхатологическая фигура, которая приносит царство скорбящим святым земли.

В Притчах Еноха (1 Ен. 37 — 71) выражение «Сын Человеческий» превращается в титул вечно существовавшего божественного Мессии, Который нисходит на землю, чтобы сесть на престоле суда, уничтожить неправедных, избавить праведных и установить царство славы, где праведные облекутся в славные одежды и жизнь и навеки пребудут в общении с Сыном Человеческим.[430]

Не совсем ясно, как отразилось это представление о Сыне Человеческом на авторах Нового Завета. Очевидно, Книга Еноха состоит из пяти частей, и фрагменты четырех из них были обнаружены среди кумранских свитков, но Притчей среди них не было. Это привело многих ученых к выводу, что Притчи не могут быть дохристианским произведением, поэтому их нельзя использовать для толкования новозаветного образа Сына Человеческого.[431] Звучит убедительно, но Притчи невозможно считать иудейско–христианским писанием, потому что в них совершенно отсутствуют христианские черты.[432] Поэтому следует заключить, что Притчи написаны позже, чем другие части Книги Еноха, но это — иудейское писание, показывающее, как воспринимали образ сына человеческого из Книги Даниила в определенных иудейских кругах новозаветного периода. Однако нет никаких оснований утверждать, что Иисус был знаком с Притчами Еноха. В лучшем случае мы можем воспользоваться этой информацией разве что для понимания иудейского мышления того времени: выражение «Сын Человеческий» стало мессианским титулом вечной божественной сущности, которая приходит на землю, неся славное Царство Божье.[433] [434]


«Сын Человеческий» в синоптических евангелиях

Использование выражения «Сын Человеческий» в синоптических евангелиях можно подразделить на три категории: служение Сына Человеческого на земле; страдания и смерть Сына Человеческого; эсхатологическая слава Сына Человеческого.


А. Сын Человеческий на земле

Богословие Нового Завета

Б. Страдающий Сын Человеческий

Богословие Нового Завета

В. Апокалиптический Сын Человеческий

Богословие Нового Завета

Ссылки, заключенные в скобки, возможно, были вставлены позже. У Марка присутствуют высказывания всех трех типов; в кумранских источниках предположительно есть только упоминание о страданиях; у Матфея и Луки говорится о земном и апокалиптическом Сыне Человеческом. Во всех евангелиях эти выражения встречаются достаточно часто.

Существует несколько ответов на вопрос, восходят ли эти высказывания ко временам Иисуса, или же они были добавлены к евангельскому преданию на разных этапах истории. Можно перечислить пять основных вариантов толкования.[435] 1) «Консервативное» крыло ученых, представленное Восом, Тернером, Мовинкелем, Крэнфилдом, Тейлором, Кульманом, Мэддоксом и Маршаллом, признает все три типа высказываний, за исключением некоторых отдельных случаев, как исходящие от Самого Иисуса и отражающие Его собственное мнение. 2) А.Швейцер, которого сейчас поддерживает И.Иеремиас, полагает, что только эсхатологические высказывания подлинны и Иисус ожидал в ближайшем будущем пришествия божественного Сына Человеческого и неизбежного конца века сего. 3) Бультман, последователями которого являются Борнкам, Тодт, Хан и Хиггинс, тоже считает подлинными только эсхатологические высказывания, но, с его точки зрения, под будущим Сыном Человеческим Иисус понимает не Себя, но другую апокалиптическую личность, которая будет судить народ в последние времена в зависимости от их отношения к Иисусу (Лк. 12:8). 4) Недавно некоторые радикально настроенные ученые вообще усомнились в подлинности всех подобных высказываний и сочли их более поздними христианскими добавками. Смотрите труды Типла и Перрина. 5) Есть несколько ученых, в первую очередь Э.Швейцер, которые утверждают, что высказывания о земном Иисусе подлинны, но скептически относятся к двум другим группам. Швейцер признает подлинность немногих апокалиптических фраз, но истолковывает их как относящиеся к вознесению. Иисус ожидал, что Бог вознесет Его, избавит от страданий и унижений и сделает ходатаем за тех, кто предстанет перед Богом на последнем суде. М.Блэк согласен с мнением Швейцера.[436]

Когда ученые оценивают высказывания о Сыне Человеческом, на их суждение обычно влияют догматические соображения. Понятно, что представление ученого о природе истории определяет его отношение к подлинности слов Иисуса. «При решении проблемы Сына Человеческого важнее всего определить не подлинность отдельных групп Его высказываний, но саму природу истории».[437] Современные ученые признают, что в евангелиях Иисус изображен как человек с трансцендентным самосознанием, претендовавший, как верила ранняя церковь, на титул эсхатологического Сына Человеческого в судный день. Однако «история» — это история людей, а не божеств. В истории нет места понятию воплощенного божества. Следовательно, потрет Иисуса в евангелиях должен быть портретом, созданным обществом, порожденным христианской верой.

Несколько иначе к этой проблеме подходят те ученые, которые уверены, что Иисус не считал Себя эсхатологическим Сыном Человеческим, так как ни один здравомыслящий и честный человек не мог бы сделать подобного заявления.[438] Более того, применение выражения «Сын Человеческий» к земному служению Иисуса предполагает идею, на которую обратили внимание лишь немногие исследователи; это значит, что вечно существовавший божественный Мессия неожиданно появился среди людей в образе человека. Типл признает важность термина «Сын Человеческий»: «Если Иисус верил, что уже в настоящем времени является Сыном Человеческим, Ему нужно было поверить и в другие, не менее невероятные вещи. Ему надо было поверить, что Он жил на небесах как Сын Человеческий от начала времен, сошел на землю, снова вознесется на небеса и снова сойдет на землю».[439] Само заявление о том, что подобная вера со стороны Иисуса «невероятна», отражает предубеждения ученого по поводу того, что может, а чего не может случаться в истории.

Другой фактор, оказавший влияние на суждения ученых, — это их требование формальной последовательности. Если одна группа высказываний подлинна, то это ipso facto исключает подлинность другой группы. «Если выражение Сын Человеческий может обозначать только внеземного трансцендентного Мессию… мы не можем ожидать, что Иисус уже в настоящее время будет так Себя называть и претендовать на права Сына Человеческого».[440] То, что образы апокалиптического и земного Сына Человеческого не обязательно исключают друг друга, подтверждается одновременным употреблением этих двух понятий в евангелиях. Поэтому априорной причины, не позволяющей им сосуществовать в сознании Иисуса, просто нет.[441] Идея, что Сын Человеческий как эсхатологическая фигура может быть не Иисусом, — преобладающая в немецком богословии, — очень маловероятна, потому что нигде нет ни малейшего намека на то, что Иисус ожидал пришествия кого–то более великого, чем Он Сам, но здесь есть множество доказательств обратного.[442]

Мы согласны, что существует только один здравый критический аргумент: во всех новозаветных книгах только Сам Иисус использует по отношению к Себе термин «Сын Человеческий». Критики форм делают акцент на критерии отличия; т.е. с уверенностью можно считать подлинными только те высказывания, у которых нет параллелей ни в иудаизме, ни в ранней церкви.[443] Если отнести этот принцип к фразам о Сыне Человеческом, то в иудаизме и ранней церкви не существует идей, параллельных представлению о Сыне Человеческом как пришедшем на землю, чтобы подвергнуться унижениям, претерпеть страдания и умереть. Церковь часто говорила о страданиях Христа или Иисуса Христа, но не Сына Человеческого. Тот факт, что о Сыне Человеческом говорит только Сам Иисус, «кажется, доказывает, что Иисус действительно и несомненно считал Себя таковым».[444] Это очень веский аргумент, хотя большинство критиков, в том числе и Борнкам, не замечают его силы. Если Иисус отзывался о Себе как о Сыне Человеческом в период Своего земного служения, то единственный аргумент против подлинности эсхатологических высказываний — это их предполагаемая несовместимость с земными.[445] Более того, согласно критерию отличия, вполне можно принять представление об эсхатологическом Сыне Человеческом как уже пришедшем на землю и униженном.[446] Поэтому здравомыслящий критик, сторонник открытого индуктивного подхода, вполне может принять все три типа высказываний как подлинные.


Сын Человеческий на земле

В Евангелии от Матфея можно проследить определенную последовательность.[447] Пребывание в Кесарии Филипповой и признание Петром мессианства Иисуса намечает поворотный пункт в том, что Он говорит о Себе ученикам. До Кесарии Он говорил о Себе только как о земном Сыне Человеческом. После в Его речах появляются две новые ноты: Он должен претерпеть страдания и умереть, но потом Он придет как эсхатологический Сын Человеческий, чтобы судить и править в эсхатологическом Царстве Божьем.

В начале служения Иисуса этот титул упоминается Марком дважды. Когда Иисуса критикуют за прощение грехов паралитику, Он отвечает: «…Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк. 2:10). Часто данное выражение здесь толковали как синоним человечества, а не как мессианский титул, но вряд ли это возможно в таком контексте. Прощение грехов должно оставаться прерогативой Бога, а не человека. В самом деле, Иисуса здесь обвиняют в богохульстве, так как только Бог может прощать грехи (Мк. 2:7). Иисус как Сын Человеческий заявляет, что тоже имеет такое право. Более того, не следует забывать о словах «на земле». Здесь земля и небеса противопоставлены, но право Бога прощать на небесах и право Иисуса прощать на земле — одно и то же.[448] Здесь скорее противопоставляются две сферы власти Иисуса. Как божественный Сын Человеческий Он имеет это право; теперь Он пришел с этим правом на землю и пользуется им среди людей.[449]

Иисус противопоставляет Свое поведение поведению Иоанна Крестителя. Иоанн пришел как аскет; Иисус же, Сын Человеческий, — как обычный человек, который ест и пьет (Мф. 11:19 = Лк. 7:34).

Опять же, фарисеи упрекали Иисуса в том, что Он не соблюдает традиций книжников, связанных с соблюдением субботы. В Свою защиту Иисус сказал: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк. 2:27–28). Что бы это ни означало, здесь нет речи о том, что человечество господствует над субботой и каждый сам может решать, соблюдать ему ее или нет. Иисус как Сын Человеческий претендует на право истолковывать правила книжников по поводу субботы. Здесь говорится, что суббота — не самоцель, но создана для людей. В этом контексте титул «Сын Человеческий» содержит некоторые дополнительные оттенки значения, связанные с человеческой природой Иисуса. Мессианское служение Иисуса включает в Себя сопричастность человеческой природе; следовательно, человечество как таковое оказывается во власти Сына Человеческого. Невозможно предположить, что Иисус считал всех людей господами субботы. Иисус говорит, что Сын Человеческий — господин и субботы, и это важно. Власть Сына Человеческого простирается так далеко, что Он властен даже над субботой.

Говоря о хуле против Святого Духа, Иисус отождествляет Себя с действующей через Него силой. Можно выступать против Сына Человеческого и быть прощенным; но если человек настолько слеп духовно, что не может отличить Дух Божий от сатанинской силы и приписывает деяния Иисуса дьяволу, его жестокосердие не заслуживает прощения (Мф. 12:31–32). Иисус здесь не собирался противопоставлять Свои деяния как Сына Человеческого деяниям Святого Духа; скорее Он описывает две стадии постепенного ожесточения человеческих сердец. Люди могут выступать против Иисуса, Сына Человеческого, и получить прощение. Иисус понимал, что Его роль как Мессии такова, что людям трудно принять Его (Мф. 11:6). Но когда человек не просто хулит Иисуса, но говорит, что Его власть — от сатаны, то он недостоин спасения.

Есть и еще одна фраза, которую очень трудно вписать в хронологическую последовательность и логичнее воспринимать в контексте достоинства Мессии. Книжнику, который пожелал последовать за Ним, Иисус говорит: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8:20; Лк. 9:58). Эта фраза не имеет особого значения, если считать, что «Сын Человеческий» — просто замена «Я»; но если в этих словах видеть титул божественной личности, они наполняются глубоким смыслом: «Я, Мессия, Сын Человеческий, вынужден претерпевать унижения, что Мне не подобает».

Осознание Иисусом Своего мессианства отражено также во фразе: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10).[450]

Вероятно, все эти земные высказывания Иисуса казались Его слушателям загадочными. Отражают Притчи Еноха или нет то, что думало на этот счет большинство иудеев того времени, все же им было известно видение Даниила о «как бы Сыне человеческом», а раз Иисус употреблял этот титул по отношению к Себе в Своем земном служении, Он явно видел Себя вечной, божественной, только подобной человеку личностью. В этом контексте, используя данный титул, Иисус делал и еще одно поразительное заявление, не менее поразительное, чем заявление о божественности.[451] В то время казалось неслыханным, чтобы Сын Человеческий появился на земле как человек среди людей. Как мог Иисус быть божественным Сыном Человеческим, униженным и покинутым на земле — и в то же время царственным на небесах, было воистину мессианской тайной.


Страдающий Сын Человеческий

Как только ученики Иисуса убедились, что Он на самом деле Мессия, олицетворяющий предсказанную пророками надежду Израиля, от Него тут же последовало новое послание: «Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мк. 8:31). Как раз за мысль о том, что Сын Человеческий' должен умереть, Петр и упрекал Его; представить, что Сын Человеческий или Мессия может умереть, казалось невероятным и совершенно невозможным.

Здесь возникает еще одна проблема, связанная с упованиями иудеев того времени: не произошло ли слияния образов Мессии, Сына Человеческого, и Страдающего Раба из Ис. 53? Понятно, что иудеи иногда истолковывают это великое пророчество как относящееся к Мессии. Для нас неважно, что имел в виду сам Исайя в современной ему исторической обстановке; интересно только, как его понимали иудеи. Иеремиас утверждал, что идея страдающего Мессии может восходить к дохристианским временам.[452] Однако когда в иудаизме Мессия страдает, это не искупительная жертва, а козни врагов.[453] Действительно, Сын Человеческий у Еноха обладает рядом общих черт с Рабом из Ис. 53,[454] но у Еноха полностью отсутствует такой важный момент, как искупительная жертва.[455] Поэтому мы вынуждены согласиться с теми учеными, которые не обнаруживают в дохристианском иудаизме слияния образов Мессии и Страдающего Раба.[456]

Согласно Марку, после первого Своего подобного заявления Иисус неоднократно говорил ученикам, что Он должен быть предан в руки людей и умереть. Иисус говорил о смерти Сына Человеческого, а не Мессии; но для апостолов это только усложнило проблему. Если Мессия — царь из рода Давида, уничтожающий врагов дыханием уст Своих, то Сын Человеческий — божественная, сверхъестественная личность. Как Он может умереть?

Самое яркое заявление о Его смерти мы обнаруживаем в Мк. 10:45, где говорится, что Его миссия как Мессии — умереть за человечество. «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). «Здесь мы наблюдаем главную тему гимнов ebed Yahweh и явную ссылку наИс. 53:5… Иисус сознательно объединил в одном лице два центральных понятия иудейской веры, barnasha и ebed Yahweh».[457] Идея выкупа (lytron) перекликается с жертвой за грех в Ис. 53:10, а слово «многих» — с неоднократно повторяемым «многие» в Ис. 53:11 и далее.[458] Общепризнан «консервативный» взгляд на использование Иисусом выражения «Сын Человеческий». Он пользовался термином из Книги Даниила, который не часто встречается в иудейской литературе о Мессии, но придал ему другое значение. Сын Человеческий — это не только божественная, бессмертная личность; Он является как человек среди людей, слабый и униженный, чтобы подвергнуться страданиям и умереть. Иначе говоря, Иисус наделил понятие Сына Человеческого содержанием Страдающего Раба.[459]


Апокалиптический Сын Человеческий

После того как Иисус предрек Свои страдания, Он тут же предрек Свое пришествие в славе. После Кесарии Филипповой Он сравнительно часто стал предвещать Свое славное пришествие как Сына Человеческого. Вероятно, мысль об этом была достаточно хорошо знакома Его слушателям, потому что они знали пророчество Даниила. Но то, что божественный Сын Человеческий сначала будет жить как человек среди людей, подвергнется страданиям и умрет, было для них совершенно ново.

Вероятно, самое яркое из апокалиптических высказываний — то, о котором мы уже говорили, а именно ответ Иисуса на вопрос первосвященника, Мессия ли Он, Сын ли Божий. Ответил ли Иисус: «Я» (Мк. 14:62), или: «Ты сказал» (Мф. 26:64), результат один. (См. с. 159 и далее.) Он тут же развивает Свою мысль, объясняя, что Он понимает под мессианством: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Иисус — Мессия, но Он — небесный Сын Человеческий, а не земной царь из рода Давида. Иисус говорит Своим обвинителям, что однажды ситуация переменится. Сейчас Он предстал перед судом. Но настанет день, когда они — Его судьи — предстанут перед Его судом, и Он, небесный Сын Человеческий, будет выполнять роль эсхатологического судьи.

Еще со времен выхода в свет исследования Глэссона «Второе пришествие» многие ученые полагали, что Иисус, отвечая первосвященникам, имеет в виду не пришествие на землю, а только вознесение в присутствие Бога.[460] Возражения вызывает порядок слов. Сначала Он воссядет, а потом грядет.[461] Здесь говорится как о вознесении (сидящий), так и о парусии (грядущий).[462]


Выводы

Итак, в свете исторического и религиозного контекста, мы вынуждены сделать вывод, что Иисус, используя термин «Сын Человеческий», претендовал на звание и роль Мессии. Он явно заявлял не только о правах Мессии, но и о Своей сверхъестественной сущности и происхождении.[463] Он не называл Себя Мессией, потому что Его миссия не отвечала ожиданиям народа на этот счет. Он называл Себя Сыном Человеческим, так как этот титул был достаточно возвышенным и в то же время позволял Иисусу наполнить его новым содержанием. И этот новый оттенок Он внес, сопоставив Сына Человеческого со Страдающим Рабом. Как только ученики убедились, что Иисус действительно Мессия, хоть и нового типа, Он рассказал им о судьбе Сына Человеческого. Сначала Он должен был пострадать и умереть, а потом прийти во славе, как предсказано в Дан. 7, чтобы установить Царство Божье с его славой и могуществом. Используя термин «Сын Человеческий», Иисус претендовал на божественное достоинство и объявлял Себя Тем, Кто однажды создаст Царство славы. Но для того, чтобы совершить это, Сын Человеческий должен стать Страдающим Рабом и умереть.

Учения Иисуса о Сыне Человеческом и Царстве Божьем в некоторых аспектах выстраиваются аналогично. Мы уже видели, что Царство Божье — это совершенная реализация славного правления Бога, которое настанет только в Грядущем Веке. До этого славного явления Царства то же самое Царство Божье, Его царственное правление, неожиданным образом явилось людям. Царство тайно действует среди них. Пока продолжается наш грешный век, Царство Божье проявляется в форме, практически незаметной для людей. Его присутствие могут распознать только те, кто обладает соответствующей духовной восприимчивостью. Такова тайна Царства: божественная тайна служения Иисуса, когда Он впервые явился людям. Будущее апокалиптическое, славное Царство тайно пришло в мир, чтобы готовить его к своему открытому явлению.[464]

Так же происходит и с Сыном Человеческим. Иисус будет божественным и прославленным Сыном Человеческим, грядущим на облаках, чтобы судить народ и принести ему Царство славы. Но пока апокалиптические времена не наступили, Иисус — это Сын Человеческий, живущий среди людей инкогнито, и Его служение — не славное правление, а унижения, страдания и искупительная смерть. Будущий небесный Сын Человеческий уже присутствует среди людей, но в неожиданном обличье. Это действительно мессианская тайна, подобная тайне Царства Божьего.

Описывая Себя как Сына Человеческого, Иисус претендовал на роль Мессии; то, как Он использует этот термин, показывает, что Его мессианство отличалось от ожидаемого. Достоинство «Сына Человеческого» позволило Ему заявлять о Своем мессианстве, но служение Мессии Он понимал по–своему. Он утверждал, что люди, которые ошибочно представляют себе Мессию, не узнают Его, тем не менее должен был предостеречь тех, кто достаточно чуток духовно, чтобы воспринять присутствие Мессии, хоть и в неожиданной роли.


12. Сын Божий

Литература: G.Dalman, The Words of Jesus(l909), 268–88; G. Vos, The Self Disclosure of Jesus (1926, 1954), 141–70; T.W.Manson, The Teaching of Jesus (1935), 89–115; R.Bultmann, Theology of the NT (1951). 121–33; V.Taylor. The Names of Jesus (1953), 52–65; O.Cullmann, The Christology of the NT (1959), 270–89; W.D.Davies, «"Knowledge" in the Dead Sea Scrolls and Matthew 11:25–30», in Christian Origins and Judaism (1962), 97–118; A.M.Hunter, «Crux Criticorum — Matt. xi:25–30 -- A Reappraisal», NTS 8 (1962), 241–48; A.J.B.Higgins, «The ОТ mid Some Aspects of NT Christology», in Promise and Fulfilment. ed. F.F.Bruce (l963), 128–41; R. H. Fuller, 77if Foundations of NT Christology (19G5); J.Jeremias, The Central Message of the NT(1965), 9–30; W.Kramer, Christ, Lord, Son of God (1966), 108–28; I.H.Marshall, «The Divine Sonship of Jesus», Int 21 (1967), 87–103; F.Hnhn, The Titles of Jesus In Christology (1969), 279ff.; R.N.Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (1970), 93–99; M.Hengel, The Son of God (1976); C.F.D.Moule, The Origins of Christology (1977), 22–31; G.Stanton, «Incarnational Christology in the NT», in Incarnation and Myth: The Debate Continued, ed. M.Goulder (1979), 151–65; J.A.Fitzmyer, «Addendum: Implications of the 4Q "Son of God" Text», A Wandering Aramean (1919), 102–14; J.M .McDermott, «Jesus and the Son of God Title», Greg 62 (1981), 277–318; B.Vanlersel, «"Son of God" in the NT», Jesus, Son of God? ed. E.Schilleboeckx and J. — B.Metz (1982), 37–48; B.W.Anderson, «.The Messiah as Son of God: Peter's Confession in Traditio–Historical Perspective», in Christological Perspectloes, ed. R.Berkey and S.Edwards (1982), 157–69; D. J. Verseput, «The Role and Meaning of the "Son of God" in Matthew's Gospel», NTS 33 (1987), 532–56; I.H.Marshall, Jesus the Sauiar: Studies in NT Theology (1990), 121–33; idem, The Origins of NT Christology (1990), 111–25.


Вступление

Самая важная мессианская фраза, которую произносит Иисус применительно к Себе, — это «Сын Божий». В истории богословской мысли это выражение обозначает божественную суть Иисуса Христа. Он — Сын Божий, т.е. Бог Сын, вторая Ипостась божественной Троицы. Однако когда мы начинаем изучать употребление этого выражения в синоптических евангелиях, мы не должны приходить к выводу, что значение его столь возвышенно, без тщательного исследования, потому что исторически в религиозной литературе иудаизма и Ветхом Завете эта фраза имела разные значения, отличные от того, что нам привычно. Поэтому нам нужно изучить историю и использование этого выражения во всех его значениях, после чего попытаться определить, как же оно употребляется в евангелиях.


Значение слов «Сын Божий»

Вое указывает, что выражение «сын Божий» может быть использовано по крайней мере в четырех разных значениях.[465] Создания Божьи могут быть названы Его детьми в плане происхождения, потому что обязаны своим существованием непосредственной созидательной деятельности Бога. Адама называют сыном Бога примерно в том же смысле, что Сифа — сыном Адама (Лк. 3:38). Таково отчасти значение Исх. 4:22, где Бог говорит об Израиле как о Своем первородном сыне. «Не один ли у всех нас Отец? Не один ли Бог сотворил нас? » (Мал. 2:10). Вероятно, в этом смысле Иисус называется сыном Божьим в Лк. 1:35, так как родился Он в результате непосредственного созидательного воздействия Святого Духа на тело Марии.[466]

Такое представление характерно не только для иудаизма; Платон пишет о Боге так: «Итак, найти Творца и Отца этой Вселенной — это действительно трудная задача; а, найдя Его, возвестить о Нем всем людям просто невозможно».[467] Подобное богословие отражено также в речи Павла в Афинах, где он использует идеи стоиков для иллюстрации христианской истины: «Мы Его и род» (Деян. 17:28). Это богословие всеобщего отцовства Бога; отсюда следует, что все люди, будучи творениями единого Бога, — братья и сестры. Однако это богословие сотворения, а не искупления. В этом богословии родство с Богом — всеобщая истина, которая относится ко всем в силу самой природы, следовательно, все люди — дети Божьи, и это должно определять их отношение к Богу и друг к другу. Мы должны попытаться определить, до какой степени это богословие общего происхождения отражается в учении Иисуса.

Во–вторых, выражение «сын Божий» может использоваться для характеристики отношения людей с Богом как особых объектов Его любви и заботы. Это морально–религиозный аспект использования, который может применяться как к людям, так и к народу Израиля. Таково более глубокое значение Исх. 4:22. Израиль — не просто народ, сотворенный в результате деятельности Бога, но и Его первенец, удостоенный особой любви Отца. Израиль — избранный народ Бога. Отношения Бога и Израиля неоднократно описываются в Ветхом Завете как отношения отца и сына.[468] В Новом Завете это понятие наполняется более глубоким смыслом, так как христиан называют детьми Божьими, в силу происхождения (Ин. 3:3; 1:12) и усыновления (Рим. 8:14,19; Гал. 3:26; 4:5). Мы уже рассматривали этот момент, говоря об отцовстве Бога. (См. с. 101–103.)

Третье значение выражения — мессианское; царь из рода Давида назван «Сыном Божьим» (2 Цар. 7:14). Это не обязательно указывает на божественную природу мессианского персонажа; это указание на официальное положение Мессии.

Четвертое значение — богословское. В новозаветном откровении и позже в христианском богословии выражение «Сын Божий» приобрело более возвышенный смысл; Иисус — Сын Божий, потому что Он — Бог и обладает божественной природой. Задача Евангелия от Иоанна — показать, что Иисус — Христос и Сын Божий, и из вступления Иоанна становится ясно: Иисус как Сын Божий, Логос, существовал всегда, Он Сам является Богом и воплотился для того, чтобы явить Бога людям. Вот что имеет в виду Павел, когда говорит, что Бог послал Своего собственного Сына, уподобив Его грешной плоти, чтобы сделать для человечества то, чего не смог сделать закон (Рим. 8:3; см. также Гал. 4:4). Описывая служение Господа нашего как Первосвященника, автор Послания к евреям называет Его «Иисусом Сыном Божьим»; ставя рядом два эти титула, он указывает на две природы Господа (Евр. 4:14).

Основная из стоящих перед нами проблем такова: является ли Иисус Сыном Божьим в чисто религиозном плане; или же Он — Сын Божий как Мессия; или же богословие представляет Его как Сына Божьего в том смысле, что Он обладает природой Бога, как считали Иоанн и Павел на основании слов Самого Иисуса? Мы уже видели, что Иисус в определенном смысле считал Себя отличным от Своих учеников, говоря об отношениях с Богом. В какой–то степени Бог — Отец Иисуса не в том же смысле, в каком Он — Отец Его учеников. (См. с. 101.) Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны подробнее рассмотреть понятие «Сын Божий».


Мессия — Сын Божий в иудаизме

Представление о Сыне–Мессии восходит к данному Давиду обетованию о его потомках, которые после него будут править Израилем. Обетование это касается не только непосредственных преемников Давида, но и великого Мессии, Сына Божьего в самом полном смысле этого слова. Об этом потомке Давида Бог говорит: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар. 7:14). Подробнее эта тема развивается в Пс. 88, где Бог говорит о Давиде: «И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли… и продолжу вовек семя его, и престол его — как дни неба» (Пс. 88:28,30). Потомство Давида заключено в нем, и великое обетование, которое полностью не сбылось в лице его преемников, касается великого сына Давида, который станет править над всеми земными царями.[469] Мессианское значение данной фразы еще отчетливее прослеживается в Пс. 2, где грядущего правителя называют помазанником Господа, царем и Сыном Божьим: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). Царь–помазанник назван здесь Сыном Бога в силу самой своей должности.

Достаточно важно, что, несмотря на упоминания о Мессии–Сыне в Ветхом Завете, выражение «Сын Божий» не стало распространенным титулом Мессии. До I века оно встречается в таком значении только в одном месте. В Пятой Книге Еноха Бог говорит: «Ибо Я и Сын Мой будем с ними навеки» (Ен. 105:2). Однако во фрагменте из Книги Еноха на греческом языке эта глава отсутствует.[470] «Сын Божий» встречается как апокалиптический титул также в апокалипсисе I века, 3 Ездры. Здесь в нескольких местах сверхъестественный Мессия обозначен словами «Сын Мой».[471] Дж.Х.Бокс доказал, что такое использование основано на мессианском толковании Пс. 2.[472] Однако многие ученые считают, что в первоначальных вариантах текста на месте слова «Сын» было слово «Раб».[473] В родственном произведении, Апокалипсисе Варуха, говорится о «Моем Рабе Мессии» (Апок. Вар. 70:9). Современные исследователи соглашаются с Дэлменом в том, что в новозаветные времена было не принято называть Мессию «Сыном Божьим»,[474] хотя некоторые из них все же полагают, что такое возможно.[475]

В кумранских свитках есть одно упоминание о Мессии из рода Давида, основанное на 2 Цар. 7:14.[476] Это подтолкнуло Р.Х.Фуллера к выводу, что выражение «Сын Божий» стало использоваться в мессианском значении в дохристианском иудаизме.[477] Следовательно, мы не должны исключать возможности, что выражение «Сын Божий» в евангелиях определяют Иисуса как Мессию.


Богочеловек

Другой возможный источник выражения «Сын Божий» — представление о богочеловеке у древних греков. В восточных религиях все цари считались происходящими от богов. Эллины же верили в существование людей, обладающих божественными силами и способных творить чудеса; их называли theioi andres — божественные люди. Бультман предположил, что за «Сыном Божьим» евангелий стоит это эллинистическое представление о богочеловеке. «Иисус изображается в них как Сын Божий, являющий Свою божественную силу и власть, совершая чудеса».[478]


«Сын Божий» в евангелиях

Марк с самого начала ясно показывает, что воспринимает Христа как Сына Божьего (Мк. 1:1), а Матфей приравнивает признание Петром Иисуса Мессией к признанию Его Сыном Бога (Мф. 16:16). Чтобы понять, что это значит, мы должны внимательно изучить евангелия.

Поразительно одно: в синоптических евангелиях Иисус нигде не называет Себя полным титулом; часто Он говорит о Себе как о «Сыне». Тут же приходится сделать вывод: что бы это ни значило, но Иисус не называл Себя «Сыном Божьим». Это кажется тем более странным ввиду того, что в посланиях[479] Иисуса называют «Сыном Божьим» постоянно.

«Сыном Божьим» Иисуса называет ГОЛОС с небес в момент Его крещения (Мк. 1:11) и преображения (Мк. 9:7). Он подвергается искушениям как Сын Божий (Мк. 3:11 = Лк. 4:41). Бесы признают Его как Сына Божьего (Мк. 5:7). Первосвященник задает Ему вопрос, Сын ли Он Бога Благословенного (Мк. 14:61). У Матфея слова «Сын Божий» добавлены в некоторых местах, где их нет у Марка;[480] и нам понятно, что в текстах Марка и Q предание представляет Иисуса как Сына Божьего, признанного людьми, бесами и Богом. Добавления Матфея не изменяют предание, а только подчеркивают его.

Очевидно, что в подобных местах слова «Сын Божий» — не эквивалент «Мессии». Мессия — это сын Давида, Божий помазанник, который установит Царство Божье во всем его могуществе. Иисуса приветствуют как Сына Божьего, потому что Он обладает властью над миром духов (Мк. 3:11; 5:7). Распятому Иисусу говорят, что раз Он Сын Божий, то может спастись, — значит, Его считают состоящим в особых отношениях с Богом и обладающим сверхъестественными способностями. Этот стих, если он не добавлен Матфеем позже (у Марка и Луки этого нет), отражает ситуацию: люди верили, что Иисус провозглашает Себя не только Мессией, но и Сыном Божьим.

На основании этих стихов можно сделать вывод, что Иисуса считали типичным эллинистическим богочеловеком, т.е. волшебником. Но такому толкованию противоречит одно свидетельство. Когда во время сорока дней в пустыне Иисус подвергся искушению, Его побуждали играть именно такую роль и убеждать людей в Своей божественности, совершая чудеса: утолять голод, превращая камни в хлеб; поражать толпы, прыгая с купола храма и приземляясь целым и невредимым; претендовать на политическую власть над миром (Мф. 4:1–11 = Лк. 4:1–13). Иисус решительно отказался от такой роли Сына Божьего. Как мы увидим, в момент крещения Иисус был назван Сыном Божьим, чтобы исполнить роль Раба Господа. Сатана, искушая Его, пытался отвратить Его от этой роли и наставить на путь чудес. И, отвергнув сатанинские искушения, Иисус тем самым дал понять, что Он не отказался от роли Раба Божьего. «Иисус был Сыном Божьим не как чудотворец, но как преданный исполнитель Своего задания — Он должен был пострадать» .[481]

Мы можем определить содержание термина «Сын Божий», изучив несколько отрывков, в которых Иисуса называют Сыном — или Он Сам так Себя называет.


Крещение

В начале служения Иисуса к Нему обратился голос с небес, назвавший Его Сыном Божьим и Помазанником–Мессией: «Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк. 1:11). В каком смысле здесь Иисус назван Сыном Божьим? Некоторые считают, что термин отражает Его любовь к Богу Отцу, сошедшую на Иисуса при крещении.[482] Другие истолковывают это в рамках христологии усыновления. В момент крещения Иисус был помазан как Мессия, Сын Божий, и так началось Его служение.[483] Это очень поверхностное понимание Сына и Мессии. Иисус стал Сыном Божьим, потому что был избран Мессией при крещении.

Но если бы под этим заявлением имелось в виду посвящение на служение Мессии, обозначенное через отношения между Отцом и Сыном, оно было бы сформулировано иначе. Этот стих ссылка на Пс. 2:7, где говорится: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Эти слова кажутся более подходящими, чтобы обозначить посвящение на служение Сына, характеризующееся мессианскими качествами.[484] Но вместо того, чтобы полностью процитировать Пс. 2:7, голос ограничивается первой частью этого стиха и продолжает словами из Ис. 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя». Текст Мк. 1:11, переведенный на греческий как «в Котором Мое благоволение», можно было бы передать словами: «на Которого сошло Мое благоволение», что предполагает идею выбора. «Важно избрание, которое идет от Бога, а именно, избрание Сына, предполагающее Его миссию и Его помазание на царственную роль Мессии. Как huios ho agapetos, Иисус является Получателем благоволения избрания».[485]

Более того, греческое слово agapetos, которое переводится как «возлюбленный», иногда выступает синонимом monogenes, «единородный».[486] Поэтому божественный голос объявил: «Вот Сын Мой единородный; Я Его избрал». Положение Сына и статус Мессии — не синонимы. Напротив, положение Сына первично и является основанием для избрания Иисуса Мессией. Ссылка на Ис. 42:1 также указывает, что мессианское служение — быть Рабом Господа.[487] Голос с небес подтверждает статус Иисуса как Сына, который Тот уже осознает, что видно из опыта искушения (Мф. 4:3,6), и на основании этих отношений провозглашает посвящение Иисуса на мессианское служение раба.[488] «Вот Сын Мой единственный» — определение постоянного положения Иисуса. Он не становится Сыном; Он является Сыном. Положение Сына предшествует мессианству, но не тождественно ему: «Мессианство не… первично здесь, и выражение "Сын Божий" не следует понимать в свете мессианства. Голос… подтверждает правомерность Его осознания Себя как Сына» .[489]


Искушение

Искушения Иисуса надо понимать в этом контексте. Сатана искушает Иисуса не словами: «Если Ты — Мессия», а говорит: «Если Ты — Сын Божий». Сатана признает, что Иисус как Сын Божий может призвать ангелов для обеспечения личной безопасности. Искушения действительно имеют отношение к мессианскому служению Иисуса, но основано это служение на Его статусе Сына.

Этот статус включает в себя сверхъестественный элемент, и это видно далее из того, что Иисуса признают бесы. Марк описывает, как в самом начале служения Иисуса, в синагоге Капернаума, бесноватый увидел Иисуса, узнал Его и воскликнул: «Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). Бесы узнают Иисуса мгновенно и не сомневаются. Их признание не основано на наблюдениях за высказываниями и деяниями Иисуса; это не приобретенное знание, но интуитивное узнавание сверхъестественного характера. Такое толкование подкрепляет эпизод с Павлом и одержимой бесами девушкой в Деян. 16. Выражение «Святый Божий» — это не титул Мессии и не раннехристианское определение Иисуса. Оно идет от ветхозаветного обозначения Бога как Святого.[490] Бесы узнают в Иисусе сверхъестественную личность.[491]


Матфея 11:25–27

Для изучения синоптических евангелий важно рассмотреть отрывок в Мф. 11:25–27 = Лк. 10:21–22. Дибелиус считает, что этот фрагмент выражает «мифологическую», т.е. сверхъестественную идею.[492] Многие богословы, в особенности немецкие, полагают, что он является более поздним, эллинистическим христианским добавлением.[493] Однако Иеремиас установил, что, судя по семитическому характеру отрывка, он был создан в иудейской среде,[494] и «если мы его отвергаем, это объясняется нашим общим отношением к личности Иисуса, а не тем, что его язык в какой–то мере кажется "эллинистическим"».[495]

Говоря о царственной деятельности Бога, проявляющейся в мире через Его собственную личность, Иисус произносит: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам». Значение служения Иисуса можно понять только в результате божественного откровения. Присутствие и сила Царства Божьего среди людей были признаны не всеми. Иоанн Креститель объявил, что Царство Божье близко, а Иисус явил силу Царства в Своем мессианском служении. Были люди, увидевшие, что пророчество о пришествии Царства исполнилось, но в целом «поколение» осталось слепо, Иоанна называли сумасшедшим, а Иисуса — обжорой и пьяницей, а иногда и одержимым (Мф. 12:24). Правильное понимание личности и служения Иисуса могло прийти только в откровении от Отца, всевышнего Господа небес и земли, Который являет Свою власть, скрывая истину от мудрецов и открывая ее младенцам.

Сын играет очень важную роль в процессе откровения. «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). «Все» — это «сие» из Мф. 11:25, а именно, все содержание божественного откровения.[496] Бог, Господь небес и земли, наделил Сына властью над откровением; Он вверил истину Иисусу, чтобы Тот передал ее другим. Это сделано на том основании, что Иисус — Сын; Бог дал Ему это поручение потому, что Он — Его Отец (Мф. 11:25). Так как Иисус — Сын Божий, Он способен принять все от Отца, чтобы поведать остальным. Задача откровения, порученная Мессии, основана на Его статусе Сына.

В Мф. 11:27 ясно сказано, что предполагают подобные отношения: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына». Это — не просто осознание статуса Сына. Иисус знает Отца, как Отец знает Сына. Это — исключительное и взаимное знание, объединяющее Сына и Отца. Бог знает Сына непосредственно, потому что Он — Его Отец. Совершенно ясно, что знание Отца — не приобретенное, основанное на опыте, но прямое, интуитивное и непосредственное. Оно основано на том факте, что Бог — Отец Иисуса. Таким же образом Иисус знает Отца. Поэтому Его знание Отца тоже непосредственно и интуитивно, основано на том факте, что Он — Сын. Таким образом, отношения Отца и Сына и их обоюдное знание воистину уникальны и отличаются от отношений между людьми и человеческого познания. Сын Христос обладает от рождения исключительным знанием Бога, подобным знанию Бога о Нем.

Так как Иисус — Его Сын, обладающий этим уникальным знанием, Бог поручил Ему мессианскую задачу — стать посредником и дать людям знание о Боге. Человек может познать Бога только через откровение Его Сына. Как Отец проявляет Свою всевышнюю власть, являя Сына, так и Сын осуществляет Свою всевышнюю власть, являя Себя Своим избранным. Такое опосредованное знание Бога, которое дается людям в откровении, подобно, но не идентично знанию Иисуса об Отце. Знание Сына об Отце — это такое же непосредственное, прямое, интуитивное знание, как и знание Отца о Сыне. Это — знание божественного уровня. Знание об Отце, которое могут приобрести люди, — опосредованное и получено через Сына в откровении. Знание Отца, которым обладает Иисус, уникально; и Его положение Сына тоже уникально. Людям дается опосредованное знание Бога, и даже детьми Божьими они становятся через Его Сына.

Отсюда ясно, что положение Сына и статус Мессии — не одно и то же; положение Сына первично, а на нем уже основана миссия Мессии. Более того, положение Сына — это не просто осознание отцовства Бога; это уникальные и исключительные отношения между Богом и Иисусом.


Незнание Сына

Иисус говорит о Себе как о Сыне Божьем, рассказывая о времени парусии. «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это высказывание привлекает нас потому, что ангелам и тем более Сыну следовало бы знать об этом, как и Отцу. Иисус причисляет Себя к тому же порядку существ, что Отец и ангелы, — т.е. к тем, кто должен обладать сверхъестественным знанием. Но этого, вопреки ожиданиям, Сын не знает.[497]


Злые виноградари

В притче о злых виноградарях (Мк. 12:1–12) опять проводится разграничение между положением Сына и Мессии и показывается, что первое является основанием для второго. Послав сперва безрезультатно нескольких слуг, владелец виноградника послал своего сына взыскивать наследство. Он ожидает, что на этот раз достигнет успеха именно потому, что послан его сын. Положение сына не зависит от порученной ему миссии и предшествует ей. Именно как сын он становится наследником виноградника, поэтому его посылают вернуть наследство.


Спор с фарисеями

На последней неделе служения, споря с фарисеями, Иисус задал им вопрос: «Как могут книжники утверждать, что Христос — сын Давида?» Иисус не отрицает истинности этого утверждения. Происхождение Мессии от Давида было настолько распространенным верованием, что отрицать это было невозможно (Рим. 1:3), и у нас нет свидетельств, что Иисус отрекался от титула Сына Давида. Иисус корректирует общепринятое представление о Мессии, указывая, что Он должен быть больше чем сыном Давида, ибо сам Давид называет Его Господом. «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Иисус задает вопрос: «Сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему?» (Мк. 12:37). Представление фарисеев о Мессии не было неверным; оно было неточным. Мессия не должен быть только сыном Давида; Он должен быть также Сыном Бога, а как Сын Божий, Он — Господь Давида. Как Сын Божий, Он будет сидеть по правую руку Бога и царить над вселенной. Сын Давида должен был править миром; Сын Божий будет править грядущим миром. Иисус утверждает, что, судя по процитированному выше Псалму, Мессия должен быть сверхъестественным существом, сидящим по правую руку Бога. Здесь Иисус даже намекает на Свое вечное существование.[498] Мессия — это одновременно и земной человек, потомок Давида, и грядущий Судья мира — Господь и Судья Давида.


Иисус перед синедрионом

Похожее заявление о высоком положении Сына мы обнаруживаем в рассказе о суде синедриона над Иисусом. Против Иисуса выдвигались разные обвинения, но Он не отвечал на них. Наконец первосвященник заставил Его принести присягу (Мф. 26:63) и задал прямой вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (Мк. 14:61). Некоторые ученые говорят, что первосвященник не мог задать подобный вопрос,[499] но если первосвященник слышал, что Иисус претендует на звание Сына Божьего, и искал повод для осуждения, в этом вопросе нет ничего невероятного. Неясно, имел ли в виду первосвященник нечто большее, чем Мессию и «Христа», говоря о «Сыне Благословенного» или «Сыне Бога»; но в свете того, что обычно Мессию не обозначали подобным титулом, можно предположить, что вопрос касается не только мессианства. Ответ Иисуса по крайней мере отчасти проясняет ситуацию. Он говорит: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:62). Синедрион тут же соглашается, что Его надо приговорить к смерти за богохульство. Обратите внимание, что по иудейским законам притязание на мессианство само по себе не было поводом для осуждения. Просто мессию не приговорили бы к смерти. Такое заявление не считалось богохульственным.[500] Иисус же претендовал не просто на мессианство; Он говорил о Себе как о Сыне Человеческом. По сути дела, Иисус говорит: сейчас Я стою перед вашим судом и вы судите Меня; но настанет день, когда все изменится, и вы увидите Того, Кого сейчас судите, в роли Сына Человеческого, судящего мир. Тот, Кого вы сейчас осудите, будет вашим Судьей. Итак, Иисус заявляет о Своем праве последнего суда, т.е. посягает на право Самого Бога, и за эти слова о будущем вознесении и исполнении обязанностей Самого Бога Он и был приговорен к смерти как богохульник.


Выводы

Мы приходим «выводу, что Иисус считал Себя уникальным Сыном Божьим, отличающимся от всех других и подобным Богу в такой степени, какая для обычных людей недостижима. Тому есть и другие свидетельства;[501] но мы ограничились фактами, которые относятся к использованию термина «Сын Божий». Между «Сыном Человеческим» и «Сыном Божьим» существует тесная связь. Маршалл предполагает, что Иисус использовал титул «Сын Человеческий», «чтобы осторожно обозначить Свои уникальные отношения с Богом как Его Сына и агента спасения. Титул Мессия не подходил… и вводил в заблуждение… в то время как титул Сына Божьего был слишком конкретен. Но титул Сына Человеческого обладает определенными преимуществами. Он прекрасно подходит, чтобы выразить представление Иисуса о Себе, так как указывает на близкую связь с Богом и небесное происхождение… Итак, "Сын Человеческий" — превосходное средство для выражения божественного самосознания Иисуса, в то же время скрывающее это откровение от тех, кто не желает видеть и слышать».[502] В ранней церкви выражение «Сын Божий» широко использовалось для обозначения высшей власти Иисуса.


Господь

В ранней церкви одним из самых почетных титулов Иисуса был «Господь». Он был первой из исповедей веры в Иисуса (Рим. 10:9) и предполагал божественность. Как Господь, Иисус, воскресший и вознесенный, сел по правую руку Бога (Деян. 2:33,36), чтобы править всем творением, пока оно не признает Его как Господа (Флп. 2:9–11). Если бы предание об историческом Иисусе так радикально изменилось под воздействием христианской веры, как говорят критики форм, нам следовало бы ожидать, что этот титул найдет отражение в предании об Иисусе.

Но ничего подобного мы не обнаруживаем. Это слово действительно встречается часто, но обычно не несет в себе возвышенного христологического значения. Часто оно употребляется в звательном падеже как форма вежливого обращения (Мф. 15:27; 18:26; Лк. 7:6; 9:57, и т.д.), в значении нашего «господин». Еврейский эквивалент этого слова — «рабби», обращение учеников к учителю.[503] Лука использует этот термин много раз в сознательно употребляемых анахронизмах типа: «Тот, Кого мы знаем как Господа» (Лк. 7:13,19; 10:1,39,41 и т.д.).[504] Есть несколько фраз, в которых это слово употребляется как возвышенное, но не настолько, как это было в христологии ранней церкви (Лк. 5:8; Мф. 7:21).[505] [506] Иисус использует это слово по отношению к Своему собственному положению в Мк. 2:28; 11:3; 12:37. Последний отрывок, в котором Иисус ссылается на Пс. 109:1, где Мессия назван Kyrios, очень важен. Тейлор полагает, что, вероятно, это один из факторов, побудивших ранних христиан думать об Иисусе как о Kyrios.[507]

Впечатляет использование этого титула в Евангелии от Иоанна. В первых девятнадцати главах Kyrios встречается только трижды (Ин. 4:1; 6:23; 11:2), мы не учитываем те случаи, когда это вежливое обращение. Но в последних двух главах этот термин повторяется пятнадцать раз. «Ясно, что евангелисту кажется уместным говорить о "Господе" в подобном контексте, но он не чувствует себя вправе применять этот титул к Его земному служению».[508] Тейлор справедливо заключает: маловероятно, чтобы этот титул использовался при жизни Иисуса. Kyrios — это воскресший и вознесенный Господь.


13. Проблема мессианства: Иисус в истории и исторический Иисус

Литература: A.Schweitzer, The Quest of the Hiatorical Jesus (1911, 1969); T.W.Manson, «The Life of Jesus: Some Tendencies in Present–Day Research», in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W.D.Davies and D.Daube (1956), 211–21; C.F.D.Moule, «The Intention of the Evangelists», in NT Essays, ed. A. J.B. Higgins(1959), 165–79; J. M.Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1959); G.Bornkamm, Jesus of Nazareth (1960); R.Bultmann, Existence and Faith, ed. S. M.Ogden (1960); B.Reicke, «Incarnation and Exaltation», Int 16 (1962), 156–68; C.E.Braaten and R.A.Harrsville, Kerygma and History (1962); M.Kahler, The Socalled Historical Jesus and the Historic BihlicalChrtst, ed. C.E.Braaten (1964); H.Anderson, Jesus and Christian Origins (1964); J.Jeremias, The Problem of the Historical Jesus (1964); C.E.Braaten and R. A.Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ (1964); A. Hanson (ed.). Vindications. Essays on the Historical Basis of Christianity (1966); G.E.Ladd, «History and Theology in Biblical Exegesis», Int 20 (1966), 54–64; idem, «The Problem of History in Contemporary NT Interpretation», StEv 5 (1968), 88–100; С. C. Anderson, Critical Quests of Jesus (1969); H.K.McArthur, In Search of the Historical Jesus (1969); C.H.Dodd, The Founder of Christianity (1970); L. Keck, A Future for the Historical Jesus: The Place of Jesus in Preaching and Theology (1971); G.E.Ladd, «A Search for Perspective», Int 25(1971), 41–62; H.Conzelmann, Jesus (1973); G.Aulen, Jesus in Contemporary Historical Research (1976); I.II.Marshall, / Believe in the Historical Jesus (1977); B.F. Meyer, The Aims of Jesus (1979); B.Gerhardsson, The Origins of the Gospel Traditions (1979); R.H.Stein, «The "Criteria" for Authenticity», in Gospel Perspectives, vol. 1, ed. R.T.France and D.Wenham (1980); W.B.Tatum, The Quest of Jesus: A Guidebook (1982); A.E.Harvey, Jesus and the Constraints of History (1982); E.P.Sanders, Jesus and Judaism (1985); W.S. Kissinger, The Lives of Jesus: A History and Bibliography (1985); N.T. Wright, «"Constraints" and the Jesus of History», SJTh 39 (1986), 189–210; M.Borg, Jesus, a New Vision: Spirit, Culture, and the Life of Disclpteship (1987); C.A.Evans, «The Historical Jesus and Christian Faith: A Critical Assessment of a Scholarly Problem», Christian Scholars Review 18 (1988), 48–63; M. J.Borg, «A Renaissance in Jesus Studies», Th Today 45 (1988), 280–92; J.H.Charliesworth, Jesus within Judaism (1988); P.H.Hollenbach, «The Historical Jesus Question in North America Today», ВТ В 19 (1989), 11–22; C.A.Evans, «Authenticity Criteria in Life of Jesus Research», Christian Scholars Review 19(1989), 6–31; D.A.Hagner, «The Now Testament, History, and the Historical–Critical Method», in NT Criticism and Interpretation, ed. D.A.Black and D.S.Dockery (1991), 73–96; H.Wansbrough (ed.), Jesus and the Oral Gospel Traditlon (1991);P.Stuhlmacher (ed.). The Gospel and the Gospels (199l): J.P.Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (1991); N.T.Wright, Who Was Jesus? (1992).

Узкоспециальную библиографию см.: С. A. Evans, Jesus (1992).


Проблема

В предыдущих главах мы рассмотрели, каким Иисус изображен в синоптических евангелиях: Мы не раз отмечали при этом, опираясь на объективные основания, что данные евангелий достаточно точны; в частности, портрет в основном соответствует фактам истории Иисуса. Мы должны уделить этой проблеме дополнительное внимание, так как сегодня многие ученые не согласятся с нарисованным нами портретом, возражая, что он отражает веру церкви, а не настоящую историю Иисуса. Такие ученые настаивают на том, что мы должны пойти дальше Христа евангелий, Который по сути Своей является Христом веры, и найти исторического Иисуса, т.е. образ Иисуса, не искаженный верой.

Постановка вопроса должна быть откровенной. В евангелиях описан человек, который осознавал свою трансцендентность. Он был Мессией, в лице Которого Божье царственное правление пришло к людям; но Он не был националистическим, политическим Мессией, Которого ждали Его современники–иудеи. Это был помазанник Господа, призванный свершить мессианские обещания Ветхого Завета, но их исполнение происходило в духовном, а в не общественно–политическом плане. Он был также Сыном Человеческим — божественным, небесным, вечным Существом, явившимся на землю в кротости, чтобы претерпеть страдания и умереть, но Ему суждено было вознестись на небеса, в славе править миром и установить Царство Божье и преображенный порядок Грядущего Века. На земном этапе Своей миссии Он был, однако, Страдающим Рабом, отдавшим Свою жизнь во искупление многих, пролившим Свою кровь и подвергнутым жертвенной, искупительной смерти. Более того, Иисус не только заявлял, что Он — божественный Сын Человеческий; Он осознавал также, что состоит в уникальных отношениях с Богом. Говоря о Себе как Сыне, Он шел дальше проблемы мессианства и претендовал на исключительную близость к Богу, т.е. осознавал Себя божественным.

Нужно честно подойти к решению этой проблемы. Ее суть — трансцендентность. Иисус изображен как трансцендентная личность, понимающая Свою трансцендентность. Он непосредственно несет людям присутствие Божье именно потому, что относится к Себе как к уникальному Сыну Божьему.[509]

Почему современные критики и исследователи так часто не признают историческую точность евангельского образа Иисуса? Доказано ли, что евангелия не заслуживают доверия? Есть ли в последних археологических и исторических свидетельствах информация, в свете которой мы можем считать евангелия исторически недостоверными?

Проблема заключается в современном понимании природы истории. Портрет Иисуса, обрисованный в евангелиях, принимается не на основании объективного, непредвзятого, индуктивного их изучения, а на основании философских предпосылок о природе истории и природе евангелий. История, утверждают ученые, — это исключительно изучение человечества и его опыта. Евангелия же, с другой стороны, — свидетельства веры в Бога и того, что, согласно вере, Бог совершил через Иисуса. Так как Бог — не исторический персонаж, а трансцендентное Существо, история не может рассматривать постулат веры о том, что Бог явил Себя в Иисусе из Назарета. Поэтому при историческом изучении евангелий нужно отбросить этот постулат веры и воссоздать историю Иисуса из Назарета в чисто «историческом», т.е. не сверхъестественном ключе.


Природа евангелий

Начнем с того, что согласимся: евангелия написаны верующими, членами верующего общества. Это не «нейтральные и объективные» исторические документы, если под объективностью подразумевать отстраненность и равнодушие. Это евангелия — Благая Весть о том, что Бог совершил через Иисуса.[510] Неверующий человек не мог бы написать евангелие. Неверующий не стал бы описывать слова и деяния Иисуса, разве что с сомнением и скептицизмом, считая Иисуса обманщиком или безумцем. Проблема, стоящая перед нами, такова: если авторы евангелий были преданными Богу верующими, значит ли это, что они искажали и неправильно описывали исторические факты? Во многих исследованиях об Иисусе вера и история противопоставляются. То, что в евангелиях относится к христианской вере, считается недостоверным с точки зрения истории. Но это — ложное предположение. Может быть верно и противоположное; только верующий мог действительно оценить и адекватно передать случившееся с Иисусом в истории. Многие современные историки признают, что история хороша, когда в ней есть толкование. История без толкования — это на самом деле не история; это сухое и бессмысленное перечисление людей, мест, событий и дат. История всегда пытается обнаружить значение излагаемых событий; и то, что у человека есть определенное мнение, не значит, что он — плохой историк и искажает факты, чтобы подогнать их к своей интерпретации.

Опять же, очевидно, что евангелия — не исторические и не биографические произведения в современном смысле слова. Евангелисты допускали определенную степень свободы в передаче слов и деяний Иисуса, нарушая современные методологические принципы написания истории. Матфей и Лука свободно переделывали материал Марка и излагали слова Иисуса с некоторыми отклонениями от источника,[511] как не поступил бы современный историк. Опять же, нет сомнений, что евангелисты часто приспосабливались к текущей жизни и требованиям церкви.

Кроме того, очевидно также, что евангельское предание в течение нескольких лет передавалось в устной форме, прежде чем было записано, и очень вероятно, что за это время предание приобрело более или менее стилизованный вид и было в какой–то степени изменено.[512]


Критика форм и евангелия

Радикально настроенные критики форм рассматривали евангельское предание как неконтролируемое и хаотическое, прошедшее через несколько этапов по пути от исторического Иисуса к ортодоксальной христологии. «Критерий отличия» стал практически святыней «ортодоксальной» критики. Истинными считались только те высказывания Иисуса, которым нельзя было найти параллелей ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Если же параллели были, высказывание могло быть добавлено под влиянием иудаизма или христианства.

Такая норма — нарушение правил исторической вероятности. Не может быть, чтобы Иисус, будучи иудеем, не использовал в Своем учении распространенных иудейских понятий, четко зафиксированных в Ветхом Завете. Не может быть, чтобы Иисус относился к Ветхому Завету совершенно не так, как книжники. Невероятно, чтобы ранняя церковь, вспоминая Иисуса и Его слова, не использовала Его учения в своих толкованиях к ним.[513]

Тем не менее критики форм, забывая об исторической вероятности, пытаются проследить историю евангельского предания, подразделяя ее на несколько этапов: от исторического Иисуса к примитивной иудейской церкви, эллинистически иудейской церкви и эллинистической «языческой» церкви.[514] Но исторических источников, по которым можно четко проследить эти несколько стадий, не существует; они создаются только на основании гипотетического критического восстановления материалов евангелий. Вся теория базируется на общих исторических предпосылках, и формально–критические исследования ведутся в контексте толкования раннего христианства в ключе religionsgeschichtliche («истории религий»).[515] Это не индуктивный исторический критицизм, а методология, основанная на ряде посылок по поводу того, как должна развиваться история. «Резко негативные результаты [многих критиков форм] скорее основаны на их посылках, чем на изучаемых ими фактах».[516]

Против этого подхода говорит также то, что евангельское предание на протяжении всего его существования находилось под контролем свидетелей, которые лично видели и слышали Иисуса (см. 1 Кор. 15:6). Евангелия были записаны примерно через поколение после смерти Иисуса, когда в церкви еще были живы знавшие Его. Критики форм практически не учитывают влияние свидетелей. Винсент Тейлор, как известно, сказал: «Если критики форм правы, апостолы, наверное, вознеслись на небеса сразу же после воскресения».[517]

Критики форм не принимают во внимание и другого факта: конечно, ранняя церковь сохраняла память о словах и деяниях Иисуса для своих собственных непосредственных нужд, но самый главный вопрос здесь: Кем был Иисус? Что Он говорил и делал? Мы считаем, не стоит сомневаться в намерении евангелистов записать для церкви историю личности, высказываний и деяний Иисуса, сохранившуюся в памяти.[518]


Историчность

Суть в том, что в евангелиях — и тому есть много свидетельств — предание передавало не просто веру раннехристианских общин, но и несло здравый исторический смысл. Изучая мессианскую терминологию, мы отметили, что в евангелиях отражен скорее Sitz im Leben Jesu («контекст жизни Иисуса»), чем Sitz im Leben der Urkirche («контекст жизни ранней церкви»). Хотя ранняя церковь считала Его Мессией в такой степени, что обозначение «Христос» вскоре стало именем собственным, в евангелиях это неотражено. Иисус избегал титула «Мессия», и «Христос» как имя собственное встречается, как анахронизм, очень редко. Иисус предпочитал называть Себя «Сыном Человеческим», но ранняя церковь нигде так не называет Мессию. Ранняя церковь считала Иисуса Сыном Божьим, но в евангелиях нет этого титула применительно к Нему, есть только весьма расплывчатый термин «Сын». Один из самых первых постулатов веры в церкви гласил, что Иисус — Господь, но хотя Лука часто использует это слово как сознательный анахронизм, оно редко обозначает Иисуса в богословском плане. Иисуса в ранней церкви называли также Рабом (pais, Деян. 3:13,26; 4:25,30), но это определение не восходит к евангельскому преданию.

Есть и другие свидетельства, подкрепляющие мнение, что евангельское предание можно считать исторически здравым документом, а не порождением раннехристианского богословия. Искупительное значение смерти Иисуса — центральное богословское понятие в ранней церкви, но в евангелиях мало говорится о значении смерти Иисуса. Молитва Господня и у Матфея, и у Луки не содержит ничего явно христианского. В Нагорной проповеди нет ни слова о Божьей благодати.[519] Другие свидетельства показывают, что записанные учения Иисуса не так уж соответствуют потребностям церкви, как кажется критикам форм. Наиболее важными проблемами в ранней церкви были правомочность благовестил язычникам и условия вступления язычников в церковь; в учении Иисуса об этом ничего нет.[520] Иисус думал об Израиле; ранняя церковь — не только.[521]

Мы сказали достаточно, чтобы показать: описывая слова и деяния Христа, церковь опиралась на здравые воспоминания. Авторы евангелий не собирались писать нечто вроде современной биографии и, очевидно, весьма вольно обращались с некоторыми деталями; они рисовали портрет Иисуса. Они видели разницу между воскресшим Иисусом и прославленным Христом[522] и хотели рассказать историю Иисуса не только потому, что Его слова и дела были важны для ранней церкви, но и ради самой этой истории.[523]


Исторический Иисус

Проблема историчности портрета Иисуса поднималась неоднократно, и причина этого — современное представление об истории и историческом Иисусе. Из–за христологических противоречий первых веков в последовательности евангельского портрета часто сомневались; но современные «критические» библейские исследования привели к сомнениям в его историчности. Деизм в Англии и Просвещение (Aufklarung) в Германии оказали на изучение Библии влияние, которое сохраняется по сей день. При толковании Библии применяли ту же светскую методологию, что и в гуманитарных науках. Отчасти это движение было вызвано исключением сверхъестественного. Альберт Швейцер, выдающийся сторонник этого нового подхода, утверждает, что греческое богословие сотворило «новое сверхъестественно–историческое Евангелие». Христос из Халкидонского символа веры затмил исторического Иисуса. «Сначала нужно разрушить эту догму, чтобы люди могли снова обрести исторического Иисуса, потому что без этого они не могут даже ощутить, что Он существует».[524] В этой фразе выражение «исторический Иисус» обозначает гипотетического Иисуса, которого можно истолковать в обыкновенных, человеческих исторических категориях. Евангельский портрет Иисуса — портрет богочеловека; «исторический Иисус» не мог быть божественным, потому что в истории нет места понятию божества. «Исторический Иисус» — это гипотеза, восстановленная на основании евангелий посредством метода исторического критицизма на основании натуралистических посылок. Такой Иисус по определению только человек — Иисус, лишенный трансцендентности. «Если мы хотим говорить об историческом Иисусе, мы прежде всего должны привыкнуть не обращать внимания на христологические догмы евангелий».[525] Робинсон явно признает этот факт. Он признает, что «исторический Иисус» не просто идентичен «Иисусу» или «Иисусу из Назарета», но является специальным термином, обозначающим, «что мы можем узнать об Иисусе из Назарета с помощью научно–исторических методов… Образ "Иисуса–из–Назарета–каким–Он–на–самом–деле–был" может существенно отличаться от "исторического Иисуса"».[526] Заслуга Бультмана в том, что он сделал эту методологию кристально ясной. «Исторический метод включает в себя посылку, что история — это некое единство, замкнутый континуум, в котором отдельные события соединены причинно–следственными связями».[527] «Исторический Иисус» — чистая гипотеза, шифр, если принимать во внимание евангелия.[528] «Исторический Иисус», который выдержал бы проверки ученых, не был выявлен. Старые либералы считали, что нашли этического пророка. Швейцер обнаружил Иисуса–апокалиптика, который, как он сам признает, для современного человечества не помощь, а издевательство. Бультман скептически отнесся к самой идее реконструкции исторического Иисуса. Последователи Бультмана, представленные Борнкамом и Робинсоном,[529] обнаружили экзистенциального Иисуса, который достиг подлинности существования. Теперь же постбультманианцы, кажется, утратили интерес к этим новым исканиям и обратились к другим темам.[530] О тщетности этих исканий говорит Пайпер, утверждая, что «удовлетворительного метода, позволяющего согласовать материал евангелий с современными идеалистическими или позитивистскими взглядами на историю, не существует».[531]

Неспособность историко–критического метода обнаружить исторического Иисуса, который мог бы привести к возникновению христианской веры и быть так изображенным в евангелиях, побудила М.Келера разграничить historische Иисуса и geschichtliche Христа. Historische Иисус — создание историко–критического метода, Holzweg, тупиковый путь. Иисус, живший в истории, — это geschichtliche, библейский Христос, изображенный в евангелиях. Келер верил в причинно–следственные связи; он настаивал, что только Христос, описанный в евангелиях, обладающий сверхъестественными (ubergeschichtlich) чертами, мог привести к возникновению христианской веры.[532]

«Тот, кто старается объяснить возникновение христианства чисто историческими, нетрансцендентальными причинами, сталкивается с одной трудностью: невозможно представить себе событие такой величины, чтобы привести к этому».[533] Отказ от библейского портрета Иисуса ради гипотетического исторического Иисуса и попытка проследить стадии превращения одного в другого — это следствие не беспристрастного изучения источников, а философских предубеждений о природе истории. Вот почему мы принимаем евангельский портрет как исторически здравый.


История и вера

Наши выводы приводят нас к проблеме соотношения истории и веры. Доказывают ли историческо–критические исследования трансцендентность Иисуса? Как может вера действительно быть верой, если она зиждется на историческо–критических фактах? Бультман отстаивает мнение, что вера должна быть верой единственно в Слово Божье. Если вера опирается на исторические доказательства, это уже не настоящая вера, она основана на делах историка.

Однако мы не собираемся проверять веру, основываясь на критических наработках. Наша задача здесь — попытаться описать историческую ситуацию, в которой учил и жил Иисус, потому что библейское богословие — дисциплина в первую очередь описательная.[534] Трудно согласиться с Иеремиасом в том, что конечный результат критического изучения исторического Иисуса « всегда один: мы сталкиваемся с Самим Богом».[535] История не обязательно ведет к Богу. Рационалистическая ортодоксия может умозрительно согласиться с нашими находками и не встретить при этом Бога. Богословие и история — интеллектуальные занятия; вера же требует полной преданности человека. Историк вполне может прийти к выводу, что Иисус считал Себя воплощенным Сыном Человеческим, единородным Сыном Божьим, и смеяться над этими заявлениями. Среди историков полно людей, одержимых комплексом Мессии. Вера — следующий после исторического исследования шаг, не обязательный для него.

История не подтверждает разумности моей веры, но для подлинной веры она необходима — по крайней мере, для человека, которого интересует история. Большинство людей верят в провозглашенное Слово Божье, не подвергая критической проверке историчность событий, о которых в нем говорится. Но когда человек поверил в Слово, а потом познакомился с историей и вынужден прийти к выводу, что все описанные в Слове события ей противоречат, поддерживать веру трудно. В этом плане мы согласны с Моулом: «Истинная вера не обязательно должна быть слепой. Для того чтобы верить, надо видеть — хотя бы что–то. Решение принять Иисуса как Господа нельзя принять без исторических свидетельств — да, именно исторических! — об Иисусе. Если решение принято без исторических свидетельств, то это вера не в Иисуса (историческую личность), а в идеологию или в идеал».[536]

Если понятие «исторического Иисуса» — продукт философских посылок о природе истории, то не является ли «библейский Христос» продуктом веры? Мы отвечаем: нет. Библейский портрет Христа — продукт библейского свидетельства апостолов. Моя вера не создает это понятие, но моя вера в то, что природа Бога и истории допускают существование такого Иисуса, как Он изображен в евангелиях, позволяет мне принять библейское свидетельство. Человеку, который интересуется историей, история должна дать адекватное обоснование веры. В конечном итоге, вера приходит, когда мы слушаем Слово Божье (Рим. 10:17).


Тайна Мессии

Литература: D.Aune, «The Problem of the Messianic Secret», NT 11 (1969), 1–31; J. J.Kilgallen, «The Messianic Secret and Mark's Purpose», BTB 7 (1977), 60–65; C.Tuckett (ed.). The Messianic Secret (1983).


Прежде чем завершить эту главу, мы должны вкратце рассмотреть теорию «тайны Мессии». В евангелиях есть важный ряд свидетельств, связанных с нежеланием Иисуса пользоваться титулом Мессии. В некоторых случаях Иисус, совершая чудеса, которые могли бы привлечь к Нему всеобщее внимание, предупреждал исцеленных, чтобы они хранили молчание и никому не рассказывали о произошедшем. Очищенному прокаженному Он строго велит никому ничего не говорить (Мк. 1:43 и далее). Бесам, которые узнали Иисуса, было запрещено говорить и рассказывать о Нем (Мк. 1:34; 3:11 и далее). Когда Иисус воскресил дочь Иаира, он запретил ее родителям открывать это другим (Мк. 5:43). Глухонемому бесноватому после исцеления Он тоже велит никому не рассказывать об исцелении (Мк. 7:36). После того как Петр признает в Иисусе Мессию, Иисус велит ученикам хранить это в тайне до Своего воскресения (Мк. 8:30; 9:9).

Это стремление Иисуса к сохранению тайны привело к возникновению сложной теории, получившей название «тайна Мессии».[537] Врейде предполагает, что все эти требования секретности не соответствуют исторической правде и добавлены автором евангелия. Ранняя церковь — так рассуждает Врейде — столкнулась с противоречивой ситуацией. У нее было совершенно немессианское предание о жизни Иисуса. Иисус никогда не претендовал на титул Мессии, и при жизни Его никогда таковым не признавали. Однако ранняя церковь поверила, что Он — Мессия, сверхъестественная личность, когда Он воскрес. Вот и противоречие! Церковь верила в Иисуса как сверхъестественного Мессию, но в предании об Иисусе ничего мессианского нет.

Чтобы разрешить эту проблему и объяснить, почему предание о Мессии не содержит в себе ничего мессианского, возникла теория тайны Мессии. Иисус действительно был Мессией, но Его не признавали таковым до воскресения (ключевой стих — Мк. 9:9). Во время Своего служения Иисус хранил это в тайне. Поэтому предание об Иисусе — немессианское. Иисус стал известен как Мессия только после Своего воскресения. В Евангелии от Марка сталкиваются два предания: христианская вера в Иисуса как Мессию — и предание, в котором Иисус на мессианство не претендует, поэтому автор изобретает «тайну Мессии».

Эта теория остроумна, но она не подкреплена фактами. Никаких исторических следов немессианского предания найдено не было.[538] Все обнаруженные фрагменты евангельского предания являются исключительно мессианскими. Существование немессианского предания — только гипотеза, не подтвержденная исторически. В Германии она была принята «ортодоксальными критиками» почти как факт, но многих ученых эта теория совершенно не убедила. Т.У.Мэнсон назвал «Врейдештрассе» «дорогой в никуда».[539] Нет причины не признавать тайну Мессии как исторический факт, как важную составляющую миссии Иисуса.[540] Тайна мессианства тесно связана с тайной Царства Божьего.

В евангелиях есть два типа свидетельств об этом. В них ясно говорится, что Иисус осознавал Себя как Мессию; соглашался с этим титулом, когда Его так называли; провозглашал блаженство учеников, когда они поняли характер Его мессианства; и однозначно под- ' твердил его перед синедрионом. С другой стороны, Иисус не объявлял о Своем мессианстве публично и часто требовал молчания от тех, кто узнавал Его.

Это противоречие объясняется тем, что Иисус считал Себя Мессией, но не таким, какого все ждали. Его миссией было принести Царство Божье, но не такое, какого хотел народ. Его действительно признавали как Царя Израиля (Мф. 2:2; Лк. 1:32; Ин. 1:49), но Его Царство и миссия были духовными. В будущем Он воцарится во славе (Мф. 25:34), и его Царство тогда проявится во всем своем могуществе (Мф. 13:41–43; Лк. 22:29–30). Но пока не настало время, Его миссия — не престол, а крест; не слава, а унижение; не царство, а смерть. Его текущая роль — Страдающий Раб, только в будущем Он станет славным Царем. Представлению людей о Мессии суждено было претерпеть радикальные изменения. Поэтому Иисус не мог свободно пользоваться титулом «Мессия», так как для людей этот титул обозначал совершенно иной тип мессианства. Но так как Он на самом деле был Мессией, Он не мог отрицать этого, когда к Нему так обращались. Он был Мессией; но прежде чем прославиться, должен был пострадать (Лк. 24:26).

Мессианское сознание Иисуса следует отличать от мессианского откровения. В евангелиях однозначно говорится, что Иисус считал Себя Мессией. Он нередко публично признавал этот факт, но настаивал на секретности, что следует понимать в свете распространенных ожиданий, резко отличающихся от представления Иисуса о Себе. Поэтому, говоря о Себе как о Мессии, Он учил апостолов совершенно новому толкованию воплощенного в Нем мессианства.


14. Миссия Мессии

Литература: V.Taylor, Jesus and His Sacrifice (1937); idem. The Atonement in NT Teaching (1945), 13–16; J.Denney, The Death of Christ (1950), 17–40; R.Schnackenburg, God's Rule and Kingdom (1963), 182ff.; H.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963), 397–443; J.Jeremias, «The Sacrificial Death», The Central Message of the NT (1965), 40–50; L.Morris, The Cross in the NT (1965), 13–143; J.Jeremias, «The Passion», NT Theology (1971), 276–99; J.Jeremias, «This Is My Body», ET 83 (1971–72), 196–203; V.Taylor, The Passion Narrative of Luke: A Critical and Historical Investigation (1971, 1972); H. — R. Weber, The Cross: Tradition and Interpretation (1975); D.P.Senior, The Passion Narrative according to Matthew (1975); W.H.Kelber (cd.), The Passion in Mark: Studies on Mark 14 16 (1976); M.Hengel, The Atonement: The Origins of the Doctrine in the NT (1981); L.Morris, The Atonement: Its Meaning and Significance (1983); J. R. W. Slott, The Cross of Christ (1986); F.J.Matera, Passion Narratives and Gospel Theologies: Interpreting the Synoptics through Their Passion Slories (1986); J.Green, The Death of Jesus (1988).


Миссия Иисуса как Мессии заключалась в подготовке людей к будущему Царству Божьему. Иисус постоянно думал о пришествии эсхатологического Царства, когда в результате последнего суда произойдет разделение человечества, праведники получат жизнь и благословения Царства, а грешники подвергнутся каре. Будущая судьба зависела от решения, принятого в настоящем, ибо силы будущего эсхатологического Царства Божьего присутствовали в Иисусе, в Его лице представали перед людьми и требовали от них принятия решения за или против правления Бога. Люди сталкивались с силами будущего эсхатологического Царства в лице царя–мессии. Принимая решение в пользу Царя, они выбирали будущее Царство и получали прощение грехов. Покаявшись и отказавшись от грехов, подчинившись правлению Бога, они могли уже в настоящем реально почувствовать благословения Царства, хоть и не полностью. Они освобождались от цепей сатаны и рабства греха и обнаруживали внутри себя праведность, данную им Богом как дар благодати. Миссия Иисуса как Мессии заключалась в том, чтобы осуществить великий перелом в истории искупительного замысла Бога. Своим присутствием на земле и Своей миссией Он заставил проявиться в истории такие силы Царства Божьего, что его будущее славное свершение было гарантаровано. Важность личности и деяний Христа для истории искупления — основная мысль всей Библии. Весь Новый Завет недвусмысленно свидетельствует об этом факте, и Ветхий Завет тоже не может быть адекватно понят, если его не учитывать.[541] Миссия Иисуса как Мессии, отраженная в евангелиях, свидетельствует о том же. Благодаря этому перелому, явленному в личности и миссии Христа, будущее Царство не просто гарантировано — люди уже почувствовали силы будущего Царства и реальность сотериологических благословений.

Ранняя церковь считала смерть Иисуса одним из наиболее важных событий, необходимых для выполнения Им Его миссии. Это подтверждает самая ранняя формулировка вероисповедания — в 1 Кор. 15:1–3, где говорится: «Христос умер за грехи наши, по Писанию».


Распятие как событие

С исторической точки зрения смерть Иисуса — это трагедия человека, втянутого в конфликт политических сил. Иисус навлек на Себя смертельную ненависть книжников и фарисеев, когда опроверг их толкование закона, подрывая тем самым основы иудаизма. Он вызвал страх и враждебность знати и священников Своим триумфальным въездом в Иерусалим и тем, что подорвал их авторитет, очистив храм. Невозможно усомниться в том, что синедрион искренне желал смерти Иисуса. Как религиозный учитель, Он представлял Собой угрозу для фарисейской религии, а Его популярность среди народа сделала Его политически опасным. Иоанн рассказывает об исторически вероятной реакции синедриона: «Что нам делать? Этот Человек много чудес творит; если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11:47–48). Синедрион обвинил Иисуса в богохульстве, так как Он называл Себя божественным Сыном Человеческим, Который воссядет на престоле одесную Бога (Мк. 14:64), и поступили они на основании своего понимания Ветхого Завета. Их грех — ожесточение сердца, ослепившее их и не давшее им понять значение нового откровения, нового искупительного события, свершившегося через Иисуса у них на глазах. Пилат тоже виноват в казни Иисуса. Он понимал, что Иисус — безобидный человек, а не опасный бунтовщик, и тем не менее уступил давлению со стороны синедриона и распял Иисуса как подстрекателя к мятежу.

Но нас волнует богословие смерти Иисуса. Предвидел ли Он Свою смерть? Какой смысл Он в ней видел?


Предсказания о страстях

В евангелиях однозначно говорится, что Иисус предсказывал Свои страдания. Поворотным пунктом в служении Иисуса, согласно евангельскому свидетельству, был тот момент в Кесарии Филипповой, когда Петр признал Его мессианство. После Кесарии Филипповой в учении Иисуса появляется новая нотка: «И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мк. 8:31). Эта информация о неизбежной смерти Иисуса стала важным элементом Его учения в последующие дни (Мк. 9:12,31; 10:33; Мф. 17:12; 20:18–19; Лк. 17:25).

Как мы объясним эту новую ноту? Ранее критики считали, что Кесария Филиппова — некий раздел между двумя этапами служения Господа нашего: первый этап был успешным и счастливым, второй — неудачным и полным разочарований. В первой части служения Иисуса Его послание принимали, и Он был уверен в Своем успехе.[542] Но враждебное отношение книжников и фарисеев вскоре стало очевидным для Иисуса, и Он понял, что смерть неизбежна. Кесария Филиппова — поворотный пункт в понимании Иисусом собственного служения. Сегодня такое толкование непопулярно. «Евангелия кажутся более правдоподобными с исторической точки зрения, так как рассказывают, что успехи и неудачи, популярность и вражда были частью жизни Иисуса с самого начала».[543]

Обычно историчность этих высказываний о страстях ставят под сомнение, потому что в них так подробно предсказываются будущие события, что они кажутся vaticinium ex eventu («предсказанием на основании самого события») — т.е. произведением ранней церкви, созданным в свете знания о смерти и воскресении Иисуса. Возможно, форма этих высказываний была изменена ранней церковью при передаче предания, но знаменательны два момента. Представление о страдающем Сыне Человеческом свойственно только Иисусу. Мы уже видели, что никаких свидетельств о слиянии в иудаизме понятий Сына Человеческого и Страдающего Раба нет; и ранняя церковь не называет Иисуса Сыном Человеческим.[544] Если мы обратимся к критерию отличия, придется прийти к выводу, что автор этих высказываний — Иисус. Более того, если бы Иисус Сам не дал какого–либо толкования Своей смерти, трудно было бы объяснить, как в ранней церкви возникло богословие искупления. Швейцер давным–давно критиковал немессианскую теорию Врейде на том основании, что воскресение Иисуса само по себе никогда не сделало бы Иисуса Мессией в глазах церкви,[545] и этот аргумент по–прежнему остается веским.[546] Даже вера в воскресение Иисуса не могла бы побудить церковь приписать Его смерти искупительное значение. Источником богословия смерти Иисуса должно быть само Его учение.


Ожидание смерти Иисусом

То, что смерть Иисуса была важной частью Его миссии, подтверждается не только несколькими предсказаниями. Фактически смерть Иисуса — одна из основных тем евангелий. Это видно, если обратить внимание, сколько места евангелисты отводят истории Его смерти. Евангелие от Марка часто называют историей страстей с длинным вступлением. И в самом деле, евангелия, скорее всего, писались для того, чтобы объяснить читателям–язычникам, как могло получиться, что Иисус, Сын Божий, подвергся такой унизительной смерти, как распятие на римском кресте.

Проблема смерти Иисуса неразрывно связана с темой Раба Господня. Мы уже говорили, что Иисус считал Себя Сыном Человеческим, выполняющим миссию Страдающего Раба,[547] сознательно отождествляющего Себя с людьми в их страданиях и смерти. Когда Иоанн отказался крестить Иисуса, Иисус настоял на крещении, сказав: «Так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). Эти слова лучше всего понимать в плане отождествления с человечеством. При крещении Иисус объединился с теми, кто крестился у Иоанна, хоть Ему и не надо было исповедоваться в грехах. Правда, которую Ему надо исполнить, — вероятно, та, о которой говорится в Ис. 53:11: «Чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет».[548] Иисус начал служение с причисления Себя к грешникам.

Мы уже говорили,[549] что голос с небес, прозвучавший при крещении Иисуса, упоминает слова из Пс. 2:7 и Ис. 42:1, т.е. призывает к миссии Раба Божьего. Иисус — Сын Божий, поэтому Бог избрал Его на роль послушного Раба. Ссылка на отрывок Исайи показывает, что Иисус с самого начала понимал Свое мессианское служение как миссию Страдающего Раба Господа, а не правящего Царя из рода Давида.

Многочисленные высказывания евангелий показывают, что Иисус знал, какой печальный конец Его ждет. Когда Его спрашивают, почему Он не учит апостолов поститься, Иисус говорит, что гости на свадьбе не могут поститься, пока с ними жених. Но «придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк. 2:20). Вероятно, жених — это мессианский образ,[550] и то, что он «отнимется», нельзя истолковать в свете обыкновенного человеческого опыта. Напротив, это значит, что Иисус ожидал какой–то необыкновенной судьбы, которая опечалит Его учеников. Трагические события приведут к прекращению пира, который обычно символизировал радость жениха и его товарищей. Это может быть только Его смерть.

Однажды Иаков и Иоанн пришли к Иисусу с просьбой о почетных местах в грядущем Царстве. Иисус ответил: «Не знаете, чего просите; можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк. 10:38). Чаша — это, скорее всего, чаша страданий и смерти;[551] но в свете ветхозаветного использования метафоры чаши можно предположить, что Иисус имеет в виду чашу Божьего гнева, обращенного на грешников.[552]

Та же самая идея неизбежной смерти встречается в Лк. 12:50: «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» Это показывает, что Иисус не просто знал, что Его ждет смерть; это значит больше — смерть каким–то образом была Его целью.

Во время последней вечери с учениками Иисус сказал им: «Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь; ибо написано: "поражу пастыря, и рассеются овцы"» (Мк. 14:27). Это цитата из Зах. 13:7. Пророк пишет не только о поражении пастыря и разбежавшемся стаде; он также описывает очищение верных, которые станут народом Божьим в момент спасения. Захария не говорит, как произойдет это очищение. Однако в контексте есть один намек. В день скорби о Том, «Которого пронзили» (Зах. 12:10), в доме Давида откроется источник, чтобы омыть людей от греха и беззакония (Зах. 13:1). Это наводит на мысль о заместительной смерти за стадо.[553] Этот отрывок показывает, каким образом Сам Иисус воспринимал Свою смерть, связывая ее с ветхозаветными пророчествами.[554]

Эти несколько фрагментов говорят нам, что Иисус знал не только, что Он — Сын Божий и Тот, Кто несет Царство Божье человечеству; Его миссия предполагала страдания и смерть. В предсказаниях Своей смерти и нескольких рассмотренных нами отрывках Он практически не объясняет, почему должен умереть и каково богословское значение этого события. О нем говорится просто как о неотъемлемой части Его миссии.


Значение распятия

О значении Своей смерти Иисус кое–что поясняет в двух местах: в Мк. 10:45 и во время последней вечери. После просьбы Иакова и Иоанна о почетных местах в Царстве и ответа Иисуса о чаше и крещении Марк добавляет: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». Часто это высказывание приписывают влиянию Павла на последующее формирование евангельского предания,[555] но нет веских причин сомневаться в его подлинности. «Каждый, кто считает содержание высказываний об евхаристии подлинным, без колебаний приписывает происхождение этого Logion самому Иисусу».[556]

Во всех трех евангелиях, а также у Павла зафиксированы слова Иисуса, произнесенные во время Его последнего ужина с учениками. Здесь в передаче высказываний Иисуса мы обнаруживаем поразительные расхождения — поразительные, так как следовало бы ожидать, что предание в точности сохранит то, как Иисус формулировал часто повторяемый христианский обряд. Матфей (Мф. 26:28) вторит Марку (Мк. 14:24): «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая».[557] Только у Матфея добавлено: «во оставление грехов». Матфей, как и Марк, пишет, что Иисус больше не будет пить от плода виноградного, пока не станет пить «новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25). Павел добавляет сюда объяснение с эсхатологическим оттенком: «Ибо всякий раз, когда вы… пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26).

Примечательно, что о значении смерти Иисуса говорится только в двух местах (Мк. 10:45 и высказывания на последней вечере). О том же, что смерть — неотъемлемый элемент Его мессианского служения, речь идет, как мы уже видели, на протяжении всего служения. Однако в большей части отрывков о страстях нет никакого богословия страстей. Если бы евангельское предание так сильно зависело от раннехристианской веры, как предполагают критики форм, нам следовало бы ожидать более явно выраженного богословского толкования страстей. Но в предании Иисус очень мало говорит о значении Своей смерти. Из этих фрагментов можно сделать следующие выводы.


Смерть Иисуса — это часть Его миссии

Это отчасти следует из вышеперечисленных мест, где Иисус говорит о Своей смерти как неотъемлемой части служения, отчасти же — из формулировок Его предсказаний о страстях: «Сыну Человеческому много должно пострадать» (Мк. 8:31. Курсив мой. — Д–Л.). Иеремиас утверждает, что эти слова не могут принадлежать Иисусу, потому что в семитических языках нет соответствия греческому слову dei («должно»).[558] Но dei несколько раз употребляется в Септуагинте, в особенности в переводе Дан. 2:28: «Но есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет [должно случиться, dei.Д. Л.) в последние дни». Это может не быть точным переводом с арамейского. Вот почему у Марка dei вполне может передавать смысл слов Иисуса.

Некоторые толкователи видят в этом долженствовании давление извне и утверждают, что Иисус, ввиду развития событий, считал Свою смерть неизбежной. Поэтому Он смирился с неизбежным и преобразовал влияние внешних обстоятельств в опыт, обладающий религиозной ценностью. Однако такое толкование не соответствует фактам: ведь когда Петр упрекает Иисуса за слова о неизбежной смерти, Иисус в Свою очередь обращается к Петру с упреком: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк. 8:33). Петр мыслил чисто по–человечески; он был не способен подняться до божественного хода мыслей. Смерть Иисуса была не просто событием, свершившимся усилиями людей; она была частью божественного замысла — это было деяние Бога. Будь это не так, упрек Иисуса, обращенный к Петру, — что устами его говорит сатана, — был бы слишком резким и незаслуженным. Это значит, что сатана хотел удержать Иисуса от смерти; или же, по крайней мере, сбить Его с пути, ведущего к смерти. Поэтому смерть Иисуса — один из важнейших моментов Его служения как Мессии, исполнения Им Божьего замысла.

Это толкование подкрепляется и сказанным в Мк. 10:45: «Сын Человеческий… пришел, чтобы… послужить». Иисус пришел для того, чтобы отдать Свою жизнь; Его жертва — свершение и замысел Его миссии как Мессии. Его смерть — не просто результат воздействия внешних сил, завершившегося трагической развязкой; это скорее осуществление основного замысла Его миссии, высшее проявление всей Его жизни в служении Богу и человечеству.[559]

Мысль о смерти Иисуса как неотъемлемой части Его мессианского служения у Иоанна выражена отчетливее, чем в синоптических евангелиях. У Иоанна ясно показано, что смерть Иисуса была не просто историческим событием, а сознательным искупительным актом Иисуса: как добрый пастырь Он отдал Свою жизнь (psyche) за овец (Ин. 10:11,15,17). Если бы не Его миссия Мессии, никто не смог бы лишить Его жизни. Его смерть — сознательная жертва, выполнение поручения Отца (Ин. 10:18).


Смерть Иисуса — это искупление

Об искупительном значении смерти Иисуса свидетельствует высказывание о выкупе в Мк. 10:45. То, что Сын Человеческий отдаст Свою душу (psyche) за многих, — многозначная фраза. Во–первых/ это значит, что душу (psyche) можно утратить или отдать. «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Когда человек утрачивает свою душу, ему ее не вернуть. Никакого выкупа не хватит, чтобы снова ее обрести. Даже весь мир — недостаточный выкуп за потерянную душу. Иисус видел, как много людей погибает, и хотел отдать Свою душу, чтобы искупить их.

Второе понятие, отраженное в этой фразе, — выкуп. «Идея выкупа (lytron) была распространена в эллинистическом мире и подразумевала цену, которую надо было уплатить за освобождение раба»[560] или военнопленного. Для иудеев выкуп имел то же значение, что для других древних народов. «Денежный выкуп… эквивалент… спасенной жизни».[561] Это слово имело также более широкое значение заместительной жертвы, жертвы искупления, 'dsdm из Ис. 53:10.[562] Цель служения Иисуса — отдать жизнь для искупления заблудших, чтобы те снова обрели свои души. Мы не должны избегать понятия выкупа в силу того, что его использовали ранние греческие отцы церкви — для них выкуп был ценой, уплаченной дьяволу, чтобы тот освободил человечество от своей власти. Ориген учил, что Бог предложил дьяволу душу Христа в обмен на человеческие души и сатана согласился на эту сделку, хоть и не мог удерживать Христа в своей власти. Благодаря этой божественной уловке сатана утратил власть и над человечеством, и над Христом. Распятие иногда понимали как некую приманку, с помощью которой Бог поймал на крючок дьявола, или же мышеловку, в которую дьявол попался, привлеченный кровью Христа.[563] Ни в словах Самого Господа, ни в последующем учении Павла ничего не говорится о том, чтобы жизнь Христа была отдана дьяволу. Однако Иисус говорил о Своей смерти как о цене, уплаченной ради спасения людей; но Он не объяснял, как такое возможно. Для того чтобы понять это, мы вынуждены обратиться к Ис. 53: здесь раб Господень идет на смерть, причисляется к грешникам и принимает на Себя грехи многих (Ис. 53:12).[564]


Смерть Иисуса — заместительная

Смерть Иисуса была не просто искуплением; это заместительная жертва. Элемент замещения прослеживается как в общей концепции, так и в конкретных формулировках.[565] В Мк. 10:45 используется предлог anti, т.е. «вместо». Многие погибающие будут спасены, потому что Иисус отдает Свою жизнь вместо них. Значение этой заместительной жертвы в данном отрывке не объясняется, да мы и не можем ожидать, что нам будет дано удовлетворительное объяснение еще до того, как произошло само событие. Как мы уже видели, сам факт смерти Мессии был камнем преткновения для Его учеников. Поэтому и подробного учения об искуплении мы здесь обнаружить не сможем. Тем не менее основные его моменты присутствуют, в том числе и идея заместительной жертвы. Это признают такие современные авторы, как Винсент Тейлор: «Без сомнений, идея заместительной жертвы присутствует, во всяком случае для многих делается нечто такое, чего они не могут сделать для себя сами».[566]


Смерть Иисуса — это жертва

Смерть Иисуса — не просто искупление посредством замены; это жертвенная смерть. В описании Страдающего Раба в Ис. 53, которое, как мы видим, Господь использует для истолкования собственной смерти, говорится о Рабе Божьем, приносящем свою душу в жертву за грех (Ис. 53:10).[567] Идея жертвы присутствует в высказываниях Господа нашего в момент последней вечери. Преломленный хлеб — тело Его; подавая ученикам чашу, Он говорит: «Сие есть Кровь Моя нового завета» (Мк. 14:24). Матфей добавляет: «за многих изливаемая» (Мф. 26:28). В 1 Кор. 11:25 немного отличается форма высказывания: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови». Основа этого учения о завете, который может быть только новым заветом, — завет Синая и завет прощения. Когда Моисей получил закон из рук Бога, он взял кровь животных, приносившихся в жертву мирную и жертву всесожжения, и половину ее вылил на алтарь. Прочитав же народу завет и выслушав обещание повиноваться, он окропил оставшейся кровью людей, сказав: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24:8). Этот завет связан с жертвой, но о прощении грехов тут не упоминается.

Второй завет — это именно завет прощения. Бог обещал через пророка Иеремию, что заключит с людьми новый завет, когда закон Его запечатлеется в их сердцах и установятся новые, близкие отношения между ними и Богом, так что им простятся их прегрешения и забудутся их грехи (Иер. 31:34). Иисус, используя символику чаши, по сути утверждает, что заключен новый завет, задача которого — прощение грехов. Более того, этот новый завет ассоциируется с преломлением тела Его и Его кровью, пролитой за многих. Эта терминология заставляет нас задуматься о значении пролития крови. Некоторые ученые формально признают по крайней мере элемент жертвы, однако настаивают на том, что основное значение пролитой крови — освобождение жизни, которая таким образом становится доступной человечеству.[568] В другом месте Тейлор явно не соглашается с тем, что в Библии кровь — синоним смерти. Кровь Христова скорее символизирует «жизнь Христа, добровольно отданную за людей».[569] Под кровью завета Иисус подразумевал «Свою жизнь, отданную Богу и принятую Им, которая предлагается людям и становится им доступной. Вино символизирует эту Его жизнь; но так как они должны выпить его, это не просто символ. Это — средство благословения, возможность принять его. Вино не превращается в кровь, но становится средством передачи жизни тем, за кого она пролита».[570] Представление о пролитой крови как символе излившейся жизни, ставшей доступной для человечества, поддерживал также епископ Уэсткотт,[571] оно вообще популярно среди английских ученых. Это толкование кажется привлекательным, но в Библии пролитая кровь не обозначает излияние жизни: она символизирует смерть, и смерть жертвенную. Пролитая кровь — это не жизнь, отданная другим, а жизнь, отданная в результате смерти. Кровь Христова — синоним смерти Христа, потому что пролитие крови предполагает разрушение тела. Кровь Христа — «просто более яркое описание смерти Христа и ее искупительного значения».[572] Кровь Иисуса, пролитая за многих, относится к Его жертвенной смерти, которая для многих будет выгодна. То, что Его ученики должны испить из чаши, не символизирует их причащение к жизни; это — наделение их благословениями искупления, которые стали возможны после жертвенной смерти Христа.

Возражение, что это учение о жертвенной искупительной смерти вряд ли составляет подлинную часть учения Господа, потому что не согласуется с остальным Его учением о природе Бога, вряд ли следует считать обоснованным, идет ли речь об экзегезисе конкретных отрывков или об учении о характере Бога в целом. Часто утверждают, что основная тема учения Господа о Боге и прощении грехов заключается в том, что Бог из отеческой любви к людям прощает им грехи безвозмездно, без какой бы то ни было жертвы или искупления. Часто в качестве примера такого безвозмездного и немедленного прощения приводят притчу о блудном сыне. Отец простил блудного сына, когда тот вернулся домой, без жертв и кровопролития. Но это опасный аргумент, потому что в притче о блудном сыне не говорится о посредниках; если мы на основании этой притчи откажемся от идеи искупления, спаситель нам тогда вообще не понадобится. Притча о блудном сыне призвана научить нас одной истине, а именно: любви Бога к грешникам. На основании одной–единственной притчи нельзя создавать богословие прощения.

Мы уже видели, что учение Иисуса о природе и характере Бога включает в себя представление о Боге, одновременно полном и любви, и праведности отмщения. Иначе говоря, Бог — это святая любовь. Так как Бог есть любовь, Он прощает людям грехи; так как Он — святая любовь, Он прощает грехи посредством искупительной жертвенной смерти Христа. Хотя Винсент Тейлор не смог адекватно понять все значение смерти Христа, его рассуждения вполне обоснованны: «Мысль о том, что святому Богу не надо никакого выкупа и что люди в этом не нуждаются, свойственна современному сознанию, и будет произволом переносить ее в древний мир; и утверждать, что Иисус не мог так говорить о Своей смерти, значит модернизировать Его образ и ход мыслей».[573]


Эсхатологическое значение смерти Иисуса

Смерть Иисуса имеет эсхатологическое значение, ибо Он сказал: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк. 14:25). Смерть Христа приводит к созданию нового общества, которое полностью реализует себя только в эсхатологическом Царстве Бога. Эта эсхатологическая ориентация прослеживается также в комментарии Павла: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26).


Опыт распятия

В страданиях Иисуса есть два момента, которые показывают, что Его смерть была не просто физической смертью, какой бы пугающей она ни была. Все три синоптических евангелия рассказывают нам о молитве Иисуса в Гефсиманском саду, когда Он просил Отца пронести мимо Него эту «чашу» (Мк. 14:36). Лука добавляет, что дух Его был в таком смятении, что «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22:44).

Кульман противопоставляет смерть Сократа и смерть Иисуса, указывая, что Сократ умер бесстрастно и героически, в то время как Иисус действительно боялся смерти.[574] Кульман признает, что эта смерть означала для Иисуса быть отчужденным от Бога и преданным в руки врага; но такова смерть всех людей. «Для Иисуса нехарактерно — просить, чтобы мимо Него пронесли чашу, если это всего лишь страдания и смерть»[575], в особенности — в свете последующего опыта христианских мучеников, когда люди с радостью шли на ту же самую смерть из любви к Иисусу. Чаша должна быть чем–то более глубоким, чем физическая смерть. В Ветхом Завете Чаша — метафора божественной кары и воздаяния за грех.[576] Отождествив Себя с грешным человечеством, Иисус становится объектом святого гнева Бога против греха, и в Гефсимании, по мере того как час страданий приближается, ужас этого гнева полностью открывается Ему.[577] Хотя Он знал, что Его смерть — суть Его миссии как Мессии, чаша гнева Божьего, вызванного грехом, так ужасна и горька, что Он может только молить об избавлении — «если возможно» (Мк. 14:35). Однако Он готов смиренно исполнить Свою миссию.[578]

Второй момент — это вопль Иисуса, ощутившего себя покинутым на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34). Это цитата из Пс. 21:1, которая значит, что Иисус един со страдающим человечеством.[579] Более приемлемо следующее мнение: Иисус почувствовал, что Отец совершенно покинул Его.[580] Возможно также, что «бремя грехов мира, Его полное самоотождествление с грешниками привели к тому, что Он не просто почувствовал, что Отец Его покинул, а на самом деле был покинут Отцом».[581]


Смерть Иисуса как победа

У Иоанна есть несколько высказываний, освещающих еще одно значение смерти Иисуса. Мы видели, что в центре миссии Иисуса лежит духовная борьба с силами зла. В лице Иисуса и Его миссии Царство Божье одержало победу над царством сатаны. Иоанн указывает, что распятие — часть этой борьбы. В час смерти Иисуса «князь мира сего» попытался поглотить Его. Предательство Иуды описывается как поступок, внушенный дьяволом (Ин. 6:70; 13:2,27). Но смерть Иисуса означает изгнание князя мира (Ин. 12:31; см. также Ин. 16:11). Каким–то образом — евангелист не описывает, как — смерть Иисуса является и деянием сатаны, и деянием, с помощью которого Иисус одерживает победу над сатаной.[582]


15. Эсхатология

Литература: T.W.Manson, «The Final Consummation», The Teaching of Jesus (1935), 244–84; V.Taylor, «The Apocalyptic Discourse of Mark 13», ET 60 (1948–49), 94–98; A.N.Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950); C.K.Barrett, «NT Eschatology», SJTh 6 (1953), 136–55, 225–43;C.E.B.Cranfield, «Mark 13», SJTh 6(1953), 189–96,287–303; 7(1954), 284–303; O.Cullmann, «The Return of Christ», in The Early Church, ed. A.J.B.Higgins (1956), 141–62; W.G.Kummel, Promise and Fulfilment (1957); G.R.Beasley–Murray, A Commentary on Mark Thirteen (1957); J. A.T.Robinson, Jesus and His Coming (1957); F.F.Bruce, «Eschatology», London Quarterly and Holborn Review 27(1958), 99–103; H.P.Owen, «The Parousia in the Synoptic Gospels», SJTh 12(1959), 171–92; T.F.Glasson, The Second Advent (19633); W.G.Kummel, «Futuristic and Realized Eschatology in the Earliest Stages of Christianity», JR 43 (1963), 303–14; I.H.Marshall, Eschatology and the Parables (1963); H.Riddcrbos, The Coming of the Kingdom (1963), 444–539; G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 303–26; A.L.Moore, The Parousia in the NT (1966); R.H.Hiers, The Kingdom of God in the Synoptic Tradition (1970); G.F. Snyder, «Sayings on the Delay of the End», BR 20 (1975), 19–35; G.R.Beasley–Murray, «NT Apocalyptic — A Christological Eschatology», Rev and Exp 72 (1975), 317–30; F. F. Bruce, «A Reappraisal of Jewish Apocalyptic Literature», Rev and Exp 72 (1975), 305–15; G.E.Ladd, The Last Things (1978); K.Brower, «Mark 9:1: Seeing the Kingdom in Power», JSNT в (1980), 17–41; D.Wenham, «"This generation will not pass": AStudy of Jesus' Future Expectation in Mark», in Christ the Lord, ed. H.Rowdon (1982); C.E.B.Cranfield, «Thoughts on NT Eschatology», SJTh 35(1982), 497–512; M.D.Hooker, «Trial and Tribulation in Mark 13», BJRL 65 (1982), 78–99; G.R.Beasley–Murray, «Second Thoughts on the Composition of Mark 13», NTS (1983), 414–20; D. Hellholm (cd.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (1983); P. D.Hanson (ed.), Visionaries and Their Apocalypses (1963); E.Schweizer, «The Significance of Eschatology in the Teaching of Jesus», in Eschatology and the NT. ed. H.Gloer (1988), 1–13; M.J. Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the NT (1990); B.Witherington III, Jesus, Paul, and the End of the World: A Comparative Study in NT Eschatology (1992); G.R.Beasley–Murray, Jesus and the Last Days: The Interpretation of the Olivet Discourse (1993).


Эсхатология — самая сложная проблема синоптических евангелий. С этой темой связано столько сложных вопросов, что в этой главе мы можем их только перечислить и изложить свои выводы без какой–либо аргументации.


Индивидуальная эсхатология: промежуточное состояние

Иисус мало говорит о судьбе отдельных людей — разве что о месте, приготовленном им в эсхатологическом Царстве Божьем. Во всем Новом Завете прослеживается четкое разграничение между адом как неким «промежуточным положением» и геенной как местом бесповоротного осуждения. Ад, или гадес, — греческий эквивалент ветхозаветного слова «шеол». В Ветхом Завете говорится, что в момент смерти человеческое существование не заканчивается. Человек продолжает существовать в ином мире. В Ветхом Завете не сказано, что' души или духи спускаются в шеол; люди продолжают существовать как «тени» (r'pa'im). Эти r'pa'im — «слабые теневые подобия живых, утратившие жизненность и силы» (см. Пс. 87:12; Пр. 2:18; 9:18; 21:16; Иов 26:6; Ис. 14:9). Это «не мертвые души, их жизнь весьма ограниченна».[583] Шеол, где собираются эти тени, описывается как подземный мир (Пс. 85:13; Пр. 15:24; Иез. 26:20), царство тьмы (Иов 10:22), земля забвения (Пс. 87:13; 93:17; 113:25). Здесь мертвые, разделившись на племена (Иез. 32:17–32), встречают умирающих (Ис. 14:9–10). Шеол — не столько конкретное место, сколько состояние умерших. Это не небытие, но и не жизнь, так как жизнь возможна только в присутствии Бога (Пс. 15:10–11). Шеол — это ветхозаветный образ, означающий, что со смертью существование человека не заканчивается.

В Ветхом Завете есть несколько намеков на то, что смерть не способна уничтожить общение людей с Богом. Так как Бог — живой Господь всего, Он не покинет Свой народ в шеоле, неясно, как он это сделает, но они снова смогут наслаждаться общением с Ним (Пс. 15:9–11; 48:16; 72:24; Иов 19:25–26).[584] В этих отрывках нет четко сформулированного учения о промежуточном состоянии блаженных, но только его зачатки. Авторы псалмов не могли представить себе, что общение с Богом может быть прервано, даже смертью.

Шеол в Ветхом Завете — не место наказания. Судьба праведников и неправедных одинакова. В иудаизме возникает другое учение о шеоле как месте благословения для праведных, но страданий — для грешников (Ен. 22 — 23; 3 Езд. 7:75–98).

Иисус почти ничего не говорит об аде. Это слово употребляется лишь несколько раз (Мф. 11:23 = Лк. 10:15; Мф. 16:18) как широкоизвестное понятие. В одной притче Иисус обращается к распространенному среди Его современников представлению об аде, чтобы показать, какая опасность ждет людей, не желающих слушать Слово Божье. Часто притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31) воспринималась как дидактический фрагмент, призванный подробно описать состояние умерших. Но это очень сложный момент, потому что если это дидактический фрагмент, то, чему он учит, кажется несовместимым со всем остальным в учении Иисуса; имеется в виду мысль, что богатый заслуживает ада, а бедность сама по себе вознаграждается раем.[585] Эта притча — не комментарий к социальной жизни современников и не учение о жизни после смерти. На самом деле эта притча — не о богаче и Лазаре, а о пяти братьях. Иисус использовал фольклорный материал того времени, чтобы объяснить простую истину: если люди не слушают Слова Божьего, то и такое чудо, как воскресение, не убедит их.[586]

Только в одном высказывании Иисус проливает луч света на судьбу праведников. Умирающему разбойнику, который поверил в Него, Он обещает: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Из этого утверждения явно следует, что душа или дух умирающего вместе с Иисусом попадет в присутствие Бога. «Рай», т.е. парк или сад, — слово, которым в Септуагинте обозначен Едем (Иез. 28:13; 31:8), иногда оно используется по отношению к мессианской эпохе, когда будет восстановлены условия жизни в Едеме (Иез. 36:35; Ис. 51:3). В литературе, написанной в период между двумя заветами, это слово обозначает мессианский век благословений (Зав. Лев. 18:10 и далее; Зав. Дан. 5:12; 3 Езд. 7:36; 8:52; Апок. Вар. 51:11). В этой литературе развивается также мысль, что мертвые святые испытают блаженство в Едемском саду (Ен. 60:7,23; 61:12). В Новом Завете это слово встречается только трижды — у Луки, во 2 Кор. 12:4 и в Отк. 2:7, — где просто означает место пребывания Бога. Мы вынуждены заключить, что Иисус не дает нам никакой информации о состоянии мертвых грешников, только утверждает, что мертвые праведники — с Богом.


Воскресение

Понятно, что индивидуальная судьба рассматривается в свете идеи телесного воскресения. Иисус несколько раз воскрешал людей из мертвых. Это — не разрозненные чудеса, но знамения мессианского века.[587] Очевидно, что Иисус разделял распространенное иудейское представление о воскресении. В Ветхом Завете намек на воскресение есть в Ис. 26:19, а в Дан. 12:2 о нем сказано определеннее. В иудаизме не существовало ортодоксальной эсхатологии и в литературе отражено великое множество взглядов, но обычно иудеи верили в воскресение,[588] за исключением отрицавших его саддукеев. Именно поэтому они задают свой коварный вопрос о женщине, у которой было семь мужей (Мк. 12:18–23). Иисус отвечает, что после воскресения жизнь станет иной: люди будут бессмертны и не будут больше нуждаться в различиях пола. Обратите внимание: Иисус не говорит, что люди станут ангелами, — только, что они будут подобны ангелам в своем бессмертии (Мк. 12:25). Лука добавляет, что после воскресения люди войдут в жизнь Века Грядущего, т.е. Царство Божье. Еще одна беглая ссылка на воскресение есть в Лк. 14:14: «Воздастся тебе в воскресение праведных».[589]


Геенна

В Новом Завете словом Gehenna обозначено место окончательного наказания грешников. Оно происходит от еврейского ge hinnom. Так называлась долина к югу от Иерусалима, где приносили жертвы Молоху во времена Ахаза и Манассии (4 Цар. 16:3; 21:6). В Иер. 7:32; 19:6 провозглашается суд над этой зловещей долиной, вот почему в апокалиптической литературе геенна стала приравниваться к месту, куда попадут осужденные на страшном суде.[590] В синоптических евангелиях геенна — место вечных мук в неугасимом огне (Мк. 9:43,48). В то время как тело человека лежит в могиле, душа его может быть ввергнута в ад (Мф. 10:28). Геенна изображается как огненная пропасть (Мк. 9:43), пылающая печь (Мф. 13:42,50), неугасимый огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов (Мф. 25:41). Впечатляющих описаний адских мук, которые часто встречаются в апокалиптической литературе, в евангелиях практически нет.

С другой стороны, окончательная кара, которая постигнет грешников, изображается также как внешняя тьма (Мф. 8:12; 22:13; 25:30). Это значит, что и огонь, и тьма — метафоры для описания неописуемого. «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). «Истинно говорю вам: не знаю вас» (Мф. 25:12). Изгнание из присутствия Бога, лишение благословений — вот в чем сущность ада.


Взгляд Иисуса на будущее: источники

По большей части эсхатология Иисуса, как она изложена в синоптических евангелиях, связана с событиями грядущего эсхатологического Царства Божьего. Эсхатологические идеи и намеки рассыпаны по всему Его учению. В евангелиях есть две эсхатологических речи: отрывок у Луки (Лк. 17:22–37), когда Иисус отвечает на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства, и проповедь на горе Елеонской (Мк. 13; Мф. 24; Лк. 21). Много эсхатологического материала и у Матфея, причем частично с параллелями у Луки (Мф. 24:27–51), но три эсхатологические притчи (Мф. 25) есть только в евангелии от Матфея.

То, что даже речь на горе Елеонской не представляет собой одну цельную проповедь Иисуса, видно из двух моментов. Мы не имеем в виду, что Иисус не произносил эсхатологической речи на Елеонской горе; Он почти несомненно произнес ее. Но три рассказа об этой проповеди, в той форме, в которой они дошли до нас, явно представляют собой результат редакторской работы евангелистов, опиравшихся на доступное им предание.[591] В подтверждение этого укажем, что Мк. 13:9–12 не воспроизводится в Мф. 24, но зато присутствует в миссионерской речи перед апостолами в Мф. 10:17–21. Также краткий фрагмент в Мф. 24:26–28 представляется отрывком из рукописи Q и повторяется в Лк. 17:23–24.

Есть и еще один момент, который усугубляет означенную проблему. Согласно Мк. 13:4, ученики задают Иисусу два вопроса в одном: когда будет разрушен храм (Мк. 13:1–2), и какие знамения будут означать, что «все сие должно совершиться»? Без сомнений, ученики считали, что разрушение храма будет одним из событий, сопровождающих последние времена и пришествие эсхатологического Царства Божьего. Матфей передает вопрос учеников как относящийся сразу к двум событиям: «Скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24:3). Проблема вот в чем: ожидал ли Иисус, подобно Его ученикам, что разрушение храма и конец света произойдут в ближайшем будущем?

Проблема становится еще более запутанной, так как эти два события кажутся неразрывно связанными друг с другом во всех трех повествованиях, хотя Матфей уделяет больше внимания эсхатологическому аспекту, а Лука — историческому. Во всех трех евангелиях говорится о пришествии Сына Человеческого на облаках в могуществе и великой славе (Мк. 13:26 и параллельные места) и о том, что Он соберет Свой народ в эсхатологическое Царство (Мк. 13:27; Лука это опускает). Можно обоснованно предположить, что «великая скорбь» (Мк. 13:19 и параллельные) — это «время тяжкое», о котором говорится в Ветхом Завете (Иер. 30:7; Дан. 12:1). Сложнее определить, что такое «мерзость запустения» (Мк. 13:14). Слово, которое переводится как «мерзость» (bdelygma), используется в Ветхом Завете по отношению к идолопоклонству. Эта фраза в Дан. 11:31 обозначает осквернение жертвенника представителем Антиоха Епифана в 167 г. до Р.Х.[592] Используется эта фраза и в Дан. 12:11, где, скорее всего, относится к эсхатологическому антихристу.[593] Обычно считают, что и в речи на горе Елеонской его следует понимать как ссылку на антихриста.[594]

Бисли–Мюррей утверждает, что эта фраза обозначает осквернение святых пределов римскими армиями с их языческими эмблемами.[595] В любом случае, некоторые из увещеваний больше соответствуют исторической, чем эсхатологической ситуации. Призыв бежать в горы, торопиться, уповать, чтобы все это случилось не зимой, когда дороги затоплены, можно увязать с историческим контекстом, но отнести их ко всемирной великой скорби во времена правления эсхатологического антихриста, наверное, затруднительно.

Самая большая проблема заключается в том, что если у Марка и Матфея «мерзость запустения» прежде всего эсхатологична, у Луки она превращается в «Иерусалим, окруженный войсками» (Лк. 21:20).

Разрешить явные противоречия между рассказами Марка, Матфея и Луки пытались по–разному. Многие консервативные толкователи склонны верить повествованию Луки и рассматривать Матфея и Марка в свете Луки. Великая скорбь и мерзость запустения трактуются ими исторически как осада Иерусалима и разрушение храма Титом в 66 — 70 гг. по P. X.[596] Сложность здесь заключается в том, что парусил произойдет немедленно «после скорби дней тех» (Мф. 24:29). Это значит, что скорбь и мерзость запустения относятся к эсхатологическому периоду последних времен.

Другое решение проблемы заключается в том, что Марк и Матфей точно записывают слова Иисуса, в то время как Лука истолковывает их в свете более поздних исторических событий. Учение Иисуса было в первую очередь эсхатологическим; но когда произошло разрушение Иерусалима, Лука, который писал евангелие после этого события, истолковал учение Иисуса как относящееся к истории.[597] Однако нет никаких свидетельств того, что Евангелие от Луки было написано после 70 г. по Р.Х.; скорее всего, это произошло раньше, в конце пятидесятых или в начале шестидесятых годов.[598]

Некоторые толкователи считают, что в евангелиях зафиксированы две разные речи, которые были произнесены в разное время; эти два пророчества сходны по строению, но одно относится к непосредственному историческому будущему, а другое — к эсхатологическому свершению.[599] Но строение повествования во всех трех евангелиях настолько похоже, что это маловероятно.

Есть и еще один вариант решения. Мы уже обратили внимание, что Иисус отвечает здесь на два вопроса: когда будет разрушен храм и каковы будут признаки парусии Иисуса и конца времен (Мк. 13:4; Мф. 24:3)? Мы видели также, что в рассказе Марка присутствуют как исторические, так и эсхатологические моменты. Мы вынуждены прийти к выводу, что, несмотря на исчерпывающие труды критиков форм, мы не можем восстановить предание и воссоздать ipsissima verba Иисуса. Однако, если рассматривать Его учение в целом, ясно одно: Иисус говорил как о падении Иерусалима, так и о Своей эсхатологической парусии. Крэнфилд предполагает, что в представлении Самого Иисуса история и эсхатология смешивались и окончательные эсхатологические события рассматривались Им через «призму» исторических.[600] Мы попытались применить этот тезис к изучению ветхозаветных пророчеств и обнаружили, что подобный взгляд на будущее — один из неотъемлемых элементов пророческой перспективы. У Амоса день Господа — это и историческое (Ам. 5:18–20), и эсхатологическое событие (Ам. 7:4; 8:8–9; 9:5). Исайя описывает историческое вторжение Вавилона так, словно это эсхатологический день Господа (Ис. 13). Софония пишет о дне Господа (Соф. 1:7,14) как об историческом бедствии, причиненном безымянным врагом (Соф. 1:10–12,16–17; 2:5–15); но ему же этот день видится всемирной катастрофой, когда все живое будет сметено с лица земли (Соф. 1:2–3) и ничего не останется (Соф. 1:18).[601] Такой взгляд на будущее предполагает, что «исторические кризисы предвещают эсхатологические. Божественный суд, проявившийся в истории, — это, если можно так выразиться, репетиции последнего суда, а неоднократные воплощения антихриста предвещают последнее бунтарское усилие дьявола перед концом века сего».[602]


Взгляд Иисуса на будущее: исторический

В евангелиях рассказывается, что Иисус предсказывал некоторые события исторического будущего. Мы уже видели, что Иисус предвещал Божью кару, которая постигнет Израиль за духовную черствость. Этот суд будет как историческим, так и эсхатологическим. (См. выше, с. 104.) Суд постигнет Иерусалим и его обитателей (Лк. 13:34 и далее = Мф. 23:37–39; Лк. 19:41–44; 23:27–31). Храм разрушат и сровняют с землей (Мк. 13:1–2). Греховное поколение будет наказано (Мф. 11:16–19; Лк. 13:1–5). Израиль лишится Царства Божьего, которое будет отдано другому народу. В притче о злых виноградарях Иисус учит, что, так как Израиль не принял пророков и даже собственного Сына Божьего, Бог будет судить Израиль, «предаст смерти виноградарей, и отдаст виноградник другим» (Мк. 12:9). По поводу толкования этой притчи ведутся отчаянные споры. Многие критики считают, что это — аллегория, созданная церковью.[603] Иеремиас настаивает на том, что притча в ее настоящем виде не может быть подлинной, так как содержит аллегорические детали. Первоначально притча имела только одно значение: объясняла служение Иисуса бедным. Вожди отвергли проповедь Иисуса о Царстве, а бедняки приняли ее.[604] Однако Хантер замечает, что это «прекрасный пример того, как доктрина может ввести в заблуждение хорошего толкователя».[605] Более того, эта притча — не чистая аллегория.[606] Подробности — неотъемлемые части истории. Тема притчи — некое несомненное высказывание Q, отраженное в Лк. 11:49–51 = Мф. 23:34–35, где Иисус говорит об убийстве пророков и суде Бога над теперешним поколением. В притче о злых виноградарях добавляется только то, что Сын Божий тоже будет убит, а Царство — отдано «другим». Марк не говорит, кто такие эти «другие». Но из притчи ясно, что, поскольку Израиль, представленный своими религиозными вождями, отверг предложенное Богом Царство, Бог отвергает народ Израиля и его место как народа Божьего займут «другие»; как мы уже говорили выше,[607] Иисус считал Своих учеников истинным Израилем, потому что они приняли предложенное Богом Царство, так что «другие» — это, скорее всего, круг учеников Иисуса. Матфей говорит об этом подробнее, добавляя: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43).[608]

Иисус предвидел время, когда Его ученики будут проповедовать Царство за пределами Палестины. В Мф. 10 и Мк. 6 (см. также Лк. 9:1–6) говорится о будущей миссии двенадцати апостолов, которая касается «погибших овец дома Израилева» (Мф. 10:6). Иисус настоятельно увещевает учеников не ходить к язычникам. Но Матфей вставляет в повествование отрывок из речи на горе Елеонской, взятый у Марка (Мк. 13:9–13), где предвосхищаются проповеди язычникам. Посланцы Иисуса попадут из–за Него на судилища, их поведут к правителям и царям (Мф. 10:17 = Мк. 13:9 = Лк. 21:12). В данном контексте Марк говорит: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк. 13:10). Матфей включает эту мысль в свой рассказ о речи на горе Елеонской в более развернутом виде: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Это не следует толковать как пророчество о всемирном благовестии церкви; но здесь явно говорится о всемирной миссии учеников Иисуса.

Говоря об этой миссии, Матфей делает еще одно интересное замечание. У него есть непростые для понимания слова: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Швейцер, опираясь на этот стих, доказывает, что Иисус хотел, чтобы Его апостолы привели Израиль к великому движению покаяния, в результате чего эсхатологическое Царство должно было настать еще до завершения ими миссии.[609] В этом толковании не учитывается, что вся глава в целом очень сложная. Это высказывание явно не относится к непосредственной будущей миссии двенадцати апостолов в мире. Здесь имеется в виду только, что миссия учеников Иисуса в Израиле будет продолжаться, пока не придет Сын Человеческий, т.е. Бог не покинул Израиль, несмотря на его слепоту. Новый народ Божий будет заботиться об Израиле до самого конца.

В евангелиях есть и другие указания на то, что Иисус предвидел не только благовестив язычникам, но и окончательное спасение Израиля. Плача над Иерусалимом, который ожидала неизбежная Божья кара, Он говорит: «Благословен Грядый во имя Господне!» (Мф. 23:39). Это высказывание относится к будущему покаянию Израиля, так что, когда в последние времена Он придет, неся Божий суд и окончательное искупление,[610] раскаявшийся Израиль будет ждать Его.

Похожая идея отражена в высказывании, которое Лука включает в свой вариант речи на горе Елеонской. После слов о разрушении Иерусалима и рассеянии народа Лука добавляет: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21:24). Здесь Иисус явно предвосхищает время между падением Иерусалима и парусией, которое Он называет «временами язычников».[611] Более того, это высказывание может означать также, что Израиль снова будет владеть Иерусалимом, когда «времена язычников» пройдут.[612]

Из отрывков, которые мы только что рассмотрели, становится ясно, что Иисус видел исторический суд над Израилем, разрушение храма, рассеяние иудейского народа, служение Своих учеников язычникам и Израилю и, вероятно, окончательное покаяние Израиля в неопределенной исторической перспективе. Это подтверждается также текстом речи на Елеонской горе в Мк. 13. Первая часть речи состоит из двух разделов: знамения конца (Мк. 13:5–23) и последние события (Мк. 13:24–27). К числу знамений относятся лжепророки, бедствия, гонения, всемирная евангелизация, мерзость запустения и великая скорбь. Ученики спросили: «Какой признак, когда все сие должно совершиться?» (Мк. 13:4). Матфей понял это как «признак Твоего пришествия» (Мф. 24:3). Иудейские апокалиптики очень часто писали о знамениях, свидетельствующих о неизбежности конца века сего. В 3 Ездры написано: «О знамениях… Внезапно воссияет среди ночи солнце и луна трижды в день; и с дерева будет капать кровь, камень даст голос свой… Море Содомское извергнет рыб…

Часто будет посылаем с неба огонь; дикие звери переменят места свои, и нечистые женщины будут рождать чудовищ. Сладкие воды сделаются солеными, и все друзья ополчатся друг против друга; тогда скроется ум, и разум удалится в свое хранилище» (3 Езд. 5:1 и далее).[613] В апокалипсисах обычно говорилось, что в конце зло, правящее этим веком, станет настолько сильным, что воцарится сплошной хаос, как в отношениях между людьми, так и в природе. Когда зло так усилится, что не станет мочи, Бог вмешается и установит Свое Царство.[614] Но не об этом идет речь в проповеди на горе Елеонской. Несчастья, которые описывает Иисус, — это не признаки приближения конца. Фактически, Он открыто говорит, что когда эти «знамения» появятся, «[это] еще не конец» (Мк. 13:7). Эти знамения говорят не о наступлении конца века сего, но о том, что конец откладывается. Крэнфилд предполагает, что такова основная тема речи на Елеонской горе: «Это еще не конец».[615] Вероятно, самый важный стих речи: «Это начало болезней» (Мк. 13:8). Слово, которое переводится как «болезни» (odines), означает «страдания», и в Ветхом Завете оно используется в значении «родовые схватки» (Ис. 26:17). В Ветхом Завете говорится о рождении народа как о периоде мучений (Ис. 66:8; Иер. 22:23; Ос. 13:13; Мих. 4:9 и далее), и на основании этих стихов в иудаизме сложилось представление, что мессианское Царство возникнет после периода страданий, которые назывались мессианскими, или «родовыми схватками Мессии».[616] Это не страдания Мессии, но схватки рождения мессианского века.[617] Об этих родовых схватках явно говорится в Мк. 13:19–20: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения… даже доныне, и не будет. И если бы Господь не сократил тех дней, то не спаслась бы никакая плоть». Это прямая отсылка к периоду великой скорби в Дан. 12:1. Войны и гонения этого времени — только начало страданий, которые будут непосредственно предшествовать концу.

Тема речи на Елеонской горе отличается от темы апокалипсисов. Эта тема — противопоставление этого века и Царства Божьего и конфликт между ними. Бог не позволил злу царствовать над этим веком. «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк. 13:10). Но Евангелие не покорит мир и не подчинит себе все народы. Ненависть, распри и войны продолжатся, пока не придет Сын Человеческий. Более того, этот век будет враждебен по отношению к Благой Вести, и ее глашатаев будут преследовать.

Здесь через учение Иисуса проходит мрачная нота. Он не раз говорил: чтобы стать Его учеником, нужно быть готовым принять свой крест (Мк. 8:34 и параллельные места; Мф. 10:38 = Лк. 14:27). В Мф. 10:38 говорится о том, как мир примет миссию учеников. Отклик не обязательно будет теплым. Их будут избивать, судить и приговаривать к смерти; правители и цари будут против них (Мф. 10:17–21). Ученикам Иисуса следует приготовиться к гонениям, страданиям и мученичеству. Терпеть придется «до конца» (eis telos, Мф. 10:22; Мк. 13:13), что вполне может означать «до смерти». Крест — это не бремя; это — орудие казни. Принять свой крест значит быть готовым пойти, подобно Иисусу, на мученическую смерть. Связь между страданиями и принадлежностью к обществу Сына Человеческого не случайна, это самая суть данного общества. Оно возникло в результате повиновения призыву отвергнутого Мессии и вследствие Его жертвенной смерти. «Бунт мира против Бога проявился в убийстве Его Сына; общество, созданное Им, должно тоже вызывать враждебность».[618] С точки зрения конфликта между миром и Царством Божьим физическая гибель не имеет значения. У Луки говорится: «Некоторых из вас умертвят… но и волос с головы вашей не пропадет. Терпением вашим спасайте души ваши» (Лк. 21:16–19).

Если посмотреть под таким углом зрения, то ужасные преследования и родовые схватки «великой скорби» (Мф. 24:21) соответствуют взаимоотношениям церкви и мира в этом веке. Иисус согласен с апокалиптиками: этим веком будет править зло, которое Царство Божье уничтожит только в Грядущем Веке. Но Бог не оставил этот век во власти зла. Сын Божий принес в историю жизнь и силу Царства Божьего. Ученикам Иисуса доверено провозглашать его всему миру. Однако успех их миссии не будет ничем не омраченным. Они на самом деле принесут Благую Весть в мир, но это произойдет в контексте той самой борьбы с силами зла этого века, в результате которой Иисус был осужден на смерть. В конце времен ненависть этого века к Божьему Евангелию выразится в последнем отчаянном преследовании, которое обрушится на церковь. Новым окажутся только размах и сила. В конце настанет Божье Царство, и народ Его будет отмщен.[619]


Пришествие Царства

Конец этого века и пришествие Царства кратко описаны в Мк. 13:24. Во–первых, Иисус говорит о космической катастрофе: померкнут солнце и луна, будут падать звезды, и силы небесные поколеблются. Это — поэтический язык, который следует толковать в контексте Ветхого Завета. Мы тщательно изучили этот язык и пришли к выводу, что он поэтичен и не должен восприниматься строго буквально, но в то же время здесь описываются конкретные космические явления.[620] Мы согласны с Бисли–Мюрреем: «Поэтический язык не нужно путать с аллегорическим… Когда на сцену выходит Бог–Спаситель, вселенная бледнеет перед Ним».[621] Все вышеперечисленное не обязательно означает конец вселенной; мы знаем, что в других местах в похожих выражениях описывается суд Божий над грешным миром, разделившим судьбу человечества после грехопадения, в результате чего из руин сможет родиться новый мир.[622]

В речи на горе Елеонской пришествие Царства Божьего описано в контексте возвращения Сына Человеческого. Люди увидят «Сына Человеческого, грядущего на облаках» (Мк. 13:26). Это выражение непосредственно вторит Дан. 7:13, где как бы Сын Человеческий с облаками небесными приходит к Ветхому Днями, чтобы принять вечное Царство. Та же самая истина отражена в следующем отрывке у Луки: «Ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк. 17:24). Некоторые из современных ученых попытались доказать, что данные высказывания не имеют футуристического эсхатологического значения. Ч.Х.Додд считает такой апокалиптический язык символическим обозначением нарушения земного порядка и его изменения. «День Сына Человеческого — это факт вне времени».[623] Т.Ф.Глэссон[624] утверждает, что Иисус ничего не говорил о парусии и надежда на нее возникла в церкви в середине I века, в то время как Дж. А. Т.Робинсон[625] истолковывает высказывания о парусии следующим образом: отмщение Иисуса будет состоять в том, что Он попадет в присутствие Своего Отца. Те, кто так считает, опираются на слова в Дан. 7:13, что «как бы Сын человеческий» приходит к Отцу, а не на землю; речь идет о восстановлении справедливости, а не о«втором пришествии» на землю. Однако в Дан. 7 сказано также, что сначала Сын Человеческий приходит к Отцу для получения Царства, но потом это Царство дается святым на земле, из чего явно следует, что Сын Человеческий приносит его им как их представитель. «В Дан. 7:22 ясно сказано, что Ветхий Днями пришел, т.е. на землю, для суда и избавления».[626]

Невозможно представить себе это событие визуально, но идея понятна. Иисус уже вознесся на небеса; облака Его парусии явят Его до сих пор скрытую славу, которая представляет собой славу Бога, Шехину; Иисус — бессмертный Сын Божий, обладающий величием и могуществом Бога.[627] Основная богословская идея здесь состоит в том, что грядущее Царство Божье в своем эсхатологическом значении — исключительное деяние Бога. История этого века будет полна конфликтов, войн, ненависти и гонений; только парусия Христа как деяние Божье может привести к установлению Царства.[628]

Чрезвычайно интересно, что в речи на Елеонской горе практически ничего не говорится о природе Царства. Мы уже обратили внимание на то, что пророки описывают мессианское Царство по–разному. Иногда иудейские апокалиптики рассказывали о Царстве в совершенно земных выражениях, иногда — в трансцендентальных.[629] Иногда иудеи сочетали то и другое, говоря сначала о временном земном царстве,[630] а потом — о Царстве вечном. В позднем иудаизме это временное царство описывалось как «дни Мессии» в отличие от вечного Грядущего Века.[631] В Откровении Иоанна предсказывается временное тысячелетнее царство (Отк. 20:1–5). Американские евангельские христиане уделяют этому учению о тысячелетнем царстве неоправданно большое внимание. Однако в синоптических евангелиях ничего не говорится о природе Царства, которого ждал Иисус. Понятно одно: Он не учил, что перед установлением Века Грядущего будет еще какое–то временное земное царство. Даже если Он так и думал, это земное царство не имело для Него значения. И понятно почему. Как пишет Кюммель, Иисуса волновало исполнение эсхатологического обетования, но Он не собирался давать апокалиптических инструкций.[632] Проповедь Иисуса была призвана показать людям, как важно признать всевышнюю власть Бога, чтобы они могли жить в Веке Грядущем.[633]

Говоря о последних временах, Иисус все время использует символы.[634] Бог — это Царь, по правую руку Которого сидит Сын Человеческий (Мк. 14:62), Его сопровождают в новом мире двенадцать апостолов (Мф. 19:28) и окружают святые ангелы (Мк. 8:38). Как Пастырь добрый, Он питает очищенное стадо (Мк. 14:28; Мф. 25:32 и далее). Произошел суд над живыми и мертвыми (Мф. 12:41 и далее), грешники и праведники отделены друг от друга (Мф. 13:30,48). Сатана и его ангелы брошены в неугасимый огонь (Мф. 25:41); смерти больше не существует (Лк. 20:36). Чистые сердцем видят Бога (Мф. 5:8); они получили новые имена (Мф. 5:9), стали бессмертны (Мк. 12:25) и обладают вечной жизнью (Мк. 9:43); они живут для Бога (Лк. 20:38). Бог вознаграждает праведных (Лк. 14:14) наградой благословенной (Мф. 5:12); им отдано небесное сокровище (Мф. 6:20). Урожай собран (Мф. 13:30), брак состоялся (Мк. 2:19), язычники приходят, чтобы насладиться пиром вместе с патриархами (Мф. 8:11) за столом Сына Человеческого (Лк. 22:29). Вместе с ними Он пьет вино Царства Божьего (Мк. 14:25), общение Бога и человечества, нарушенное в результате грехопадения, восстановлено.

В проповеди на Елеонской горе подчеркивается, что избранные соберутся со всех четырех сторон земли (Мк. 13:27). Совершится это благодаря ангелам. Мы опять же не можем зрительно представить себе это событие. Нам кажется, что Павел имеет в виду именно его, описывая «восхищение» святых, когда мертвые во Христе восстанут из могил, а живые святые будут восхищены (rapiemur) на небеса, где встретят возвращающегося Христа (1 Фес. 4:17). Хотя в проповеди на Елеонской горе ничего об этом не говорится, мы должны предположить, что именно в это время происходит воскресение мертвых.[635]


Суд

Иисус, судя по Евангелию от Матфея, часто говорил о суде. Синедриону Он заявил, что будет эсхатологическим судьей (Мк. 14:62). Часто Он вскользь упоминал о дне суда (Мф. 10:15; 11:22,24; 12:36,41,43; 23:33) и разделении грешников и праведников в последние времена (Мф. 13:41,49). Но о природе этого суда, за исключением притчи о суде, Он говорит мало. Невозможно восстановить эсхатологическую схему учения Иисуса. Его беспокоит несомненность будущего и влияние будущего на настоящее, а не апокалиптические схемы.

Единственный обширный отрывок, посвященный теме суда, — это притча об овцах и козлах в Мф. 25:31–46. Сын Человеческий воссядет на престоле в славе Своей, чтобы судить народы. Судить Он их будет на основании приема, оказанного народами «братьям» Иисуса (Мф. 25:40). Это не дидактическая эсхатология, а драматическая притча. Ей давали два совершенно разных истолкования. Более распространенная версия — многие спасутся добрыми делами. Те, кто из человеческого сострадания кормит голодных, одевает нагих, посещает больных и заключенных, — «христиане, сами этого не осознающие». «Братья» Иисуса — это все нуждающиеся. Тот, кто из любви помогает страдающим, любит Христа; и даже если он никогда о Нем не слышал, в день суда он получит жизнь вечную в награду за свои добрые дела.

Совсем иное толкование предлагают диспенсационалисты. «Братья» Иисуса — это верные иудеи, которые в период великой скорби будут ходить среди народов, провозглашая «Благую Весть о Царстве». В ранней диспенсационалистской литературе задача суда — определить, какие народы попадут в тысячелетнее царство, а какие — нет, в зависимости от их обращения с верными иудеями. В работах, появившихся в последние годы, ученые в основном придерживаются того же мнения, но допускают, что задача суда — это в первую очередь спасение или осуждение, как ясно из Мф. 25:46.[636]

Ключ к пониманию этой притчи — «братья» Иисуса, и мы можем обоснованно утверждать, что знаем, кто это. Сам Иисус говорил, что Его братья и сестры — те, кто исполняет волю Отца, Его ученики (Мф. 12:50). Иисус рассказывает притчу о разделении овец и козлов, чтобы показать ученикам: у них есть миссия по отношению к народам мира. Судьба людей зависит от того, как они будут обращаться с представителями Иисуса, Его братьями и сестрами. Они станут странствующими проповедниками, находя кров и пищу у тех, кто их примет (Мф. 10:8–11). Они будут подвергаться гонениям, их будут бросать в темницы (Мф. 10:17–18). Тот, кто примет этих проповедников и будет хорошо с ними обращаться, на самом деле примет Христа. «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10:40). Тот же, кто отвергнет этих проповедников и будет плохо с ними обращаться, отвергнет послание, т.е. отвергнет Христа. Таких людей ждет суд(Мф. 10:14–15). Судьба народов зависит от того, как они отреагируют на слова представителей Иисуса.[637] Это не эсхатологическая программа, а притча практической направленности о человеческой судьбе.


Время Царства

Самая сложная проблема, связанная с отношением Иисуса к будущему, касается сроков пришествия Царства. Сложность заключается в том, что в синоптических евангелиях встречается три разных типа высказываний о будущем.


Немедленное будущее

Три из высказываний Иисуса заставляют нас думать, что Иисус ожидал пришествия эсхатологического Царства в непосредственном будущем. Посылая апостолов проповедовать в Галилее, среди прочего Он говорит: «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Как мы уже видели, Швейцер на основании этих слов считает, что Иисус ожидал пришествия Царства еще до того, как апостолы выполнят свою миссию в Галилее, т.е. в ближайшие несколько дней. Мы уже останавливались на этом стихе и обнаружили, что он относится к неопределенному будущему, когда апостолы будут выполнять аналогичную миссию по отношению не только к Израилю, но и к язычникам. (См. выше, с. 222.)

Второе подобное высказывание зафиксировано перед самым преображением Иисуса. Когда Петр признает Иисуса Мессией, Иисус начинает рассказывать ученикам о Своей мессианской смерти и парусии. Сейчас Он должен подвергнуться унизительной смерти и страданиям, но то, как люди относятся к Нему сейчас, определяет их будущую судьбу (Мф. 9:38). Затем Иисус сказал: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1). Матфей передает эти слова так: «…как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. 16:28). У Луки же написано просто: «…как уже увидят Царствие Божие» (Лк. 9:27). Сразу же после этого описывается преображение.

Третье высказывание такого рода — часть речи на Елеонской горе. Марк, и ему вторят Матфей и Лука, пишет: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Мк. 13:30). На первый взгляд представляется, что в обоих случаях Иисус утверждает: эсхатологическое Царство настанет через поколение — не позже чем через тридцать лет, — когда некоторые из учеников будут еще живы.


Отсрочка

Эти отрывки уравновешиваются другими, в которых говорится скорее об отсроченном, чем о непосредственном будущем. Мы уже видели (см. выше, с. 223 и далее), что в проповеди на горе Елеонской Иисус описывал тревожные времена, полные войн и слухов о войне; когда многие будет претендовать на звание Мессии; «но [это] еще не конец» (Мк. 13:7). Фактически, сначала Благая Весть должна достигнуть всех народов (Мк. 13:10). Лука рассказывает притчу о знатном человеке, который отправился в дальнюю страну на царство, а потом вернулся, потому что люди «думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк. 19:11). На мысль об отсрочке нас наводят слова: «Придут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого, и не увидите» (Лк. 17:22). Ученики окажутся в трудной ситуации, потому что будут желать возвращения Иисуса как избавления, но не увидят его.

Об отсрочке говорится также в притче о несчастной вдове (Лк. 18:1–8). Те, кто верит в Бога, должны хранить стойкость и терпеливо молить Бога о воздаянии, даже если им покажется, что оно откладывается. В притчах, которые Матфей включает в проповедь на Елеонской горе, тоже звучит нота отсрочки. Жених задержался, и гости заснули (Мф. 25:5). Богач доверил своим слугам деньги, и не скоро вернулся спросить с них отчет (Мф. 25:19).


Неопределенность

Но самая впечатляющая тема, связанная со сроками Царства, — это неопределенность времени его прихода. Иисус просто заявляет, что не знает, когда настанет Царство (Мк. 13:32). «Смотрите, бодрствуйте, молитесь; ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк. 13:33). «Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома… чтобы, пришед внезапно, не нашел вас спящими. А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мк. 13:35–37).

Матфей добавляет данные из документа Q, подчеркивая неопределенность сроков и необходимость быть бдительным. Во времена Ноя потоп начался внезапно, и грешники погибли. «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24:42). Если бы хозяин знал, когда придет вор, он не заснул бы. «Потому и вы будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф. 24:44 = Лк. 12:40). Грешный слуга, который пользуется задержкой хозяина, чтобы третировать других слуг, будет захвачен врасплох. «Придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает» (Мф. 24:50 = Лк. 12:46). В притчах о задержавшихся женихе и богаче в Мф. 25 подчеркнуто звучит та же тема: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа» (Мф. 25:13).

Бодрствование — в данном случае не ясность сознания, но моральное качество, духовная готовность к возвращению Господа. «Будьте же и вы готовы» (Лк. 12:40). Незнание времени парусии должно побудить людей к духовной бдительности и готовности встретить Господа, когда бы Он ни пришел.


Суть проблемы

Кажется, что эти три типа высказываний противоречат друг другу, и многие комментаторы рассматривают их как взаимоисключающие. Превалирует тенденция считать подлинными высказывания о близости Царства, потому что церковь никогда не стала бы изобретать пророчеств, которые не исполнились. В самом деле, большинство европейских исследователей считает близость пришествия эсхатологического Царства центральным моментом учения Иисуса о нем. Когда парусии не произошло, церкви пришлось объяснять отсрочку; и это оказалось одним из определяющих факторов для развития христианского учения.[638] Фразы об отсрочке парусии следует понимать как изобретения церкви, а не слова Иисуса.

Другие пытаются примирить разногласия таким образом: Иисус считал, что Царство настанет скоро — при жизни поколения, — но только Бог знает точный день и час.[639] Третьи честно признают, что Иисус ошибся, когда ожидал скорого наступления Царства; но это — отражение Его человеческой природы при воплощении: Он, как и люди, не знал о будущем.[640] Кульман считает, что Иисус ошибался по поводу времени конца века сего, но эта ошибка не сказывается на сути Его учения о Царстве, потому что главное в нем — противостояние между тем, что уже свершилось, и тем, чего еще нет. Иисус не ошибался в том, что будущее Царство реально, хоть и неверно представлял Себе сроки. В самом деле, главное в учении о близости Царства — не хронология, но неизбежность будущего, которое влияет на настоящее.[641] Кюммель считает, что тема скорого пришествия Царства побуждает людей задуматься о «конце истории и свершении намеченного Богом замысла».[642] А.Н.Уайлдер истолковывает эсхатологический язык как мифологический, относящийся к неведомому будущему. Будущее неизвестно Иисусу, но Он, используя апокалиптические представления, выражает Свою уверенность в том, что окончательную судьбу людей будет решать Бог в Своем могуществе.[643]


Экзегетические соображения

Пока не установлено точно, относятся ли высказывания в Мк. 9:1 и Мк. 13:30 к парусии, или к пришествию Христа. Многие ученые считают, что образ Царства Божьего, грядущего в силе (Мк. 9:1 и параллельные), относится к преображению, которое само по себе предвещает парусию.[644] Ф.Ф.Брюс полагает, что исполнение слов в Мк. 9:1 произошло в Пятидесятницу. «Сошествие Духа и наступление Царства Божьего — два разных способа описать служение Иисуса; и то, и другое отчасти проявилось еще до Его смерти, но только после нее… царство придет во всем могуществе и Дух изольется во всей полноте».[645]

Важная экзегетическая проблема толкования Мк. 13:30 — антецедент «все это» (tauta panta). В предыдущем стихе Иисус говорит: «Так и когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко, при дверях» (Мк. 13:29). Tauta не может включать в себя саму парусию. Очевидно, бессмысленно было бы говорить: «Когда вы увидите, что Сын Человеческий идет, вы узнаете, что Он близко». Следовательно, слово tauta в Мк. 13:29 должно обозначать знамения конца, обрисованные в Мк. 13:5–23; и tauta в Мк. 13:29 — антецедент tauta panta, которые должны иметь место при жизни поколения. Иисус имеет в виду, что знамения, предвещающие конец, не обязательно относятся к далекому будущему; его слушатели сами могут оказаться их свидетелями.[646]

Другие ученые полагают, что слова «род сей» (genea) обозначают иудейский народ или же этих людей, т. е. неверующих.[647] На другую возможность указывает Эллис.[648] В кумранском комментарии к Аввакуму говорится, что последнее поколение будет жить долго и увидит все предсказанное пророками (1QpHab 7:2,7). Последнее поколение — то, к которому принадлежали кумраниты, оно живет в последний период истории, каким бы долгим он ни был. Однако решение Крэнфилда (изложенное в предыдущем параграфе) представляется самым правдоподобным.


Значение близости Царства

Мы приходим к выводу, что Иисус, может быть, и не ошибался, считая, что эсхатологическое Царство вскоре наступит. Он учит, что некоторые из учеников увидят великие проявления Царства Божьего и что уже нынешнее поколение увидит знамения его пришествия. Другие высказывания говорят об отсрочке Царства на неопределенное время. Главное здесь — неопределенность, в свете которой люди должны быть все время наготове. Так обычно смотрели на будущее ветхозаветные пророки. День Господень близок (Ис. 56:1; Соф. 1:14; Иоиль 3:14; Авд. 15); однако пророки писали о будущем. Они обладали способностью обозревать настоящее и будущее в неразрывной совокупности и неразрешимом противостоянии. «Противостояние между близостью и отсрочкой в ожидании последних времен свойственно всей библейской эсхатологии».[649] «Из одного высказывания следует, что конец близок, из следующего — что он еще далек».647[650]современной научной мысли это кажется непривычным, но, подвергая пророчества строгому критическому анализу, можно только разрушить их. Для того чтобы наша историческая методология соответствовали предмету исследования, нам следует попытаться воспринять образцы древней мысли в свойственном им измерении, а не подгонять их к современным аналитическим категориям. Общая идея синоптических евангелий ясна. Читатели не знают, когда наступит конец; они не могут сказать, произойдет ли это завтра, на следующей неделе или в следующем году; не могут они сказать и долго ли его ждать. Основная мысль такова: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа».


16. Евангелия от Матфея, Марка и Луки

Р.Т. Франс

Часть I этой книги озаглавлена «Синоптические евангелия». Однако ее содержание посвящено высказываниям и деяниям Иисуса, изложенным в этих евангелиях. Матфей, Марк и Лука упоминаются как авторы, передающие учение Иисуса, притом что об их личном конкретном вкладе в богословие Нового Завета вообще ничего не сообщается. Об отличительных особенностях авторов синоптических евангелий, связанных с акцентами или толкованиями, упоминается разве что вскользь. Поэтому было бы правильнее озаглавить часть I «Учение Иисуса».

Акценты в части I расставлены правильно. Матфей, Марк и Лука, без сомнения, хотели зафиксировать слова и дела Иисуса, и эти записи составляют основу всего богословия Нового Завета. Но последние исследования евангелий показали, что, не лишая учение Иисуса его основополагающего значения, в то же время можно выявить некие пасторские или богословские соображения, побуждающие каждого из евангелистов по–своему рассказывать об Иисусе. Матфей, Марк и Лука, так же как и Иоанн, не механически записывали предание, но представляли послание в свете своего собственного особого понимания Иисуса и особенностей разных церквей, в которых изначально составлялись евангелия. Мы прибегаем к ним прежде всего, желая узнать, что говорил и делал Иисус, но получаем эту информацию через их истолкование переданного им предания.

Итак, если мы особо рассматриваем новозаветное богословие в изложении Иоанна, Павла, автора Послания к евреям и других авторов Нового Завета, как это делается в остальной части книги, стоит также должным образом отметить вклад Матфея, Марка и Луки. Такова задача данной главы, хотя объем не позволяет нам рассмотреть тему в том же масштабе, в каком рассматривается участие других авторов Нового Завета.


Четыре евангелия

Примечательно, что мы располагаем четырьмя каноническими «жизнеописаниями Иисуса». В древней истории есть и другие личности, удостоившиеся нескольких жизнеописаний (например, весьма различающиеся между собой «биографии» Сократа у Платона и Ксенофонта), но четыре евангелия — уникальное литературное и историческое явление. Написанные на протяжении максимум нескольких десятилетий, они одновременно и взаимозависимы, и независимы друг от друга, что в течение столетий представлялось ученым загадкой. Это не единственные письменные рассказы об Иисусе, потому что в Лк. 1:1 говорится о «многих», пытавшихся создать подобные труды, и «евангелия» разного рода продолжали создаваться во II веке и т.д.[651] Но к середине II века было уже принято считать, что ни в одной из книг, кроме четырех евангелий, Матфея, Марка, Луки и Иоанна, нет авторитетного рассказа об Иисусе. Еще до конца этого века Ириней мог с уверенностью утверждать, что евангелий может быть ни больше и ни меньше, чем четыре, — как четыре стороны света.[652]

Некоторым христианам подобная множественность свидетельств об Иисусе представлялась способной не обогатить, а запутать, потому что возникали проблемы с согласованием по–разному изложенных конкретных событий и формулировок и даже общего впечатления от служения Иисуса, как оно было представлено в разных евангелиях (в особенности в свете заметных отличий между синоптическими евангелиями и Иоанном). Результатом этой путаницы стала попытка составить так называемые «согласования» евангелий, где все разногласия искоренялись и достигалось единообразие и сглаженность рассказа. Вскоре после 150 г. по Р.Х. сирийский апологетик Татиан написал свой Diatessaron («Четырехкратный»), а позже предпринимались и другие попытки такого рода.

Обычно подобные усилия были направлены на достижение не «гармонии», а унисона (если пользоваться музыкальной терминологией), чтобы все четверо участников играли по одним и тем же нотам. Подлинная же «гармония» достигается, когда четверо играют разные мелодии, сливающиеся в единое целое, которое богаче чистого унисона. Оставим музыкальные метафоры, но заметим: мы должны радоваться, что церковь приняла не единую «авторизованную биографию» Иисуса, но четыре канонических евангелия, взаимосвязанных, но различных, дополняющих друг друга в свидетельстве об Иисусе. Чтобы оправдать такое откровение, важно выслушать каждого свидетеля в отдельности и всех их вместе.

Мы не хотим сказать, что «гармонизировать» повествования евангелий не надо; это можно делать, если подойти к проблеме с должной литературной и исторической чуткостью, а не просто механически устранять все отличия в ущерб исторической вероятности. Любой исследователь древней истории обязан как можно реалистичнее объяснять разногласия источников — так и изучающий евангелия должен рассмотреть, каким образом могли возникнуть отличия в этих рассказах. Нет ничего дурного в том, чтобы попытаться по возможности восстановить исторические высказывания или события, о которых евангелисты отзываются по–разному, хоть иногда такое упражнение может обернуться признанием собственного невежества.

Для изучающего евангелия опасно, пусть и не осознанно, пытаться согласовать результат подобной гармонизации с авторитетом, высшим относительно канонических текстов, на основании которых он обнаруживается. Иногда возникает впечатление, что подлинный авторитет заключен в ipsissima verba Иисуса (предположительно, в их исходной форме на арамейском языке), а не в греческих словах, переданных, допустим, Матфеем, которые были только отправной точкой, чтобы восстановить ipsissima verba. И тогда то, что в рассказе Матфея является парафразой или толкованием (а любой перевод — это толкование!), надо осторожно убрать, чтобы услышать подлинные слова Иисуса.

Такое понимание задачи ученого может показаться оправданным тем, кто не верит в богодухновенность или канонический авторитет Писания. Если Матфей — просто человек, способный ошибаться (а может быть, и преследующий определенную цель при передаче слов Иисуса), мы правильно поступим, изъяв его личный вклад, чтобы услышать неискаженные слова Иисуса.

Но такой подход немыслим для тех, кто верит в богодухновенность Писания и воспринимает Матфея как автора книги Писания, в основе которой лежит не некое (не подлежащее восстановлению) предание, а откровение. Если Матфей перефразировал и толковал слова Иисуса, то это толкование обладает всей авторитетностью канонического Писания.[653] Его толкование, как и толкование других евангелистов и авторов новозаветных книг, — не просто средство, с помощью которого мы можем узнать о словах и деяниях Иисуса. Разные толкования четырех евангелистов, таким образом, представляют собой неотъемлемую часть библейского рассказа об учении Иисуса, и новозаветное богословие, которое игнорирует богословские воззрения Матфея, Марка, Луки и Иоанна, не может считаться полным.

Мы уже отмечали выше, что толкование играет в библейском откровении не менее важную роль, чем передача фактов. (См. выше, с. 37 и далее.) Мы заострили наши рассуждения об откровении через события, что явно относится к евангельским рассказам о событиях служения Иисуса. Но те же самые соображения относятся и к учению, так как учение Иисуса предстает в евангелиях в истолковании их авторов, которые соответствующим образом, с учетом своих конкретных обстоятельств, подбирали и систематизировали высказывания, сохранившиеся в памяти или донесенные преданием. На каком–то этапе слова Иисуса были переведены на греческий язык. Более того, сопоставление формулировок параллельных отрывков в синоптических евангелиях показывает, что даже переводы слов Иисуса на греческий язык не одинаковы. Тем, у кого это вызовет сожаления, не лишне вспомнить, что то же самое наблюдается при обращении новозаветных авторов, в том числе и евангелистов, к священным текстам Ветхого Завета. Например, в Мф. 2:6 слова из Мих. 5:2 существенно изменены, чтобы нам стало совершенно ясно: пророчество относится к обстоятельствам рождения Иисуса,[654] — и нас не должно удивлять, что тот же самый Матфей мог сформулировать высказывания Иисуса или расставить в них акценты так, чтобы его читатели обратили внимание на какой–то конкретный момент. Роль евангелистов как пастырей и проповедников, а не просто хронистов, признана всеми современными исследователями евангелий, что ни в коей мере не умаляет достоверности их повествований и не исключает их желания и способности предоставить нам исторические свидетельства о словах и делах Иисуса. (См. выше, с. 194 и далее, о природе евангелий, и главу 13 в целом о связи между историей и верой.)

Существует опасение, что если признать роль евангелистов как толкователей, т.е. признать отличия в их посланиях, то подлинного послания Иисуса будет не видно за барьером позднейших «богословских измышлений». Но если толкователь — автор богодухновенного Писания, желающий как можно понятнее и с учетом требований времени изложить суть учения Иисуса, такие страхи неоправданны. Иногда можно с большей или меньшей долей уверенности отделить толкование Матфея от более раннего предания, в том, что касается высказываний Иисуса. Но отличия в этом случае выявляются не между каноническим и неканоническим, истинным и ложным, а между двумя этапами откровения. И оба эти этапа — часть богословия Нового Завета.

Итак, в этой главе мы на время оставим учение Иисуса, чтобы сделать несколько замечаний о толковании этого учения Матфеем, Марком и Лукой. Рассматривая отдельные евангелия, мы вступаем в область так называемой «критики редакций», поэтому прежде чем обратиться к каждому из трех евангелий, следует кое–что сказать об это м направлении исследований.[655]

Немецкий термин Redaktionsgeschichte был создан для обозначения нового подхода к изучению евангелий, возникшего в 1960–е гг., в особенности — в школе Бультмана, и развившегося из Formgeschichte. (См. выше, с. 195 и далее, где говорится об эксцессах наиболее радикального ответвления критики форм.) В то время как критики форм старались распознать за евангелиями более ранние формы и исторические предания об Иисусе, критики редакций, основываясь на результатах первых, пытались исследовать, как эти более ранние предания были использованы евангелистами, чтобы выявить их конкретные интересы. При этом оба метода обычно выступали в сочетании друг с другом: задачей первого было тщательное рассмотрение, классификация и объяснение изменений, внесенных евангелистами в гипотетический более ранний источник, и формулировка каждого отдельного высказывания; второй изучал строение каждого евангелия в целом, с акцентом на том, что в него включено, а что опущено и как структурировано все евангелие.[656]

Оба метода не были чем–то новым. Задолго до того, как возник термин Redaktionsgeschichte, комментаторы обратили внимание на особые интересы евангелистов, такие как интерес Матфея к исполнению пророчества или внимание Луки к темам Святого Духа и молитвы.[657] Однако критики редакций усерднее искали отличительные особенности, стараясь подчеркнуть разногласия евангелий больше, чем это делали когда–либо прежде. Метод даже довели до абсурда, отыскивая глубокое богословское значение в каждом измененном союзе и каждой опущенной детали повествования. Но немало было и ценной работы, позволившей глубже осмыслить различия в посланиях Матфея, Марка и Луки.[658]

Определять критику редакций как «метод» было бы неверно. Его исходным материалом являются бросающиеся в глаза формальные отличия между параллельными отрывками в евангелиях, а также строение и содержание евангелий в целом; использование же этого исходного материала и значение, придаваемое разным типам свидетельств, у разных «критиков редакций» во многом отличаются. Жизненно важно, как сам критик понимает природу евангелий. Ученый, считающий евангелистов прежде всего творческими личностями и не слишком озабоченный фактической точностью, в большей степени будет приписывать содержание евангелий воображению их авторов, чем тот, кто верит в жесткий контроль предания относительно слов и деяний Иисуса и не придает особого значения творчеству евангелистов. Поэтому один ученый утверждает, что евангелист ввел принципиально новые идеи, а другой говорит просто о других акцентах или толкованиях. Но какими бы разнообразными ни были результаты, критика редакций представляет собой важное и здравое ответвление критики форм, ибо признает евангелистов христианскими мыслителями, позволяя им говорить о себе, а не просто рассматривает их как источник для выявления более раннего предания, рудник, в котором ищут полезные ископаемые.

За развитием критики редакций последовал новый этап, когда некоторые ученые, в особенности англоязычные, еще дальше продвинулись в исследовании особенностей каждого из евангелий, прибегнув к наработкам современного литературного критицизма.[659] Интересуясь больше не автором, а самим евангелием как литературным произведением, они сосредоточились на изучении драматического развития сюжета каждого евангелия, изобразительных приемов и назначения персонажей, собственно повествования и других литературных черт. В таких исследованиях каждое евангелие подчеркнуто рассматривается как единая «история» (ключевое слово на этом новом этапе евангельской критики), воздействующая на читателя за счет своего внутреннего развития, а не скрупулезного сопоставления с параллельными повествованиями. На этом новом этапе исследователи склонны меньше внимания уделять критике редакций (т.е. «редакторскому» воздействию автора на переданное ему предание) и больше — элементам «композиционным» (подборка и структурирование материала). В результате, не менее чем на предыдущем этапе критики редакций, упор делается на своеобразии каждого из евангелий.

Термин «критика редакций» в основном применяется по отношению к изучению синоптических евангелий. Отличия и богатый богословский вклад Евангелия от Иоанна признаны давно, и в части II этой книги оно рассматривается подробно. Индивидуальный же вклад каждого из трех синоптических евангелий, которые, напротив, сходны по общему строению и литературному характеру, ранее обычно не удостаивался адекватного внимания. Однако внимательное литературное исследование Матфея, Марка и Луки предоставляет возможность для детального сравнения, т.е. редакционно–критического изучения, которое в случае с Евангелием от Иоанна вряд ли доступно в той же мере. Конечно, всегда существует опасность излишне акцентировать различия, которые отчасти вызваны просто разнообразием литературных стилей и авторским предпочтением. Но в обращении евангелистов с преданием можно проследить определенные шаблоны, поэтому будет целесообразно изучить эти шаблоны на предмет скрытых за ними богословских и пасторских идей.[660]


Евангелие от Матфея[661]

Литература: G.Bornkamm, G. Berth, and H.J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia and London, 1963); W.D.Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1963); W.Trilling, Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthaus Evangeliums (Munich, 19643); G.Strecker, Der Weg der Gerecktigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthaus (Gottingen, 19713): J.D.Kingsbury, Matthew: Structure. Christology, Kingdom (Philadelphia, 1975); L.Goppelt, Theology of the NT (Grand Rapids, 1982), 2:211–35; G.N.Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew (London, 1983); G.N.Stanton, «The Origin and Purpose of Mutthew's Gospel: Matthean Scholarship from 1945 to 1980», in H.Temporini and W.Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt 11.25/3 (Berlin, 1985), 1889–1951; R.T.France, Matthew: Evangelist and Teacher (Exeter and Grand Rapids, 1989).


Строение Евангелия от Матфея свидетельствует о четко продуманной композиции. Очевиднее всего на это указывает повторение одной формулы в Мф. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1, что в течение долгого времени воспринимали как выделение пяти основных «речей» в Мф. 5 — 7, 10, 13, 18 и 24 — 25. Каждая из этих «речей» представляет собой умелую компиляцию высказываний Иисуса на какую–то конкретную тему (ученичество, служение, притчи, отношения и будущее). Но еще важнее четкое драматическое развитие сюжета евангелия: представление Иисуса как Мессии в Мф. 1:1 — 4:16; Его служение в Галилее, в ходе которого росли как отклик, так и противостояние, в Мф. 4:17 — 16:20;[662] обнаружение истинной цели Его миссии как Мессии в унижении и смерти в учении, данном только апостолам, в Мф. 16:21 — 18:35; столкновение Мессии с официальными руководителями Израиля во время Его кульминационного (и единственного) визита в Иерусалим, в Мф. 19:1 — 25:46(втом числе Мф. 23, последние изречения на публику, в том числе последнее увещевание неверующих иудеев, отвергнувших Его послание); и наконец, страдания, смерть и воскресение, завершившие Его мессианское служение, в Мф. 26:1 — 28:20. Таким образом, евангелие драматически показывает Иисуса как Мессию Израиля в борьбе с неверием израильтян.

Ход повествования по сути своей такой же, как у Марка. В частности, Матфей, как и Марк, воспринимает Галилею в положительном ключе, как место отклика и надежды, в противовес Иерусалиму как городу сопротивления и смерти. Однако у Матфея символическая география ярче (см., например, Мф. 2:3; 4:12–16; 21:10–11) и достигает своей кульминации в последнем отрывке, где Иерусалим вместе с его руководителями–заговорщиками остается позади, а воскресший и отмщенный Иисус встречается со Своими учениками среди холмов Галилеи и посылает их нести Благую Весть всем народам.

Слово, лучше всего характеризующее богословскую перспективу Матфея, — «исполнение». В особенности об этом свидетельствуют наиболее часто употребляемые им речения: «Сбылось реченное Господом чрез пророка» или тому подобные (Мф. 1:22; 2:15,18,23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также Мф. 13:14; 26:45,56). Так называемые «цитаты–формулы», введенные в повествование с помощью этого оборота, представляют собой собственный комментарий Матфея к истории. Они свидетельствуют о его изобретательности в отыскивании связей между Ветхим Заветом и историей Иисуса и желании привлечь к ним внимание.[663] Для этой тенденции характерно не только прямое цитирование явных пророчеств. Евангелие от Матфея содержит немало аллюзий на Ветхий Завет, многие из которых проводят «типологическую» связь между Иисусом и основными аспектами деяний Бога в прошлом Израиля. Поразительный пример этого — формула, повторенная трижды в главе 12: «И вот, здесь Тот, Кто больше храма/Ионы/Соломона» (Мф. 12:6,41–42).[664] Таким образом, Матфей изображает Иисуса как преемника тех, через кого Бог в прошлом вел Свой народ: священника, пророка, царя и мудреца, — причем Иисус превосходит их.

Из первых двух глав Матфея прекрасно видно, как внимателен он к идее сбывшегося пророчества. Первые два слова евангелия в буквальном переводе звучат как «книга бытия». Здесь дана родословная (Мф. 1:1–17), и Иисус изображен как высшая точка развития истории ветхозаветного Израиля, в особенности царского рода Давида. В остальной своей части главы 1 и 2 — пять кратких повествовательных фрагментов, каждый из которых организован вокруг цитаты из Ветхого Завета. Каждая история показывает, как некое писание сбылось в Иисусе. Все «повествование о младенчестве», таким образом, — это изложение доказательств из Писания в пользу личности и происхождения Иисуса как Мессии.[665] Все явные цитаты — только часть общего библейского настроения, пронизывающего все эти истории, с несомненными отсылками к Моисею и фараону, а в истории волхвов — с намеками на некоторые царские или мессианские темы Ветхого Завета.[666]

Мы остановимся на некоторых из основных тем богословия Матфея, сосредоточившись на трех главных пластах, связанных с разработкой мотива исполнения пророчеств.


Христология

Когда христианин говорит об исполнении пророчеств, он неизбежно имеет в виду Христа, в Котором сбылись Божьи замыслы. Поэтому акцентирует это не только Матфей, однако в его подаче Иисуса есть определенные особенности. Он убежден в том, что Иисус — исполнение Божьих замыслов, и именно в свете этого рассматриваются другие аспекты «исполнения» в последующих разделах.

Христология у Матфея более прозрачная, чем у Марка. Мотив «тайны