Книга: Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы



Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы

М. А. Блики и

СВЯЩЕНСТВО

и

ЦАРСТВО

Россия,

НАЧАЛО XX ВЕКА 1918 ГОД

ИССЛЕДОВАНИЯ

и

МАТЕРИАЛЫ

Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы
Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы
Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы
Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы
СвяРосс
Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы

fiflMjemtu» U .« 77 *UfP* *»*·· ** /W* *·

Утм|ыД|1(ы Xpncnw»O«ioj<i «

■ДыЛоуи jnt.i Оі]Юіип 7 оч/)іш 10/7 »©£α.

Измѣненія въ текстѣ Минеи Дополнительной, въ связи съ происшедшей перемѣной въ государственномъ управленіи.

Слѣдуетъ читать:

л. 7. об.—8, икосъ:

<1* МдеГкІ. ΤΛΟΐϊί, и" ЕдгокФрныуя прдкнтмт^я НДІ1ІИДЯ Н «0 ыііі у иди ріѵ’ссійгг'кн тиіліі лаоааса.

л. 11 об., тропарь прел. Сергію ■ Герману Валаамскимъ: лимитна, никлжмніи отцы riprii и прмлн*, кя ЛАир·!; прт-кыч и і.го^рднплА'кй держлк'к ршпшет'кн, Н СПСТША д^шдлая НЛІ ПЫЛАЯ. ■

л. 12. Слава:

поб'Мы ^рч'одюкйколА^коиистк^ндштлаЧ’Н.4 СУПОСТАТЫДДрѴн... л. 18, пѣснь 9, троп. 2:

ЛАОДНТІ КД ГОСТЬ 0Ги), урТОЛІІЕИБОЛА^ КОМИСТеѴ НАШСЛА^ нд С^ІІОСЧ'Д'ГЫ МОЕ'Еда и АѴДОЛ'ІІНІС ДДрОЕДТИ.

л. 20, тропарь св. Длмитрію Ростовскому: люлн ^ртл кгд кя ЛАнр'І до Амст.В.:доурлинлА^и держл'в^ рсис_ ПНСК^ІІ И СПСТИ дѴіІІЫ НАША.

л. 21, Слава:

И /ѴАОЛНТСА ДДрОКДТИ ЛАНрЯ И ЕЛГОДСИСТКІС ЕГО^р/

•кді'.'І; рсиижст'кн, коиисть^ же ндиклі^ нд ар.

И аОдОД'СіНС, н лнрокн ΚΜΪΜ ЛАЛТЬ.

л. 26, кондакъ:

козкеклй ^ртсміоЕикос КОНИСТЕО H4IUC, ПОБѢДЫ ,

л. 27 об., тропарь 1:

ддр^н нд сонротйкныА ПОЕ^Д^ н шдод4'нк ^р> койне гкЪ НліІІІЛА^.

л. 33, стихира 1:

«укрѣпи НД врдгн ^рТОДНЕНБОІ KOHMTKO НДШ(, Н Б (А к^рныл...

л. 35, сѣдаленъ:

ΛΑ.'αΤΒΛΛΑΜ ТБОНЛАМ ЗДЦІНТН н ІПСН БГО^рДИНАІ^Н ДІрЖАБ^ рШССІН-СК^Н, И КСС ^рТОЛНЕНКОІ БОННСТБО НДШІ СНЛОИ ТБОСН шгрддн...

л. 38 об., Слава:

... MATES рлди ЕЦЬі! ПОЛА03Н БЛГОБТрнЫЛАЯ ПрДБИТ»Л0ЛАЯ И.І-ІІІЫЛАЯ, Н^ЖС. НЗЕрДДЯ 0СН ПрДКНТН НАЛАМ, Н ПОБѢДЫ ИЛІЯ НД

крдгн ддр^н...

л. 41, въ началѣ:

рДД^НСА, Етрнылія кожд^лія посоеіс нд Брднсгя н коинсомя Kp'tflOCTf.

л. 56 об., пѣснь 7, троп. 1:

Цркнн (ірДБОІАДБН'кн, Ч’А вуЕААЖДШріСН, БЯ ЛАНрФ (О^рДННТНСА ЛАОАИ, ПрПЕНС ІІѴБН НАЛАХ Ж«...

л. 59, стихира 2:

Ся ПрЛЕОМДБНОМ ршкі'нск ОМ ЦрКОБІН, БЯ ЛАНр'Ь Е'гО^рДнЙлА^И ДСрЖАБ^ риХСШСкУн Н Е*ДІОБ'ЕрНЫДЯ ІірДБН'ГМіН 0А еутБірдн, И БО ДНС^Я Н^Я НСПрЬѴА'ЬнАСЛАОС СЛГОПОЛ^ЧІІ ддрй'н...

тамъ же, тропарь св. Митрофану Воронежскому:

ЛЮДИ ^ртд ЕГД, ΕΓΟχρΑΙΙΗΑΐΊΐΙ АСрЖАкф- ршКІНеГ'Ін, ЕДІОК*£р_ НЫЛАЯ ПрДКНТМ0Л1Я 0А М Гр [да ТКОСЛаЪ' ЕЯ АЧИр'І (ПГГНСА.

л. 60, въ началѣ:

... МКШ ЦДрІС Н КНА3ІІ, др^і(р0>1 Н СЦКИННЦЫ...

л. СО и об., Слава:

I <1. ' I I. і . .. I

ТЫ Жі ЛЮДИ ЕГОГрДННЛОЕІІ ДТрЖДК'К рАМПНСТЪ’ІІ ЕДГОДОПТМІ ддрокдтн, ЛНДСЛАЯ Ж( 0А ТНШІІН^, Н ЗТАІДН ПАОДОро'дІі... д. 63, пѣснь 6, троп. 3:

ТЫ ЕО ^(Н бонстннн^ ршсн'нст'ін цркБн рДДОБДМІі Н ПО^ЕД.М, ЕГО^^ДННАА'Ьн Ж( ДТрЖДЕ'к ρω((ΙΗ(τΦ'Η, ТА 4'ΛψΙΗ, НД БІА

крдгн СОДОА^НН. . . .

1 л. 65, въ началѣ:

нспросн Его^рдннм'кн держдеі ршссі'нстФн А«нря Н ДОДГОДІМТБН, АНДСААЯ Ш 0А ея докрод'ктмт^я прші'кАНЙ...

л. 65 об., стпхира 3:

ТОГ,у ВО ІЛЗЬІЦ'Ъ^Я, ПОД ΒΛΑίΤΪΜ ЕГО^рДНМЛІЫА ДірЖЛБЫ pil'C. СІНСКІА ЕЫБШМ^Х, НАЧДТХ рдсТ.....

л. 72, 1-ый богородиченъ:

ПОКрЫН ИДЕЯ ЧІСТМЫЛ1Х ТБОНЛІХ ΠΟΚφΟΒΟΛΙΧ: (ππί ліедн, клгого_ В'КннЧі ЧтЧі|ІЫЛ ПА.ИАТЬ НН.ОрОЧНАГШ ПЛГГЫрА...

л. 74 об., стихпра 3:

ДЛрОБАЛХ (tin ПАЛІЯ (βΦτΗΛΕΗΗΚΛ ПрПКНдгО «рлфіли, ЕГОРАМИ, Ліфм ДірЖАпФ ршіеініч фм МА ССПрО'ГНБНЫ А ΚρΈπΚΑΓΟ ПОЕОрннКЛ...

л. 77, стпхпра:

садЧ’йса, ліногнгх на іЛіте сппніа ндстабнбмм: рллЧміА, І10КВІІ прдвомдвигн побило м риконстъіі змілн оутвірждінн...

л. 77 об., инъ канонъ, троп. 3:

Нынф ПріДІТОА, Мрпкік, ПрТОлЧ БЖШ, ΑΙΟΛΙΚΑ ІО 1Ϊ3ΕΑΒΗΤΙΚΑ ДірЖ.ІЕ'Ь НДШІИ іо нлііштбі'а...

л. 78, въ началѣ:

ІІОБ^Д^ МА СУПОСТАТЫ ДДрОВДТН д ρΤΟΛΜΕΗΚΟΛΑ^ ВОІІНГТвЧ НДІШЛіЧ’.

л. 78 об., пѣснь 4, богородиченъ:

ЦрКБАЛЛК крлсото, ЕГОДрдНМЛІ'І.'Й ДірЖДБ'Ь ріОСИНСТ'ІЙ ПОЗВАЛО... л. 79 об., пѣснь 6, троп. 1:

НДБЛЖА£НІА ЬрАЖІА U) чт4|||цгх ТА ШЖСНІІ, Н КГОДрдННЛѵЬі лержлв’і: ріиспжт'кй й клгок'крныліх прлнмтмрліх 0А лшрх м злрлвй д.ірЧіі.

л. 89, пѣснь 9, богородиченъ:

л. 99 об.. Слава:

Mix, ірртолиБнколіЧ комштбЧ' НдШшЧ' note.

I. ..

к. ІП7 об., стпхира 3:

Іг.ік мнзііоМАЧ а, і.і одрлш,лѵ!;м діржАК'І; рілл_ ЕріІпЫГ/ ІірАЫІТІлрЛГА рА ЛІІІрХ И здрдвн •ІЛГА II ним их...

тай г. же. Слана: і,гоурлнмлѵІ.м діртлн'І: ре κιικτΊ,ιϊ й ιό клго-II({а, на врлгн ІІОЕ^дУ ІІЛѴА ДлроБДТН...

.1. 109 и об.. Слава:

ІКІірКТАІІІНІ’ ΑΙΟΛΙΚΑ \^тЧ еѴЧ\ ДДрОКАТІІ дрт олкыіьодЛ БОНИ. С'ГІ.Ч ll.il ІИЛ.Ч МД КрЛІ ІІ ІІОК'ІІдЧ й іидо чіінн.. .

.1. 110. въ началѣ:

ΑΙΟΛΙΚΑ \ртЧ БгЧГ, ДрТОЛІСЕІІБОЛіЧ ВОНМСТвЧ’ МЛІІНЛіЧ НА КрДГН ПОЕ'ІідЧ й іелс.гСіш ддрокдтн...

л. 121 об., пѣснь 7, трон. 3:

Г) МЫІІ'ІПІІІІІІЛІХ ІірАБіІ'ІЧЛ£ЛІХ ЕГО лррДІІІЬИМА ДІрЖдБЫ НАИНА ЛІЛТИБА іЛдіі, Б.ІЧІ^А. Й ІО ЦрКЬІІ ЛЛМрІІАА ГЛАГОЛИ ІІрДцѴі H)JX,

■іокдрАісі|ш иод моз‘І; ндх нротііБокорсткЧі«і|іЫА...

л 126. Слава:

ЛІОЛІІ ІИГІрИТАННи· ГДА, ДА БХ ΛΙΐίρ'Ι: (ОЕЛІОДІТХ ьгодрднмлі^и

Affгклі.'Ч ріікпііскЧи, ·ί да (ннтх ьсА -поди, Б'І/роіе...

.1. 131. Слана:

широт діртдк'І: ракиГкт'І.н і.р'Ьюоіъ...

л. 135 об., стихира 1:

ІІОЛІОЗН ЛІЛТБАЛ1ІІ ТКОІІЛІІІ ЕЛІ ОБ'РрИМЛІХ ІірДКІі'тМрЛІХ ИАІІІМЛѴД, и гр.пн Іірр.ОЬЬ...

Й UOK' £дЧ’ на крлгн ррртоліекнколіЧ' ВОННІТкЧ ІІЛІІНЛіУ. л. 94, стпхира:

да ліолнтга ко гдѣ w вилтифн, ιό ЦАргтіХкнрш ^х грдд'І;\х, и іг ьлгов'Цны ірх прдвитмідх ндшн^х, й ιό чтЧірлі^х Β·ϊρΜΙΟ.. .

л. 98, ииъ канонъ, троп. 2:

IJptBH всЁдх Й aft’ ПріДСТОА, <ЭТЧ» ,^60ДОП(, ЕГОХрдНИЛѵЬі ДірЖАВІ ріѴкІніТ'Ьн Й ЕЛГОБ'КрМЫЛІХ ПрАКНТМ0Л1Х 0А НСІіроіН ІОДОЛ'ІІНІ»...

За предоставление средств на издание книги автор сердечно благодарит окончивших с красными дипломами Физический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова: АНДРИЯХИНА Сергея Владимировича (выпуск 1992 г.); ГРИГОРА Олега Эдуардовича (выпуск 1992 г.), ДЕРИПАСКУ Олега Владимировича (выпуск 1993 г.).

Москва, 25 января 2011 г.

Татьянин день.

Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы

Физфак МГУ: phys.msu.ru

Союз выпускников Физфака МГУ: upmsu.phys.msu.ru

PotC НЙСКНІІ ГОСУДАРСТВКПНЫЙ гуманитарный уннвкрснткт Ис:торико-\РлНВНЫП институт

М.А. Ьѵвкіін

Священство и Царство

(Россия, НАЧАЛО XX в. — 1918 г.)

ИССЛЕДОВАНИЯ и МАТЕРИАЛЫ

Священство и царство. Россия, начало xx века 1918 год. Исследования и материалы

Издательство «ИНДРНК» 2011

УДК94(47)+322 ББК 63.3(2)52-3 Б 12

Рецензенты:

доктор исторических наук, профессор А.А. Данилов доктор исторических наук, профессор А.Г. Косулина доктор философских наук, профессор В.А. Чудинов доктор философских наук Е.С. Элбакян кандидат юридических наук В.Н. Галузо

Бабкин М.А. Священство и Царство (Россия, начало XX в. — 1918 г.). Исследования и

материалы. — М.: Индрик, 2011. — 920 с.; ил.

ISBN 978-5-91674-077-6

В монографии освещаются взаимоотношения церковно-иерархической и царской властей, церкви и государства в судьбоносное для России время. Предлагается принципиально новая трактовка целого ряда событий русской истории.

Модели церковно-государственных отношений, разрабатывавшиеся духовенством в 1905-1917 гг., позиция Святейшего синода в период Первой российской и Февральской революций, а также восстановление патриаршества анализируются главным образом с точки зрения историко-богословской проблемы «священства-царства». В этом же контексте исследуется отношение Поместного собора 1917-1918 гг. к свержению монархии, к Временному правительству, политике советской власти, а также к «послереволюционной» судьбе Царской семьи и убийству государя Николая II.

Значительное внимание уделено анализу различных богослужебных чинов, молитвосло-вий и титулований. Их изменения, произведённые в 1900-1918 гг., рассматриваются как определённые показатели отношений духовенства Русской церкви к православному императору и светским внеконфессиональным властям.

В книге подробно освещается общественно-политическая позиция высшего и рядового духовенства в период Февраля 1917 г.

Исследование базируется на массе источников. Монография снабжена научно-справочным аппаратом, содержит приложения с соответствующими документами, материалами и статистическими сведениями. Она рассчитана на историков, политологов, социологов, религиоведов, теологов и всех, интересующихся историей Отечества и Русской православной церкви.

ISBN 978-5-91674-077-6

© Бабкин М.А., 2011 © Издательство «Индрик», 2011

С ОДЕРЖАНИЕ

Russian State University for the Humanities Institute for History and Archives

Babkin M.A. Priesthood and Kingdom (Russia, early 20th century — 1918). Researches and materials. Moscow: Indrik, 2011.

Annotation

The monograph deals with the interrelation of hierarchical and tsarist powers, the church and the state in fateful for Russia period of time. It puts forward absolutely a new interpretation of a variety of events in history of Russia.

The models of interrelation between the church and the state which were worked out by clergy in 1905-1917; the position of the Holy Synod during the First Russian and February revolutions and rehabilitation of patriarchate are analyzed mostly from the post tools of historical and theological problems of priesthood and kingdom. It investigates the attitude of a Local Council in towards the overthrow of the monarchy, the Provisional government, the policy of the Soviet power and the «post-revolutionary» fate of tsarist family and the murder of the monarch Nicholas II.

The book illustrates social and political position of a supreme and ordinary clergy during the February revolution. It also considers the calls of monarchists to the influential bishops, the Holy Synod and the Local Council with the requests of changing the line of the policy being undertaken towards tsarist power. It brings into a question the well-known church interpretation of visitation of the icon «Derzhavnaya».

The significant attention is given to the analysis of the different liturgical ranks, praying words and titlings. Changes made in 1901-1918 are considered as a certain indicator of the relation of the Russian Church towards the orthodox emperor, the secular out confessional powers and to the other aspects of bishopric powers.

The research is based on a dozen of sources. Among them — legislative and governmental acts, the documents of the official church structures archive recordings, periodical issues, diaries, memoirs and the letters of the participants of the events liturgical books of different years, etc.

The monograph is supplied with a scientific and dictionary personnel, contains attachment with appropriate documents, materials and statistic information. It is useful for historians, politologists, sociologist, theologists and others, who are interested in the National history of the Russian Orthodox Church.

© Babkin M.A., 2011 © Publ. «Indrik», 2011

C ONTENTS

CHAPTER VI. The higher bodies of administration of the Russian Orthodox Church and the Soviet power: confrontation of the priesthood to Bolshevists «kingdom»

VI. 1 Soviet power’s first resolutions according to the Orthodox Church. The Local

Вступительное слово


[...] И дух суровый византийства От русской церкви отлетал.

Анна Ахматова

(Из стихотворения «Когда в тоске самоубийства...»,

осень 1917 г.)

Перед русским сознанием стоит и всегда будет стоять вопрос: как могло произойти, что Россия в момент высочайшего развития своих духовных и материальных сил, на пороге величайшей победы могла свергнуть отеческую власть, которая дала ей развить эти великие силы и вела её к этой победе. Невозможно односторонне рассматривать Революцию как победу активного меньшинства: всякое историческое действие инициируется меньшинством, но в события 1917 г. оказалось вовлечённым в той или иной степени абсолютное большинство народное. Невозможно понимать эти события в духе древней прописной истины — «нередко большая часть побеждает лучшую», поскольку все круги общества, начиная с Великих Князей, участвовали в перевороте. Пожалуй, одна только великолепная царская полиция неповинна, т. к. она изначально подлежала уничтожению. Трагедия России именно в том, что многие из «лучших», как бы начисто потеряв инстинкт самосохранения, бросились в пучину переворота.

Большевицкие мифологизаторы истории долго внушали народу, что «черносотенное духовенство» (термин Ленина, обозначавший ту часть священства, которая не соглашалась на обновленческий сервилизм) активно боролось за реставрацию. Действительно, некоторая часть эмигрантского епископата делала громкие заявления за возвращение Романовых. Но это совсем не характеризует настроения духовенства в 1917 г. В дни октябрьского переворота викарный епископ Новгородской епархии Алексий (Симанский) писал своему правящему архиерею: «Я 20-го служил в соборе соборне панихиду по императору Александру III - едва ли не единственный архиерей в России». У духовенства были свои счёты к «царизму», свой церковный идеал, внутренне противоречивый и потому несовместимый с любой наличной реальностью. Оно мечтало, чтобы церковь была свободна, как в самой либеральной демократии, и при этом пользовалась неограниченной поддержкой государства, как в средневековой автократии: в итоге этих двух преимуществ церковь, как почему-то мечталось, должна была пламенеть самым высоким духовным горением, какое бывало в периоды гонений или расцвета монашества. Февраль 1917 г., казалось многим, открывал дорогу для осуществления этих мечтаний.

После фундаментальных исследований М.А. Бабкина невозможно отрицать, что большинство архиереев и епархиальных собраний поддержали революцию. Трагически одинокая личность священномученика Андроника (Никольского), архиепископа Пермского, с февраля 1917 г. и до самой своей мученической кончины не отрекавшегося от монархии — редкое исключение. Даже когда летом 1917-го Временное правительство начало решать вопрос об «отделении школы от церкви», отобрав у Синода церковно приходские школы, разочарование духовенства в революции вовсе не означало возрождения в его среде монархизма. Когда в сентябре того же года А.Ф. Керенский без всяких учредительных собраний объявил Россию республикой, московский Поместный собор ни словом не возразил против этого беззакония. Торжественным отречением от монархии прозвучала на соборе наиболее часто цитируемая речь, где сказано об «орле петровского, на западный образец устроенного самодержавия» и о «святотатственной руке нечестивого Петра». Так не говорили о царях на вселенских соборах, где всегда превозносили императоров, даже иконоборцев. Получилось, что собор 1917 г. отрёкся от всей византийско-московской государственной традиции, а не только от петербургской империи.

Ныне мы призываемся не судить то поколение, которое заплатило за свои ошибки неимоверными страданиями, но и не оставлять этих ошибок без осмысления, которое должно нас привести к пониманию того, что исторический период от святого равноапостольного императора Константина Великого до святого царя-мученика Николая Александровича — един в своих основах, в принципах соотношения императорской и церковно-иерархической власти. Император, помазанник Божий, был не каким-то случайным, необязательным и заменимым элементом: он был краеугольным камнем церковно-государственного здания. И когда возомнившие себя зиждителями этого здания отвергли его, рухнуло всё здание. Отрекшаяся от Петра Великого и его потомства Россия не только потеряла право вернуть крест на Святую Софию, но и ввергла себя в бездну страданий, поставивших её на грань физического и духовного уничтожения.

Протоиерей В.В. Асмус (Московская духовная академия) 12 октября 2009 г.

О Т АВТОРА

(Из ИСТОРИИ НАПИСАНИЯ книги)

Интерес к теме настоящего исследования у меня возник ещё на студенческой скамье: в 1991 г., когда я учился на 4-м курсе Физического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. По существу, всё началось с того, как мне встретились две редакции одного православного песнопения — тропаря святому великомученику Георгию Победоносцу. «Советская» редакция отличалась от «царской» (дореволюционной) тем, что в ней св. великомученик не именовался «царей поборником»1. Соответственно, возник вопрос: когда, кем и с какой мотивировкой это весьма «непонятное» изменение было сделано?

Непосредственное же желание написать книгу о позиции высшего духовенства Православной церкви в период Февральской революции зародилось у меня в 1997 г. К тому времени я, во-первых, ознакомился с историей Христианской церкви и церковным правом, весьма подробно — с историей Русской церкви ХѴІІ-ХХ вв., а также с историко-богословской проблемой «священства-царства». Был изучен и большой объём литературы о событиях российской революционной эпохи. Во-вторых, в одном из букинистических магазинов мною был приобретён «Служебник», изданный в феврале 1916 г. в Петрограде, в Синодальной типографии. Уникальность этой книги в том, что в приводимом в ней чине проскомидии напечатана такая картинка расположения на дискосе частичек просфор, которая свойственна изданиям... советских и постсоветских времён, но не дореволюционным «Служебникам» (поскольку на изображении отсутствует частичка, вынутая за императора)2. Проскомидийная картинка свидетельствовала, что высшая церковная власть начала проводить сокращение богослужебных поминовений императора уже в предреволюционный^) период, а вовсе не после Октября 1917 г., как казалось бы на первый взгляд. Данный факт вызвал у меня огромное изумление и породил массу вопросов соответствующего плана.

В-третьих, на рубеже 1995-1996 гг. мною были проанализированы журналы «Церковные ведомости» за 1917 г. Б их «послефевральских» номерах содержатся определения и послания Святейшего правительствующего синода Православной российской церкви, в которых ярко выражена позиция высшего органа церковного управления относительно свержения монархии. Моё удивление от увиденных на страницах официального церковного издания документов было столь велико, что я решил проверить: соответствуют ли печатные материалы подлинникам делопроизводственной документации Св. синода. Для этого пришлось ознакомиться с самими протоколами заседаний высшего органа церковного управления, хранящимися в Российском государственном историческом архиве (Санкт-Петербург), в фонде «Канцелярия Святейшего синода» (Ф. 796. Оп. 209. Д. 2831-2835). В итоге, не гово-

ря о том, что была обнаружена масса новых документов эпохи, я убедился, что материалы, опубликованные весной-летом 1917 г. в «Церковных ведомостях» и других периодических изданиях, аутентичны подлинникам.

После того как в общих чертах была выяснена позиция высшего органа церковного управления во время Февральской революции, передо мной встали вопросы: почему Св. синод повёл себя именно таким образом? Какова была его мотивация? Существовали ли иные варианты его действий и почему они не были использованы? и проч. Объединив эти вопросы с аналогичными, вызванными как различными редакциями тропаря св. Георгию Победоносцу, так и дореволюционным «Служебником» с его «советской» проскомидийной картинкой, я подошёл к необходимости многогранного исследования выявленной проблемы, находящейся на стыке истории, церковного права и богословия.



Вскоре стало ясно, что работа предстоит в области т. н. проблемы «священства-царства». Сознавая, с одной стороны, буквально необъятность этой темы, уходящей корнями в историю петровской России, средневековой Руси, Византийской империи и ветхозаветного Израиля, а с другой — немощность своих сил и ограниченность возможностей, я решил ограничиться в своих хронологических рамках разработкой лишь исторической («рациональной») части проблемы, оставив богословскую по возможности в стороне. Научный поиск занял свыше 10 лет и вылился, в частности, в написание двух диссертаций.

Буквально в самом начале исследования, ещё даже до того как начать записывать мысли на бумагу, передо мной встал серьёзный выбор. Он был обусловлен выявившимся определённым противоречием. С одной стороны, исторические документы говорили, что члены Св. синода состава зимней сессии 1916/1917 гг. in согроге сыграли одну из ведущих и определяющих ролей в свержении монархии в России. С другой — к тому времени большинство членов того Св. синода было причислено к лику святых Архиерейскими соборами Русской православной церкви заграницей (1981 г.) и Русской православной церкви (1989,1992 гг. и позже — 2000 г.)3. Поскольку же, по моему убеждению, «дела святости» никак не сочетаются с участием в «делах революции», направленной против православного императора4, то встал вопрос: чем руководствоваться при анализе действий соответствующих исторических личностей? Материалами Архиерейских соборов или историческими документами? церковно-иерархическим или научно-историческим подходом?.. После долгих сомнений было выбрано второе...

Начало работ над темой было поддержано схиигуменом Антонием (Беловым; + ок. 2006 г.), в своё время — насельником известной Глинской обители, по прошествии времени оставившим юрисдикцию Московской патриархии и подвизавшимся в кавказских пустынях. Без его «сочувствия» я, возможно, и не решился бы взяться за задуманное.

Огромную роль на пути создания книги, как научного труда, сыграла состоявшаяся в 1995 г. встреча и близкое общение (ставшее многолетним) со старшим научным сотрудником Древлехранилища им. В.И. Малышева Института русской литературы (Пушкинского дома) Российской академии наук Г.В. Маркеловым. Глеб Валентинович убедил меня в необходимости проведения серьёзного источниковедческого исследования в новой для меня исторической науке.

Приступив в 1999 г. к скрупулёзной работе над темой, я «попутно» в декабре 2003 г. защитил кандидатскую (в Государственном университете управления), а в октябре 2007 г. — и докторскую диссертацию (в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова) по специальности «Отечественная история». Докторская работа была опубликована в виде монографии5: Бабкин М.А. Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. — конец 1917 г.). М.: Изд. Государственной публичной исторической библиотеки России, 2007. — 532 с.

Неизреченную моральную помощь в процессе работы над оказавшейся весьма нетривиальной темой оказала её апробация на страницах научной периодики. Основные результаты исследования в виде статей увидели свет в журналах «Отечественная история», «Вопросы истории» и «Уральский исторический вестник» (издаваемых Российской академией наук), в «Вестнике Московского университета (Серия 8: История)», в «Родине», «Клио» и «Свободной мысли». Несколько моих работ были напечатаны в общественно-политическом «Посеве» и журнале русской культуры «Москва». Ряд выявленных в процессе исследования в архивах и библиотеках документов был введён в научный оборот на страницах «Исторического архива», «Вопросов истории», «Военно-исторического журнала», «Клио» и «Посеве»6. Все эти публикации являлись (и являются) показателем того, что моя концепция вместе со своей аргументацией получила признание со стороны высоких научных кругов. Каждая из вышедших статей вселяла уверенность в правоте моих выводов и их обоснованности.

На рубеже 2002-2003 гг. я был буквально окрылён поддержкой, оказанной мне двумя учёными, известными далеко за пределами России. Первый из них — работающий в Риме крупный отечественный филолог, византолог и историк — профессор Б.А. Успенский. В своё время во многом под влиянием его статьи «Литургический статус царя в Русской церкви», а также монографий «Царь и император», «Царь и патриарх» сформировалась основная идея моей исследовательской концепции. Борис Андреевич, отметив «ценный и объективный материал» моей работы (опубликованной в «Клио»: 2002 г., № 2) и возразив лишь в отношении отдельных деталей, высказал полное согласие со сделанными в ней выводами. Второй учёный, давший высокую оценку моей первой статье, — известный специалист по социальной истории императорской России, старший научный сотрудник С.-Петербургского института истории РАН, профессор С.-Петербургского государственного университета Б.Н. Миронов. Краткий отзыв Бориса Николаевича, начинавшийся со слов: «Поздравляю — отличная работа: глубоко, оригинально и профессионально», — придал мне огромный импульс вдохновения для активного продолжения научного поиска.

В процессе работы в российских архивах и библиотеках мною был выявлен большой массив исторических материалов по теме исследования. Они были систематизированы и опубликованы в виде сборника документов, выдержавшего в 2006 и 2008 гг. два издания7. Сборник был положительно оценен светскими и церковными учёными, а также православной общественностью8.

В ходе многолетней и буквально постоянно продолжающейся работы с источниками у меня накопилось много нового, неопубликованного материала. В результате его научной обработки (с использованием, разумеется, и материалов диссертационных исследований) и появилась настоящая книга, которая, надеюсь, представит для читателей определённый интерес. В целом настоящая работа представляет собой хронологически расширенное, переработанное, исправленное и существенно дополненное издание моей первой монографии9. При этом её общий объём увеличен в два с половиной раза, а аналитической части — приблизительно в три.

Отдельные положения, высказанные в данной книге, явились результатом обсуждений с доктором исторических наук, профессором О.И. Митяевой (параграф І.і), доктором исторических наук, профессором С.В. Тютюкиным (параграф 1.5 и приложения VII и VIII), доктором исторических наук, профессором Б.Н. Мироновым10, кандидатом технических наук А.В. Стадником (параграф П.4), кандидатом физико-математических наук А.А. Цыганковым (параграфы II. 1 и ІѴ.5, а также приложения XIV и XV), протоиереем В.В. Асмусом (параграфы 1.3,1.7 и Ѵ.4)11.

Разумеется, вся ответственность за содержание книги лежит исключительно на мне.

Исследования


Моему брату Константину Анатольевичу и его спутнице жизни Бабкиной Олесе Георгиевне

С ПРИЗНАТЕЛЬНОСТЬЮ И ЛЮБОВЬЮ ТРУД СЕЙ ПОСВЯЩАЮ.

Москва, 28 марта 2010 г.

Вместо предисловия (О ФИЛОЛОГИЧЕСКОЙ стороне проблемы)


Царь здешним вверен есть, а аз небесным. Царь телесем вверяем есть, иерей же душам. Царь долги имениям оставляет, священникже долги согрешениям. Он принуждает, а сей утешает. Он нужею, сей же советом. Он оружия чувственна ймать, а сей духовная. Он брань ймать к супостатам, сей же к началом и к миродержителем тьмы века сего. И сего ради священство царства преболе есть. [...] Священство болши есть царства. [...] Священство всюду пречестнейши есть царства.

[...] Господь Бог всесильный, егда небо и землю сотворил, тогда два светила, солнце и месяц, на нем ходйще, на земле светити повеле, йма же нам показѣ власть архиерейску и царску. Солнцем показал есть власть архиерейску, месяцем же показа власть царскую, ибо солнце вйще светит во дне, яко архиерей душам, меншее же светило в нощи, еже есть телу. Якоже месяц емлет себе свет от солнца и егда далее от него отступает, тем совершеннейши свет ймать. Такоже и царь поемлет посвящение и венчание от архиерея, его же абие воспри-емлет, уже ймать свое совершенное светило, еже есть и святейшую силу и власть. Таковое есть то разнствие между тыма двема лйцема во всем христианстве, яковая есть между солнцем и месяцем, ибо ар-хиерейска власть во дни, еже есть над душами, царская же по вещех мира сего. [...] Священство и самого царства преболе.

Никон (Минов), патриарх Московский и всея России12

В настоящей работе взаимоотношения духовенства Русской православной церкви (РПЦ)13 и верховной власти рассматриваются главным образом с точки зрения историкобогословской проблемы «священства-царства». Основной вопрос этой проблемы — что выше и главнее: царская или церковно-иерархическая14 власть? Он обусловлен, в свою очередь, следующим рассуждением. Поскольку Господь Исус15 Христос есть и Великий Царь, и Великий Архиерей («Царь царем и Архиерей архиереям»16), то кого на земле (в мире дольнем) считать Его «живым образом»? земной «иконой Его первообраза»? — Царя ли патриарха? У кого из них выше сакральный статус? Кто из них есть местоблюститель Христов, истинный помазанник Божий? Кто является проводником «воли Божией»? Через кого из них в Священной державе реально осуществляется «Божия власть»? Из этих вопросов вытекают и другие, подобные следующим. Над кем нет никого, кроме Бога: над императором или над патриархом? Кто из них может судить всех, но не быть судим никем? Кто из них двоих, диктуя второму свою волю, переступает своеобразные границы? Кто из них может низлагать другого?

«Основной вопрос» этой проблемы нашёл отражение в установившихся традициях правописания. В современной общепринятой практике орфографическое «решение» его по не вполне понятной причине оформилось в пользу священства. Так, государство и церковь как институты практически всегда пишутся неравнозначно: первое слово пишется со строчной буквы, а второе — с прописной, как будто бы Церковь (церковь) стоит «над» государством, «главнее» и «выше» его. Временное правительство и Государственная дума в историографии удостаиваются

одной прописной буквы, Святейший Синод и Поместный Собор — двух. То же относится и к названиям «Российская империя» и «ПравославнаяЦерковь». Высший Церковный Совет пишется с тремя прописными буквами, а Совет народных комиссаров — зачастую с одной. Слово «Патриарх» и в обиходном упоминании, и как титулование пишется, как правило (особенно в трудах церковных историков), с прописной буквы, а император, царь, самодержец — всегда со строчной. В работах некоторых авторов (опубликованных в церковных изданиях) даже «Патриаршество» значится с заглавной буквы17 18. Вместе с тем написание «царства» (в смысле царства земного) кроме как со строчной — на страницах и светских, и церковных научных изданий автору настоящей статьи не встречалось ни разу.

На страницах «Православной энциклопедии» российские первоиерархи («Святейшие Патриархи») титулуются с двумя прописными буквами , а высшие партийные руководители СССР19 («Генеральные секретари») — с одной20. При этом в современных светских справочно-энциклопедических изданиях те и другие именуются «филологически равноправно»: с одних лишь строчных букв21.

Ещё примеры из множества подобного рода несоответствий. В «Православной энциклопедии» первоиерарх РПЦ до учреждения в России патриаршества (митрополит сначала Киевский, потом Владимирский, затем Московский) именуется Главой (в источнике — слово с прописной буквы) Русской церкви. (И это при том, что до 1448 г. Великорусская митрополия составляла лишь часть Константинопольского патриархата). После же учреждения в России института патриаршества московский Патриарх (в энциклопедии — с прописной буквы) называется «церковным Главой православного мира»(і). При этом до падения Византийской империи византийский император (слово в источнике — со строчной) именуется «главой христианского мира» (здесь «главой» — уже со строчной). Таким образом, на одной и той же странице современного церковного многотомного энциклопедического издания Патриархи именуются Главами, а императоры — главами...: первым усваивается две прописных буквы, а вторым — ни одной22.

Стоит именовать любого епископа (и тем более патриарха) просто по имени — это церковными кругами сразу расценивается если и не хулой, то показателем крайнего непочтения к архиерейскому сану. Но при этом представители этих же кругов «ничтоже сумняшеся» упоминают императоров без всяких титулований: например — Петром, Николаем II. И это не считается ни каким-либо оскорблением, ни проявлением непочтения к монарху. Т. е. получается, что архиерейский чин, дескать, несопоставимо выше(?) царского: иерархов упоминать следует только с титулованиями, а царей можно и по-панибратски?

На наш взгляд, вышеприведённые примеры являются своеобразными показателями до сих пор продолжающейся борьбы (более уже «в теории») между харизматическими властями о первенстве друг над другом23 24.

И если судить по написанию начальных букв «конфликтных» слов, то чётко прослеживается определённая тенденция. Её можно сформулировать приблизительно так: по мнению церковных авторов (весьма, заметим, дискуссионному) «чин

Патриарший выше и царского, и императорского»24 или, что то же, — «Священство выше царства».

Вместе с тем в современном русском языке чётко установлены орфографические нормы применения прописных и строчных букв. Согласно им, «Церковь», как Божественное учреждение, пишется с прописной; «церковь» же как храм (или собор) — со строчной. С одной прописной значатся «Русская православная церковь» (как религиозная организация), «Российская империя», «Российское государство», «Архиерейский собор», «Поместный собор», «Государственная дума», «Святейший синод», «Священный синод», «Московская патриархия» (некоторые из них в краткой форме — Дума, Синод, Патриархия). Официальные титулования — «Государь Император», «Святейший Патриарх Московский и всея Руси», «Глава государства» (или правительства, но «глава администрации»), а обиходные — император, патриарх. И т. д.25 26.

На вопросы церковным авторам о причинах пренебрежения ими современными орфографическими нормами и применением филологических несоответствий, те обычно отвечают, что они руководствуются нормами написания букв, принятыми в современных ... учредительных документах Московского патриархата (или он же — РПЦ) и его структур... Однако в законодательстве Российской империи (тоже в некотором роде «учредительных документах») слова «Император», «Государь», «Царь», «Самодержец», «Верховная Власть», «Императорский Дом», «Императорский Престол», «Всероссийский Престол», «Наследник Престола», «Империя», «Российское Государство» и т. п. (наряду с названиями «Православная Греко-Российская Церковь», «Церковь», «Святейший Правительствующий Синод») также значатся с прописных букв, а не со строчных24... Но с орфографическими нормами как царской, так и постсоветской27 России церковные историки и публицисты не считают нужным считаться, демонстрируя тем самым свою приверженность «двойным стандартам».

Иначе говоря, упомянутые авторы в написании прописных и строчных букв руководствуются одновременно двумя нормами правописания: применительно к конфессиональным терминам — «церковно-учредительными», а ко всему остальному — «постсоветскими». При этом в своей полноте ни «старорежимные» (дореволюционные), ни современные (постсоветские) нормы с их корректным использованием прописных букв те же лица признавать не желают. Используя филологические несоответствия, названные авторы волей-неволей формируют у читателей представление, что «священство выше царства».

Напрашивается определённая аналогия. Ранее, в СССР все слова в названиях высших партийных, правительственных, профсоюзных учреждений и организаций писались с прописных букв. Исключение делалось для служебных слов и слов, заключённых в скобки. Например, значилось: Всесоюзная Коммунистическая партия (большевиков), СоветМинистров СССР, Советская Армия, ВсесоюзныйЛенинский Коммунистический Союз Молодёжи и т. д. Для всех же остальных учреждений существовало другое правило. Согласно ему, с прописных букв писались лишь первые слова названий, а также все имена собственные, входящие в их состав. Например: Министерство иностранных дел СССР, Академия наук СССР, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Ленинградский ордена Ленина метрополитен им. В.И. Ленина, Государственная палата мер и весов и т. π.28. Т. е. в СССР налицо было филологическое «возвышение» высших органов власти.

В постсоветские времена ситуация изменилась. Нормы русского правописания стали более корректными. Но вместе с тем «старую и добрую» советскую практику «возвышения» названий себя самой и своих высших структур от СССР переняла Русская православная церковь. Начала формироваться «альтернативная» (церковная) орфография, отличительная черта которой — «самовозвышение» букв в титулах иерархов, в названиях религиозных организаций и церковных учреждений. Прописных букв в церковных названиях стало в два-три раза больше, чем в светских. В области филологии Церковь стала «выше» и монархии (свергнутой, заметим, в марте 1917 г. во многом благодаря трудам и тщаниям высшей иерархии РПЦ29), и, в общем говоря, российского государства.



В целом же, анализируя современную практику применения в «конфликтных» словах прописных и строчных букв, можно констатировать: в XX в. на «харизматическом фронте» священство взяло верх над царством.

* * *

В данной работе при написании слов: церковь (Поместная), империя, император, царь, патриарх, собор (Поместный), синод и правительство — строчные буквы будут применяться по возможности максимально равноправно.

* * *

Применительно к допетровскому периоду истории России, а также к царствованиям Петра I и Екатерины II взаимоотношения церкви и верховной власти (в устоявшейся, но не вполне корректной формулировке — взаимоотношения церкви и государства) с точки зрения проблемы «священства-царства» изучены весьма подробно: в основном — дореволюционными авторами30. Применительно к середине

XVII в. это нашло отражение даже в современных школьных учебниках20. Однако период ХІХ-ХХ вв. в свете названной проблемы исследователями практически не затронут. Настоящей работой автор преследует цель по возможности восполнить этот пробел21.

С. 47-80; Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. Сергиев Посад: б/и, 1909. Т. 1. — S2S с., 1912. Т. 2. — 547 с.; Суворов Н.С. Учебник церковного права. М.: Изд. Карцева, 1913. — 531 с.; Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М.: 1999. [і-е издание: Одесса, 1913]. — 512 с.; Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира святого до конца XVII в. Пг.: б/и, 1916. — 463 с.; Верховской П.В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный регламент. К вопросу об отношении церкви и государства в России. Исследование в области русского церковного права. В 2 т. Ростов-на-Дону: б/и, 1916. Т. 1. Исследование. — 687 с.; Т. 2. Материалы. — 415 с.; Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог. (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: 1987. С. 47-153; Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России: византийская модель и её русское переосмысление. М.: Языки русской культуры, 1998. — 676 с.

20 См., например, параграф «„Священство" и „Царство"» главы «Россия в XVII в.» учебника: Сахаров A.H.j Буганов В.И. История России с древнейших времён до конца XVII века. Учебник для 10 класса общеобразовательных учреждений. 3-е издание. М.: Просвещение, 1997. Или параграф «Итоги спора „священства" с „царством"» главы «На путях к абсолютной монархии» книги: Павленко Н.И., Андреев И.А. История России с древнейших времен до конца XVII века. Учебное пособие для 10 класса общеобразовательныхучреждений. 3-е издание, стереотипное. М.: Изд. Дрофа, 2003.

21 Хронологические рамки работы — с начала XX в. по 1918 г. — обусловлены необходимостью последовательно рассмотреть важные и относительно целостные периоды взаимоотношений Православной церкви (в лице в первую очередь Святейшего синода, Поместного собора и патриарха) с православным императором, Временным правительством и советской властью. Нижняя граница исследования фактически находится в самом начале XX в.: в январе 1900 г. в столице империи, в Синодальной типографии начали тиражироваться «Служебники» с сокращённым поминовением императора; а в феврале 1901 г. Св. синодом были проведены определённые изменения в архиерейских присягах, которые весьма красноречиво характеризуют отношение высшей церковной иерархии к царской власти. Верхняя граница — в сентябре 1918 г., когда завершилась работа Поместного собора РПЦ. Этот собор, являясь высшим органом церковной власти, так или иначе засвидетельствовал официальную позицию РПЦ в отношении рубежных событий истории России 1917-1918 гг. В настоящей работе автор будет использовать общепринятое сегодня летоисчисление «нашей эры», которое несколько не совпадает с датировкой «от Рождества Христова». До 1 января 1700 г. всё российское летописание и делопроизводство велись «от сотворения мира» по александрийской эре; и Рождество Христово (в этой системе отсчёта) было в 5500 г. Однако со времён митрополита Киевского Исидора (известного подписанием т. н. Флорентийской унии) отдельные церковные документы, а позже - и внешнеполитические акты России с Западными странами стали подписываться по «общеевропейскому» (читай - католическому) календарю, который отличался от древнерусского на 8 лет (поскольку европейская «эра» начиналась спустя 8 лет после Рождества Христова). В украинских землях, вошедших в состав России в середине XVII в., пользовались европейским летоисчислением, и годом пришествия в мир Спасителя считался 5508 г. Царь Пётр I юридически закрепил «новую хронологию», выпустив 19 и 20 декабря 7208 г. два указа. Ими, во-первых, изменялось летосчисление: «от Рождества Христова» вместо «от создания мира». Во-вторых, празднование Нового года назначалось на 1 января. При этом фактически (и это главное), переносилась дата Рождества Христова: с 5500 на 5508 г. от создания мира. Иначе говоря, в 7208 г. в России шёл 1708 г. от Рождества, но с 1 января декларативно был «назначен» 1700-й. (См. подробнее: Бабкин М.А. О хронологии некоторых событий всемирно-исторического значения // Вопросы истории. М., 2011. №1. С. 171-175).

- Глава ι -

Российская православная


ЦЕРКОВЬ В НАЧАЛЕ XX В.

Настанет год, России чёрный год,

Когда царей корона упадёт;

Забудет чернь к ним прежнюю любовь, И пища многих будет смерть и кровь; Когда детей, когда невинных жён Низвергнутый не защитит закон;

Когда чума от смрадных, мёртвых тел Начнёт бродить среди печальных сел, Чтобы платком из хижин вызывать,

И станет глад сей бедный край терзать; И зарево окрасит волны рек.

М.Ю. Лермонтов (Из стихотворения «Предсказание», 1830 г.)

1.1 РОССИЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

ВНАЧАЛЕ XX В.:

СТРУКТУРА, УПРАВЛЕНИЕ, СОЦИАЛЬНЫЙ СОСТАВ

Россия была объединена в государственный организм великой идеей — «Да прийдет Царствие Твое».

Никон (Рклицкий), епископ Флоридский (Никон (Рклицкий), епископ. День всеобщего покаяния и поста. 4/17 июля 1918-1958 гг. N.Y.: Изд. Северо-Американской и

Канадской епархии, 1958. С. 38).

Вне всяких пристрастий, мы поставлены в положение уже историков действительно минувшего, неповторимого прошлого. И тогда, опять-таки помимо всяких пристрастий, мы вынуждаемся видеть в пережитом [синодальном]31 периоде, действительно, такое количество черт положительного характера, что именно в сравнительном сопоставлении их с прежними периодами Русской Церкви мы обязуемся призьа-вать объективно синодальный период Русской Церкви — периодом её восхождения на значителвно большую высоту поч~и по всем сторонам её жизни в сравнении с её древним теократическим периодом. [...] По всем внешним и внутренним признакам следует дать отставку устаревшей односторонне-пессимистической оценке синодального периода и увидеть в нем высшее, исторкчески-восходящее выявление духовных сил и достижений Русской IДеркви.

А.В. Карташёв, профессор Парижского Свято-Ссргиевского Богословского института (середина 1950-х гг.).

(Карташев А В. Очерки по истории Русской Церкви. СПб.

Библиополис, 2004. Т. 2. С. 324, 329).

Несмотря на многочисленные трудности, Российская Православная Церковь пережила в XIX веке настоящее возрождение, позволяющее пересмотреть идею о вреде, нанесённом реформами Петра Великого. Иакинф (Дгстивелъ), священник} преподаватель Богословского

факультета Парижского университета (Иакинф (Дестивель), священник, монах. Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. и принцип соборности / Пер. с фр. иеромонаха Александра (Синякова) МИзд.

Крутицкого патриаршего подворья. 2008. С. 37).

Российская империя и Православная церковь составляли единое церковнополитическое тело, единый организм. И государство (Империя), и Церковь, по су-

ществу, являлись двумя ипостасями этого нераздельного тела, находившегося под скипетром православного самодержца32.

Одним из показателей единства императорской России и Православной церкви являлась невозможность проведения чёткой границы между светским (в привычном понимании) и церковным законодательством. Так, в действующем законодательстве говорилось: «Первенствующая и господствующая33 в Российской империи вера есть Христианская Православная Кафолическая34 Восточного исповедания»35. Констатировалось, что «особа Государя Императора священна и неприкосновенна», что повиноваться власти царствующего монарха «не только за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает»36. При этом государь имел определённую «обязанность» перед церковью: он не мог не быть православным и не принадлежать к её юрисдикции (т. е. он был обязан соблюдать все догматы и каноны Православной церкви под угрозой потери престола). Дословно это было сформулировано так: «Император, престолом Всероссийским обладающий, не может исповедовать никакой иной веры, кроме Православной»37. Таким образом, связь Российской империи и Православной церкви была в первую очередь сакральной, а не оформленной юридически.

* * *

На рубеже ХІХ-ХХ вв. священнослужители Русской православной церкви38 являлись духовными пастырями приблизительно 115-125 млн. человек, т. е. около 70% населения России. Паства же РПЦ была неравномерно распределена по обширной территории страны. По результатам переписи 1897 г., в Европейской России к синодальной церкви относилось 81,71% населения, на Кавказе — 49,40%, а более всего в Сибири — 85,79% от всех жителей. Меньшее число православных среди местного населения жило в Средней Азии (8,28%) и в Польских губерниях (6,47%)39.

Общее число епархий в границах империи по состоянию на начало 1917 г. равнялось 67, ещё одна находилась на территории Северной Америки. Большинство епархий имели викариатства40, общее количество которых к началу 1917 г. составляло 94 единицы. В центральной России границы епархий приблизительно соответствовали губерниям. Но на национальных окраинах за счёт низкого удельного веса православного населения ситуация была иной. Например, на 10 польских губерний приходилось 2 епархии (Варшавская и Холмская), а на 8 финских — 1 (Финляндская). Несколько среднеазиатских областей объединяла и Туркестанская епархия. Таким образом, гражданское и церковное административные деления в Российской империи различались: 78 губерниям и 21 областям (т. е. 99 административным единицам) соответствовало 67 епархий РПЦ41.

В России в 1914 г. насчитывалось свыше 54 тыс. (без учёта военных) церквей, более 23,5 тыс. часовен и молитвенных домов; общее число духовенства превышало 112 тыс. чел.; монастырей (не считая скитов) было 1025 (из них 478 мужских, 475 женских и 72 архиерейских дома), в них проживало около 30 тыс. монашествующих42.

Православная церковь имела 4 высших учебных заведения: Санкт-Петербургскую, Московскую (в Сергиевом Посаде), Киевскую и Казанскую духовные академии. Во время празднования 300-летия дома Романовых, 21 февраля 1913 г., император43, подчёркивая важность высшего духовного образования, наименовал эти академии (по аналогии с университетами) «Императорскими»44. РПЦ также располагала широкой сетью средних и начальных духовных школ: 57 семинариями и 187 духовными училищами, находившихся практически во всех епархиях РПЦ. По степени развитости структуры духовного образования епархии делились на 4 группы: і) не имевшие духовно-учебных заведений; 2) с незавершённой структурой — без семинарии; 3) со среднеразвитой структурой — семинария и 1-3 духовных училища; 4) с разветвлённой сетью духовных школ — академия, семинария и

4-7 училищ45. Б своих 42 тыс. церковно-приходских школах і греть всех школ империи) обучались сотни тысяч православных46.

Динамика цифр показывает, что начиная с рубежа ХІХ-ХХ вв. в РПЦ происходил практически неуклонный рост как паствы (вслед за ростом православного населения империи), так и численности всех слоёв духовенства ічто видно из таблицы № 1 Статистического приложения). Например, в 1900 г. в РПЦ было 104816 священно- и церковнослужителей, в 1905 г. немного меньше — 103437, в 1907 г. — 106624, а в 1914 г. — 112629 человек. Однако процентное отношение духовенства к православному населению сокращалось, хотя и едва заметно: с 0,13% в 1900 г. до 0,12% в 1901-1909 гг. и до 0,11% в 1911-1915 гг. Происходил рост и числа церквей: в 1900 г. в РПЦ их было 49082 (включая монастырские и единоверческие, но не считая церквей военного и морского духовенства, а также зарубежных храмов, находящихся, например, при посольствах), в 1907 г. — 51413, а в 1914 г. — 54174 храмов47.

* * *

Высшим органом церковного управления (но не власти48) являлся учреждённый 25 января 1721 г. царём Петром I Святейший правительствующий синод — своеобразное сословное представительство при верховной власти, приравненный к власти патриарха, или постоянно действующий «малый церковный собор». (Синод, по-гречески — σύνοδος, означает собор. При своём учреждении в соответствующем высочайшем манифесте он именовался «Духовной Коллегией, т. е. Духовным Соборным Правительством»49). В определённом смысле он мог считаться «кормчим» и «главнокомандующим» (выражение протопресвитера Г. Шавельского) Русской церкви50. В значительной степени он являлся государственным (точнее — имперским) учреждением, но при этом пользовавшимся достаточной степенью самостоятельности: внутренними церковными делами управляли почти исключительно духовные лица (на местах — члены духовных консисторий, или епархиальных управлений). Хотя Св. синод и не обладал законодательными полномочиями, но он выполнял функцию исполнительной власти, издавая указы, обязательные для исполнения всем духовенством РПЦ. С согласия императора синод мог открывать новые кафедры, избирать архиереев и поставлять их на вдовствующие кафедры, он имел право устанавливать новые праздники и обряды, канонизировать святых. Св. синод обладал правами и высшей внутрицерковной судебной инстанции. В частности, он мог выносить решения о снятии сана с духовных лиц и об анафематствовании мирян. Помимо этого, Св. синод издавал Священное Писание и богослужебные книги, подвергал верховной цензуре сочинения богословского, канонического и церковно-исторического содержания51.

Деятельность синода контролировало назначавшееся императором светское лицо — обер-прокурор Св. синода, являвшийся официальным представителем власти Его Величества. Юридической основой создания института обер-прокуратуры52 была необходимость доклада верховной власти о течении церковных дел. На обер-прокуроре лежали функции охранения государственных интересов в сфере церковного управления и контроля над органами власти РПЦ в центре (Св. синодом) и на местах (духовными консисториями). И хотя обер-прокуроры имели практически неограниченные возможности влияния на органы центральной и местной церковной власти, однако этим правом они практически не пользовались, предпочитая не участвовать в деле чисто церковного управления. Б целом же компетенция обер-прокурора ограничивалась административным управлением и не распространялась на сферу вероисповедания и церковного права53.

Теоретически, обер-прокурор мог не допустить до обсуждения в синоде любую бумагу и приостановить всякое решение высшего органа церковного управления. Дело в том, что все постановления Св. синода приводились в исполнение лишь после того, как были скреплены подписью обер-прокурора. Причём обер-прокурор пропускал синодальные протоколы к подписанию их членами синода надписью «читал» и к исполнению — надписью «исполнить». Без последней надписи даже подписанное членами Св. синода постановление не могло быть исполнено54. Аналогично был устроен ход церковного делопроизводства и на местах. В каждой епархии надзорные функции за церковными делами осуществлял назначавшийся непосредственно обер-прокурором секретарь канцелярии духовной консистории. С одной стороны, он, как начальник консисторской канцелярии, подчинялся местному епископу. Но с другой — его прямым начальником был синодальный обер-прокурор, с которым он постоянно поддерживал связь и получал непосредственные указания. Протопресвитер Георгий Шавельский об этом «оке обер-прокурорском» говорит следующее: «В консистории он был не просто консисторский чиновник, но блюститель закона, следивший за действиями и консистории, и даже самого архиерея и доносивший о них обер-прокурору Св. Синода. Он, значит, был не только подчинённым архиерея, но и обер-прокурорским оком и, если угодно, шпионом при архиерее, по велению обер-прокурора или по собственному усердию осведомлявшим последнего обо всём, что каса^ лось жизни и деятельности архиерея. В консистории при решении дел у секретаря была почти такая же роль, как у обер-прокурора в Св. Синоде: он не имел права голоса, но его голос был сильнее голоса любого из членов; он мог не высказывать своего мнения, но он давал освещение делу, разъяснял его по закону, все конфиденциальные сведения собирались чрез него; он не был председателем, но фактически он руководил ходом заседаний»55.

Фактически духовенство тяготилось государственным контролем над своей деятельностью. Однако и император, и обер-прокурор, являясь членами Церкви, имели полное право выражать своё определённое несогласие с какими-либо действиями архиереев56.

Ещё со времён императора Петра I, с 1721 г., синоду были усвоены титулы «Святейшего» и «Правительствующего». Первый из них указывал на равенство высшего органа церковного управления с восточными патриархами, а второй подчёркивал независимость Св. синода от Правительствующего сената, которому были подчинены все коллегии (позже ставшие называться министерствами). Т. е. синод своим государственным статусом был приравнен не к коллегии, а к сенату2 . Если сенат действовал в области гражданского управления, то синод — в области духовного. Причём здания и сената, и синода, располагавшиеся в самом центре С.-Петербурга, были практически одинаковы, находились вплотную друг к другу, соединяясь аркой, увенчанной императорской короной.

Св. синод состоял из постоянных членов и присутствующих вызываемых на отдельные сессии. Звание постоянного члена имели все три митрополита (С.-Петербургский, Московский и Киевский) и единицы из заслуженных архиепископов (например, в составе зимней сессии 1916/1917 г. — «бессменный» в синоде архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский)). «Присутствующие»57 58 члены (это были архиереи и иногда протопресвитеры придворного, а также военного и морского духовенства59) назначались особыми царскими указами в начале каждой зимней (созывавшейся с 1 ноября) и летней (с 1 мая) сессий Св. синода. Установленного порядка в назначении «присутствующих» не было: всё зависело от усмотрения государя и рекомендаций синодального обер-прокурора. При этом, как правило, Московский и Киевский митрополиты не вызывались на летние сессии. Это делалось для того, чтобы предоставить владыкам возможность заняться своими епархиальными делами. Общее число заседавших в Св. синоде было двенадцать человек (иногда — меньше)60.

Заседаниями Св. синода руководил его первенствующий член (председатель). Однако за ним, как и за прочими синодальными членами, не было права решающего голоса. Т. е. первенствующий высшего органа церковного управления, являясь фактически первоиерархом, не был наделён полнотой председательских прав. Светский обер-прокурор61 также не мог считаться «хозяином» в Св. синоде.

Протопресвитер военного и морского духовенства Георгий Шавельский сложившееся в РПЦ своеобразное «безвластие» охарактеризовал следующим образом: «Он (обер-прокурор. — М.Б.) мог всё разрушить, что бы ни создавал Синод, но не мог ничего создать без Синода, или не прикрываясь авторитетом Синода. Так и жила Церковь без ответственного хозяина, без единой направляющей воли»62.

На протяжении синодального периода РПЦ была интегрирована в государственную систему, представляя собой часть административного аппарата православной империи. Ни одно важное церковное мероприятие не проходило мимо царя. Даже сами определения Св. синода печатались на бланках, в верхних колонтитулах которых значилось, что они исходят с высоты верховной власти. Начинались они со следующих слов: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали... »63.

Царь утверждал различные церковные акты: назначения епископов, вызов их для присутствия в Св. синоде и т. д. Например, порядок отбора кандидатов для возведения во епископский сан был следующим. Список с именами двух или трёх кандидатов составлялся Св. синодом. Далее он обер-прокурором представлялся императору, который выбирал и утверждал одного кандидата во епископы. В большинстве случаев утверждался тот, чьё имя стояло первым. Однако бывали и исключения, когда государь назначал на кафедру своего кандидата. Яркий пример тому — неожиданное и для членов Св. синода, и для обер-прокурора поставление на московскую митрополию в ноябре 1912 г. архиепископа Томского и Алтайского Макария (Парвицкого-Невского64).

В чинопоследовании наречения во епископа зафиксировано, что государь император «повелевал» одному из кандидатов быть епископом, а Св. синод «благословлял» избранного. Так, нареченному во епископа высочайшая воля объявлялась следующим образом. В присутствии членов Св. синода (первенствующий которого — в епитрахили) обер-секретарь Св. синода обращался к избранному в архиереи со словами: «Честный отец архимандрит [или иеромонах], имярек. Всепресветлейший и Самодержавнейший Великий Государь Император имярек65, Самодержец Всероссийский, имянным Своего Величества указом повелевает, и Святейший Правительствующий Всероссийский Синод благословляет вашу святыню быть епископом Богоспасаемых градов, имярек». Избранный же на это отвечал: «Понеже Всепресветлейший и Самодержавнейший Великий Государь Император, имярек, Самодержец Всероссийский повелел произвести, и Святейший Правительствующий Всероссийский Синод судили мене достойна быти в таковую службу, благодарю и приемлю и ни мало вопреки глаголю»66.

Юридически участие императора в церковных делах повышало статус РПЦ и её постановлений. Акты Св. синода, изданные «по указу Е.И.В.», в виде указов, уставов или законов вносились в собрание законов Российской империи67.

Единство империи и церкви, основанное на православной вере, хотя и не было лишено недостатков, но в целом было очень плодотворным. Империя, поддерживая Русскую церковь морально и материально через институт обер-прокуратуры, избавляла епископат от рутинной бюрократически-канцелярской работы (связанной, например, с хозяйственной деятельностью и поисками источников финансирования68), поддерживала просветительскую и миссионерскую её деятельность. Православной церкви в Российской империи были созданы условия наибольшего благоприятствования. Б Основных законах насчитывалось более тысячи статей, оберегавших привилегии и имущественные права РПЦ69.

Русские цари не видели особого смысла в предоставлении церкви «свободы самоуправления», поскольку видели её главную цель в христианизации народа, а именно — в совершении богослужений, катехизации паствы, поднятии среди неё нравственности, образованности, в почитании праздников, миссионерстве и проч. Для чего иерархи фактически и освобождались посредством обер-прокуратуры от мирских дел. Однако те, наоборот, стремились расширить свои государственные функции в ущерб церковным70.

Едва ли не главной причиной стремлений архиереев заниматься «мирскими делами» было то, что «большинство епископов были монахами только по должности, а не по призванию, и не только не имели никакого понятия об иноческой жизни, но даже не видели этой жизни, не бывали ни в Оптиной, ни в Глинской, ни в Саровской и др. пустынях, ни на Валааме или в Соловках и не чувствовали потребности в общении с подвижниками этих обителей, светившими даже миру, считая монастыри вообще бесполезными учреждениями». Это слова князя Н.Д. Жевахова, который с горечью продолжал: «Начиная от иерархов и кончая послушниками [монастырей], иноческая братия выходила обычно из той среды, которая воспитывалась на ненависти к высшему сословию, но в то же время стремилась сравняться с ним. [...] Побудительным мотивом к иночеству для весьма многих являлось [...] неукротимое честолюбие, стремление сравняться с настоящими „господами". А уклад монастырского быта, с его системою „наград" и „повышения по службе", как нельзя более культивировал эту страсть, открывая полуграмотным и невежественным монахам перспективу достижения даже епископского сана»71.

«Русский епископ, — 1 июня 1906 г. доводил до сведения Предсоборного при сутствия Н.Д. Кузнецов, — обратился в сановника и даже богатого землевладельца, окружённого целым штатом светских чиновников. [...] Епископ сделался в глазах духовенства и народа скорее администратором известного церковного округа, чем пастырем человеческих душ. В сознании очень многих уже давно укоренилось представление об епископах как о лицах, по табели о рангах соответствующих генералам, и мы невольно приравниваем епархиального начальника к губернатору, а викарного архиерея к вице-губернатору. Громадные размеры епархий с миллионным населением и тысячами церквей и духовенства, вверяемых попечению епископов, заставляют их заниматься лишь делами внешнего церковного порядка, и притом самым кабинетным образом. Близкие и жизненные отношения епископа к пастве уже давно совершенно подавлены началом бюрократическим. [...] Обыкновенно мы видим, что административная деятельность епископов почти парализовала у них чисто пастырскую. Пребывание в молитве и служении слова, — в чём сами апостолы полагали свою первую пастырскую обязанность, для епископов стало встречать большие препятствия и сделалось едва ли возможным»72.

Вплоть до начала XX в. российская власть стремилась изолировать православное духовенство от общественно-политической деятельности, запрещая ему избираться и даже принимать участие в выборах в земские уездные и губернские собрания, а также в городские думы. Однако с февраля 1906 г. священно- и церковнослужители наравне с другими гражданами стали призываться к участию в политических выборах и в законодательной деятельности Государственного совета и Государственной думы.

Верховная власть рассматривала духовенство как свою социальную, идеологическую и духовную опору в народе, призванную распространять идеи самодержавия и православия. Так, духовенство, выполняя функцию по защите самодержавного73 строя государства, располагало для этого определёнными религиозными средствами. В первую очередь — оно имело церковную «анафему»74 75, направленную на дерзающих на измену и бунт против царей. Чин анафематствования-15, входящий в состав последования «Недели торжества Православия» (или «Недели Православия»), был утверждён в РПЦ ещё с 1764 г.76. Он ежегодно прочитывался в церквах империи в первый воскресный день Великого поста. В нём говорилось, что все, кто не верит в сакральность царской власти77 и не почитает императора как помазанника Божьего («помазанник» по-гречески — χριστός, Христос78), а также стремится выступить против своего государя — те заслуживают анафемы79.

Практика анафематствования заговорщиков против православных самодержцев перешла в Россию из Византии, где восстание против императора автоматически признавалось борением с высшим органом государственного и церковного управления. В реалиях православной империи, когда государство являло собой земную Церковь, борьба с помазанником Божиим расценивалась как восстание против Бога80.

Второй вид служения духовенства самодержавию заключался в обязательной публичной молитве о государях и членах их семей в ходе богослужений (на ектени-ях, в многолетствованиях и проч.). Третий — в зачитывании с амвонов в церквах царских указов и манифестов. И, как отмечают современные историки, «нет смысла, как это нередко делается, сокрушаться по поводу того, что указанные обязанности препятствовали [духовенству] выработке и проведению самостоятельной политической линии, что ослабляло якобы его влияние на паству: ни одно сословие в самодержавной России (даже дворянство) не имело права выходить за рамки своих сословных интересов, тем более когда речь шла о государственном строе»81.

Четвёртым средством, с помощью которого духовенство осуществляло свои государственно-охранительные функции, была проповедническая деятельность. Кроме пастырско-религиозного аспекта, мотивировавшего выполнение такой обязанности, священнослужители руководствовались и своим гражданским долгом. К тому побуждала 70-я статья Основных законов, согласно которой всем русским подданным вменялась (в качестве священной) обязанность — защита Престола82.

Таким образом, у духовенства РПЦ был целый ряд способов защиты устоев существующего в стране государственного строя.

По расхожему на рубеже ХІХ-ХХ вв. общественному мнению, отрицательной стороной государственно-церковных отношений, установившихся на протяжении двухвекового синодального периода, было отсутствие внутренней свободы Русской церкви и, в первую очередь, — свободы проповеди. В связи с чем достаточно широко была распространена точка зрения о православном духовенстве как об агенте царского правительства и проводнике его программ83.

Однако в действительности дела обстояли иначе. Так, известный критик синодального периода — инспектор (в современной терминологии — проректор по воспитательной части) и профессор Московской духовной академии, архимандрит (впоследствии — архиепископ, Иларион (Троицкий) в 1915 г. писал: «Рядовые... приходские пастыри, пожалуй, самые независимые и самостоятельные люди в России». При этом об архиереях о. Иларион высказывался, что те также могут быть творчески деятельными, но препятствия своей деятельности встречают вовсе не со стороны государственной администрации, а скорее со стороны подчинённого духовенства84.

Вместе с тем с появлением введённых 25 января 1721 г. государем Петром I85 «Духовного регламента»86 87, а также 17 мая 1722 г. соответствующего указа5, духовенству вменялось в обязанность выполнение охранительной (во многом, на первый взгляд, полицейской) функции, заключавшейся в необходимости сообщения властям о противоправительственной деятельности своих прихожан, даже ценой нарушения тайны исповеди. Но необходимо подчеркнуть, что это касалось лишь тех случаев, если исповедующиеся не раскаивались в своих замыслах и не собирались от них отказываться. (Поводом к такому решению царя послужила, в частности, история с заговором, одним из участником которого был сын Петра I царевич Алексей; об этой истории еще будет сказано ниже.) Как показало расследование, царевич на исповеди сказал своему духовнику протопопу Иакову Игнатову, что желает отцу своему смерти. И духовник с произнесением Имени Божиего заявил, во-первых, о прощении греха и, во-вторых, что и сам желает государю того же. Чтобы пресечь подобного рода «практику», Пётр Великий и вынужден был пойти на издание соответствующего заведомо «непопулярного» указа. Причём тем священнослужителям, кто не будет исполнять данный указ, как «государственных вредов прикрывателям», угрожалось лишением сана, имущества и даже жизни. К указу был приложен текст особой для всех священников присяги, по содержанию очень

близкой с верноподданнической. Т. е. после выхода указа всё духовенство было приведено к присяге ещё раз)88.

За сто предреволюционных лет известно всего лишь два случая доноса священников властям о содержании исповедей каявшихся. Первый случай произошёл приблизительно в 1823-1824 гг. в С.-Петербурге с учащимся Главного инженерного училища юнкером Д.А. Брянчаниновым — будущим епископом Кавказским и Черноморским, святителем Игнатием. Набожный юноша, нуждаясь в духовном окормлении, подробно исповедовался законоучителю своего военного заведения — протоиерею, настоятелю церкви Инженерного замка Алексию Малову. Далее произошло следующее: «Исповедующийся сказал духовнику, что он борим множеством греховных помыслов. Духовник, поняв исповедь по-своему, заподозрил воспитанника в преступных политических замыслах и счёл себя обязанным довести об этом до сведения начальника училища генерал-лейтенанта графа Сиверса. Лютеранин по вере, граф вместе с инспектором училища генерал-майором бароном Эльснером, совершенно не понимавшим русского языка, призвав Брянчанинова, подверг его строгому допросу: в чём именно заключаются его замыслы, которые он сам признал преступными и греховными. Немалого труда стоило разъяснить немцам-лютеранам различие между преступными замыслами и греховными помыслами, но аскетические понятия не были вразумительны для лютеран, и тень подозрения была наброшена на юношу-подвижника. За Брянчаниновым стали следить»89.

Второй известный случай нарушения тайны исповеди произошёл приблизительно в начале XX в.: вероятно, в период спада Первой российской революции. Кающийся (по профессии учитель) исповедовался даже не в совершённых политических преступлениях или планах, а просто в симпатиях. Тем не менее по доносу священника он был арестован, осуждён и (как это ни парадоксально с точки зрения объективности и суровости судебного приговора) как политический преступник сослан на каторгу90.

Поскольку формально РПЦ была частью административного аппарата империи, это давало основание определённым слоям общественности, настроенным против церкви, считать православных священнослужителей прислужниками самодержавия, а также возлагать на РПЦ долю ответственности буквально за любые ошибки царского правительства, за политические «репрессии» и даже за социальную несправедливость в обществе.

* * *

В своём иерархическом устройстве духовенство РПЦ в зависимости от богослужебных полномочий и благодати священнослужения классифицировалось по трём основным группам: епископы, пресвитеры (или священники) и диаконы. С другой стороны, священнослужители подразделялись на две большие части: чёрное (монашествующее) и белое (женатое) духовенство. Последние, наряду с не имеющими священного сана церковнослужителями (т. е. с псаломщиками и пономарями) объединялись в приходское духовенство. Епископы иногда назывались высшим духовенством, приходские священники и диаконы — рядовыми клириками, а церковнослужители составляли низшую степень клира91.

Вплоть до 1917 г. отношения, с одной стороны, между высшим духовенством, а с другой — рядовым и низшим во многом сохраняли корпоративно-крепостнические порядки: в своих епархиях епископы были практически всевластными хозяевами. Однако они, в свою очередь, были подконтрольны императору. Таким образом, приходское духовенство находилось в двойной зависимости: и от верховной, и от церковно-иерархической власти92.

По сведениям на 1 марта 1917 г.93, в Православной церкви было 179 архиереев, из которых 21 являлись заштатными (на покое)94. (Динамику численности епископата в период 1901-1917 гг. см. в таблице 1 Статистического приложения). По сведениям на 1916 г., вдовцами были 33,5% архиереев95'. Подавляющее большинство епископов РПЦ происходили из духовной среды — из семей священно- и церковнослужителей. Приблизительно 10-15% были выходцами из дворян, мещан и других сословий.

К началу 1917 г. средний возраст архиереев был 51,6 года. При этом средний монашеский стаж равнялся 19,3 годам, а среднее время епископского служения — 9,6 года. При этом возрастные отличия наблюдались между епархиальными и ви-кариальными архиереями. Так, если средний возраст первых (по данным на тот же период) был 55 лет, то вторых — 48,3 года.

Епископат РПЦ состоял в большинстве своём из представителей т. н. «учёного монашества», составлявшего около двух третей его состава, остальные были выходцами из категории женатых (овдовевших и принявших монашеский постриг) священнослужителей. Накануне Февральской революции 86,8% архиереев имели высшее духовное образование, 7,2% — высшее светское (университетское, специальное и повышенное среднее), 5,3% — среднее духовное и один человек — 0,7% — начальное среднее. Таким образом, к 1917 г. высшее образование имели 94% владык (при том, что в 1897 г. — 80%). Значительная часть епископата являлись магистрами и докторами богословия96. Большинство иерархов обладали опытом административной деятельности, поскольку многие из них в своё время являлись инспекторами и ректорами духовных семинарий и академий97.

Бросающаяся в глаза роскошь архиерейской жизни обращала на себя внимание современников. Например, с трибуны Государственной думы 17 февраля 1910 г. прозвучало: «Как некогда на седалище Моисеево сели книжники и фарисеи98, так теперь нашу церковную кафедру заняли чиновники и монахи, не иноки-подвижники, долгим и мучительным искусом победившие в себе человеческие страсти, а монахи-честолюбцы, ещё на школьной скамье обрекшие себя постригу ради блеска архиерейской митры и заранее уже в стенах духовной академии именуемые архиереями»99. Пример одного из упомянутых случаев. Сначала «архиереем», а позже и «патриархом» называли однокурсники Василия Беллавина100 (14 декабря 1891 г. принявшего монашеский постриг с именем Тихона, 19 октября 1897 г. в возрасте 32 лет рукоположенного во епископа и 21 ноября 1917 г. поставленного патриархом). Об этом свидетельствовал учившийся с ним сначала в Псковской духовной семинарии, а после — ив С.-Петербургской духовной академии Александр Рождественский (в 1917 г. — протоиерей, профессор Петроградской духовной академии, 14 апреля введённый Временным правительством в состав Св. синода). Незадолго до избрания владыки Тихона на патриаршество о. протоиерей в разговоре с одним архимандритом делился сокровенным: «Неужели на самом деле сбудутся наши юношеские предсказания о Высокопреосвященнейшем Тихоне? Когда мы с ним учились в семинарии, мы его звали не иначе, как архиереем; а когда он перешел в Академию, стали звать Патриархом»101.

Архиереи фактически являлись высшими духовными сановниками империи. По табели о рангах митрополиты, архиепископы и епископы приравнивались к трём первым классам военных и гражданских начальников102. Однако то, что РПЦ находилась под контролем императора, давало повод общественности считать церковных иерархов лишь исполнителями необходимых треб. В свою очередь, значительная часть епископата считала своё положение в рамках сложившихся государственноцерковных отношений неприятным и оскорбительным103.

Социальный состав рядового духовенства был практически однороден: подавляющее большинство всех приходских клириков составляли выходцы из своего сословия. И хотя он мог теоретически обновляться за счёт притока людей из других слоёв населения России (и такое явление действительно имело место), однако обновление было крайне незначительно. Например, доля представителей светских социальных групп среди приходских клири ков в начале XX в. составляла 1,5% (по другим оценкам — 3%). В основном, духовное сословие представляло собой практически кастовую среду и намного превышало по замкнутости другие профессионально-социальные группы.

К 1913 г. большая часть (59%) приходского духовенства состояла из священнослужителей (пресвитеров и диаконов), а остальная (соответственно, 41%) — из церковнослужителей (псаломщиков и пономарей). В отличие от последних, священники и диаконы имели более значимый социальный статус, лучшее образование, более высокие доходы.

Например, по данным на 1904 г. высшее духовное или светское образование имели 18,1% протоиереев (из них 0,5% окончили и духовную академию, и университет), 0,6% священников, 0,3% псаломщиков, а диаконов с высшим образованием не было. Выпускников духовных семинарий среди протоиереев было 69,2%, среди священников — 60%, диаконов — 2,2% и 1,9% — среди псаломщиков. Среднее светское образование имели 1,9% протоиереев, 2,4% священников и по 0,6% — диаконы и псаломщики. Окончанием духовного училища ограничились 1,2% имеющих сан протоиерея, 6,8% священников, 50,2% диаконов и 21% псаломщиков104. (Более подробные сведения см. в таблице 9 Статистического приложения.) При том, что в России грамотность была развита слабо: в 1913 г. из 100 человек населения читать и писать умели 21105.

В начале XX в. происходил процесс ухода детей духовенства с образованием в другие профессии (на гражданскую службу, учителями в школы и т. д.) и буквально бегство способных семинаристов в светские учебные заведения. Например, в 1914 г. в духовном ведомстве осталось менее половины (47,1%) выпускников семинарий, а священный сан (по данным за 1913 г.) приняло ещё меньше — 26,7% выпускников106 духовных школ107 108.

Екатеринбургский историк М.Ю. Нечаева, говоря о ситуации в духовных учебных заведениях императорской России, пишет: «Характерно, что сфера методики воспитания и обучения в семинариях как раз не регулировалась светской властью, и естественно было ожидать, что именно на этом поприще проявит себя творческая энергия учительства из духовенства и мирян. Однако её-то и не оказалось, что ещё раз продемонстрировало и позитивную роль государства в церковных преобразованиях, и не преодолённую до конца инертность духовенства. По наблюдениям историков, самая ищущая часть семинаристов чаще всего покидала духовные учебные заведения, выбрав для себя светскую карьеру. Церковная иерархия сознавала эти проблемы духовной школы, но не предпринимала кардинальных мер по их решению, предпочитая не афишировать недостатки церковной жизни и нравственного климата в духовных учебных заведениях. Более того, церковные власти пресекали попытки либеральных преподавателей обсудить эти проблемы и найти из них выход»108.

Был заметен и отток детей духовенства («поповичей») в ряды радикальных партий. Ещё в 60-70-е гг. XIX в., когда в духовных семинариях обучалось старшее поколение участников Поместного собора 1917-1918 гг., обнаружилось, что общественно-политические настроения семинаристов были едва ли не более радикальны, чем у студентов светских учебных заведений. При этом, как отмечает диакон А. Немнов, «дальше радикальные настроения среди семинаристов только усиливались»109. Причём «поповичи» составляли вторую (после евреев) по значимости категорию в партийном руководстве левых и центристских партий. Так, приблизительно в 1917 г. среди руководителей партии эсеров «поповичей» было 9,4%, у большевиков — 3,7%, у кадетов — 1,6%. Два бывших семинариста (И. Сталин и А. Микоян) стали впоследствии членами политбюро партии большевиков110. Обусловлено это было рядом причин: и бедностью сельских священно- и церковнослужителей, и некоторой «маргинальностью» самого духовного сословия, и определённой репрессивностью семинарского воспитания и др. факторами111 112, в частности — обязанностью исполнять охранительно-государственную функцию.

Председатель ЦК кадетской партии князь П.Д. Долгоруков в октябре 1907 г. отмечал, что «при стремлении [властей] подготовить священника-чиновника [...]

.. от

получается все чаще и чаще священник-социалист» .

* * *

Православное духовенство разделялось и по имущественному положению. Епархиальные архиереи, особенно крупных кафедр, имели колоссальные оклады. Протопресвитер Георгий Шавельский приводит следующие сведения: киевский митрополит при готовом помещении, прислуге, выездах и столе получал от монастырей и церквей своей епархии около 100 тыс. руб. наличными, московский митрополит — свыше 60 тыс. руб. в год, а его пятый викарий (епископ Дмитровский) — 18 тыс. руб. «на карманные расходы». (При том, что председатель Совета министров Российской империи имел оклад 24 тыс. руб. в год без пропитания.) Новгородская, Херсонская, Харьковская, Воронежская, Волынская, Ставропольская, Донская, Литовская и некоторые другие епархии своим архипастырям в год давали по 30-50 и более тыс. рублей, не считая квартир и прочего содержания, оплачивавшихся из епархиальных средств113. Кафедры с архиерейскими окладами ниже 10 тыс. руб. в год (при полном со-

держании) уже считались бедными114. По некоторым сведениям, епархиальные архиереи получали ассигнования и из казны: от 1500 до 4000 руб. в год115. Таким образом, церковные иерархи, приравненные статусом к высшим сановникам империи, были обеспечены несравненно лучше самых высоких чинов государства116.

«Только знаменитейшие артисты, адвокаты, да профессора-медики могли конкурировать с архиереями виднейших кафедр и настоятелями богатейших монастырей в изобилии доставшихся на долю их земных благ», — подчёркивает о. Георгий117".

По словам того же о. Георгия Шавельского, «епископ — магнат, в сравнении с ним священник — пролетарий»118. Если в южных губерниях России (Ставропольской, Екатеринославской, области Войска Донского и других) приходское духовенство в целом жило в достатке и не чувствовало материальных затруднений, то в северных (например, в Архангельской, Олонецкой, Вологодской, Новгородской, Псковской) ситуация была иной. В них пастыри, особенно многосемейные, по причине недостатка средств трудились на земле наравне с крестьянами, живя в скудности, бедности и зачастую в прямой нищете, образом жизни мало отличаясь от крестьян. При этом в исполнении своего пастырского долга ситуация была обратной: священники русского Севера были идейнее, вдохновеннее и ревностнее клириков Юга119.

О достатке духовенства среднерусской полосы известно следующее мнение уроженца Тамбовской губернии — владыки Вениамина (Федченкова): «С человеческой точки зрения положение священника было и высокое и доходное. Он был ниже лишь помещиков, но выше прочих; разве богатые управители почти равнялись ему, но и те были почтительны пред своим духовником. Таким образом, это служение было высшее, о чём мог мечтать член низшего сословия, включая даже и дьячков»120.

Говоря же обобщённо о доходах приходских пастырей, протоиерей Георгий Флоровский отмечал, что в начале XX в. среди рядовых клириков всё больше развивалось чувство своего экономического закрепощения, которое постепенно «перерождалось в чувство классовой горечи, обиды, социальной несправедливости»121. (Однако эти и подобные им впечатления во многом являлись «виртуальной действи-

тельностью», внушаемой народу политическими противниками монархии — демократической и либеральной оппозицией. Последняя, борясь за власть и умело манипулируя общественным мнением, всячески стремилась дискредитировать самодержавие. Пропагандистские штампы о «бедности, нищете и отсталости» народа, не соответствовавшие реальному положению дел в царской России, и позднее продолжали (и небезуспешно) навязываться массам коммунистическими идеологами122.)

В каждой местности среди рядовыхпастырей уровень материальной обеспеченности также весьма отличался. Лучше прочих были обеспечены благочинные (или поповские старосты) — обычно священники из белого духовенства, возглавлявшие, соответственно, благочиния (внутриепархиальные церковно-административные единицы). Как правило, благочинные являлись настоятелями больших храмов (соборов) и имели саны (титулы) протоиереев. Благочинные были ответственны перед епархиальной властью за церковный порядок, мир между клиром и мирянами, а также между духовенством и местными гражданскими властями.

Царская администрация, желая обеспечить себе твёрдую опору в лице российского духовенства, стремилась сделать его привилегированной прослойкой общества путём принятия мер по подъёму социального престижа, создания условий для получения специального образования, обеспечения личными правами и т. д. Однако меры императорского правительства по поддержке священнослужителей РПЦ были явно недостаточны. Лишь половина православного духовенства получала от казны небольшое жалование (т. н. «средне-нормальные оклады содержания»). Средний оклад священника в начале XX в. равнялся 294 руб., диакона — 147 и псаломщика — 98 руб. в год123. Так, по состоянию на 1909 г. положение с жалованием по епархиям было следующее: лишь в 14 епархиях все принты получали казённое жалование (9 в Западном крае, 3 в Сибирских, а также в Олонецкой и Псковской). В окраинных епархиях и Грузинском экзархате124 (объединявшем четыре кавказские епархии) не получали пособие лишь 5% имевшихся в наличии епархий. В 18 епархиях, находившихся ближе к центру, не получали жалование от 5 до 25% общего числа принтов. Менее всего был обеспечен центральный регион (15 епархий), где более половины не получали никакого казённого жалования125. (Подробнее о содержании сельского, городского, военного и морского духовенства в начале XX в. см. в таблицах 6-А, 6-Б и 6-В Статистического приложения).

В основном же церковный причт зависел от негарантированного дохода: от вознаграждений, получаемых от прихожан за требоисполнения, и от сдачи церковной земли в аренду крестьянам. В свою очередь, это находилось в непосредственной связи с числом приписанной к приходу паствы, уровнем зажиточности населения, компактности его проживания и близости к храму126, с характером отношений с прихожанами, урожайности года и т. д. При общей ежегодной государственной дотации РПЦ на материальную помощь духовенству, составлявшей в 1914 г. чуть более 18 млн. руб., для освобождения приходского духовенства от зависимости от платы за требоисполнения необходима была сумма более 50 млн. руб.127.

Впрочем, материальное положение священно- и церковнослужителей находилось в зависимости не только от воли руководства страны, но и от её экономических возможностей.

При этом стоит отметить, что, по словам одного из высокопоставленных священнослужителей Российской империи, «с наибольшей чуткостью» относился к необеспеченности сельского духовенства сам государь Николай II. Иерархи же, заседавшие в Св. синоде, весьма равнодушно относились к вопросу о достаточном казённом обеспечении приходских пастырей. А первенствующий член высшего органа церковного управления — митрополит Киевский Владимир (сын сельского священника Тамбовской губернии, получавший от своей епархии свыше 100 тыс. руб. наличными в год) считал такое обеспечение вообще излишним. Он говорил: «Зачем духовенству большое казённое содержание? Мой отец от казны не получал ни гроша и, однако, был отличным священником». О такой позиции другой член Св. синода, протопресвитер Георгий Шавельский писал: «Оправдалась пословица: сытый голодного не понимает»128.

* * *

По имеющимся за 1905-1907 гг. обобщённым сведениям, на 1000 православных жителей России в среднем приходилось 10 браков, 53 крещений, 21 отпеваний младенцев до 7 лет и 13 отпеваний взрослых. С учётом же того, что в среднем по России к одному приходу относилось в среднем 2500 верующих, то на причт приходилось совершать в среднем в год 25 браков, 133 крещения, 60 случаев отпевания детей и 32 взрослых129. (Примерный круг служебных обязанностей на протяжении года всех членов клира в одно-, двух- и трёхштатных приходах при одном штатном диаконе см. в таблице 10 Статистического приложения.)

В предреволюционные годы, в условиях Первой мировой войны постоянно понижались доходы приходских церквей от треб. Нередко семьи призванных на войну почти повсеместно отказывались платить духовенству не только за обязательные требы, но и по остальным обрядам. Миряне не без основания требовали, чтобы для семей, чьи кормильцы были мобилизованы на фронт, церковные требы совершались бесплатно».

Тем не менее, несмотря на постепенное снижение в пореформенный период числа верующих130 и распространение нигилизма (в том числе внутри духовных школ)131, нельзя не согласиться с оценкой известного историка и социолога

Б.Н. Миронова, что среди русского народа «степень религиозности и в начале XX века была высока и церковь оказывала огромное влияние на поведение людей»132. (Об «огромном нравственном влиянии» сельских священников, оказываемом на паству в период 1905-1907 гг., говорилось и на страницах кадетской печати133.) При этом современники отмечали невысокий авторитет священнослужителей РПЦ среди паствы. Например, князь Н. Жевахов говорил об этом так: «Авторитет духовенства в России действительно был невысок, но вызывалось это явление не безверием и безрелигиозностью русского народа, а как раз наоборот, его повышенными религиозными требованиями, не находившими удовлетворения со стороны русского духовенства в массе»134.

Православная церковь испытывала и недостаток государственной поддержки церковно-приходских школ. Финансирование этих школ было гораздо более скудным, чем земских, что влияло на уровень оплаты труда преподавателей и, соответственно, на уровень их квалификации. Существенно ограниченные учебные программы церковно-приходских школ не способствовали развитию у учеников самостоятельного мышления. (Основная задача этих учебных заведений состояла в христианизации паствы, постепенной мирной русификации нерусских народов, в распространении образованности в духе консерватизма: без доступа революционных идей.) К тому же государственная политика была направлена не на подготовку просвещённых пастырей («чрезмерно» рассуждающих о вере), а скорее — священников-требоисполнителей. Для достижения этой цели царское правительство предпринимало ряд мер для сокращения количества слушателей духовных академий (например, ограничивала число стипендий, запрещала некоторым категориям студентов жить на частных квартирах)135.

В то же время правительство, стремясь разрешить финансовую проблему, постоянно, вплоть до 1917 г., увеличивало сумму дотаций на жалование городскому и сельскому духовенству, на содержание церковно-приходских школ и духовных учебных заведений. Причём за десять предреволюционных лет размер этой материальной помощи увеличился более чем в два раза, а по сравнению с 90-ми годами XIX в. — в 4 раза136. Так, суммы, предназначенные из государственной казны Св. синоду, в 1900 г. составляли 22,3 млн. руб., в 1913 г. — 45,7 млн. руб., в 1914 г. — почти 53,1 млн. руб. Тем не менее удельный вес расходов Св. синода в бюджете в целом оставался неизменным, составляя в эти годы около 1,5%. При этом смета Св. синода включала расходы по центральному управлению, духовным консисториям, лаврам

и монастырям, городскому и сельскому духовенству, духовно-учебным заведениям, православным учреждениям за границей и проч.10 .

В начале XX в. определённая часть светской интеллигенциии искала контактов с духовенством. В качестве яркого примера этого следует указать на проходившие в столице с ноября 1901 г. религиозно-философские собрания с участием известных религиозных публицистов, представителей русской литературы, культуры, профессуры духовной академии и университета, а также представителей священнослужителей. Среди инициаторов этих собраний, нашедших поддержку у митрополита С.-Петербургского и Ладожского Антония (Вадковского)137 138, были «богоискатели» Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, З.Н. Гиппиус и др. К ним примкнули и представители популярного художественного журнала «Мир искусства» Л.С. Бакст и А.Н. Бенуа. С церковной стороны на собраниях председательствовал ректор С.-Петербургской духовной академии, викарий столичной митрополии епископ Ямбургский Сергий іСтрагородский)139, а вице-председателем был архимандрит Сергий (Тихомиров) — ректор столичной семинарии. Собрания проходили в форме полемических встреч: зачитывались доклады, а потом следовали обсуждения. Протоколы собраний (все доклады и прения) на протяжении 1903 г. публиковались в периодике, а в 1906 г. вышли отдельной книгой. (Всего с ноября 1901 г. до роспуска собраний в апреле 1903 г. состоялось двадцать два заседания)140. На них обсуждались как некоторые внутрицерковные проблемы, так и вопросы, связанные со взаимодействием православного духовенства и общественности, а также с положением церкви в государстве. Отмечалось, что Православная церковь, несмотря на своё положение и мощь, оказывает малое влияние не только на идейнонравственное состояние страны, но и на её общественную жизнь. В качестве меры по возвращению утраченного церковью авторитета, предлагалось ввести свободу совести и раскрепостить РПЦ от участия её в делах государственной (императорской) власти, т. е. изменить сложившиеся за синодальный период отношения церкви и государства141, точнее — разрушить их единство.

И хотя на религиозно-философских собраниях прозвучало больше вопросов, чем ответов на них, но в целом, благодаря происходившему на них диалогу, они способствовали установлению определённого моста между сторонами, принимавшими участие в обсуждениях. По словам архиепископа Тихвинского Константина (Горянова) (викария С.-Петербургской митрополии и ректора СПбДАиС), представители интеллигенции — организаторы религиозно-философских собраний — от участия духовенства в этих форумах желали следующего: «чтобы Церковь повела за собой народ на баррикады против царя, а интеллигентские разговоры о Христе — это для презираемых ими же (интеллигенцией. — М.Б.) попов и религиозных тогда масс»142.

Поняв определённую бесперспективность и нецелесообразность этих собраний, митрополит Антоний, по указанию обер-прокурора Св. синода К.П. Победоносцева, 5 апреля 1903 г. принял решение о прекращении их работы143.

Значение всех названных форумов состояло в том, что они дали мощный толчок общественной мысли, указав на необходимость реформирования модели взаимоотношений церкви и государства, сложившейся в синодальный период. Позже, в 1905-1907 гг., фактически в качестве преемников этих собраний, в С.-Петербурге, Москве и Киеве были образованы религиозно-философские общества, начавшие выпускать различные журналы, на страницах которых обсуждались историко-религиозные, церковно-государственные, философские и богословские проблемы144.

Однако в масштабах империи в народе, особенно среди интеллигенции, всё более распространялись атеистические и религиозно-индифферентные настроения. Современники указывали на неуклонное падение престижа Российской церкви, на отсутствие авторитета у её епископата, на то, что православные священнослужители находились в духовном застое, были отчуждены от паствы, не выполняли в народе свою пастырско-руководящую роль. Церковная проповедь зачастую была официозно-формальной или вялой, безынтересной и отвлечённой от реальной жизни. Данное положение сложилось из-за многочисленных политических, идеологических, психологических и религиозных обстоятельств145. Однако само духовенство видело едва ли не главную причину церковных «неурядиц» в сложившихся государственно-церковных отношениях, в установившемся в империи примате светской (царской) власти над духовной (церковно-иерархической)146.

1.2 ПОЛНОМОЧИЯ ВАСИЛЕВСОВ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

You are the head and protector of the Church11'.

Из письма императрицы Александры Фёдоровны мужу — государю Николаю II. 11 сентября 191S г. (Письма императрицы Александры Фёдоровны к императору Николаю II / Пер. с англ. В.Д. Набокова. Берлин: Слово, 1922. Т. 1.

С. 222, 532).

Верховная самодержавная власть русского Императора содержит в себе и государственную, и церковную власть. ...] Рассматривая самодержавие только как политический принцип, богословы, [...] по-видимому не подозревают, или не желают знать, что именно богословскому исследованию подлежит самодержавие с его церковной стороны. Понятно, что подобное исследование много труднее, чем рассуждения о самодержавии как политическом принципе. В богословском исследовании пришлось бы работать собственною головою, а в рассуждениях о самодержавии с его политической стороны можно брать напрокат не только мысли, но и фразы из органов светской прессы. Тем удивительнее встретить в академических изданиях уверение, что учение о царской власти успело уже набить «оскомину» у богословов и поэтому никого не интересует.

Н.С. Суворов, профессор церковного права Императорского Московского университета (Суворов Н.С. Указ. соч. 1913. С. 210, 212).

Было бы ошибкой категорически сказать: «Монарх не является147 148 Главой Церкви».

П.Е. Казанский, профессор·, декан юридического факультета Императорского Новороссийского университета (Казанский П.Е. Указ. соч. С. 154).

В Византийской империи, как едином церковно-государственном теле, взаимоотношения между священством и царством не были кодифицированы. Поэтому в исторической практике «соотношение» между этими двумя харизматическими (т. е. «дарованными Свыше») властями было понимаемо различно. Одна точка зрения состояла в том, что «священство выше царства». Другая точка зрения — о «симфонии» (согласии; греч. — συμφωνία) названных служений друг с другом в едином церковно-государственном теле (аналогично «союзу» души и тела в одном

организме). Третья — что оба этих института (в рамках их «симфонии») есть «равновеликие дары Божии». Четвёртая — что цари имеют все архиерейские, за исключением священнодействия, права, что василевсы (греч. βασιλεύς) — верховные арбитры церковных дел и главы христианского мира. Преобладание какого-либо из названных воззрений находилось в зависимости от личностей царей и патриархов, а также от исторической и политической обстановки. Например, во времена неколебимости Византийской империи от авторитетных церковных деятелей (святых отцов) звучали первая, вторая и четвёртая точки зрения, в период мусульманского завоевания Востока — скорее вторая и третья, а на закате империи и после её падения — едва ли не исключительно четвёртая149.

Попытка построения теоретической системы царской власти с исторической, политической, юридической и богословской сторон была предпринята профессором Императорского Московского университета по кафедре церковного права Н.С. Суворовым. Автор пишет, что в древней церкви, с одной стороны, «епископы не отрицали за императорской властью первосвященнического характера», но с другой — некоторые патриархи (особенно после падения Византии) считали, что им — как главам не только Православной церкви, но и политическим главам своих народов — принадлежит и духовная, и мирская власть150. Суворов перечисляет ряд фактов из истории Православной церкви периода Вселенских соборов, которые однозначно говорят о церковных полномочиях императоров. Он акцентирует: «Ни высшие епископы христианской церкви, ни вселенские соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной (выделено Суворовым. — М.Б.) власти, пекущейся о делах церкви, издающей законы и распоряжения для устроения церковного порядка в целом христианстве»151. Указывая на неразработанность учения о церковной составляющей царской власти, автор говорит, что «именно богословскому исследованию подлежит самодержавие с его церковной стороны». Он также пишет: «Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, не стесняясь ни Основными законами (Российской империи. — М.Б.), ни историей, ни даже богослужебными книгами [...] отвергают учение о царской церковной власти, как цезаре-папизм», что, „взявши в своё ведение учение о церкви", они называют цезарепапизм „откровенным антиканоническим учением"». На основании анализа правовых документов Российской империи и Православной церкви Суворов утверждает: «Верховная самодержавная власть русского Императора содержит в себе и государственную, и церковную власть». «Русский Царь ни богослужения не совершает, ни на участие в богослужении, в проповедничестве церковном, в пастырстве не претендует, как это делали императоры византийские. Его власть, как выше разъяснено, простирается на то, что в католическом церковном праве называется potestas jurisdictionis (власть юрисдикции. — М.Б.)»152, — подытоживает профессор.

Развивает тезисы Н.С. Суворова известный отечественный византолог — протоиерей Валентин Асмус. Говоря о церковных полномочиях императоров, он отмечает, что отсутствие теоретическо-богословского рассмотрения власти царя в церкви подобно тому, что в истории древней церкви не было составлено и обоснования такого учреждения, как Вселенский собор. Напоминая, что в по-

следние годы среди христиан обсуждается идея созыва нового Вселенского собора, о. Валентин говорит, что канонические основания этого Вселенского собора, не существующие в теории, приходится выводить из исторической практики. Соответственно, делает он вывод, и церковные полномочия царя (теорию) можно вычислить из тех фактов, которые известны богословской и исторической науке12’. Тем более, подводит Асмус черту, что в практике церковно-государственных отношений Византии «право царя православного на руководящее влияние во всех сферах церковной жизни: в юрисдикции, в учении, в богослужении — не оспаривалось; узловые события церковной истории — Вселенские Соборы — также немыслимы без царского предводительства»153 154 155.

В практике Восточной церкви само царское «достоинство» считалось особым чином церковной иерархии; василевсы зачастую именовались «внешними епископами» (определение императора Константина Великого), «общими епископами», «епископами внешних дел» церкви12-’, «викариями и образами Бога на земле», «иконами и наместниками Христа» (по-латински: Vicarius Christi)156. Они титуловались, среди прочего, «святыми» и «владыками вселенной»157 .

Православные василевсы обеспечивали согласованность государственного и церковного законодательств (например, возводя церковные каноны в ранг государственных законов). Они выступали с инициативами созыва Вселенских соборов, определяли состав их участников и предмет соборных обсуждений, председательствовали на соборах, принимали активное участие в дискуссиях, утверждали своими подписями соборные постановления и придавали им статус имперских законодательных актов. Например, император Константин Великий в 325 г. впервые в истории созвав Вселенский собор (в Никее), в ходе бывших на нём споров предложил окончательную редакцию «Символа веры» с термином «Единосущный»158. В организационном плане, среди прочего, государи брали на себя дорожные издержки всех присутствовавших на Вселенских соборах отцов.

Православные василевсы иногда вносили радикальные изменения в существующее церковное устройство, возводя отдельные области в положение автокефальных епархий159 (т. е. независимых от центральной церковной власти).

Например, под скипетром российских самодержцев — защитников всемирного Православия — Русская церковь превратилась из провинциальной митрополии Константинопольского патриархата в крупнейшую Поместную Православную церковь. И само патриаршество в России в январе 1589 г. появилось исключительно благодаря воле государя Фёдора Иоанновича и усилиям боярина (с 1598 по 1605 г. — царя) Бориса Годунова160. (Хотя об этом факте не принято упоминать: ведь тогда напрашивается вывод о правомочности упразднения патриаршества императором Петром I в январе 1721 г.) При этом избрание и даже наречение первого российского патриарха Иова прошло не в соборе, а в государевых дворцовых палатах. «Русское патриаршество — дитя царской воли», — констатирует известный историк Русской церкви А.В. Карташёв’161.

Василевсы издавали постановления об открытии новых епархий, назначали епископов на вакантные церковные кафедры. Они награждали архиереев высшими церковными наградами: среди прочего — саном митрополита (являвшегося в Русской церкви почётным титулом, без каких-либо прав власти) и правом носить саккос. При этом назначение константинопольских патриархов являлось исключительной прерогативой императоров. Аналогично дело обстояло и в допетровской России: вопрос о личности будущего патриарха решался в царском дворце162.

Самодержцы, являясь блюстителями церкви (епистимонархами, т. е. «опытнейшими правителями церкви», «благочинными церкви»163), осуществляли внешний контроль за духовенством, следя за его благочестием и исправляя в церкви то, что не соответствовало каноническим определениям. К императорам, как к высшим судебным инстанциям, обращались осуждённые по церковным делам.

Людей, умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ, как умерших нехристианской смертью. Т. е. преступление против царя считалось преступлением против Бога. Вместе с тем повиновение василевсу было тождественно религиозному послушанию Богу.

Даже варвары, желавшие обратиться в христианство, просили не патриархов, а именно императоров о присылке к себе проповедников (как это зафиксировано историками, например, относительно Иверии и Руси).

В области вероучения, выступая в качестве хранителей чистоты Православия, императоры издавали, помимо соборов, церковные законы и наблюдали за исполнением церковных норм, регулировали вопросы литургической жизни. Например, они издавали указы о повсеместном употреблении на богослужениях некоторых православных гимнов («Единородный Сыне и Слове Божий», «Трисвятое»), вводили в церковный обиход моления Пресвятой Богородице (в том числе каноны и акафисты), предписывали тайносовершителям читать вслух отдельные молитвы Евхаристии и Крещения, устанавливали праздники (Сретение Господне, свт. Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.), вводили предметы архиерейских и иерейских облачений (саккосы, митры, наперсные кресты). Они издавали законы о допущении или недопущении известных лиц к св. причастию, угрожали в своих актах анафемой, определяли способы покаяния убийцам и многое другое. В частности, император Юстиниан ввёл такую обязательную во Вселенской церкви норму, как безбрачие епископата.

Некоторые императоры были крупными богословами (самый знаменитый из них — св. Юстиниан Великий). Другие не только боролись против ересей, но и заботились об их богословском опровержении114. «Страсть к богословствованию вообще была наследственной в византийских императорах, нередко императоры вступали в диспут и с патриархами», — отмечает цивилист и канонист Н.С. Суворов111.

Помазанники Божии (или христы Господни — так именовались цари в Священном Писании) принимали определённое участие в церковном богослужении. Таинство миропомазания (греч. — χρίσμα τοΰ μύρου), совершаемое над императорами и уподоблявшее их Христу164 165 166, открывало перед ними определённые церковные «преимущества». В дни венчания на царство они входили в алтарь через открытые царские врата, называемые так (согласно русской традиции) потому, что во время богослужения через них исходит Царь славы, т. е. Христос. (В определённые моменты богослужения в царские врата могли, кроме василевсов, входить лишь священнослужители — архиереи, священники и диаконы; церковнослужители же не пересекали их.) Коронование и миропомазание императоров представляло собой по существу посвящение в императорский сан (хотя иерархического рукоположения при этом и не совершалось), так как сначала патриарх, а потом народ восклицал «άγιος» (греч. — свят) и «άξιος» (достоин). Во время литургии цари причащались в алтаре в одно время со священнослужителями и, как и те, отдельно Телу и Крови Христовой, и непосредственно из св. Чаши167. Следовательно, по церковным полномочиям цари занимали особое место: выше низшего клира и даже монашества и почти в одном ряду со священнослужителями168.

В практике РПЦ высокий церковный статус самодержца подчёркивался и тем, например, что на архиерейских службах иерарх первым благословлял и кадил государя, а лишь после — народ. При каждениях, осуществляемых протодиаконом, царь кадился первым, а служащий архиерей (в том числе в допетровские времена — патриарх) — вторым, причём оба — одинаковым образом: по трижды. Следом за ними кадились священнослужители, певчие и предстоящий народ. Ещё один показатель: после чтения на литургии св. Евангелия протодиакон подносил напрестольную книгу к государю для целования. И лишь после этого архиерей возглашал: «Мир ти, благовествующему». Далее св. Евангелие относилось в алтарь, где его принимал архиерей. При этом в богослужебных книгах подчёркивалось: «Прочий же сослу-жащии в то время Евангелия не целуют»169.

Особенно широким участие императоров было в византийской богослужебной традиции170. В частности, василевсы принимали участие в малом входе литургии, начинали в середине храма великий вход'171, совершали в алтаре каждение Св. Престола и Распятия, благословляли народ трикириями172, говорили с амвонов проповгди173\

В первый понедельник Великого поста императоры делали наставления санов-никам и представителям народа о том, как надо проводить св. пост-четыредесятницу, поучали их содержать себя в страхе Божием и чистоте. По окончании церемонии василевсы трижды осеняли слушающих крестным знамением. При всём этом императоры, претендуя на архиерейское достоинство, никогда не дерзали на совершение таинства Евхаристии174.

Известный русский византолог и историк, профессор Московской духовной академии А.П. Лебедев на рубеже ХІХ-ХХ вв. писал: «Для нашего времени может представляться изумительным и странным такое зрелище: царь во дворце произносит религиозно-нравственную речь, — его слушает простой народ, христианские и языческие философы, епископы. И это правда. Но в быту византийских христианских императоров встречалось много такого, что на наш современный взгляд показалось бы странным, непонятным и неуместным. Что сказали [бы] мы, если бы православный государь облёкся в саккос и омофор175, если бы в руках его мы увидели во время литургии дикирии, если бы, при вступлении в общественное собрание, он стал благословлять народ архиерейским благословением, если бы певчие стали возглашать ему: ис-полла?176 Всё это показалось бы нам выходящим из ряда вон, необыкновенным, аномалией. И, однако, всё это было в Византии, и никто этому не изумлялся»177.

Таким образом, церковная власть царя распространялась на область церковноправительственного управления (юрисдикции), на охрану вероучения и соблюдение церковного благочиния. Она также давала право самодержцу, как имеющему сакральный статус, принимать определённое участие в православном богослужении.

Вместе с тем власть императора в церкви не была неограниченной, как у папы Римского. Она была ограничена Священным Писанием, Священным Преданием, церковными канонами, Соборами и другими факторами178.

О церковной власти православного самодержца говорилось в богослужебных чинах и молитвословиях Православной церкви, а также в Основных законах Российской империи. В чине коронования и миропомазания на царство император благословлялся Богом не только как глава государства, но — главным образом — как носитель теократического, церковного служения. В молитвах этого чина говорилось, что император стоит главой не над нацией, не над государством, но над народом Божьим, т. е. над церковью179. В «Полном собрании законов Российской империи» Всероссийский монарх назывался обладателем «Священного Императорского Санд»180 и «главою Церкви»181. Само название 1-го раздела 1-й части 1-го тома имперского законодательства звучало так: «О священных правах и преимуществах Верховной Самодержавной Власти»182. Выделенные нами слова указывают на Божественное происхождение власти императора, на полную независимость ее от людей (подданных)183.

В своде законов империи (Основных законах 1906 г.) церковные полномочия царя формулировались следующим образом:

«Ст. 64: Император, яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочиния.

Ст. 65: В управлении Церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, Ею учреждённого»184.

При этом приведённые 64-я и 65-я статьи Основных законов 1906 г. дословно повторяли 42-ю и 43-ю статьи Основных законов 1832 г. и следующих лет издания. В примечании же к статье 42-й было сказано: «В сем смысле Император в Акте о наследии престола 1797 г., апреля 5 (17910), именуется Главою Церкви»185. Т. е. формула императора Павла I о главенстве государя в церкви не обладала, строго говоря, силой закона, а была лишь комментарием к нему. Причём упомянутого примечания к ст. 65-й в Основных законах редакции 1906 г. уже не было. Таким образом, вопрос о том, кому принадлежат в Русской церкви высшие властные прерогативы в государственных законодательных актах империи (равно как и в церковных) однозначно определён не был. Тем не менее значительная часть дореволюционных правоведов утверждала, что носителем и органом высшей власти в церкви является император. (Об этом подробно можно прочитать, например, в монографии А.М. Величко, в одноимённом параграфе: «Русский царь — глава Русской Православной Церкви»186.)

При этом следует отметить, что в настоящее время в церковных нормативно-правовых документах также отсутствует ясная формулировка о том, кто является главой Русской церкви. Например, на страницах «Православной энциклопедии» протоиерей Владислав Цыпин пишет: «Главой РПЦ является Патриарх Московский и всея Руси»187. Однако автор тут же оговаривается: «В Уставе РПЦ [2000 г.] соответствующая формулировка о главенстве Святейшего Патриарха в Русской Церкви отсутствует (курсив наш. — М.Б.), но в нём содержатся положения, касающиеся прав и обязанностей Патриарха, из совокупности которых очевидным образом вытекает его главенство в Русской Церкви»188.

В Священном же Писании говорится, что глава Церкви — Христос [Ефес. 1, 22-23]. Это же повторяется и в т. н. символических книгах — православных катехизисах189.

На примере Византийской империи о верховной власти в православной церкви протоиерей Валентин Асмус говорит: «Неписаная „конституция" Византийского церковногосударственного устройства не давала абсолютной власти в Церкви никому — ни императорам, ни патриархам, ни соборам, ни множеству монахов, ни народу. Глава Церкви — Христос, и все христиане должны служить Ему единому. Главный критерий этого служения — следование правде и истине Христовой. Поэтому действие любого фактора церковной жизни из вышеперечисленных может быть и оспорено, если оно несёт в себе заблуждение. Однако, при всей напряжённости догматических споров к императорам было исключительное отношение: их не было принято обвинять в догматических ошибках. [...] И действительно, никогда ни один Вселенский Собор не осудил за ересь ни одного императора, хотя были императоры-еретики и даже ересиархи, в то время как могли осуждаться и патриархи, и епископы, и учители монашества, и большие богословы»190.

Согласно своему высокому положению в церкви, сформулированном в названных статьях российского законодательства, император имел титул «Благочестивейший»191. Помимо этого, в церковном чиноиоследовании «Недели Православия» он именовался, среди прочего, «христианского благочестия ревнителем, защитником и покровителем Христовой Церкви»192.

Несмотря на существование огромных массивов исторических фактов, свидетельствующих о широких церковных полномочиях императоров, подавляющее большинство церковных авторов отрицают сами эти полномочия. Участие императоров в церковном управлении эти авторы объясняют «вмешательством светской власти в дела церкви». Так, «Православная энциклопедия» приводит (в качестве истины едва ли не в последней инстанции) следующее мнение современного историка и канониста протоиерея Владислава Цыпина: «Применительно к истории церковно-государственных отношений в Византии, Древней Руси, России православная Церковь признавала за государством право издавать законы по внутрицерковным делам, что обусловливалось православной принадлежностью носителя государственной власти. Но при этом православный монарх признавался не более нем мирянином (курсив наш. — М.Б.) (несмотря на громкие фигуральные определения церковного статуса византийского императора вроде «внешнего епископа Церкви»), самое большое, что за ним признавалось, — право представлять совокупный голос всех мирян193. Византийские церковно-законодательные акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имели (и имеют) церковный авторитет в силу подписей епископов; государственная же власть, скрепляя подписью эти акты, придавала им статус гражданских законов, обязательных для подданных»194.

Однако правовед А.М. Величко оппонирует этому весьма распространённому мнению в параграфе с соответствующим названием «Император — глава Церкви». Он пишет: «Как лицо, не только имеющее абсолютную власть в государстве, но и являющееся органом церковного управления, император получил близкий к священству статус. [...] Если Источник власти один, если Церковь и Империя стали одним целым, то носитель верховной власти становится также единым центром всего управления — как политического, так и церковного. Мирянин же, лицо, не обладающее священническим статусом, управлять Церковью не вправе. Поэтому нет ничего удивительного, что верховная политическая власть в лице императора приобрела сакральные черты священства, не утратив при этом ординарных функций главы государства.

Разнородные по своим природам, Церковь и Империя слились в личности императора — не только самодержца всех римлян, но и земного главы Церкви»195. Известно немало случаев именования римскими папами и восточными патриархами благочестивых василевсов «священниками и императорами», «архиереем и императором». Они не отрицали за императорской властью первосвященнического характера196.

Далее, говоря о правовой (канонической) природе Вселенских соборов, А.М. Величко указывает: «Для императора Церковь и её органы управления являлись, с точки зрения права и политики, такими же органами Империи, как и иные. И сами Вселенские Соборы прежде всего были органами императора, государственными учреждениями (курсив А.М. Величко. — М.Б.), подчинёнными воле монарха. Через них цари осуществляли своё влияние на Церковь и охраняли посредством их единство Церкви. А авторитет епископата, придававший этим государственным органам известную специфику, основывался на высочайшем духовном авторитете самой Церкви»197.

Как в Византии, так и на Руси (в России) православные василевсы, сосредотачивая в своих руках светскую и духовную власть, обладали высшим сакральным авторитетом. Обладая более высокими полномочиями по управлению Православной церковью, чем даже патриархи, они занимали особое место в самом центре церковной власти и первое — в иерархии посредников между царством земным и Царством Небесным. Патриархи же играли второстепенные по сравнению с царями роли198. Исследователь христианства Л.А. Андреева совершенно справедливо пишет: «Как в Восточной Римской империи, так и на Руси патриархи играли всего лишь роль ширмы никогда не существовавшей “симфонии властей”». Потому-то и церковная реформа царя Петра I лишь юридически закрепила то состояние, в котором de facto века пребывала Русь199.

Всё вышеперечисленное (в первую очередь — широкое участие в делах церковной администрации и вероучения) давало основание говорить об императорах не просто как о священнослужителях, но как о первосвященниках200. Царская власть являлась не только государственным (политическим), но одновременно и церковным институтом. В православной империи василевсы выполняли функции по «обеспечению» религиозного спасения душ своих подданных.

В целом, по мнению византологов, правоведов и историков, подытоженному в исследовании доктора юридических наук А.М. Величко1"1, «в Византии не существовало разделения между царской и духовной властью, но обе они сосредотачивались в руках императора. И это происходило только потому, что Византийская империя не отличала (здесь и далее выделено А.М. Величко. — М.Б.) исповедального общества от политического. Государь был первым воином, первым сановником, первым судьёй, первым священником. [...] Светская и духовная ветви власти признавались византийцами как эманации одной и той же силы, нераздельными и единосущными в руках избранника Божия. Пагриарх был слуга особого вида — слуга Бога и царя. Царь же, напротив, слугой только Иисуса Христа и более никого»1 1.

В Российской империи на рубеже ХІХ-ХХ вв. царствующий монарх большинством населения воспринимался скорее не как «хозяин Земли Русской», а какрели-зыванием Святой Троицы назначающие патриархов и будучи помазанниками (christoi) Господними, невозбранно, когда захотят, входят во святой алтарь, кадят и делают знамение креста с трикирием, как и архиереи. Но они и катихизически поучают народ, что дано одним местным архиереям... А так как царствующий император есть помазанник (christos) Господень по причине помазания царства, а Христос и Бог наш есть кроме прочего и архиерей, то благословно (так з источнике. — А1.Б.) и император украшается архиерейскими дарованиями (charismasi)» (цит по: Асмус В.В., протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров. С. 38-39).

О высоком положении императоров в Церкви говорит и виднейший подвижник и богослов Византии архиепископ Фессалонитский свт. Григорий Палама. В его молитве о царях, которую он должен был произнести после своей епископской хиротонии в качестве присяги на верность царям, говорилось: «Ты [Бог] судил им (императорам. — М.Б.) царствовать над жребием Твоим и над земной Церковью Твоею». В своём молитвенном обращении к Творцу свт. Григорий говорит также: «Ты поставил их (императоров. — М.Б.) защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». Приблизительно то же пишет в своей молитве о царях и выдающийся церковный писатель архиепископ Фессалонитский Симеон (Асмус В.В., протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров. С. 40).

Комплекс молитв о царях святителей Фессалонитских Григория и Симеона опубликован, см.: Приложение: Молитвы о царях и иные / Пер. с древнегреч., публ и предисл. протоиерея Валентина Асмуса // Асмус В.В., протоиерей. Святитель Григорий Палама и императорская власть. С. 146-157.

Протоиерей Валентин Асмус в качестве примера высокого положения императора в церкви приводит следующее: «Иконографическая традиция по-своему отразила положение императоров. В изображении Вселенских Соборов во главе и выше иерархов ставится император, даже тогда, когда он исторически на Соборе не присутствовал (как император Юстиниан отсутствовал на V Вселенском Соборе). Так мы видим и в росписи Успенского Собора Московского Кремля, и в росписях афинского монастыря Ставроникита, выполненных в XVI в. Феофаном Критским. Лишь в XIX в. под влиянием константинопольского папизма на греческих иконах появляется другая композиция, где во главе Собора восседает двоица царя и патриарха» (Асмус В.В., протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров. С. 44).

Г1 С 23 июня 2008 г. А.М. Величко — заместитель министра юстиции Российской Федерации, с января 2010 г. — заместитель директора Федеральной службы исполнения наказаний (ФСИН России). (Источник — официальный сайт Министерства юстиции РФ: http://www. minjust.ru/ru/about/leaderships/deputy_minister/index.php?id4=25).

172 Величко А.М. Церковь и император... С. 64.

гиозный лидер страны173. Б народе его с любовью называли «Царём-Батюшкой»174. Причём авторитет всероссийского монарха, по свидетельству современников, стоял несравненно выше не только пастырей Русской православной церкви, но и самых высших её архипастырей1"5. При этом и сам государь Николай II воспринимал свою власть религиозно. Он считал себя «орудием Всевышнего, посредством которого Всевышний управляет Российскою империею»176. И это не было чем-то оригинальным. И византийские, и российские православные василевсы рассматривали себя служителями Божиими, обязанными охранять Веру и налагать на своих подданных церковные законы1"7.

173 Фирсов С.Л. Русская Церковь... С. 40.

14 Историк А.В. Карташёв о власти российского императора писал: «...образ русского царя парадоксально двоился. И в букве конституционных законов, и в своих действиях он являлся то светским абсолютным монархом, то теократическим василевсом. Церковь же, неизменно по старому византийскому ритуалу миропомазывавшая своего царя, рассматривала его единственно с восточной монистической точки зрения какхаризматического библейского царя, возглавителя крещеного церковного народа, Нового Израиля, новозаветной православной теократии, долженствующей в идеале обнять все народы» (Карташёв А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М.: Пробел, 1996. С. 54).

17' Шавельский Георгий, протопресвитер. Русская Церковь... С. 47.

Гб Витте С.Ю. Воспоминания: В 3 т. М.; Таллинн: Скиф Алекс, 1994. Т. III. Царствование Николая И. 17 октября 1905 — 1911 гг. С. 316.

Известно, что схожие взгляды были и у некоторых представителей высших чинов Российской империи. Например, товарищ (заместитель) обер-прокурора Св. синода князь Н.Д. Же-вахов говорил: «Глубоко верю, что обещанное Спасителем Царство Божие на земле наступит только тогда, когда весь мир превратится в монастырь, когда религиозное сознание пробьётся в самую толщу жизни, когда государственные цели и задачи сольются с церковными и идея спасения станет государственной идеей (курсив Н.Д. Жевахова. — М.Б.)» (Жевахов Н.Д. Указ. соч. Т. 2. С. 306).

г См., например: Величко А.М. Политико-правовые очерки... С. 25-26.

1.3 Взаимоотношения церковно-иерархической


И ЦАРСКОЙ ВЛАСТЕЙ В 1905-1916 ГГ.

С давних времён Цари и Императоры наши называются самодержавными и единодержавными, и в их Самодержавии и единодержавии, вместе с Православием, заключаются мощь, ширь и слава России: ибо с тех пор, как благоверные Цари наши собрали и сплотили отечество наше в одно целое политическое тело, оно быстро стало укрепляться и распространяться во все концы, и ныне находится милостию Божией на высоте своего политического положения. Единодержавие есть самая естественная, разумная и самая полезная для земных царств форма правления, самая надёжная власть, так как она происходит непосредственно от Бога, единого Творца и Вседержителя мира.

Иоанн (Сергиев) Кронштадтский, протоиерей, св.

(Цит. по: Черняев Н.И. Мистика, идеалы и поэзия русского самодержавия / Сост. М.Б. Смолин. М., 1998. С. 222-223).

Дореволюционная история Русской Церкви — это история величественных храмов и обителей, сиявших золотом и драгоценными камнями иконостасов, беспримерных по своей пышности и величественности богослужений, богатейших монастырей и архиерейских кафедр, безмятежного и мирного жития их обитателей под постоянной защитой и неизменным покровительством государственной власти, пользовавшихся изобилием земных благ.

Шавельский Георгий, протопресвитер, профессор Софийского университета (1935-1937 гг.).

(Шавельский Георгий, протопресвитер. Русская Церковь пред революцией. М.: Артос-Медиа, 2005. С. 12).

В начале 1904 г. начались боевые действия на Дальнем Востоке. 23 января Япония разорвала дипломатические отношения с Россией и в ночь на 27-е число, атаковала русскую эскадру, стоявшую на рейде Порт-Артура. Началась Русско-Японская война.

28 января 1904 г. определением Св. синода были установлены особые возглашения на ектениях и молитвах на литургии об укреплении русской армии1"8. В тот же день первенствующий член Св. синода митрополит С.-Петербургский Антоний (Вадковский) направил императору Николаю II «Всеподданнейшее письмо» с выражением молитвенных благожеланий «по случаю открытия военных действий на Дальнем Востоке». Владыка, посылая с письмом во благословение икону св. князя Александра Невского, в частности, говорил: «Дерзай, Государь. Кто Бог велий, яко Бог наш. Молитва наша за Тебя усердная, преданность наша Тебе крепкая.

178

Церковный вестник. СПб., 1905. № 1. С. 3.

Будем молиться неустанно, но сумеем — как нужно будет — и умереть за веру, за Тебя и Отечество. Располагай нами и имуществом нашим. Нужно будет — церкви и монастыри внесут драгоценные украшения святынь своих на алтарь Отечества. Поборника имеем Христа Господа и молитвенно воспеваем: дерзайте убо, дерзайте, людие Божии: ибо Той победит враги, яко всесилен. Аминь». Император ответил резолюцией на этом письме: «Искренно благодарю вас, владыко, и разрешаю напечатать копию письма вашего. Особенно тронут иконою»201.

Первоначально общество восприняло войну патриотическим порывом: победа великой России над маленьким островным государством казалась очевидной. Однако постепенно первоначальный патриотический порыв из-за череды военных неудач стал сменяться на разочарование и сомнение в собственной силе. Война показала обществу серьёзные недостатки в механизме государственного управления. Взоры общественности обратились к поиску причин поражений.

Началась работа в сфере государственного законодательства. Она была подхвачена и церковными кругами. В церковной и светской печати стали всё чаще появляться утверждения о неканоничности сложившихся в России церковно-государственных отношений202 и как следствие — о необходимости проведения во внутрицерковной жизни реформ, и в частности — о восстановлении патриаршества. Однако особо актуально вопрос о реформе Православной церкви зазвучал после обнародования с высоты престола 12 декабря 1904 г. указа «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка». В нём объявлялось о планируемых реформах в государстве: в частности, свободы вероисповеданий203. Планировалось, например, позволить подданным переход из православия в другие христианские исповедания204.

Сразу после появления высочайшего указа на заседании Комитета министров выступил первенствующий член Св. синода митрополит С.-Петербургский Антоний (Вадковский). Он указал, что в связи с предполагаемым изменением государственной политики, касающейся вероисповеданий, необходимо менять и правовое положение РПЦ в государстве. Митрополит объяснял это тем, что в противном случае Православная церковь может оказаться единственной из всех конфессий, стеснённой в своих действиях. Например, если остальные вероисповедания получат свободу проповеди, то «господствующая» церковь, связанная административными и идеологическими узами с государственным аппаратом, не сможет воспользоваться предоставленными правами.

Митрополита Антония поддержал председатель Комитета министров С.Ю. Витте205. В феврале 1905 г. он внёс на обсуждение правительства записку «О современном положении Православной церкви». В ней говорилось о необходимости отмены петровской реформы церковного (синодального) управления, созыве собора и восстановлении «соборности» во всей жизни РПЦ. В частности, Витте ссылался на слова видного богослова, преосвященного Сергия (Страгородского): «Объявить теперь свободу совести для всех, это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными»206. В записке намечалась предварительная программа преобразований: обновление прихода, материальное обеспечение духовенства, децентрализация церковного управления и преобразование духовных школ. Витте был затронут и вопрос об отчуждённости от церкви интеллигенции, которой сама церковь должна была сделать шаг навстречу207.

В то же время, в феврале 1905 г., столичный митрополит составил для Витте записку «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви». В ней рассматривались вопросы реформы церковного управления, и перед властью ставился принципиальный вопрос: не настало ли время для ослабления контроля государства над церковью? Тем самым речь заходила о необходимости предоставления церкви свободы управления и об уменьшении компетенции обер-прокурора Св. синода. Таким образом, два представителя высших органов имперской и церковной властей высказали практически единую позицию о неотложном проведении комплексной церковной реформы.

Однако резко против таких намерений изменить положение Православной церкви в Российской империи высказался обер-прокурор Св. синода К.П. Победоносцев. 2 марта 1905 г. он направил государю специальное письмо, в котором заявил о своём категорическом несогласии с позицией Витте и Антония. В письме о столичном архиерее фактически говорилось как о политическом авантюристе, преследовавшем в деле церковной реформы свои корыстные цели. (В случае установления патриаршества Антоний, как столичный архиерей, имел реальные шансы возглавить РПЦ.) 13 марта Победоносцев убедил императора, чтобы вопрос о церковных преобразованиях был передан для рассмотрения из Комитета министров в Св. синод. Победоносцев мотивировал свою точку зрения тем, что если органы государственной власти займутся вопросами реформирования РПЦ, то тем самым авторитет Св. синода будет умален. Вследствие чего могут произойти крупные внутрицерковные осложнения208.

Через несколько дней, 17-го числа, до членов Св. синода было доведено решение Николая II о предоставлении им права рассматривать вопрос о преобразованиях в церковном управлении. На следующий день синодалы подготовили и подписали специальное обращение к государю. В нём они поблагодарили императора за почин в церковных преобразованиях, упомянув при этом патриаршество и соборность как древние формы церковного управления. Тем самым был сделан намёк, что поскольку инициатива реформ исходит сверху, а члены Св. синода — лишь исполнители высочайшей воли, то царь должен-де принять их волеизъявление как изошедшее вроде бы от него самого209.

На заседании Св. синода 22 марта 1905 г. архиереями было принято решение ходатайствовать перед императором о созыве в Москве всероссийского собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении. Синод при этом должен был стать совещательным органом при первопрестольном архиерее. Причём мотивировка восстановления патриаршества была следующей: «чести ради российского государства». На следующий день об этом решении Св. синода было доложено государю Николаю II210.

Надежды на скорое восстановление в РПЦ и патриаршества и соборной формы управления зазвучали со стороны и других иерархов. Например, об этом высказался викарий С.-Петербургской митрополии епископ Нарвский Антонин (Грановский). 24 марта на страницах столичного издания появилась его небольшая статья, написанная витиеватым, отчасти эзоповым языком и в несколько мечтательном духе. В ней говорилось о патриархе как о духовном отце царя и как ходатае перед государственной властью за народ211. О необходимости церковной реформы открыто стали высказываться и другие архиереи. Причём с введением патриаршества они начали связывать освобождение церкви от «стеснений и указаний» светской власти212. (Хотя царская власть не является светской в буквальном смысле: её можно называть и духовной, поскольку император — помазанник Божий.)

Однако зазвучали и протесты против проведения церковной реформы. Они стали раздаваться не только от обер-прокурора, но и со стороны разных групп духовенства и видных богословов — сторонников восстановления приходского самоуправления в рамках синодальной системы. В частности, звучали мнения о несвоевременности преобразований. Указывалось, что духовенство стремится освободиться от внешнего государственного контроля и надзора за своей деятельностью для того, чтобы делать в церкви всё, что ему самому заблагорассудится213 214. По выражению профессора Петроградской духовной академии Б.В. Титлинова, иерархия «спала и видела, чтобы отделаться от государственного контроля и по-

w 192

«семейному» устроиться в церковном деле» .

Известны доводы К.П. Победоносцева против проведения церковной реформы и созыва Поместного собора. Они зафиксированы в двух собственноручно сделанных обер-прокурором весной 1905 г. черновых записях докладов государю императору. Один документ датирован 25 марта, а другой — 30-го числа того же месяца. В первом из них говорилось, что реформа церковная грозит таким умножением народной смуты, которую нельзя и предвидеть. «Все газеты революционного направления ухватились за мысль, почуяв в ней новый источник смуты, и раздувают её со всех сторон», — писал слуга и деятель 4-х царствований. «Кроме небольшого кружка некоторых здешних (столичных. — М.Б.) священников, монахов, профессоров, возбуждающих митрополита (Антония. — М.Б.), — продолжал К.П. Победоносцев, — повсюду простые русские люди и всё епархиальное духовенство, во множестве сельское и бедное, возмущены до глубины души и шлют отчаянные вопли, проклиная участников дела и называя их гапонцами215 216. Они испытали и знают, что архиерейское управление почти всюду исполнено неправды, хищений и самовластия. Все видели себе прибежище и заступничество в обер-прокуроре, и теперь страшатся архиерейского всевластия». Схожего содержания была и вторая записка К.П. Победоносцева. В ней содержалось, в частности: « Государь! Необходимо, чтобы решительное царское слово положило конец этому невыносимому состоянию, внесло успокоение в умы и ввело текущее церковное управление в должные пределы по крайней мере на настоящее тяжёлое время, переживаемое всею Россиею. Все чувствуют, что именно теперь созыв какого-то неопределённого Собора был бы делом безумной необдуманности и внёс бы в народную жизнь вели-

ь _ ^ _ _ 194

чаишую и опаснейшую смуту, смуту церковную» .

Кроме того, цепь неудач на море и на суше в ходе Русско-Японской войны, пламя начавшейся в стране революции, отсутствие единомыслия в духовной и светской среде по вопросам церковного управления не способствовали проведению церковных реформ. Всё это заставило государя Николая II 31 марта на предложение Синода созвать Поместный собор ответить отказом217.

Другой возможной причиной отказа царя в созыве Собора было разногласие, определённое духовное размежевание между ним и членами Св. синода, возникшее, по непроверенным сведениям, на состоявшейся по традиции после очередной (зимней) сессии синода в 1905 году. Согласно информации из недостоверного (следует это подчеркнуть) исторического источника, император высказал желание оставить престол в пользу наследника и принять монашество, предлагая себя синодальным членам в качестве кандидата на патриаршество. Молчанием архиереи дали понять, что на патриаршей кафедре они желали бы видеть кого-либо из своей среды. После принятия Николаем II патриаршего сана и воцарения на престоле его сына Алексея Николаевича в России установилась бы модель государственно-церковных отношений, подобная той, когда страной в XVII веке правил царь Михаил Фёдорович Романов, а церковью — его отец, патриарх Филарет218. Отрицательная реакция иерархов свидетельствовала об их стремлении иметь в институте патриаршества собственные выгоды, а не пользу для страны. После состоявшегося разговора император Николай II перестал доверять синодальным владыкам как духовным пастырям. «Между ними и его сердцем, — отмечал С.А. Нилус, — утвердилась непроходимая стена». Внешне же император не проявлял своих чувств и продолжал общаться с архиереями по служебным делам, по мере надобности принимая их, награждая чинами и знаками отличия219. Однако повторим: сведения эти, поступившие от иподиакона одного из архиереев Св. синода, можно считать неподтверждёнными, поскольку никто из участников упомянутой встречи не оставил о содержании беседы с императором ни дневниковых записей, ни воспоминаний и не пересказал кому-либо лично даже после убийства большевиками Царской семьи.

Если государь Николай II не представлял осуществления в стране принципа разделения духовного и светского и видел идеал православной империи в нераздельном слиянии и единстве государства и Православной церкви220, то архиереи стремились разграничить одно и другое, добиться собственной самостоятельности и определённой независимости от государства (империи). В условиях начала XX в. идея российского духовенства о патриаршестве провоцировала разрыв единства церкви и империи. Т. е. империи угрожала перспектива стать «просто» государством, лишённым какого-либо сакрального смысла.

В схеме церковно-государственных отношений, которую отстаивала иерархия, патриарх мыслился как фактически неподконтрольное императору лицо, которое находится в некотором смысле не «при» царе (в качестве одного из наиболее при-ближённыхпридворныхсановников), а «напротив» царя, в качестве определённого «противовеса» ему. В церковной сфере «духовному монарху» надлежало пользоваться полной самостоятельностью и независимостью от верховной власти. Т. е. патриаршество могло стать своеобразным государством в государстве. Политическая же подоплёка этого института была такова, что в лице первопрестольного архиерея император мог получить центр оппозиционно настроенных сил клерикализма221. Тем более что в непростой политической обстановке, которая была в стране в 1905 г., в духовной среде наблюдалось охлаждение верноподданнических чувств. Понятно, что при возникновении каких-либо (пусть даже незначительных) разногласий между церковной и государственной властями патриарх мог перейти в открытую оппозицию царю. При этом он был бы фактически «недосягаем» для императора: в случае, например, суда над патриархом для рассмотрения его дела следовало бы приглашать «равночестных» тому по сану восточных первосвятителей (как в случае с патриархом Никоном в 1666 г.)222. И государству грозила бы вероятность церковно-политического раскола, аналогичного расколу XVII в., что в условиях нарастания революционного движения могло послужить катализатором революции. По сути патриарх нужен был «освободительному» движению как сила, с помощью которой можно было бы ускорить падение (или свержение) самодержавной власти помазанника Божьего223.

И высшие сановники страны, и сам государь император видели в восстановлении патриаршества определённую угрозу для существующего политического строя. Действительно: вставал вопрос о месте патриарха в структуре власти Российской империи, о соотношении власти царской и патриаршей. Возникала определённая угроза единству власти в стране. В связи с этим синодальный обер-прокурор К.П. Победоносцев, проводя аналогию с церковным расколом XVII в., говорил: «События в конце XVII и в начале XVIII столетия показали, что патриаршее правление опасно для государства, и потому, в целях самозащиты, государству не осталось иного исхода, как уничтожить патриаршее правление и заменить его соборным (Св. синодом. — М.Б.)»224. Председатель Совета министров П.А. Столыпин, возражая против патриаршества, указывал, что патриарх в чём-то может заменить особу государя императора. Среди современников звучали слова, что «патриарх затмит собой личность царя; народ, пожалуй, больше станет слушать патриарха, чем царя»225. И позже, 18 октября 1917 г., на заседании Поместного собора архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий), имея в виду свергнутую монархию, говорил: «Я не хочу уподобиться ослу, который лягает умирающего льва, но несомненно то, что восстановление патриаршества задерживалось преимущественно опасением ослабить самодержавную власть. Теперь это уже доказано»226.

Помимо обнаружившегося взаимного непонимания императора и влиятельных представителей высшей церковной иерархии, налицо было расхождение К.П. Победоносцева с большинством архиереев РПЦ. Ещё в 1896 г. он писал: «Знаменательное явление нашего времени — борьба церковных начал с государственными. Когда начинается борьба из-за начал духовно-религиозных, невозможно рассчитать, какими пределами она ограничится и какие элементы вовлечёт в себя, до чего дойдёт и где уляжется море страстей, взволнованное спором за убеждения и верования»227. В 1905 г. он весьма нелицеприятно высказывался о церковных пастырях: «все с ума сошли, и духовные», «безумная смута овладела объюродевшим духовенством»228. О современных ему епископах Победоносцев отзывался следующим образом: «Где уж там толковать о высоких добродетелях. Хоть бы с ума не сходил, хоть бы дурака не валял: и на том слава Богу». Последние слова, приведённые в письме митрополита Антония (Храповицкого) кЮ.П. Граббе (родному правнуку знаменитого религиозного философа и славянофила А.С. Хомякова229, известному впоследствии как протопресвитер Георгий и с 1979 г. — епископ РПЦЗ Григорий), названы автором «циничными, но близкими к печальной правде»230.

Фактор наметившегося определённого размежевания царя и обер-прокурора с церковными иерархами сыграл не последнюю роль в решении отложить созыв Поместного собора231.

Помимо этого, устоявшиеся за два столетия отношения государства и церкви были закреплены рядом законодательных актов, пересмотр которых являлся чрезвычайно сложной задачей. Причём можно утверждать, что и в целом вопрос о взаимоотношениях государства и церкви в условиях «православной государственности» фактически не был проработан ни православными канонистами, ни юристами. (В частности, православный император не являлся субъектом канонического права, и совсем не были сформулированы положения о т. н. священных правах самодержца.) Разрушение же синодальной системы и проведение радикальных преобразований в церковном управлении грозили разорвать единство православной империи и Российской церкви и даже привести к отделению последней от государства. Перестройка религиозного фундамента монархии грозило обрушением всего здания православного государства. Тем более что в глазах простого народа представить Церковь и Царство существующими отдельно и независимо друг от друга психологически было невозможно. Поэтому Николай II, следуя советам К.П. Победоносцева, не только не торопился с проведением церковных реформ, но и осуществлял политику «подмораживания», оставляя государственно-церковные отношения в неизменном виде232.

Государственная вероисповедная политика претерпела серьёзные изменения после 17 апреля 1905 г. Б тот день, в условиях нарастания массового леворадикального движения, император издал указ «Об укреплении начал веротерпимости»233. Согласно ему, всем русским подданным предоставлялось право исповедовать любое вероучение, а все религии России уравнивались в правах. Т. е. православие de jure лишалось своего «господствующего» положения и вставало в ряд с иноверными исповеданиями. При этом РПЦ оказалась единственной среди всех религиозных организаций, неразрывно связанной с государственным аппаратом православной империи.

Вместе с тем указ «о веротерпимости» de facto не нанёс сколько-нибудь заметного ущерба господствующей церкви и тем более не изменил религиозного ландшафта страны. Процентное соотношение представителей различных вероисповеданий среди подданных империи в период 1905-1914 гг. не претерпело изменений. Численность же православных постоянно увеличивалась, причём не только за счёт естественного прироста населения. Данные статистики за 1909-1914 гг. показывают, что присоединявшихся к Православию было стабильно больше, чем переходивших из него в другие исповедания234. Причём со временем разрыв увеличивался в сторону первых. (Это не относится к пределам Царства Польского, в некоторых губерниях которого после 17 апреля 1905 г. от 120 до 150 тыс. униатов присоединились к Католической церкви.)

Следует также иметь в виду, что после указа «о веротерпимости» некоторые затруднения возникли у инославных конфессий (в том числе у католиков), поскольку появились определённые условия для облегчённого перехода из них в сектантство235.

Вплоть до Февраля 1917 г. Православная церковь фактически оставалась господствующей не только по названию: царское правительство делало всё возможное для её поддержки. Известный историк и богослов протоиерей Валентин Асмус, оспаривая расхожий тезис, что после 17 апреля 1905 г. «инославные и иноверные конфессии, наделённые правами свободы совести, оказались в более выгодном положении, чем господствующая Церковь, не имевшая структурной самостоятельности», пишет: «Чтобы думать так в 1905 г., нужно было иметь очень большое недоверие к царю и к „режиму"... Для сравнения отметим, — продолжает о. Валентин, — что никто не слышит сетований Англиканской церкви Великобритании на её государственный статус236. Свой жесточайший внутренний кризис епископы честно объясняют внутрицерковными проблемами, а не государственным засильем»237.

Последний (с 1911 г.) протопресвитер военного и морского духовенства Георгий Шавельский по поводу весьма распространённого в начале XX в. утверждения о «порабощении» церкви государственной властью в Российской империи писал: «В России давление государственной власти в лице императоров никогда не было настолько сильным и жестоким, чтобы оно лишало архипастырей и пастырей самодеятельности и у всей Церкви отнимало возможность исполнения своих функций и поступательного движения вперёд. Какой государь когда мешал епископу быть отцом и вдохновенным руководителем, а не владыкою только или даже, что случалось, деспотом своей паствы, а священнику — истинным пастырем своего стада? Какая власть могла воспрепятствовать епархии жить соборною, а не консисторскою жизнью? Кто мог воспретить епископу с кафедры и в Синоде призывать к ответу, говорить правду и — в крайнем случае — пострадать за неё? И т. д. Всё это в особенности приложимо к последнему царствованию»238. «Деятельность военного духовенства во время великой [Первой мировой] войны, — продолжал о. протопресвитер, — [...] опровергла ту ошибочную, но весьма распространённую теорию, что до самого последнего времени Русская Церковь проходила своё служение под гнётом светской власти, лишавшей её свободы и задерживающей её развитие. Протопресвитер военного и морского духовенства должен был более всех испытывать гнетущее давление светской власти, ибо он в течение всей войны состоял при Верховном Главнокомандующем, обязан был подчиняться ему и его Начальнику штаба, а в своих действиях и распоряжениях постоянно соприкасаться со всеми высшими начальниками армии, каждый из которых мог оказать ему противодействие. Но за всю войну нельзя указать ни одного случая, когда бы мероприятие протопресвитера не было высшею властью поддержано или его просьба не была исполнена. Тем более не было случая, чтобы его авторитет был принижен или он сам был принуждён к какому-либо не отвечающему духу и интересам пастырского дела действию. Случаев обратного порядка можно указать множество»239.

Однако царский указ «о веротерпимости» оказал на часть российского общества определённое эмоционально-психологическое значение. После его выхода у некоторых пошатнулась вера в царское правительство, которое во время роста революционных выступлений якобы «отказалось» от политического покровительства православию.

Возможность решения наболевших вопросов церковной жизни стала связываться со скорейшим созывом Поместного собора РПЦ. Подготовка к нему привлекла внимание высших органов власти. В конце июля 1905 г. обер-прокурор К.П. Победоносцев обратился ко всему российскому епископату с просьбой прислать в синод свои предложения о преобразованиях в Церкви240. Отзывы архиереев поступали в духовное ведомство с конца октября 1905 г. по начало весны следующего года.

Их систематизация завершилась в 1906 г. и оформилась в виде трёхтомного сборника241. Выяснилось, что почти весь епископат (за исключением трёх епископов: Туркестанского Паисия (Виноградова)242, Подольского Парфения (Левицкого) и Тульского Лаврентия (Некрасова)) требовал реформ, касающихся канонического устройства РПЦ и направленных на освобождение церкви от государственной зависимости243. О неканоничности синодального строя говорили почти все244. В «Отзывах...» проводился тезис о необходимости реформирования центральных органов церковного управления и устройства епархиальной и приходской жизни.

Архиереи считали, что для осуществления этого замысла необходим созыв Поместного собора. К тому же иерархи настаивали на регулярности соборов245. Большинство считало, что для Российской церкви насущно необходимым является восстановление патриаршества. Однако были и такие архиереи, которые не связывали успех церковной реформы непосредственно с патриаршеством. Воздержались от высказываний в пользу такой формы управления архиепископы Донской Афанасий (Пархомович), Рижский Агафангел (Преображенский) и Литовский Никандр (Молчанов), епископы Якутский Макарий (Павлов), Симбирский Гурий (Буртасовский), Тобольский Антоний (Каржавин), Вятский Филарет (Никольский) и Приамурский Никодим (Боков)246.

В целом епископат желал, чтобы правящая структура Российской церкви состояла из высшей инстанции — Поместного собора, его председателя — патриарха и действующего в промежутках между соборами Священного синода, руководителем (председателем) которого должен быть патриарх. (Предполагалось изменить и титулования: синод вместо Святейшего называть Священным, а его прежнее наименование должно было перейти патриарху.) В ведении Поместного собора должны были находиться вопросы, касающиеся вероучения, выборов патриарха, открытия новых епархий, церковного суда, лишения епископов за проступки священного сана и проч. В ведении Св. синода должны были бы оставаться текущие дела, при решении которых он являлся бы высшей административной и судебной инстанцией247.

По вопросу государственно-церковных отношений епископат также был практически единодушен. По его мнению, государству надлежало покровительствовать церкви, но та должна быть автономна. Звучали высказывания, что органам царской и церковной власти необходимо иметь равную силу и значение: первым — в государстве, а вторым — в церкви. С одной стороны — Государственная дума и Государственный совет, а с другой — Поместный собор и Священный синод248. Иначе предлагалось «параллельное» устройство властей и разграничение областей их ведения. Сергий (Страгородский), ставший с 6 октября 1905 г. архиепископом Финляндским и Выборгским249 , полагал, что если постановления Собора и Св. синода будут касаться церковно-государственных отношений, то этим решениям необходимо придавать статус государственных законов. Причём порядок их принятия должен быть следующим: после соответствующего рассмотрения Государственной думой они должны утверждаться императором250.

Характерно, что во всех схемах церковно-государственных отношений, предложенных российскими архиереями, практически не находилось места помазаннику Божиему — императору251. И это несмотря на то, что в Восточно-Православной церкви цари имели несомненные церковные полномочия. (О чём уже говорилось выше.)

Практически все архиереи РПЦ при обсуждении церковной реформы высказывали пожелания, чтобы, во-первых, изъять область церковных дел из ведения царской власти и, во-вторых, передать управление церковью исключительно органам высшей духовной власти — не подконтрольным фактически никому, кроме церковных инстанций: собора, патриарха и синода. Т. е. епископат выступал если не за «отделение», то за значительное «отдаление» церкви от государства (от православной империи).

Епископ Самарский и Ставропольский Константин (Булычев) 30 ноября писал в Св. синод: «Из чина литургии, совершаемой архиерейским служением, могло бы быть исключено многолетствование Царя, царствующего Дома и синклита252, бы-ваемое по вступлении священнослужителей в алтарь, как приветствие Государю, вступающему в это время в храм с своим синклитом. Приветствие это могло бы совершаться за литургией только там и тогда, где и когда Государь действительно присутствует. Соответственно тому, и в чине литургии, совершаемой священником, подлежало бы исключению воззвание диакона: „Господи, спаси благочестивыя и услыши ны“, разрывающее ныне возглас священника: „Яко Ты еси освящение"... „И во веки веков"»253.

Поскольку же титул «благочестивые» по византийской традиции относилось именно к государю («Благочестивейшему, Самодержавнейшему») и Царствующему дому, то предложение отменить воззвание диакона «Господи, спаси благочестивыя» свидетельствует об определённом нежелании самарского архиерея молиться за императора254.

Подобного же рода предложение отменить поминовение императора на великом входе и многолетствовании в конце богослужения поступило и из Варшавы255 256.

Епископ Архангельский Иоанникий (Казанский) в своём отзыве категорично заявлял: «Церковь должна пользоваться широкими бесконтрольными со стороны государства правами при собрании своих соборов и в деятельности своих учреждений. Церковь — мать. И, как мать, она не нуждается в опеке своего ребёнка — государства»255.

Таким образом, в 1905 г. обнаружилось стремление епископата РПЦ не только увеличить свою роль в государственном управлении вплоть до участия в законодательной деятельности, но и осуществить это за счёт ограничения власти императора в церкви.

На организацию и усиление в России «воинствующего клерикализма» указывал и такой очевидец событий, как В. Ульянов (Ленин). «Клерикализм в России не только имеется налицо, но явно усиливается и организуется всё больше », — писал этот «классик» в июне 1909 г. Он отмечал, что в период Первой российской революции это явление имело скрытую форму257. Рассмотрение же процесса клерикализации является областью известной историко-богословской проблемы «священства-царства»258.

* * *

Высшее духовенство не было единственной прослойкой в РПЦ, которая в 1905 г. выступила за проведение преобразований в духовной сфере. Ещё раньше них возвысили свой голос приходские пастыри столицы империи. В феврале-марте 1905 г. в С.-Петербурге с разрешения митрополита Антония (Вадковского) для обсуждения вопросов церковной жизни сформировалась инициативная группа приблизительно из тридцати священнослужителей (публиковавшая статьи с подписью «группа 32-х священников»)259\ Несколько месяцев спустя эта группа260, расширив свой состав до 60 человек, стала называться «Союзом церковного обновления», неофициально — «Союзом ревнителей церковного обновления», а летом 1906 г., зарегистрировавшись, — «Братством церковного обновления»261. Входившие в них клирики проводили активную общественную деятельность, выступая за проведение церковных реформ, в частности, на страницах печатных изданий. Они, помимо прочего, ратовали за широкое участие духовенства в общественной жизни, за то, чтобы церковь перестала выполнять государственную функцию «охранения основ» монархического строя, не связывала себя ни с какой формой политического устройства страны. Последнее свидетельствовало о том, что отдельные столичные пастыри фактически отрицали Богопомазанность монарха, считая, что необходимо разделение властей — светской (при этом священнослужители имели в виду императора) и духовной (церковно-иерархической).

Новый этап деятельности «обновленцев» начался после появления 17 октября 1905 г. высочайшего манифеста «Об усовершенствовании государственного порядка»262. В нём говорилось о даровании российским подданным «незыблемых основ гражданской свободы»: свободы совести, слова, собраний, о разрешении создания политических союзов и партий, объявлялось о созыве Государственной думы и проч.263. Следующий после выхода манифеста день в истории РПЦ был отмечен отставкой К.П. Победоносцева, бессменно занимавшего пост обер-прокурора Св. синода четверть века: с 24 апреля 1880 г.264. В отставку он подал по той причине, что основные положения вышедшего накануне государственного акта находились в противоречии с его «охранительными» воззрениями.

19 октября на собрании Союза ревнителей церковного обновления был принят «Проект церковных реформ». В нём в качестве ненормальных явлений, «препятствующих созиданию Царства Божия на земле», среди прочего назывались: синодальная форма церковного управления, зависимость церкви от государства и чрезмерная власть епископата. Главной задачей Союза провозглашалось всемерное содействие созыву церковного собора с участием архиереев, приходских клириков и мирян265'. В программе Союза сама Российская империя характеризовалась как «преходящее учреждение»266, что в условиях революции воспринималось как подрыв устоев и традиций православного государства267. Таким образом, «обновленцы»268, открыто заявив о своём полном несогласии с существовавшей в стране формой церковногосударственных отношений, впервые в русской церковной истории в столь резкой форме поставили вопрос об отношениях Церкви и Царства. Впрочем, стремление обновленцев к проведению реформ было вызвано скорее не политической, а внутрицерковной ситуацией. Однако появление в прессе статей «32-х» ознаменовало собой начало коллективных выступлений рядовых священнослужителей по вопросам церковной реформы (до того позволить себе это могли лишь государственные деятели, иерархи РПЦ и профессора духовных академий)269.

«Речи о реформах — часто лишь оправдание своего нежелания заняться делом Божиим, —

говорил в 1915 г. на страницах журнала «Христианин» известный архимандрит Иларион

(Троицкий). — По либеральному шаблону у нас принято кричать о бесправном положении

белого духовенства, о гнёте и произволе чёрного духовенства, т. е. архиереев. „Архиереи нас давят, гасят всякое наше доброе дело", — причитают либеральные батюшки. Глубоко убеждён, что эти причитания — сплошное лукавство и лицемерное самооправдание. [...] Я утверждаю, что и теперь для настоящей церковной деятельности приходского священника имеется совершенно достаточная свобода; никто этой деятельности никаких искусственных преград не ставит. Только делать на ниве Божией не хотят. Делателей нет (курсив о. Илариона. — М.Б.), хотя все священнические вакансии и заняты. Если архиерей сам деятельный и заставляет своих иереев сколько-нибудь трудиться, то духовенство его епархии только одного и желает, чтобы „беспокойного" архиерея поскорее куда-нибудь перевели. Духовенству наиболее годны архиереи малодеятельные»270.

Индикатором заметного роста интереса общества к проблемам взаимоотношений церкви и государства является обилие публикаций в прессе. Начиная с 17 марта 1905 г. (с первой публикации «32-х священников») проправительственное «Новое время», консервативные «Московские ведомости», орган С.-Петербургской духовной академии «Церковный вестник» и другие издания практически ежедневно на своих страницах помещали материалы на данную тематику. Всего за месяц (до 17 апреля) в отечественной прессе появилось 417 статей, а до июня — ещё 573 статьи, в которых рассматривались вопросы церковно-государственных отношений271. Представителями и консервативного, и либерального направлений общественно-политической мысли писалось о «ненормальности» положения РПЦ, о её «порабощении» светскими чиновниками (обер-прокуратурой), о необходимости освободить церковь от «засилья» монашествующего духовенства, духовную печать — от цензуры, предоставить во внутрицерковной жизни и на предполагавшемся Поместном соборе широкие права мирянам, и проч. Причём проводилась параллель между успехом церковных преобразований и политическими процессами, которые проходили в российском обществе. Более того, в либеральной прессе подчёркивалось, что эффективность церковных реформ зависит от того, насколько успешно будет освободительное движение в целом. Т. е. церковные задачи во многом отождествлялись с политическими272.

Идеологи и видные представители консервативного направления общественно-политической мысли придерживались несколько иной позиции. Её основными особенностями было, во-первых, сохранение самодержавной модели государственного устройства и, во-вторых, борьба с революцией. В остальном же их воззрения в церковном вопросе практически не отличались от свойственных либералам. Консерваторы предлагали следующие меры по проведению церковных преобразований: восстановление патриаршества; освобождение церковной жизни от диктата государственной власти; борьбу с бюрократизацией церкви путём введения в церковное самоуправление мирского выборного начала; объединение со старообрядцами; сотрудничество со старообрядцами и мусульманами на общей платформе борьбы с революционерами, сектантами, атеистами и проч.; укрепление авторитета церкви в целом и православного духовенства в частности273.

На волне объявленных свобод в С.-Петербурге, Москве и Киеве начали образовываться религиозно-философские общества274. Например, в середине ноября 1905 г. в Москве представителями приходских священников и профессуры духовной академии была организована Комиссия Общества любителей духовного просвещения. На её заседаниях читались доклады, связанные с проблемами переустройства церковно-общественной жизни. Комиссия самораспустилась в мае 1906 г. в связи с отказом царя созвать Поместный собор275. В 1905 г. В. Эрном и В. Свенцицким (к которым позже примкнули П. Флоренский и А. Ельчанинов) было создано «Христианское братство борьбы». Тогда же возникли «Религиознофилософское общество памяти Вл.С. Соловьёва», в 1906-1908 гг. издававшее журнал «Вопросы религии», «Петербургское религиозно-философское общество», в которое входили видные представители интеллигенции, традиционно именуемые богоискателями: А. Карташёв, В. Розанов, Н.Бердяев, Д. Мережковский, С. Булгаков и другие. Заметным явлением жизни того периода явилось и появление еженедельника «Век», выходившего в столице с ноября 1906 по июль 1907 г. На страницах этого издания происходил диалог интеллектуальной элиты и петербургских священников. С «Веком» сотрудничали известные философы, историки, богословы и священнослужители (соответственно, члены религиозно-философских обществ и Союза церковного обновления). На его страницах едва ли не красной нитью проходила мысль о глубокой связи и зависимости политических и церковных преобразований в России276.

В целом, Православная церковь достаточно широко воспользовалась гражданскими свободами, данными российскому обществу императорским манифестом 17 октября 1905 г. Следствием «свободы печати» стало появление многочисленных светских и церковных периодических изданий, изобилующих дискуссиями на религиозно-общественные и религиозно-философские темы. Отмена цензуры277 и «свобода слова» стимулировала подъём не только нравственно-религиозного, но и социально-религиозного проповедничества. В ряды духовенства устремились представители образованных слоёв общества — интеллигенции и дворянства. Активизировалась церковная благотворительность, расширилось строительство храмов, богаделен и проч. Все эти процессы обусловили широкое участие церкви в общественной деятельности. Часть православного духовенства примкнула к правомонархическим союзам и партиям, а часть поддержала общественные движения и партии либеральной и даже социалистической направленности. Целью последних, как известно, были не только определённые социальные преобразования в стране, но и ликвидация самодержавия. Отход церковных пастырей от традиционномонархических установок православной идеологии свидетельствовал об определённом идеологическом расслоении в РПЦ278.

На волне общественно-политического подъёма Св. синод 18 ноября 1905 г. вынес определение, касающееся организации на местах церковно-приходской жизни и проведения пастырских собраний. Его целью было обеспечение широкого участия духовенства в духовной и общественной жизни паствы. В нём настоятелям церквей предоставлялось право проводить приходские собрания, которые должны были состоять из клириков и прихожан, достигших совершеннолетнего возраста. Предлагалось избирать церковно-приходские советы под председательством настоятелей. Разрешалось созывать и епархиальные, уездные и благочиннические съезды духовенства. Причём благословлялось и присутствие на этих съездах мирян, являвшихся членами приходских советов и православных братств. Однако синод указывал, что постановления этих собраний могли иметь официальный статус лишь после утверждения их местными архиереями279. Члены Св. синода приняли такое определение из понимания, что вопрос об изменении высшего церковного управления невозможно решить без проведения и реформы православного прихода.

Во исполнение этого распоряжения высшего органа церковного управления в 1906 г., в условиях спада революционного движения, почти повсеместно прошли пастырские собрания и епархиальные съезды: зачастую — с участием мирян, а в некоторых местах и под председательством архиереев. На этих собраниях, с одной стороны, указывались недочёты установившегося строя церковной жизни, с другой — планировались мероприятия по их устранению. Духовенство, в частности, говорило об упадке своего авторитета, о недоверии к себе прихожан, об охлаждении мирян к церкви. С прямотой говорилось о тех условиях, которые делали пастырей приспособляющимися, безыдейными, выполняющими своё служение «не ради Исуса, а ради хлеба куса». На съездах говорилось о высокомерии и деспотизме епархиальных архиереев и вообще епархиальной власти. Приводились факты взяточничества секретарей духовных консисторий. Почти всюду слышались жалобы на назначаемых благочинных, злоупотребляющих своим положением. Духовенство выражало скорбь и по поводу несения охранительных политических и вообще государственных функций, которые возложены на него сверху и которые морально роняли пастырей в глазах паствы. Особенно часто слышались жалобы на унизительность установившегося способа своего материального обеспечения — «доброхотными даяниями». Участвовавшие в работе пастырских собраний и съездов миряне говорили, что церковь стала буквально «классовым» учреждением, что особенно проявилось в установившейся практике расходовать церковные деньги не на общие и местные церковные нужды, а на нужды самого духовенства. Этот упрёк раздавался повсеместно: не только на съездах духовенства, но и в приходах. Однако все эти пожелания, фиксируясь в виде резолюций, практически не имели результатов. Решение же церковных вопросов требовало проведения крупных внутрицерковных реформ. Последние же, в свою очередь, разрабатывались в специально созданной Св. синодом церковной комиссии (Предсоборном присутствии, о котором будет сказано ниже) и должны были быть выработанными на Поместном соборе280.

Совершенно несправедливо возлагать ответственность за промедление с церковными реформами на государя императора, ибо существовала и «обратная сторона медали». Отдельные церковные преобразования вызывали противодействие со стороны самих высших иерархов: например, в вопросе о реформе прихода. Суть дела была такова. Поскольку на приходском уровне церковная жизнь и созидательная деятельность зависела не только от активности священника, но и во многом от помощи ему паствы, то вставал вопрос о необходимости оформления их в единую приходскую организацию с правом юридического лица. При этом надо было не только определить круг обязанностей и ответственности мирян в церковно-приходской деятельности, но и предоставить им определённые права. Однако наделение мирян правами в распоряжении церковным достоянием могло произойти лишь за счёт уменьшения соответствующих прав не только пастырей, но и архипастырей, и даже самого Св. синода, которые до того времени являлись по сути полномочными распорядителями и церковной недвижимости, и земли, и денежных средств. «Боязнь мирского засилья в церкви» восстанавливало против реформы прихода многих пастырей и архипастырей. Поэтому в этом вопросе представители высшей иерархии занимали двойственную позицию. С одной стороны, они выступали за необходимость преобразований. С другой, особенно начиная с конца 1906 г. — всячески тормозили конкретные дела281.

* * *

Между тем в начале 1906 г. в России начался спад революционного движения (хотя об успокоении страны в то время было ещё далеко). Появились условия для проведения в России крупных преобразований в сфере государственного устройства. Был реформирован Государственный совет, приняты новые Основные законы империи и созвана I Государственная дума.

Реформы политического устройства страны фактически начались с 12 февраля 1906 г. В тот день указом императора на 27 апреля был назначен созыв Государственной думы282. Через неделю, 20 февраля, вышел высочайший манифест, в котором говорилось о преобразовании Государственного совета. Из законосовещательного органа он фактически становился верхней законодательной палатой, полномочной утверждать или отклонять законы, принятые нижней палатой — Государственной думой. Если ранее (с момента учреждения в 1810 г.) Госсовет являлся бюрократическим органом, то теперь становился отчасти представительным: из 190 его членов половина назначалась царём, а другая избиралась. Последних должны были составлять выборные от некоторых социальных групп населения: от духовенства господствующей (именно так было указано положение РПЦ в тексте манифеста) в стране Православной церкви, от дворянства, земства, представителей науки, торговли и промышленности. В порядке, указанном императором, от РПЦ предстояло избрать в Госсовет 6 представителей: по три от чёрного и белого духовенства283.

Вскоре, 23 апреля 1906 г. (всего за четыре дня до открытия I Государственной думы) была принята новая редакция Основных законов Российской империи284. В их 4-й статье, в частности, провозглашалось: «Императору Всероссийскому принадлежит Верховная Самодержавнаявласть. ПовиноватьсявластиЕгонетолько за страх, но иза совесть, Сам Бог повелевает»285. В старой же формулировке говорилось, что «Император Всероссийский есть Монарх самодержавный и неограниченный»286. Таким образом, из текста Основных государственных законов был исключён термин « неограниченный», но сохранён другой — «самодержавная власть»287. (Однако с XVII в., согласно юридической практике, эти понятия можно было считать тождественными.)

5-я статья Основных законов 1906 г., как и прежде, гласила: «Особа Государя Императора священна и неприкосновенна». (Однако правоведы указывали, что понятие «особа... священна» не имеет юридического содержания. Они толковали «священность»288 как синоним «неприкосновенности» или как слово, усиливающее значение последнего термина26.) В титуле императора сохранялись слова о Божественном происхождении власти монарха — «Божьей милостью»289 290. Т. е. власть императора утверждалась скорее в религиозном плане, чем в строго юридических формулировках291 292. Соответственно, санкционирующим (если не de jure, то de facto) императорскую власть органом была (в религиозном плане) Православная церковь.

Известный русский философ, правовед и государствовед И. Ильин в статье «О монархии и республике» говорит, что монархия в своей сущности «имеет природу сверх-юридическую»2'0.

Он пишет: «К самой сущности монархического правосознания принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо связанная с Богом (здесь и далее выделено И.А. Ильиным. — М.Б.) и что именно это свойство его является источником его чрезвычайных полномочий, а также основою чрезвычайных требований, предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной ответственности. Именно поэтому он призван — искать и строить себе праведное и сильное правосознание. Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания; они должны осмысливаться как религиозные. Понятно, что в республиканском правосознании всё это отсутствует. [...] Монархическая концепция и традиция кажется республиканцу собранием предрассудков, устарелых суеверий, унизительных чудачеств, а может быть, даже проявлением политической глупости, наивности, темноты или ещё хуже — корыстной симуляции. Со всем этим республиканец не может мириться: при столкновении он пытается с этим бороться, как с опасным и вредным душевным состоянием; в лучшем случае он идёт мимо всего этого, презрительно и опасливо пожимая плечами...»21.

О невозможности оформления царской власти в юридических формулировках говорит и византолог о. Валентин Асмус: «Помазание царя символизирует излияние на него таких благодатных даров, которые укрепят его для устроения земной жизни народа и ограждения его от внешних опасностей. Только благочестивый народ получит вполне сообразное с Божественной волей устроение земного порядка. Но чрезвычайные дары, которые царь получает в помазании, конечно, простираются и на область духовно-мистической жизни. «И найдет на тя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать; и сделаешься иным человеком». «Бог дал ему иное сердце» [і Цар. 10: 6, 9]. При таком понимании верховной государственной власти не может быть её всестороннего юридического оформления»293 294^294.

Другие статьи новых законов подтверждали священность и неприкосновенность особы императора, его право окончательного утверждения законов, руководства внешней политикой, вооружёнными силами, назначения высших чиновников, управления финансами и проч. 7-я статья (по ПСЗ) гласила, что император осуществляет законодательную власть «в единении с Государственным Советом и Государственной Думой»273. Другая, 86-я (по СЗРИ) статья устанавливала, что «никакой новый закон не может последовать без одобрения Государственного Совета и Государственной Думы и воспринять силу безутверждения Государя Императора». А в следующей, 87-й статье в случае прекращения деятельности Думы, «если чрезвычайные обстоятельства вызовут необходимость», правительству и императору давалась возможность проводить законы в форме указов без санкции палат274.

Названные статьи не могли не затронуть порядка управления Православной церкви. Новые законы ставили церковь в подчиненное положение к Государственному совету и Государственной думе, в которых были представители не только православных исповеданий, но и нехристианских религий. В случае своего созыва даже Поместный собор РПЦ, лишённый полномочий проводить изменения в государственном законодательстве (касающиеся церковных дел), был бы поставлен в зависимость от названных учреждений. Он не смог бы самостоятельно провести реформу церковного управления: в частности, даже выборы патриарха так или иначе находились бы под контролем членов палат, обладающих законодательными инициативами.

«Порабощение Церкви государством достигло окончательного развития», — констатируется на страницах современного церковного издания по случаю ситуации, сложившейся в государственно-церковных отношениях после выхода новых Основных законов295 296 \ (Тезис по существу не нов. Он очень напоминает встречающиеся и по сию пору расхожие шампы о дореволюционной России как о стране с «антинародным режимом», «закабалённой» и «угнетённой» царизмом.)

Таким образом, в 1905-1906 гг. со всей актуальностью всталвопрос о назревшей церковной реформе. Программы абсолютного большинства появившихся после выхода манифеста 17 октября 1905 г. политических партий содержали пункты о необходимости изменения государственной церковной политики2 6. В них указывалось на открытость религиозного вопроса, на «несвободу» в делах веры, на «стеснение» Православной церкви со стороны государства (империи), предлагались различные пути решения проблемы. Вопрос о вероисповедных реформах широко обсуждался на публичных собраниях и митингах, на страницах светской и церковной прессы. Если правые и либеральные партии в своих программах отстаивали необходимость корректировки церковной политики в виде предоставления РПЦ возможности са-моустроения и свободы в управлении (с сохранением первенствующего положения среди других вер и исповеданий), то социалистическим объединениям оздоровлённая Православная церковь была просто невыгодна: они выступали за отделение церкви от государства277.

17 декабря 1905 г., когда в Москве ещё шло вооружённое восстание рабочих278, с целью обсуждения церковной реформы император Николай II встретился с митрополитами С.-Петербургским Антонием (Вадковским), Московским Владимиром (Богоявленским) и Киевским Флавианом (Городецким). При этом «государь император соизволил высказать, что в настоящее время, при обнаружившейся расшатанности в области религиозных верований и нравственных начал, благоустроение

Православной российской церкви — хранительницы вечной христианской истины и благочестия — представляется делом неотложной необходимости». Вскоре, 27 декабря 1905 г., император обратился к первенствующему члену Св. синода с рескриптом о необходимости проведения преобразований в строе отечественной церкви. Владыке Антонию, совместно с митрополитами Московским и Киевским, предлагалось определить сроки созыва Собора2'9.

Для предварительного рассмотрения намеченных к обсуждению на планирующемся Соборе вопросов церковной реформы 14 января 1906 г. Св. синод принял решение о создании особой комиссии — Предсоборного присутствия. В его состав вошли представители епископата, священники и известные богословы. Всего для участия в работе Присутствия было приглашено 49 человек297 298. Среди них были как сторонники либерализации церковного управления (в основном, из числа белого духовенства и светской профессуры), так и «консерваторы» (из числа епископата). Первые готовы были отстаивать идеи церковной соборности, т. е. усиление (под скипетром императора) роли приходских клириков и мирян в жизни Русской церкви. Вторые — защищать интересы своей социальной группы, отстаивать принципы епископского единовластия.

Предсоборное присутствие начало проводить заседания с 6 марта 1906 г.299. С учётом продолжительного перерыва на летние каникулы (между весенней и осенней сессиями: с 14 июня по 1 ноября), оно действовало четыре с половиной месяца, прекратив работу 15 декабря того же года (буквально перед началом заседаний II Государственной думы). Работы в Присутствии проходили как в общем собрании, так и в семи отделах. Обсуждались вопросы о составе Собора, о преобразовании центрального управления РПЦ, об объединении епархий в митрополичьи округа, об организации церковного суда, о преобразовании местного церковного управления, духовных учебных заведений и церковно-приходских школ, об участии священнослужителей в общественных и сословных учреждениях, о единоверии, старообрядчестве и проч. В целом, Присутствию предстояло выработать общие положения к составлению церковно-административно-судебного кодекса.

Реформы высших органов церковного управления (т. е. модель церковногосударственных отношений) предстояло разработать Первому отделу Присутствия, руководимому архиепископом Херсонским и Одесским Димитрием (Ковальницким)300, с апреля 1906 г. по январь 1907 г. состоявшим членом Государственного совета301. Поскольку вопрос касался рассмотрения отношений царской и церковно-иерархической властей, то, соответственно, подлежали рас-

смотрению церковные права и обязанности верховного ктитора («внешнего епископа», попечителя, в определенном смысле — «старосты») Православной церкви — императора. Относительно его власти в Церкви отдел принял решение, суть которого сводилась к следующему: император обязан защищать и покровительствовать Церкви, быть политическим инициатором церковных начинаний, однако та должна управляться самостоятельно. При обсуждении вопроса о статусе епископа столичной кафедры отдел принял решение, что таковому надлежит именоваться патриархом302 303 304 305.

Вследствие обсуждения на общем собрании, Предсоборным присутствием была выработана рекомендация Поместному собору, чтобы постоянным органом церковного управления сделать Св. синод, а также ввести упразднённое императором Петром I патриаршество306. Это историческое решение большинством голосов общего собрания было принято 1 июня 1906 г. («за» — 33 члена Присутствия, из которых 8 бы ли в архиерейском сане; а « претив» — 9 человек, из них — 1 епископ)246.

После подведения итогов голосования член Присутствия и член Государственного совета архиепископ Житомирский и Волынский Антоний (Храповицкий)28 обратился к собранию со словами: «Сегодняшний день есть день знаменательный в истории Церкви Российской, день, ожидавшийся добрыми её сынами более двухсот лет. Приближается конец печальному вдовству нашей Церкви, лишенной своей главы с кончиной патриарха Адриана. [...] Наше собрание не вольно поставить патриарха, но уже то, что оно громко высказалось за него вслед за прошлогодним заявлением о том Святейшего Синода, вселяет в нас светлую надежду, что скоро „нощи прешедшей воссияет день“306. [...] Как лишение Церкви её главы положило начало отступлению от благочестия, так восстановление главы её положит возвращению общественной жизни к истинно христианским началам. И да будет это возвращение еще более славно, чем в древней Руси!» В том же выступлении владыки Антония прозвучали и известные ламентации о положении РПЦ в императорской России: «Церковь наша пребывала в двухвековом пленении. [...] Церковь поместная казалась обезглавленной, а потому она не имела приличествующего ей одушевления и дерзновения, а лучшие силы её удалились в леса и пустыни, светильники скрывались под спудом, и люди, лишённые света в храмине, отыскивали свет, бежали ночью из ограды Церкви»307.

Через день, 3-го числа, Предсоборное присутствие (по представлению материалов Первого отдела) приняло документ, очерчивающий права будущего патриарха. Патриарху (или первоиерарху РПЦ) предполагалось, в частности, «иметь высшее наблюдение за порядком и благоустройством в русской Церкви», давалось

право ко всей пастве Русской церкви посылать учительные послания и пастырские воззвания, «с ведома Синода и с соизволения Государя Императора созывать Всероссийские Соборы и председательствовать на них». Он должен был являться председателем Св. синода, вести его заседания, наблюдать как за исполнением его решений, так и за работой всех синодальных учреждений. Патриарху планировалось передать права обер-прокурора: личного ходатайства о неотложных и важнейших церковных нуждах перед императором (который определялся при этом как «покровитель церкви»), представления тому ежегодного отчёта о внутреннем состоянии РПЦ, сношения с государственными учреждениями и с иными поместными Церквами по вопросам как частного, так и общего значения. Кроме того, патриарх должен был следить за распределением епископских должностей (назначением на кафедры) и быть арбитром при решении архиерейских дел. В случае каких-либо серьёзных правонарушений патриарх подлежал суду архиерейского собора, «созываемого Синодом по благоусмотрению Государя Императора»308.

7 июня 1906 г. Первым отделом Присутствия был выработан проект, состоящий из нескольких пунктов, в которых содержались конкретные предложения для обособления Церкви от государственных учреждений. Во-первых, фактически предлагалось изменить статьи действующих Основных законов, формулирующие церковную власть царя. Новая редакция 64-й статьи (по Основным законам 1906 г., или 42-й — по законам 1832 г.) формулировала желательный для Церкви статус помазанника Божьего: «Император, как православный Государь, есть верховный защитник господствующей Церкви и охранитель её благоустройства»309. (В действующей же статье говорилось, что император — «верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия»310.) Новая, предложенная Первым отделом редакция 65-й статьи (по Основным законам 1906 г., или 43-й — по законам 1832 г.) гласила: «В отношении православной Церкви Самодержавная Власть действует в согласии с признанными ею Всероссийским Церковным Собором, постоянным Священным Синодом и предстоятелем православной российской Церкви — Патриархом»311. (В действующем же законодательстве говорилось: «В управлении Церковном Самодержавная Власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода»312 313.) Во-вторых, право доклада императору о церковных делах переходило от обер-прокурора к патриарху. В-третьих, высшим органом церковной власти предполагалось сделать периодически созываемый церковный Собор311.

Полномочия же синодального обер-прокурора фактически предлагалось свести до уровня юрисконсульта императора по церковным делам, ограничив его деятельность лишь осуществлением внешнего наблюдения за работой высших органов церковного управления314.

12 июня общим Присутствием в процессе прений большинством голосов были приняты важные положения об устройстве и управлении РПЦ. Формулировки были составлены в недрах Первого отдела. Основные из них гласили: «Высшее управление русской Церкви принадлежит Собору епископов, под председательством патриарха»; «Поместному Собору русской Церкви принадлежит власть законодательная, руководительная, ревизионная и высшая судебная». Состав Поместного собора определялся из архиереев, клириков и мирян. Указывать кандидатов на патриаршество предполагалось трём инстанциям: местной (по всей видимости — столичной) пастве, Св. синоду (выдвигавшим по одному претенденту), а также собору епископов (предлагавшему троих). Само избрание патриарха возлагалось на собор, состоящий из одних епископов29 . Таким образом, Предсоборным присутствием предполагалась работа двух соборов с управленческими функциями: Архиерейского и Поместного. Об участии же императора в работе соборов, равно как и в избрании первоиерарха, не говорилось ничего.

На ближайших заседаниях, состоявшихся 13-го и 14-го числа, общее собрание Присутствия после небольших обсуждений приняло проект положения Первого отдела «Об отношении высшего правительства Православной Церкви к Верховной государственной власти»315 316. Положение, в частности, гласило:

«і) Православная Русская Церковь имеет право издавать для себя новые постановления с соизволения Государя Императора.

2) Постановления чрезвычайного Всероссийского Собора, повременных Соборов и постоянного Священного Синода, связанные с расходованием средств из Государственного Казначейства или с предоставлением церковным учреждениям и лицам прав государственных, восприемлют силу закона в общем законодательном порядке.

3) Православная Русская Церковь в своих внутренних делах управляется свободно своими учреждениями, под верховной защитой Государя Императора.

4) Государю Императору представляется отчёт о делах церковных за истекший год.

5) С соизволения Государя Императора созывается установленным порядком повременный Собор.

6) Повременный Собор представляет на благоусмотрение Государя Императора о своём выборе патриарха; в случае суда над патриархом, приговор суда также представляется на благоусмотрение государя Императора.

7) Чрезвычайный Всероссийский Собор и повременные Соборы представляют свои постановления на благовоззрение Государя Императора чрез патриарха. Равным образом и постоянный Священный Синод входит со своими докладами к Государю Императору в потребных случаях также чрез своего председателя — патриарха.

8) На чрезвычайном Всероссийском Соборе и на повременных Соборах, если на них Государю Императору не благоугодно будет присутствовать лично, с Его соизволения присутствует представитель Его Величества.

9) В Священном Синоде Государь Император имеет своего представителя в лице обер-прокурора, который наблюдает за согласием постановлений и решений Синода с требованиями закона; при несоответствии таковых с законом обращает на это внимание Синода и затем в случае несогласия Священного Синода с высказанным заключением всеподданнейше о сем докладывает Его Величеству.

10) Как представитель Государя — защитника Церкви, обер-прокурор Священного Синода участвует в высших государственных установлениях в обсуждении и в соответствующих случаях и решении церковно-общественных дел и вопросов как законодательного, так и исполнительного характера, подлежащих рассмотрению сих установлений.

11) Обер-прокурор Священного Синода не входит в состав Совета Министров, дабы смена министерства, вследствие колебания внутренней политики, не влекла за собою с необходимостью и смены обер-прокурора Священного Синода»249.

Касательно предложения Первого отдела о внесении изменений в статьи 42-ю и 43-ю Основных законов империи заключения Присутствия не последовало, так как этот вопрос — как было сказано в процессе обсуждения на общем собрании — выходил за пределы компетенции данной церковной комиссии317 318. (Однако само содержание проекта Первого отдела Предсоборного присутствия по изменению статей Основных законов империи с предложением официально понизить церковный статус царя весьма симптоматично.)

Предсоборное присутствие предлагало уменьшить императорское влияние в жизни церкви: с одной стороны, чтобы государство по-прежнему выполняло перед РПЦ все политические, финансовые, охранительные и другие функции (для царской России эти функции скорее можно назвать обязанностями самодержцев); с другой — чтобы права церкви не только существенно расширились, но чтобы она получила самоуправление. При этом в постановлениях Присутствия красной нитью в качестве принципа церковного устроения проходил не принцип соборности (т. е. участия в управлении РПЦ, помимо иерархов, белого духовенства и мирян), а полновластия епископата. С учётом планов по введению патриаршества налицо было стремление усилить власть архиереев319.

Характерно было и то, что Присутствие рассматривало православного царя не как верховного ктитора Православия, а как высшую государственную инстанцию, с которой должны согласовываться некоторые решения высших органов церковного управления320.

В схемах, предлагаемых духовенством, император рассматривался не в качестве помазанника Божьего, «внешнего епископа» Русской церкви, а в качестве простого мирянина — светского главы государства. Государь же Николай II, сознавая себя верховным защитником православной веры321, не мог принять рекомендации Предсоборного присутствия и согласиться на разграничение церковных и государственных дел. Он всячески оттягивал с созывом Поместного собора, хотя и понимал его необходимость.

* * *

Одной из главных причин задержки созыва Собора и проведения церковной реформы было, как ни странно на первый взгляд, существование законодательных учреждений, в которых заседали люди, или принадлежавшие к различным конфессиям, или даже атеисты. Поскольку Основные законы империи не предусматривали особого порядка законодательства по церковным делам, то судьба реформ Православной церкви и, соответственно, внутренние дела духовного ведомства так или иначе попадали в зависимость от мнений «думских» иноверцев и атеистов. А это по сути было не приемлемо ни для духовенства, ни для императора322 323.

Через несколько месяцев вопрос о соборе вновь был поднят. 25 апреля 1907 г. были высочайше утверждены «Положения о составе предстоящего чрезвычайного Собора русской Церкви и о порядке производства дел в оном». Состав собора планировался из епископов, клириков и мирян (от каждой епархии — по одному представителю каждой из названных категорий, плюс, по усмотрению Св. синода — викарии и иерархи, находящиеся на покое). Также предполагалось на правах членов собора пригласить представителей единоверия, монастырей, духовных академий и других церковных учреждений, а также известных богословов-мирян. Рядовым клирикам и мирянам предоставлялось лишь право совещательного голоса (решающий предполагалось дать лишь отдельным лицам, в порядке исключения). Председательствовать на соборе должен был первенствующий член Св. синода. Работать собору было определено в Москве321. (Как и прежде, о том, право какого голоса (решающего или совещательного) предоставлялось императору — в документе не говорилось ничего.)

Однако вплоть до Февральской революции собор так и не был созван 324. По поводу его власть воздерживалась говорить что-либо определённое325. Не последнюю роль в фактическом отказе Николая II пойти на созыв собора сыграла позиция двух первых, откровенно нелояльных к царскому правительству Государственных дум.

В составе I Думы (заседавшей 72 дня, с 27 апреля по 8 июля 1906 г.)326 работало шесть депутатов-священников, из которых сторонников правой фракции были лишь двое, а остальные — центристы и левые. Ввиду быстрого роспуска, состоявшегося 9 июля 1906 г., Дума не успела рассмотреть вопрос о свободе совести, подготовленный кадетской фракцией и внесённый в неё 12 мая 1906 г. 49 депутатами. (Основные положения законопроекта предполагали юридическое закрепление свобод327, объявленных 17 октября 1905 г.) В высочайшем манифесте, объявившем о роспуске первого народного представительства, говорилось, что члены Государственной думы «вместо работы строительства законодательного... обратились к расследованию действий поставленных от Нас местных властей, к указаниям Нам на несовершенства законов основных»328.

На следующий день после роспуска I Думы, 9 июля 1906 г., более 200 её членов съехались в Выборг. Большинство из них (около 120 человек) были кадетами, остальные — трудовиками и социал-демократами. В знак протеста против разгона Думы 10 июля ими было принято воззвание к населению, в котором содержался призыв оказывать пассивное сопротивление государственной власти. Народ призывался не поставлять правительству рекрутов, не платить налогов и не признавать займов. В числе подписавших «выборгское воззвание» были и два священника, входивших в кадетскую фракцию — К.И. Афанасьев и Н.В. Огнев329. Т. е.

антиправительственный акт был поддержан духовным авторитетом пастырей.

В целом, в 1905-1907 гг. устройство РПЦ осталось неизменным. В ней по-прежнему сохранялась форма синодального управления. Тем не менее, в тот период в неё проник «дух свободы»: у духовенства появилось определённое ощущение, что синодальная система — теперь уже только временное явление, что вскоре положение церкви в государстве должно измениться330. В тот период в РПЦ сложилась такая ситуация, что «низы» (епископат и приходское духовенство) активно высказывали недовольство сложившимися церковно-государственными отношениями, а «верхи» (царь и обер-прокуратура) не спешили с назревшими реформами.

В состав II Думы (работавшей 102 дня, с 20 февраля по 3 июня 1907 г.) входило уже тринадцать делегатов от духовенства, из которых двое были в архиерейском сане — епископ Холмский и Люблинский Евлогий (Георгиевский) и викарий Киевской митрополии епископ Чигиринский Платон (Рождественский), а одиннадцать — священники. По своим политическим убеждениям они делились следующим образом: четверо (в том числе оба епископа) относились к правому крылу, двое — к фракции прогрессистов и октябристов, трое разделяли взгляды кадетов и остальные четверо числились во фракции социал-революционеров. Впоследствии об этом духовенстве С.Е. Крыжановский (Государственный секретарь Российской империи) вспоминал, что по преданности государственному строю оно «являлось элементом весьма ненадёжным»331.

Во II Думе работало две комиссии по церковным вопросам: «для рассмотрения законопроектов, направленных к осуществлению свободы совести» (сформированная 20 марта) и «по церковному законодательству» (или вероисповедная, действовавшая с 15 мая). В первой работало 33 человека, из которых было лишь два священника332, а во второй — 16 человек, в числе которых был епископ Холмский Евлогий (Георгиевский) и семь православных священников333. По причине того, что 3 июня Дума была распущена, она не приняла никаких законопроектов, направленных на реформирование государственно-церковных отношений.

Крупным событием среди втородумского духовенства был день 7 мая 1907 г. На него было назначено обсуждение по поводу запроса правительству о слухах про состоявшееся в апреле покушение на императора Николая II334. Однако члены левых партий и трудовики демонстративно отсутствовали при объяснениях правительства. Не явились на заседание и некоторые священники: Антоний Гриневич,

Александр Бриллиантов, Александр Архипов, Константин Колокольников и Феодор Тихвинский (представители Подольской, Енисейской, Оренбургской, Пермской и Вятской епархий соответственно). 12 мая Св. синод рассматривал вопрос об их «непонятном» отсутствии. В результате было вынесено специальное определение «О священниках, состоящих членами Государственной Думы и принадлежащих к крайним революционным партиям». В нём говорилось, что упомянутые священники «явно уклонились от порицания замыслов цареубийства» и тем самым поставили себя в противоречивое отношение к обязанностям своего пастырского служения и священному сану. Синод постановил, что священники должны: і) дать объяснение своему отсутствию на упомянутом заседании Думы и немедленно оставить те партии, к которым они себя причисляют (при этом выход из партий надлежало осуществить публично); 2) в случае нежелания исполнить первое требование им предлагалось добровольно сложить с себя священнический сан, «как решительно несовместный с революционными взглядами и разрушительной деятельностью тех партий». В случае нежелания исполнить и второе предложение высшего органа церковного управления столичному митрополиту предлагалось передать рассмотрение поступка священников-думцев на места — епархиальным архиереям, во власти которых те юридически продолжали оставаться335.

Почти все обвинённые в уклонении от своего пастырского долга дали ответы Св. синоду. Священник Гриневич заявил, что он ещё до 7 мая вышел из трудовой группы, причём в тот день на заседании он присутствовал. Бриллиантов вообще уклонился от дачи каких-либо объяснений. Архипов, Колокольников и Тихвинский пояснили, что они не пришли в Думу 7 мая не для того, чтобы уклониться от осуждения замысла цареубийства, а по причине господствовавшей среди левых групп уверенности, что никакого заговора не существовало и что запрос правительству вносился с провокационной целью ускорить «разгон» Думы. По поводу своего якобы сочувствия покушению они писали, что их убеждениям противно всякое пролитие крови. При этом выйти из партии трудовиков они отказались, как не стали и слагать с себя сан. Первое они объясняли тем, что не могут изменить своим убеждениям, а второе — что это им тяжело336.

19 мая, при вторичном суждении о названных пастырях, Св. синод нашёл их объяснения (кроме о. Гриневича) неудовлетворительными. Ввиду того, что те отказались подчиниться предъявленным 12-го числа требованиям церковной власти, их дела были переданы архиерейскому суду по месту их постоянного проживания. При этом епархиальным преосвященным указывалось, что действия названных священников-думцев «несовместимы с священным саном и нетерпимы для всякого

верноподданного»337. Вскоре Бриллиантов, Архипов, Колокольников и Тихвинский были лишены своих санов338.

Реакция самого Св. синода на информацию о покушении на Николая II значительно отличалась от соответствующей «демонстративно-отрешенческой» позиции священников-думцев. В Свято-Троицком соборе Александро-Невской лавры 9 мая митрополит Антоний (Вадковский) в сослужении тринадцати архиереев в честь спасения царя провёл торжественный благодарственный молебен. Перед ним он произнёс краткую речь, в которой, в частности, резко осудил революционеров. Митрополит сказал. «... После целого ряда убийств, жертвою которых пали один за другим лучшие русские люди, верные слуги Царя и Отечества, злодеи-крамольники собирались поднять святотатственные руки свои на священную особу Самого Царя нашего. К счастью и беспредельной радости Русской земли, адский сей замысел был вовремя открыт и предотвращён. Ужас объемлет сердце при одной мысли о том, что было бы с дорогим отечеством нашим и со всеми нами, если бы замысел приведён был в исполнение. Заколебались бы тогда все устои Царства Российского, великими и многовековыми трудами Царей православных и народа русского созданного, возвеличенного и утверждённого»339. Осуждение революционеров — «лихих людей, творящих разбои, грабежи и убийства» — прозвучало из уст владыки Антония и 1 ноября 1907 г. на торжественном молебне по случаю открытия III Государственной думы340.

С учётом того, что 25 апреля 1907 г. были утверждены упомянутые «Положения» о составе Поместного собора РПЦ и проведении дел в нём, но он так и не был созван, можно сделать предположение. Из случившегося 7 мая демарша священников II Думы и возникшего в связи с этим общественного резонанса (а также с учётом известной роли о. Георгия Гапона в событиях Кровавого воскресенья341 и поддержки двумя священниками-перводумцами упомянутого «выборгского воззвания») власть вынесла определённый урок: духовенство, вставшее в оппозицию, может служить союзником и опорой революционному движению и способно представлять реальную идеологическую опасность Трону. А стремление высшей иерархии к установлению патриаршества являлось определённым показателем того, что

церковь (в лице большинства епископата) стремилась стать своего рода отдельной и самостоятельной «духовной ветвью власти», фактически независимой от государственной (имперской) и практически неподконтрольной ей.

Поскольку в целом «левый» состав народного представительства не позволял правительству совместно с депутатами вести конструктивную работу, то манифестом императора 3 июня 1907 г. II Дума была распущена342. При этом был опубликован и новый закон, изменивший порядок выборов в Государственную думу343. Св. синод в тот же день распорядился объявить манифест по всем церквам империи в ближайший праздник — день Св. Троицы344. «Третьеиюньский переворот» ознаменовал окончание революции. После стабилизации политической обстановки вопрос с созывом Поместного собора вновь был отложен на неопределённый срок.

* * *

Ни I, ни II Государственной думе не удалось обсудить вопросы, касавшиеся церковно-государственных отношений, в первую очередь законопроект о свободе совести. Под свободой совести подразумевался добровольный выбор веры и конфессии; свобода отправления культа; свобода проповеди с целью обращения в свою веру; отсутствие каких-либо ограничений в связи с принадлежностью к какой-либо религии. Кроме того, дополнительно ставились вопросы о праве граждан не принадлежать ни к какому вероисповеданию, о светской форме государственной присяги, о разрешении гражданских форм регистрации брака, погребения и пр. Принятие этого законопроекта затруднялось тем, что в нём затрагивались интересы не только различных министерств и ведомств, но и Православной церкви — официальной государственной конфессии345. В результате введения свободы совести, во-первых, практически полностью уничтожалось бы первенство в стране Православной церкви; во-вторых, подчёркивалось бы, что православная империя не нуждается в религиозном освящении; в-третьих, Церковь ставилась бы перед необходимостью втягиваться в политический водоворот, отстаивая свои права. Понятно, что с принятием данного законопроекта произошел бы полный слом установившихся государственно-церковных отношений346.

К тому же вопрос о свободе совести был неразрывно связан с двумя другими актуальными вопросами: аграрным и национальным. Первый затрагивал интересы церкви как богатого землевладельца. Второй вопрос также не мог быть решён без учёта интересов РПЦ, поскольку при проведении государственной политики в отношении народов, находящихся на окраинах империи и стремящихся к автономии (например, в Польше, Прибалтике и Закавказье), необходим был учёт религиозного фактора.

Государственная дума третьего созыва начала работу в условиях спада революционного движения (заседала 5 лет: с 1 ноября 1907 г. по 9 июля 1912 г.). По сравнению со своими предшественниками священники-депутаты III Думы отличались более правыми взглядами и своей численностью. В состав Думы входило 48 представителей православного духовенства, в том числе два епископа — Гомельский Митрофан (Краснопольский) и Холмский Евлогий (Георгиевский). Их голоса делились следующим образом: 6 депутатов были прогрессистами, 5 — октябристами, 4 — правыми октябристами, 12 — националистами, 19 принадлежали к фракции правых, а 2 были беспартийными. При этом епископ Митрофан был товарищем (заместителем) председателя фракции правых, а владыка Евлогий — товарищем председателя русской национальной фракции347.

Дума сформировала комиссию по делам Православной церкви, председательствовал в которой депутат от Самарской губернии, будущий обер-прокурор Св. синода Временного правительства В.Н. Львов (октябрист, после второй сессии Думы перешедший в группу независимых националистов и, по воспоминаниям современников — «страдающий манией величия»)348. Депутаты обсуждали законопроекты о свободе совести, об организации православного прихода и изменении порядка содержания православного духовенства, о выделении средств на различные церковные нужды, об отношении со старообрядцами и о расширении прав лиц, лишённых духовного сана или добровольно снявших его349.

В работе следующей, IV Думы (действовавшей неполных 5 лет: с 15 октября 1912 г. по 6 октября 1917 г.), православное духовенство также приняло широкое участие. Среди её делегатов были два епископа — Елисаветградский Анатолий (Каменский) и Кременецкий Никон (Бессонов) (викарии, соответственно, Херсонской и Волынской епархий)350 и сорок пять приходских священников. Их политические взгляды различались незначительно: по состоянию на конец ноября 1912 г. 40 делегатов (включая архиереев) занимали места среди правых и националистов (распределяясь приблизительно поровну в этих фракциях), трое относились к центристам, по двое располагались на скамьях беспартийных и прогрессистов, а один примкнул к октябристам351.

В IV Думе обсуждался относительно небольшой круг церковных проблем: таких, как реформа прихода, материальное обеспечение духовенства, утверждение ежегодных бюджетов, и некоторых других (в частности — возникший при обсуждении сметы Св. синода весной 1914 г. вопрос о т. н. «имяславцах», или «имябожниках»)352.

Принадлежность к правым фракциям депутатов от духовенства в III и IV Думах, традиционно поддерживавших правительство, дало основание либеральной общественности обвинять православных священнослужителей в «реакционности» и в раболепном послушании царизму. Однако эту «реакционность» можно считать весьма условной, поскольку значительная часть священников-думцев в августе 1915 г. присоединилась к межпартийному объединению, образовавшемуся в Государственной думе — к оппозиционному Прогрессивному блоку353. В него вошли кадеты, прогрессисты, земцы-октябристы, фракция Союза 17 октября, группа центра, а также часть националистов, которые стали именовать себя «прогрессивными националистами» — всего около 3/4 думского состава. В 1915 г. в блоке официально состояли по меньшей мере четырнадцать священнослужителей РПЦ, т. е. более четверти священников-думцев354. А именно: Александр Альбицкий, Иоанн Борзаковский, Александр Будилович, Алексий Будрин, Николай Гепецкий, Иоанн Караваев, Симеон Крылов, Вениамин Немерцалов, Феодор Ольховский, Стефан Остроумов, Сергий Сырнев, Иоанн Титов, Александр Смирнов и Феодор Филоненко (двое последних 14 апреля 1917 г. были введены Временным правительством в состав Св. синода)355 . Кроме того, в Прогрессивный блок фактически входили (в смысле полного сочувствия этому блоку) половина членов Государственного совета, а также — по словам советского историка А. Авреха — и Св. синод с высшим духовенством356. Внутри этого блока уже начиная с середины августа 1915 г. и вплоть до начала Февральской революции шло обсуждение списка кандидатур членов правительства «общественного доверия», которое должно было сменить царский Совет министров357. В итоге в конце февраля 1917 г. членами Прогрессивного блока был создан Временный исполнительный комитет Государственной думы, оформилась идея добиться отречения императора Николая II от престола и — на базе обсуждавшегося списка — создано Временное правительство358.

Ни одна из Дум не разрешила назревших церковных проблем, актуальность проведения которых год от года лишь возрастала. Проведение реформ как в церкви, так и в государстве усложнялось и тем, что проблемы были взаимосвязаны, взаимообусловлены и буквально завязаны в единый большой узел. В целом, установившиеся в России церковно-государственные отношения не могли быть существенно изменены без коренных преобразований во всём организме империи359.

* * *

Вопрос о созыве церковного Собора вновь был поднят в конце февраля 1912 г. С разрешения императора Синод учредил особый орган — Предсоборное совещание (фактически оно работало с 28 февраля 1912 г. по 3 апреля 1913 г.). Состав его был немногочислен: в него входило семь человек, в том числе три архиерея: архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) и епископ Холмский Евлогий (Георгиевский). Задачей Совещания являлось продолжение работы над материалами Предсоборного присутствия по вопросам церковной реформы. В апреле 1913 г. состоялось заседание, на котором рассматривался проект о высшем церковном управлении, составленный летом 1912 г. архиепископом Сергием (Страгородским). «Высшее управление Российской православной Церкви принадлежит Святейшему Правительствующему Синоду во главе с Патриархом всея России; для делже чрезвычайных периодически созывается Всероссийский церковный Собор», — гласило «Общее положение» проекта, принятого совещанием. В целом же было решено сохранить модель церковно-государственных отношений, предложенную ранее Предсоборным присутствием. Однако власть председателя Св. синода (патриарха) предлагалось увеличить, предоставив ему право «начальственно» контролировать работу всех центральных церков-ныхучреждений. Патриарх, согласно тому же документу, «имеет попечение о внутреннем и внешнем благосостоянии Российской Церкви в её целом и в потребных случаях предлагает о надлежащих для того мероприятиях Святейшему Синоду или же ходатайствует пред Защитником Церкви — Государем Императором». Предполагалось, что председатель высшего органа церковного управления будет носить титул: «Его Святейшество, Митрополит ([или] Архиепископ) Московский и всея России Патриарх»360.

На Предсоборном совещании, как и ранее — на Предсоборном присутствии, звучала жёсткая критика сложившихся в России в синодальный период церковногосударственных отношений. По характеристике А. Карташёва, этой критикой «все дефекты существовавшего церковного строя были вскрыты, как при добросовестном диагнозе, с безжалостной обнажённостью»361.

После длительных перерывов в работе, в 1914 г., в условиях начавшейся Первой мировой войны Предсоборное совещание было распущено. Государь вновь отложил созыв церковного Собора на неопределённый срок. Соответственно, отложилось и проведение церковных реформ362.

Один из современников событий тех лет, размышляя о причинах оттягивания императором созыва Поместного собора, говорит: «Что оказалось причиной такого промедления? Трудно определённо сказать: быть может самая неопределенность кандидатуры в Патриархи, которая обнаружилась в разговоре Государя с депутацией от высших иерархов; быть может опасения созыва Поместного Собора, который мог стать в эпоху революционного шатания ареной оппозиционных течений, тем более, что ратовали тогда за восстановление патриаршества люди, выдвигавшие лиц, примкнувших впоследствии к живоцерковникам и обновленцам — Антонинов и Евдокимов'45; быть может неудачная, слишком поспешная редакция Основных законов графом Витте в пылу революции 1905 г., Основных законов, не различавших достаточно ясно учредительной власти Государя, смешавших обычные правительственные функции подчинённого характера с функциями верховного управления; может быть поглощение правительства борьбой с революцией, в том числе и с первыми двумя Государственными Думами; быть может опасения внешних осложнений, начавшихся в 1912 г. с Балканских войн363 364, и, наконец, сама война. Быть может всё это вместе взятое»365".

После роспуска Предсоборного совещания и вплоть до начала Февральской революции Российская церковь оказалась в некотором двусмысленном положении: с одной стороны, она готовилась к созыву Поместного собора, а с другой — перспективы его созыва были неопределённы. Поскольку церковь, несмотря на неоднократные попытки, не смогла самостоятельно добиться от царского правительства необходимых и долгожданных церковных реформ, то ожидаемое падение (свержение) монархии в глазах духовенства стало отождествляться с возможностью освобождения РПЦ от государственной «зависимости». Об этом в марте-июне 1917 г. откровенно заявляло само духовенство. Говорилось, например, что самодержавие «порабощало Церковь, наложив руку на её каноническое устройство, внутреннюю жизнь, богослужение, почему падение его и есть раскрепощение Церкви»366.

* * *

Параллельно с рассмотренными выше процессами, сопровождавшими разработку церковной реформы, в РПЦ с 1905 г. (и особенно после роспуска упомянутых предсоборных комиссий367) активизировалось внутрицерковное течение, ставившее перед собой задачу бороться с т. н. «цезарепапизмом» (или «цезаропапизмом»)368. Этим термином среди как духовенства, так и образованной общественности стали характеризоваться церковно-государственные отношения в России: т. е. с якобы узурпацией императором верховной епископской власти369. (Впрочем, это было не организованное течение как таковое, а скорее направление движения богословской мысли.) В духовно-академических изданиях того времени появились буквально десятки богословских статей, в которых говорилось о необходимости едва ли не анафематствования цезарепапизма. В частности, в них доказывался тезис епископа Нарвского Антонина (Грановского) о том, что православие и самодержавие не только не связаны-де между собой, но и, напротив, взаимно исключают друг друга. В этих статьях, зачастую вторивших публикациям в светской и партийной прессе, монархия оценивалась лишь как определённый политический принцип организации государственной власти и церковь изображалась буквально как жертва царизма. Исследование же императорской власти с богословской стороны церковными учёными практически не проводилось (хотя само наименование царя — «помазанник Божий» — побуждало к такому исследованию).

Вместе с тем в публикациях духовных и светских авторов систематически начала проповедоваться заимствованная из Западной церкви богословская система, что церковь состоит из двух неравных частей — иерархии и мирян. Иерархии принадлежит внутрицерковная власть управлять, учить и освящать, а миряне должны лишь повиноваться воле духовенства. Причём в такой модели христианский монарх причислялся к мирянам (без приведения, однако, необходимых для этого доказательств). Из числа мирян глава государства мог выделяться лишь в том случае, если ему некоторые церковные полномочия предоставит духовенство (главным образом — первоиерарх). Таким образом, в церковной среде появилась тенденция к лишению императора его церковных полномочий370. Исподволь возник процесс «десакрализации» царской власти. Он выражался, в частности, в широком распространении в духовных кругах тезиса, что царь есть всегда только светская (или государственная) власть по отношению к церкви.

Возражения против такого расхожего тезиса были озвучены, например, в докладе профессора Н.С. Суворова, прозвучавшем 3 мая 1906 г. на Предсоборном присутствии. В частности, выступавший утверждал:

«Говорить о византийской императорской власти, как о светской только, не более основательно, как если бы мы стали говорить о ней только как о церковной власти. Последнее даже было бы, пожалуй, более основательно, если припомнить выше приведённые места из деяний вселенских соборов, в которых охранение благочестия считается высшим призванием императорской власти, а поддержание гражданского порядка делом второстепенным.

Нет ничего удивительного в том, что Пётр Великийунаследовалотсвоихпредшественников — Московских царей — смешение церковной и государственной власти в лице монарха, и если бы на западе он мог встретить другие образцы, а не те, которые приходилось наблюдать во время его путешествий, то его глубокопроникающий взгляд и практический смысл помогли бы ему устроить церковные и государственные дела, не вводя учреждённый им Святейший Синод в общую систему государственных учреждений, а организуя церковный порядок, параллельный государственному порядку, под единою властью монарха. „Папежского духа", т. е. такого мировоззрения, по которому священство оказывалось бы чином независимым от государства и даже высшим и лучшим, чем государство, он не выносил, тем более, что при отце его патриарх Никон как раз именно высказывал эти „папежские“ идеи, а порядок, наблюдавшийся им в некатолических странах, не представлял ничего достойного подражания, кроме коллегиальных учреждений. Что духовная коллегия сделалась колесом в государственной машине, этого даже нельзя назвать виною одного Петра Великого, — виноваты в этом главным образом его преемники и сама русская духовная иерархия, которая из Византии не восприняла никаких ясных понятий о границах между Церковью и государством, и которая могла лишь или подчиняться слагавшемуся государственному режиму, или протестовать в „папежском" духе.

Это исторически развивавшееся правосознание, византийское и русское, мы и должны принять за исходный пункт в наших рассужденияхо высшей церковной власти и об усовершенствовании существующего порядка. С точки зрения этого исторически развивающегося правосознания, я не могу согласиться с теми, которые во всяком акте императорской власти по отношению к церкви видят вмешательство светской власти в церковные дела, смешивая русского Государя с русским государством и не давая себе труда выяснить, какое положение Царь занимает в Церкви. [...] Те, которые говорят у нас о русском Царе только как о светской власти, хотят, по-видимому, уверить нас в том, что русский православный Царь имеет такое же значение для русской православной Церкви, какое, например, японский император имеет по отношению к православной церкви в Японии. Говорят, правда, об обязанности русского Царя быть Покровителем православной церкви, но прав за ним, как членом православной Церкви, никаких не признаётся»371.

Одним из вдохновителей борьбы с цезарепапизмом372 был епископ Андрей (Ухтомский: князь, из рода Рюриковичей), рукоположенный в святительский сан в 1907 г. и развернувший широкую деятельность после своего назначения на Уфимскую кафедру в 1913 г. Он жёстко критиковал православную иерархию за подчинение государственной власти и открыто утверждал, что российский обер-прокурор Св. синода никакого отношения к истинной церковности не имеет. К «ведомству православного исповедания» (т. е. к синодальной форме управления, а в более широком смысле — к положению Церкви в стране на правах государственного учреждения) епископ Андрей питал «неистребимое чувство отвращения», утверждая, что это ведомство «по существу своему антицерковно»373.

Характерными чертами единомышленников уфимского архипастыря были критика самодержавного строя и стремление к полному отмежеванию от политики, а точнее — от проповеднической деятельности по поддержке монархии. Логика их рассуждений сводилась к следующему. Есть государство, есть церковь, есть народ. Церковь связана с государством административными узами. Их надо разорвать, чтобы обеспечить свободу церкви, которая есть надмирное образование, Божественное учреждение. Цель церкви — забота о небесном (о душе), а цель государства — попечение о земном (о теле). Потому церковь не должна участвовать в делах государства, как и государство — в делах верований. Церковь чужда политике и должна заниматься исключительно нравственным совершенствованием собственных пастырей и своей православной паствы. Народ же, участвующий в политической жизни страны, волен выбирать себе любую из понравившихся ему форм государственной власти. А церковь не вправе препятствовать ему в этом374 375. Главное — чтобы власть и политически, и материально покровительствовала православию.

Эта теория по сути провозглашала отделение церкви не только от государства, но и от народа. Вследствие чего паства, ввергаясь в пучину политических страстей, вынуждена была искать себе новые, отличные от православных, ориентиры и идти за новыми «пастырями», которыми зачастую оказывались лидеры различных радикальных партий.

Упомянутая точка зрения полностью диссонирует с православной традицией: в частности, с мнением патриарха Константинопольского Антония IV. В известном, ставшем буквально хрестоматийным письме этого владыки великому князю Московскому Василию I Димитриевичу говорилось (около 1393 г.): «Невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Ибо царство и Церковь имеет многое единство и общность, и невозможно их взаиморазделение»ЗІ7 (курсив наш. — М.Б.).

Со временем «ревнитель веры православной» епископ Андрей с многочисленными своими единомышленниками из духовного сословия фактически оказался в одном лагере с революционерами, желавшими свергнуть в России самодержавие376, которое со стороны тех и других подвергалось жесточайшей критике377. Т. е. и радикальные революционеры, и «революционеры справа» (представители монархических партий, фактически не признававшие высочайшего манифеста 17 октября 1905 г. и критиковавшие за него царя), а также ряд церковных сановников с разных сторон одновременно раскачивали царский трон. Все они прямо или косвенно работали на подрыв авторитета императорской власти.

В своё время, в 1891-1895 гг., в период учёбы Александра Алексеевича Ухтомского (мирское имя епископа Андрея) в Московской духовной академии, на формирование его взглядов оказал большое влияние его духовник. Им являлся ректор академии — архимандрит Антоний (Храповицкий): впоследствии — митрополит. «Идеи архимандрита Антония об автономном от государства существовании Церкви, возобновлении Патриаршества и проведении Поместных Соборов оказали сильное воздействие на представления А. Ухтомского о церковно-государственных отношениях», — констатируется на страницах современного церковного энциклопедического издания378 379.

Антоний (Храповицкий) (с 7 сентября 1897 г. — епископ, с 6 мая 1906 г. — архиепископ, с 28 ноября 1917 г. — митрополит) имел огромное множество учеников. Это стало возможно благодаря тому, что в качестве учёного и педагога он прошёл через три (из четырёх) высшие духовные школы Российской империи. Окончив в 1885 г. С.-Петербургскую духовную академию с учёной степенью кандидата богословия, в 1885-1889 гг. он служил в ней преподавателем, доцентом (в том числе в 1889 г. — инспектором, или проректором). В 1890-е гг. он был ректором С.-Петербургской духовной семинарии, в 1890-1895 гг. — ректором Московской и в 1895-1900 гг. — Казанской духовной академии. По сведениям на 1906 г., в число учеников 45-летнего владыки Антония, его постриженников в монашество, а также посвященных им в архиерейский сан входили два архиепископа и 35 епископов161 (т. е. свыше четверти лиц, составлявших в том году архиерейский корпус РПЦ). Понятно, что в дальнейшем число учеников владыки Антония, имевших епископский сан, лишь умножалось.

В 1909 г. архиепископ Житомирский Антоний патриархом Константинопольским Иоакимом III был возведён в экзарха вселенского патриарха Галиции и Карпатской Руси. (Поводом к этому послужило обращение владыки Антония к вселенскому патриарху взять под свой омофор православных галичан и карпатороссов, проживавших в Австро-Венгрии и потому находившихся вне юрисдикции Св. синода РПЦ).

15 июля 1911г. по представлению Совета Казанской духовной академии архиепископ Антоний былутверждён Св. синодом в степени доктора богословских наук. Три из четырёх духовных академий (Киевская была недовольна строгой ревизией владыки в 1907 г.) за научно-богословские труды и широкую церковно-общественную деятельность избрали архиепископа Антония своим почётным пожизненным членом380.

Впрочем, духовный наставник епископа Андрея занимал несколько отличающуюся от взглядов своего ученика позицию. Он активно ратовал за восстановление патриаршества. По словам близко знавших владыку Антония, последнее он считал главной задачей своей жизни381. Так, преосвященный говорил, что на протяжении двухвекового синодального периода Российская церковь пребывала «в пленении» у государственной власти, что она «лишена законного главы и отдана в порабощение мирским чиновникам», что Св. синод есть учреждение «неведомое святому православию и придуманное единственно для его расслабления и растления» и что ему «отдана в порабощение Православная Церковь»382. Красоту и мощь Русской церкви архиепископ Антоний связывал с патриаршеством.

Для него сам институт патриаршества являлся буквально предметом веры и религиозного воодушевления. Одного его восстановления, по мнению владыки Антония (Храповицкого), было бы достаточно, чтобы полностью преобразить жизнь не только Русской церкви, но и государства. При патриаршестве, писал он 7 января 1906 г., «по лицу родной страны раздавались бы священные песнопения, а не марсельезы, в Москве гудели бы колокола, а не пушечные выстрелы, черноморские суда, украшенные бархатом и цветами, привозили бы и отвозили преемников апостольских престолов священного Востока, а не изменников, не предателей, руководимых жидами; и вообще революции тогда бы не было ни теперь, ни в будущем, потому, что общенародный восторг о восстановлении православия после долгого его плена и подступиться не дал бы сеятелям безбожной смуты»383 384.

Владыка Антоний открыто проповедовал: «Более 200 лет прошло с тех пор, как Церковь наша лишилась своего верховного пастыря»’1,6. Для него восстановление в Русской церкви патриаршества по своему значению было примерно равнозначно достижению в ветхозаветные времена еврейским народом «земли обетованной»385. О самой личности будущего патриарха владыка говорил (едва ли не в мечтательном духе386) как об «отобразителе Божественной славы и любви», «вмещающем в своём сердце полноту Поместной Церкви», «отражающем на лице своём Божественную славу», «торжествующем над бушующим морем племенных взаимовраждебных страстей и разрозненности народов», «всех примиряющем в любви и благоговении перед собой, отображая в себе Христа»387. Такие взгляды владыки Антония давали повод одним современникам называть его (не без иронии) «поэтически настроенным»388, другим же (патетически) — «носителем и глубоким выразителем вселенского церковно-православного сознания»389

При всём этом церковно-политический идеал для себя архиепископ Антоний видел в патриархе Никоне — в своё время пострадавшем за последовательное исповедание принципа «священство выше царства»390. Он напрямую говорил: «Среди великих вселенских святителей Божиих имя Святителя Никона блестит, как яркая звезда первой величины на нашем духовном небосклоне»391, «Никон — гениальный человек, [...] гений народный»392 393.

Как известно, патриарх Никон выступал за размежевание компетенции царя и патриарха. Он отстаивал точку зрения, что светская власть не имеет никаких прав над духовными лицами, не может управлять ими и судить их, что церковь представляет собой самостоятельное и независимое от государства учреждение и что всякая попытка царя подчинить себе церковь есть преступное посягательство на неё, чему все архипастыри должны решительно противостоять. Патриарх

Никон выступал против какого-либо контроля царя над церковью и за право архиерейской власти накладывать veto на решения монарха, вызывающие какие-либо несогласия со стороны церкви. Например, он писал государю Алексею Михайловичу: «Молим твое благородие на нас, богомольцев, не послушати клеветы от лихих человек и не прикасатися нам, помазанником Божиим, судом и управою чрез каноны»393. По представлению Никона, патриарх — живой образ самого Христа, истинный помазанник Божий, который по своему общественному положению не только не уступает царю, но в некотором отношении превосходит его. Патриарх действует в сфере духа, а царь — в области тела. У первого средства и меры духовные, святые и благодатные, а у второго — материальные, мирские, нередко грубые и насильственные. Патриарх — высший представитель и охранитель всего божественного не только в церкви, но и в государстве. Он — контролёр всей государственной жизни. Потому патриарх, как глава священства, никак не может, по воззрениям Никона, быть подчинён царству, но только Богу и божественным законам394 395 396 397.

В свое время патриарх Никон поставил перед собой, по выражению А. Карташёва, «программу-максимум о возвышении церкви над царством»37 (выполнить которую ему всё же не удалось). При этом идеи и дела Никона оказали сильнейшее влияние на дальнейшую церковную мысль: его преемники — патриархи Иоаким и Адриан не переставали повторять тезис о превосходстве

170

священства над царством .

По мнению владыки Антония, в дореволюционной России было три главных «роковых события». Первое — низложение в 1666 г. царём Алексеем Михайловичем патриарха Никона. Второе —упразднение в 1721 г. императором Петром I патриаршества. Это же он считал «самой печальной страницей истории Русской церкви». Третье — провозглашение в 1797 г. государем Павлом I всероссийского им ператора главой Русской церкви "9. Последний из названных «грехов» верховной власти, по мнению сановитого проповедника, «предопределил Божию кару», излившуюся на Россию через 120 лет — в 1917 г.398.

Во многом благодаря усилиям архиепископа Антония Предсоборное присутствие, членом которого он состоял, в июне 1906 г. приняло рекомендацию Поместному собору о восстановлении патриаршества.

Согласно проповеднической деятельности того же владыки, церковь что при абсолютной монархии, что при демократической республике находится у государственной власти в состоянии неизбежного порабощения399. Например, Антоний (Храповицкий) говорил: «Церковь может и должна молиться за успех государственных предприятий, которые ко благу, молиться за государей и призывать на них благословение Божие, но никогда не может и не должна Церковь свои возложенные на неё Богом задачи проводить путём учреждений государственных (читай — обер-прокуратуры. — М.Б.); тогда она перестанет быть Церковью, перестанет быть союзом человеческих совестей, царством не от мира сего»400. Для владыки Антония определённым идеалом была жизнь христиан первых четырех веков после воплощения Бога Слова. Б тот период, по его мнению, церковь имела самое сильное влияние на общественную жизнь паствы, «когда никакая мирская сила ей не содействовала»401. Это говорилось в контексте того, что церковь может существовать и без помощи государства, что в реалиях начала XX века означало — без поддержки империи. Причём с восстановлением патриаршества владыка Антоний связывал надежды на установление в России аскетического уклада русской народной жизни402. А это, понятно, могло быть воплощено в жизнь не иначе как при значительном влиянии патриарха не только на частную, но и на общественно-политическую жизнь российских подданных.

«Ревнители веры не должны ни пред чем останавливаться для восстановления истинного православия», — писал он 7 января 1906 г., ведя речь о необходимости восстановления патриаршества403. В государстве необходим общенародный духовный отец, — считал он, — которого все епископы почитали бы за своего главу, а вся страна — за своего верховного пастыря, который был бы средоточием духовной жизни и всего народа, и государства404. И этому духовному отцу, по мнению владыки Антония, надлежало иметь патриаршее достоинство.

И позже, находясь в эмиграции, он продолжал проповедовать свои предреволюционные взгляды, что церковь, «лишённая высшего пастыря, называется вдовою, вдовствующей, и таковою была Православная Русская Церковь 217 лет, со времени лишения её Петром I общего отца и пастыря»405. «Не могу скрыть того, что Государь, — говорилмаститый проповеднике своей статье «Православная Церковь и император Николай II», — при всех высоких качествах своей души и ума не был, к сожалению, расположен к идее восстановления патриаршества и прямого отношения к сему делу не имел. Ужасная идея о том, что Царь будто бы является главой Церкви, восторжествовавшая ещё при Павле I, который в другом отношении был чисто народным царём, не была изжита и в царствование Государя Николая II»406. Обер-прокурора же Св. синода К.П. Победоносцева Антоний (Храповицкий) именовал «главным представителем цезарепапизма нашего»407.

Воззрения преосвященного Антония так или иначе сводились кжелательности установления в России своеобразного двоевластия: в виде союза светской власти царя и духовной власти, сконцентрированной у патриарха. Т. е. вместо единоначалия империи он, по существу, желал видеть двуначалие.

Отдельно следует указать, что одним из учеников Антония (Храповицкого) по С.-Петербургской духовной академии, сотрудником по Московской духовной академии, единомышленником и до 1927 г. близким другом, являлся Сергий (Страгородский), сыгравший одну из ключевых ролей в истории РПЦ XX века408.

352

Таким образом, одни из самых талантливых архиереев Русской церкви предреволюционного десятилетия, известные своей проповеднической и общественно-политической деятельностью, принадлежавшие к тому же к известным и древним дворянскимродам — владыки Андрей (князь Ухтомский) иАнтоний (Храповицкий) (по С.-Петербургской духовной академии — ученик и учитель), жёстко критиковали сложившийся в синодальный период строй церковного управления. Они открыто говорили о «порабощении церкви государством» в России. При этом первый из них, ратуя за самоуправление церкви, считал царя едва ли не узурпатором церковной власти, фактически не признавая его помазанничества. А второй, желая восстановить «канонический строй церковного управления», так или иначе стремился ограничить власть императора, точнее — ограничить её «духовную составляющую» в пользу чаемого им патриаршества.

С учётом того, что идеальная цель православной империи состояла в уподоблении государства единому церковному телу с единой властью, законодательством и управлением, сама постановка вопроса о «самоуправлении» церкви и «независимости» её от государства (в реалиях царской России) во многом была просто абсурдна.

Причём такие воззрения в среде епископата вовсе не отличались уникальностью. Современные исследователи указывают, что тезис об «униженном положении иерархов в лице Синода» звучит, например, на протяжении всего дневника архиепископа Новгородского и Старорусского Арсения (Стадницкого). «Не так бы было, если бы Церковь не была порабощена светской властью...» — сетовал владыка Арсений409. Определённым показателем недовольства видных иерархов положением РПЦ в империи служит и тот факт, что столичные архиереи нередко не посылали государю приветственные телеграммы даже к главному христианскому празднику — Св. Пасхи. На сей счёт известно, что митрополит Владимир (Богоявленский) не сделал это по крайней мере единожды (в 1915 г.), ссылаясь при этом, что и его предшественник по кафедре — владыка Антоний (Вадковский) — не посылал приветствия410 411.

По мнению исследователей истории Русской церкви, накануне Первой мировой войны шёл процесс обоюдного отчуждения между царём и официальным духовенством. Показателем этого служат как приведённые примеры, так и то, что в то время государь стал уклоняться от прямого участия в официальных церковных торжествах и явно избегал контактов с высокопоставленными священнослужите-лями .

Постепенно недовольство духовенства государственно-церковными отношениями шло по нарастающей. Очевидец событий начала века князь Н. Жевахов отмечал, что накануне свержения монархии практически весь епископат РПЦ (за немногими исключениями) находился в оппозиции к Престолу. Многие иерархи церковно-государственные принципы по охранению устоев империи разделяли не по причине своей «реакционности», а потому что церковь и государство до 1917 г. представляли собой единое, по существу нераздельное целое. Аналогичную позицию занимал и Св. синод: в предреволюционный период он, по словам Жевахова, «действовал как учреждение не только независимое, но нередко даже как враждебное государству»412. Причём в отдельных случаях (например, при переводе митрополита Владимира в конце ноября 1915 г. с Петроградской на Киевскую кафедру413, осуществлённом по распоряжению Николая II) Св. синод оказывался «чуть ли не в авангарде оппозиции к Престолу»414.

Отдельные поступки и высказывания членов высшего органа церковного управления императрица Александра Фёдоровна считала «дерзостью невыносимой». 11 сентября 1915 г. она писала государю: «Ты должен пустить в ход свою метлу и вычистить всю грязь, которая скопилась в Синоде... Ты глава и покровитель Церкви»415.

Незадолго до революции, в 1916 г., член Государственного совета (в 1908-1915 гг. — министр земледелия) А.В. Кривошеин писал о высшем духовенстве:

«Делаются и готовятся вещи отвратительные. Никогда не падал Синод так низко____

Что вскоре останется от Церкви? Когда царизм, почуяв опасность, захочет на неё опереться, вместо Церкви окажется пустое место»416. И события конца февраля 1917 г. показали правоту этих слов.

После Октябрьской революции последний царский министр внутренних дел

А.Д. Протопопов вспоминал, что оппозиционность духовенства императору в предреволюционные годы приняла столь явную форму, что в 1916 г. правительство специально пыталось предпринять ряд мер для привлечения на свою сторону священнослужителей РПЦ. Так, в феврале 1916 г. государь император с целью приблизить к себе первенствующего члена Св. синода предоставил ему право лично делать себе доклады по важнейшим церковно-государственным делам. Этот шаг должен был поднять авторитет Св. синода и ослабить влияние обер-прокурора. (Ранее же право доклада императору являлось исключительно прерогативой обер-прокурора.) Тем не менее, по словам одного из членов Св. синода, «митрополит Владимир [(Богоявленский)], как первенствующий, по-прежнему остался далёким от царя и, кажется, ни разу не воспользовался предоставленным ему правом»499. Ещё один шаг навстречу церкви был сделан императором 1 марта 1916 г. Все доклады ему по делам, касающимся внутрицерковной жизни и существа её управления, должны были делаться в присутствии первенствующего члена Св. синода417 418. Сведений о том, воспользовался ли митрополит Владимир и этим правом, в источниках не обнаружено.

Кроме того, в 1916 г. обер-прокуратурой совместно с Св. синодом был выработан проект закона, обеспечивавший духовенству финансовую независимость от паствы. Согласно ему, клирики должны были получать от казны определённое жалование, духовные должности становились выборными, при этом священнослужителям запрещалось взимать с прихожан плату за требы. Законопроект, уже одобренный Св синодом, должен был слушаться в Совете министров в феврале 1917 г. Однако начавшаяся революция помешала осуществлению этих планов419.

Таким образом, в период, предшествовавший 1917 г. (начиная с времён Первой российской революции), в России резко обозначился до конца неразрешённый вопрос многовекового спора духовной (церковно-иерархической) и светской (императора) властей, кто харизматически выше и, следовательно, главнее: «священство» или «царство», духовная или светская власть420. Возможность же окончательного разрешения этой проблемы в свою пользу видные представители духовенства начали связывать с возможностью исчезновения царской власти как таковой и с заменой её народовластием.

* * *

В рассматриваемый период действия духовенства в большой степени были направлены не только на «десакрализацию» царя, но и на создание в определённой степени «богословского обоснования» революции. Соответствующие процессы происходили исподволь: духовенство широко обсуждало новые модели церковногосударственных отношений, в которых не находилось места для императора как для помазанника Божьего. Рассматривая эти модели и понимая, что они могут реализоваться скорее всего лишь при смене в стране формы государственной власти, духовенство вполне допускало саму возможность такой смены.

Рассуждения на эту тему велись как на страницах церковной и светской периодической печати, так и на самом верху — в Св. синоде421. Причём в некоторых академических изданиях едва ли не напрямую утверждалось, что вопрос о смене формы власти с теоретически-богословской стороны уже решён422. Например, ректор С.-Петербургской духовной академии епископ Ямбургский Сергий (Страгород-ский) — по характеристикам А.П. Чехова, протопресвитера Г.И. Шавельского и епископа Андрея (Ухтомского) «превыспренно хитрейший»423, «благочестивейший и умнейший»424, «способный на всякие компромиссы»425 — 15 августа 1905 г. в кафедральном соборе г. Гельсингфорса говорил, что он не имеет никаких пристрастий относительно форм политического устройства страны. Главное, по его словам, чтобы вера в государстве стояла превыше всего и играла руководящую роль в жизни народа, чтобы целью и частной и общественной жизни было исполнение воли Божией и велений Священного Писания. «А это, — проповедовал владыка Сергий, — возможно при всяком государственном устройстве»426. Кроме того, «теория неотделимости православия от самодержавия» на страницах академического журнала едва ли не официально именовалась «рискованной» по своему смыслу427.

Комментируя такую точку зрения, профессор церковного права Московского университета Н.С. Суворов отмечал: «Утверждать, что Св. синод санкционировал принцип изменяемости форм государственного устройства в России, значит приписывать ему и право отказывать в санкции, т. е. усвоить ему такую власть, которую он ниоткуда и ни от кого не получал»428.

Н.С. Суворова поддерживал известный богослов священник Павел Флоренский. Предмет вышеупомянутых рассуждений духовенства о введении в РПЦ патриаршества и «корректировке» в стране формы правления он характеризовал в 1916 г. следующим образом: «...имеется в виду мысль о канонической якобы необходимости монархичности духовной власти Церкви Православной, тогда как власть светская может и даже, пожалуй, должна быть коллективной. Иначе говоря,

в церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор, стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого), стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти, так или иначе коллективной, например, ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа»429.

Таким образом, и Н.С. Суворов, и о. Павел Флоренский указали на наличие в церковной среде определённых желаний изменить в России государственное управление: чтобы власть — вместо царского самодержавия — приняла какую-либо форму представительства (стала «коллективной»). Притом чтобы во главе РПЦ стал патриарх. Иными словами, Суворов и о. Павел указали на существование буквального (если не фактического, то — в определённом смысле — теоретического, вроде «декларации о намерениях») противостояния в России священства царству.

По словам протоиерея Валентина Асмуса, священник Павел Флоренский, «проповедуя свои воззрения как профессор Императорской Московской Духовной Академии,...явился исповедником монархизма в годы всеобщего от него отречения»430. Так, буквально за полгода до Февральской революции о. Павел писал: «В сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу»431. Этот же «непопулярный» в церковных кругах тезис он отстаивал и после Февральской революции432.

Приблизительно такой же точки зрения придерживался и профессор Н.С. Суворов. Его вера в православного монарха — как справедливо отмечается на страницах современного церковного издания — была буквально религиозной433. Например, выступая против восстановления патриаршества на заседании Предсоборного присутствия 3 мая 1906 г., он говорил: «Если в патриаршей власти ищут оплота против враждебных Церкви сил, то, по моему мнению, эта мысль ошибочна, — оплотом для православной Церкви в России может быть только Императорская власть, с падением которой никакой святейший патриарх не спасёт русской православной Церкви от распадения»434.

Следует учесть, что церковные историки отмечают, что у видного иерарха РПЦ — владыки Антония (Храповицкого) отношение к восстановлению патриаршества также было подобно

предмету веры435. В связи с этим можно констатировать, что в начале XX в. внутри Православной церкви имелись определённые противоречия между лицами, исповедающими две разные «веры». (Об отсутствии «вероисповедного единства» иерархов относительно помазанниче-ства императора еще будет говориться в параграфе 1.4.) Сторонники одной — видели будущее империи в едином православном универсуме под скипетром и державой царя. Приверженцы же второй — верили, что «разъединение» компетенций и полномочий церкви (под патриаршим омофором) и государства (с православным правителем во главе) явится истинным благом для будущего России.

* * *

Знаковыми событиями 1910-х предвоенных лет в России стали начало т. н. «распутинщины»436, убийство 1 сентября 1911 г. П.А. Столыпина и расстрел рабочих Ленских золотых приисков 4 апреля 1912 г. В связи с последним по всей стране прокатилась волна забастовок рабочих, был отмечен рост числа захватов крестьянами помещичьих земель и погромов барских усадеб.

Впрочем, подъём революционного движения происходил на фоне небывалого в России роста экономики. Бурно развивались буквально все отрасли: добывающая, тяжёлая и лёгкая промышленность, сельское хозяйство, активно шло строительство железных дорог, мелиоративных систем, линий почтовых и телеграфных сообщений. В частности, прирост продукции промышленности составил с 1900 по 1913 г. (с поправкой на рост цен) 74,1%. Протяжённость железных дорог увеличилась за это время в 2,5 раза. В 1908-1912 гг. производство пшеницы выросло на 37,5%, ячменя — на 62%, кукурузы — на 44,8%. В годы наилучшего урожая (1909 и 1910) экспорт русской пшеницы достигал 40% мирового, в годы наихудшего (1908 и 1912) он сокращался до 12,5%437.

За двадцать лет царствования Николая II количество товаров (как русских, так и иностранных), потребляемых внутренним рынком России, более чем удвоилось; население империи увеличилось на 50 миллионов человек (на 40%), заметно повысился уровень его образования438. Например, расходы государства на просвещение с 1902 по 1912 г. выросли на 216%439. Уровень жизни народа вплоть до Первой мировой войны хоть и медленно, но неуклонно повышался. Увеличивалась и продолжительность жизни. Наука, литература и искусство давали образцы мирового значения440. Всё это дало основание известному французскому экономическому обозревателю Э. Тэри высказать такой прогноз: «Если у больших европейских народов дела пойдут таким же образом между 1912 и 1950 гг., как они шли между 1900 и 1912 гг., то к середине настоящего столетия Россия будет доминировать в Европе как в политическом, так и в экономическом и финансовом отношении»441’. Схожее мнение высказывал и проживший несколько лет в России английский писатель М. Бэринг. Весной 1914 г. он писал: «Не было, пожалуй, ещё никогда такого периода, когда Россия более процветала бы материально, чем в настоящий момент». Этот же автор, наблюдавший оппозиционные настроения в российском обществе, отмечал: «У случайного наблюдателя могло бы явиться искушение воскликнуть: да чего же большего ещё может желать русский народ?»442.

Однако по причине начавшейся Первой мировой (Великой) войны и произошедших в 1917 г. революций прогнозам Э. Тэри не суждено было сбыться443.

* * *

19 июля 1914 г. для России началась Первая мировая война444. Во время неё в вооружённых силах значительно активизировалась деятельность военного и морского духовенства, сыгравшего весомую роль в поддержании среди российских

воинов доблестного духа445. Деятельность армейских пастырей неоднократно была высоко отмечена верховными главнокомандующими. Так, великий князь Николай Николаевич дважды в присутствии членов штаба давал такую оценку военным пастырям: «Мы в ноги должны поклониться военному духовенству за его великолепную работу в армии». Государь император (23 августа 1915 г. взявший на себя верховное главнокомандование) говорил протопресвитеру военного и морского духовенства: «От всех приезжающих ко мне с фронта военных начальников Я слышу самые лучшие отзывы о работе военных священников в рядах армии»446.

В первые месяцы войны Св. синод неоднократно обращался к священно- и церковнослужителям и всем духовным учреждениям с призывом к благотворительному труду и пожертвованиям на нужды войны. Они призывались к оказанию помощи пострадавшим защитникам Отечества, к открытию лазаретов, выделению помещений для выздоравливающих и увечных воинов, к учреждению приютов для детей солдат и моряков, павших в бою. Эти призывы нашли широкий отклик среди духовенства447.

Своим определением от 27-28 мая 1915 г. Св. синод рекомендовал в мужских монастырях устроить для увечных воинов особые приюты. Вскоре, 28 июля, высший орган церковного управления призвал все православные обители (лавры, архиерейские дома, мужские и женские монастыри и общины) усилить жертвы и труды для Отечества по удовлетворению отдельных категорий военных нужд. С этой целью предлагалось: а) расширить лазареты и госпитали, которые помещались в стенах обителей; б) увеличить размер денежных взносов на епархиальные и иные госпитали; в) увеличить размер пожертвований и отчислений в пользу Российского общества Красного Креста; г) возможно шире развивать деятельность по учреждению приютов для выздоравливающих и увечных воинов, а также для детей лиц, павших в боях448.

За год, истекший с начала войны, общее число лазаретов, открытых в монастырских и других церковных помещениях (без учёта госпиталей в зданиях духовноучебных заведений и церковных школ), равнялось 679. При этом 374 из них состояли на полном содержании лиц и учреждений духовного ведомства, а 305 — на неполном (т. е. с участием общества Красного Креста, земского и городского союзов и др.)449.

Денежных пожертвований на содержание лазаретов и на лечение раненых и больных воинов за тот же первый год войны поступило 3 млн. 736 тыс. 69 руб. В том числе: от монастырей — 1 млн. 44 тыс. 353 руб., церквей — 1 млн. 399 тыс. 629 руб., духовенства (не считая средств от духовно-учебных заведений, церковных школ и

попечительских советов) — 357 тыс. 937 руб. На другие военные нужды (пособия семьям воинов, пожертвования в армию и т. п.) было израсходовано теми же лицами и учреждениями 2 млн. 721 тыс. 930 руб.432.

Эвакуация западной границы, предпринятая летом 1915 г. по причине начавшегося большого австро-германского наступления, вызвала со стороны высшей духовной власти ряд предписаний, направленных на оказание помощи беженцам, в первую очередь — священно- и церковнослужителям. Церковным учреждениям надлежало по возможности оказывать эвакуировавшимся помощь предоставлением помещений в зданиях, относящихся к духовному ведомству433. 450 451

Вопрос о реформировании в России церковно-государственных отношений в 1914-1916 гг. был явно не актуален. Он не занимал ни власть, ни общество, ни само духовенство, поскольку всё в империи было посвящено одной задаче — победе над врагом. Однако после стабилизации положения на фронте и утери к середине 1916 г. Германией на Западе и Востоке стратегической инициативы, и особенно после Февральской революции, российское духовенство вновь активизировало свою деятельность, направленную на созыв Поместного собора РПЦ. Как и в период 1905-1913 гг., с ним связывались надежды на преобразование внутрицерковной жизни и получение «независимости» церкви от государства, точнее — её «независимости» от православной империи.

ский и Брестский Михаил (Ермаков) ежедневно в кафедральном соборе совершал богослужения. А 14 февраля, в самый разгар артиллерийской дуэли, он прибыл на линию фронта, где под выстрелами неприятеля совершил торжественное богослужение, обошёл все укрепления, окропил их святой водой и благословил чудотворной Колческой иконой Божией Матери, после чего обратился к защитникам укреплений с пламенной воодушевлённой речью. Владыка Михаил покинул пределы епархии только перед занятием немцами Гродно (см.: Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 годы (включительно). Т. 4. С. 386).

1.4 ВОЗЗРЕНИЯ ИЕРАРХОВ НА МИРОПОМАЗАНИЕ ВСЕРОССИЙСКИХ ИМПЕРАТОРОВ В ЦАРСТВОВАНИЕ

НИКОЛАЯ II .

Потребуйте от нас положительного определения нашего православия [...] и увидите, что даже наши специалисты в области богословской науки разойдутся во мнениях по самым основным вопросам учения нашей Церкви.

В.З. Завитнееич, профессор Киевской духовной академии (Завитневич В.З. О восстановлении соборности в Русской церкви // Церковный вестник. СПб., 1905. № 14. С. 422).

В Церкви всегда допускалось разномыслие, — в частности, по вопросам, затрагивающим политическое устройство общества.

Из Определения Архиерейского собора РПЦ «О деятельности Преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского»

(Москва, 24-29 июня 2008 г.)

(Цит. по материалам официального сайта Московского патриархата: http://mospat.ru/index.php?page=41635).

Как известно, в отличие от «обычного» таинства452 миропомазания, осуществляемого над православными христианами единственный раз в жизни сразу после таинства крещения453, при венчании василевсов на царство миропомазание454 над ними производилось повторно, особым образом.

Является ли миропомазание императоров церковным таинством? На этот вопрос на рубеже ХІХ-ХХ вв. представители церковной иерархии высказывали буквально диаметрально противоположные суждения. Звучали и однозначно положительные, и резко отрицательные мнения. Были и уклончивые ответы.

Так, в день коронования императора Николая II, 14 мая 1896 г., митрополит Московский и Коломенский Сергий (Ляпидевский) приветствовал государя на паперти Успенского собора Московского Кремля речью, в которой однозначно говорилось, что миропомазание императора — таинство. Владыка сказал: «Благочестивый Государь! Настоящее твое шествие, соединенное с необыкновенным великолепием, имеет и цель необычной важности. Ты вступаешь в это древнее святилище, чтобы возложить здесь на Себя Царский венец и восприять Священное Миропомазание. Твой Прародительский Венец принадлежит Тебе Единому, как Царю Единодержавному;

но Миропомазания сподобляются все православные христиане, и оно не повторяемо. Если же предлежит Тебе восприять новых впечатлений этого таинства (sic! — М.Б.), то сему причина та, что как нет выше, так нет и труднее на земле Царской власти, нет бремени тяжелее Царского служения. Посему для понесения его Святая Церковь издревле признала необходимым средство чрезвычайное, таинственное, благодатное. О святом царе Давиде пишется: пришли племена и старейшины израилевы к царю в Хевроне и помазали Давида на царство, и Давид преуспевал и возвышался. Собраны старейшины земли русской к торжеству Твоего Венчания и Помазания на Царство. Чрез них от всех племён, Тебе подвластных, воспосылаются тебе желания долгого и благополучного царствования; особенно же из глубины православных сердец возле-тают к Господу моления; да излиется на Тебя ныне обилие даров благодатных и чрез помазание видимое да подастся Тебе невидимая сила свыше, действующая к возвышению Твоих царских доблестей, озаряющая Твою Самодержавную деятельность ко благу и счастью Твоих верных подданных»437.

Схожих воззрений на миропомазание императоров придерживался и один из предшественников владыки Сергия (Ляпидевского) по кафедре — митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков). Он писал: «Что же касается до священнодействия, когда православная Церковь помазует св. миром благочестивейших Государей при венчании их на царство, соответственно тому, как помазываемы были Цари елеем святым (здесь и далее выделено владыкой Макарием. — М.Б.) в Церкви ветхозаветной, по повелению самого Бога [Псал. 88, 21; 1 Цар. 10, 1; 15, 3; 12, 13], — от чего и назывались Христами Его или помазанниками [і Цар. 12, 3, 5; 24, 7; и др.]: то это не есть повторение таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно к жизни духовной. Но — есть только иный, высший степень сообщения даров св. Духа, потребных для особенного, чрезвычайно важного, указываемого самим Богом [Иоан.

4. 22, 29], служения царственного. [...] Известно, что не повторяется и таинство Священства; однако оно имеет свои степени, и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений: так и миропомазание Царей на царство есть только особый, высший степень таинства, низводящий сугубый Дух на помазанников Божиих. Самые молитвы, читаемые при этом великом священнодействии, указывают на особенные дары, какие испрашивает православная Церковь Богоизбранному Монарху. „О еже помазанием всесвятаго мира приятии ему с Небесе, — возглашает, между прочим, протодиакон, — к правлению и правосудию силу и премудрость, Господу помолимся". И первосвятитель, совершающий таинство, взывает потом: „Господи, Боже наш, Царь царствующих и Господи господствующих, иже чрез Самуила пророка избравый раба своего Давида и помазавый его в царя над людом Твоим Израилевым! Сам и ныне услыши моление нас недостойных, [...] и раба вернаго Твоего великаго Государя [...] помазати удостой елеем радования, одей его силою с высоты, [...] посади Его на престоле правды, огради Его всеоружием Святаго твоего Духа, укрепи Его мышцу, [...] покажи Его извест-наго хранителя святыя Твоея кафолическия Церкви догматов..."»13 .

Таким образом, владыка Макарий, говоря о том, что миропомазание императоров есть особая степень таинства миропомазания, проводил соответствую- 455 щую аналогию между «царским» миропомазанием и возведением священника в епископский сан, как высшей степенью таинства священства. Такое же воззрение содержится и в учительных книгах РПЦ, например, в «Настольной книге для священно-церковнослужителей», изданной в 1913 г. В ней говорится: «Это миропомазание не есть особое таинство или повторение миропомазания, совершаемого над каждым православным христианином после крещения (подобно тому, как, на-пример, хиротония во епископа не есть повторение предшествующей ей хиротонии во священника), а лишь особый вид или высшая степень таинства миропомазания (sic! — М.Б.), в которой, ввиду особенного назначения православного государя в мире и Церкви, ему сообщаются особенные высшие благодатные дары царствен ной мудрости и силы. Совершаемое в нашей Церкви царское миропомазание бывает во время литургии, после причащения священнослужителей, пред открытыми царскими вратами»456 457. Почти дословно эти же слова воспроизводятся и в научной периодике XIX в., а также в фундаментальном энциклопедическом издании конца XIX в.458.

Известна по данному вопросу и позиция Св. синода РПЦ состава зимней сессии 1912/1913 гг. Она зафиксирована в «Благословенной грамоте» членов высшего органа церковного управления, преподнесённой государю императору Николаю II 21 февраля 1913 г. — во время торжеств по случаю 300-летия царствования династии Романовых. В ней говорилось: «Царское служение Боговенчанных Царей наших из благословенного Дома Романовых было великим подвигом любви к родному народу и к родной матери Церкви за послушание единому Богу. Благодать Божия, снисходившая на Их венчанные главы в таинстве священного миропомазания (sic! — М.Б.), и непоколебимая вера и любовь к родной Церкви одушевляли Их и давали Им силы к несению Их тяжкого царственного креста». Под этими словами подписались члены Св. синода: митрополиты С.-Петербургский и Ладожский Владимир (Богоявленский), Киевский и Галицкий Флавиан (Городецкий), Московский и Коломенский Макарий (Парвицкий-Невский), архиепископы Финляндский и Выборгский Сергий (Страгородский), Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий), Владивостокский и Камчатский Евсевий (Никольский), Гродненский и Брестский Михаил (Ермаков), епископы Екатеринославский и Мариупольский Агапит (Вишневский), Омский и Павлодарский Владимир (Путята), Никон (Рождественский) — бывший Вологодский и Тотемский459.

Такие же воззрения проповедовались и в более раннее время: например, известным богословом владыкой Антонием (Амфитеатровым) (с 1866 по 1879 г. занимавшим Казанскую кафедру). Этот иерарх говорил: «Таинство Миропомазания (sic! — М.Б.) [...] вторично совершается [...] только над Особами, вступающими на Царский престол; поелику Царское служение есть особенное и чрезвычайное, требующее особенной силы и сугубой благодати Святаго Духа»460.

Однако известна и принципиально иная точка зрения. Её исповедовал один из самых известных в 1910-1920-х гг. своей активной общественно-политической позицией иерархов — епископ Уфимский и Мензелинский Андрей (князь Ухтомский). В своей работе биографического характера «История моего старообрядчества», написанной в сентябре 1926 г. (епископ Андрей в августе 1925 г. официально перешёл в староверие), владыка говорил:

«Всем известно, что русские цари при короновании помазывались миром. С точки зрения канонической и догматической это было помазание миром и ни в коем случае не таинством миропомазания. И я лично считал это таинством только будучи гимназистом пятого класса (sic!, т. е. ок. 1885 г. — М.Б.), а когда стал разбираться в смысле церковных указаний, то стал уже критически относиться к детским учебникам (курсив наш. — М.Б.). Итак, таинство миропомазания не есть только помазание миром, а есть нечто несравненно большее. Таинство миропомазания есть таинственное введение новорождённого в св. Церковь, в благодатное церковное общество и через это введение — получение новокрещаемыми сугубых даров Св. Духа. Ранее, как известно, таинство миропомазания совершалось иначе: оно состояло в возложении рук (см. [Деян. 8, 4-17]). Поняв это возложение рук как акт введения новокрещаемого христианина в сообщество земной церкви, легко понять, что власть совершать это таинство должна принадлежать исключительно главам земной общины, апостолам и епископам»461.

Есть все основания полагать, что епископ Андрей не был единственным выпускником как гимназии, так и Московской духовной академии (оконченной им в 1895 г. со степенью кандидата богословия), придерживавшимся такой, с позволения сказать, оригинальной точки зрения. (Ибо непризнание царского миропомазания за церковное таинство фактически тождественно непризнанию за императором его помазанничества.) Действительно, для её исповедания надо было обладать большой уверенностью в правоте своих взглядов. А это, на наш взгляд, могло быть возможным при наличии своеобразной «атмосферы единомышленников» среди учащихся, преподавателей, а также сопастырей.

О том, что миропомазание императоров является таинством, говорилось не во всех дореволюционных учебниках догматического богословия. Например, вопрос сей обходился молчанием известным иерархом XIX в. — архиепископом Черниговским и Нежинским Филаретом (Гумилевским), до рукоположения во епископский сан несколько лет являвшимся ректором Московской духовной академии. В его учебнике, пропущенном к изданию Киевским духовным цензурным комитетом, в пункте «Над кем должно совершаться миропомазание?» (как, впрочем, и в остальных местах параграфа «О миропомазании» главы «Средства освящения») православные императоры не упоминались462. Фактически читателям оставалось самим решать: относится ли царское миропомазание к церковным таинствам или нет.

О миропомазании императоров ни слова не говорилось также в православном катехизисе, составленном в 1822 г. владыкой Филаретом (Дроздовым) и выдержавшем с 1837 г. в неизменном виде вплоть до настоящего времени сотни переизданий, в том числе на иностранных языках (см. его параграф «О миропомазании». Катехизис был написан по Высочайшему повелению и после появления на свет одобрен Св. синодом)463.

Отстаивая свою точку зрения о том, что миропомазание императоров «ни в коем случае» не является таинством, епископ Уфимский Андрей говорил: «Приведу несколько примеров помазывания миром, которое в то же время нельзя считать таинством миропомазания. Прежде всего: многие священники, наиболее благочестивые, после помазания миром новокрещенных детей, вместо того, чтобы обтирать кисточку о какую-нибудь тряпку, помазывают остатками мира свой лоб или голову. Это делают иереи благоговейные, а неблагоговейные просто бросают кисточку со святым миром в ящик, в постоянную пыль. Что же, это поведение благочестивых священников можно рассматривать как таинство миропомазания? Далее, история Русской церкви знает такой случай: во время пребывания в Москве антиохийского патриарха Макария, при патриархе Никоне, этот патриарх Макарий совершил в Великий четверг обряд освящения мира. Во время освящения оба патриарха, Макарий и Никон, сошли с амвона и подошли к сосуду с елеем464, а остальные архиереи держали над головами их раскрытое Евангелие. А после освящения этого мира оба патриарха этим миром взаимно помазали друг друга, а потом стали миропомазывать всех присутствующих, начиная с архиереев. Вот исторический факт465. Что же это было? Кощунство со стороны патриархов? Вторичное таинство миропомазания? А первого для них было недостаточно? Нет, нет. Это было своеобразное выражение духовной радости со стороны присутствующих при мироварении епископов и мирян. Это было помазание миром, совершенно не предусмотренное канонами, но это, конечно, не было таинство миропомазания»466.

В качестве возражения епископу Уфимскому Андрею от себя укажем, что миропомазание российских василевсов проводилось не в виде простого («обиходного») помазания, а как определённое чинопоследование (с возглашением соответствующих ектейных прошений и специальных молитв), являющееся частью коронования государей. Непосредственно же при миропомазании императора «на челе, на очах, на ноздрях, на устах, на ушесех, на персех и на обою сторону на руках» (а императрицу — только на челе) помазующий митрополит возглашал: «Печать дара Духа Святаго»467.

Таким образом, епископ Андрей не учитывает, что таинство миропомазания осуществляется по определённой «формуле», с произнесением священно-таинственных слов: «Печать дара Духа Святаго». Причём эта «формула» произносится и при первом миропомазании (при крещении), и при втором (при венчании императоров на царство)4Ь1. Равно как и таинство крещения также совершается по конкретной «формуле» с произнесением слов: «Крещается раб Божий, имярек, во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь»4Ь2. Действительно, как обычное («бытовое») погружение священником какого-либо человека не является крещением второго, таки «обиходное» помазание миром не есть осуществление таинства миропомазания. Однако в результате как троекратного погружения, так и помазания миром, совершаемых определёнными людьми по установленным чинопоследованиям и с произнесением Богослужебных «формул», действием Святаго Духа осуществляются соответствующие церковные таинства.

Из приведённых примеров следует, что на рубеже ХІХ-ХХ вв. представители иерархии РПЦ в вопросе о том, является ли миропомазание императоров церковным таинством, буквально диаметрально расходились во мнениях. Очевидно, аналогичные «несогласия» имели место и среди профессорско-преподавательского состава духовных академий и семинарий (в которых, например, учились упомянутые владыки), и среди учащихся духовных учебных заведений, и среди паствы, внимавшей проповедям своих пастырей. Возникновение рассмотренных расхождений было обусловлено, на наш взгляд, по сути «вакуумом» в таких вопросах, как церковное учение о царской власти и права императора в церкви.

Согласно вышеизложенному можно констатировать, что в рассматриваемый промежуток времени в Российской империи среди православных не было, строго говоря, единства в вере. Показатель тому — различное отношение церковных иерархов к миропомазанию императора. А от этого, соответственно, зависело их отношение к самому царю. Действительно: если над ним осуществляется дополнительное, не повторяемое более ни над кем таинство, то он — помазанник Божий. Если же «вторичное» миропомазание не есть таинство, а лишь некий благочестивый обычай, то напрашивается вывод, что и царь не является по существу сакральной фигурой.

Отсутствие «вероисповедного единства» церковных иерархов отражалось на их отношении к царю. Оно переходило и на православную паству: на сановников, на командный состав армии и флота, на духовенство, чиновничество и на широкие слои населения в целом. «Вероисповедные разногласия» внутри Русской церкви послужили, по нашему мнению, одной из важных причин, обусловивших «клятвопреступную» Февральскую революцию и свержение монархии. 468 469

- 1.5 ДУХОВЕНСТВО И СОБЫТИЯ “ ПЕРВОЙ РОССИЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Я с уверенностью говорю, что русскому духовенству предстоит огромная роль в общем освободительном движении.

І7.Д. Долгоруков, князь; председатель ЦК кадетской партии

(11 октября 1907 г.)

(Долгоруков П. О значении сельского духовенства в освободительном движении // Вестник народной свободы. СПб., 1907.

№ 39-40. С. 1729).

В предреволюционное время натиск на Царскую Россию вели не только пиджаки и мундиры, но и смиренные рясы, а этим последним Патриарх был нужен лишь для опоры их революционных замыслов и вожделений.

Н.Д. Жевахов, князь (Жевахов Н.Д. Воспоминания товарища обер-прокурора Св. синода Н.Д. Жевахова. М.: Родник, 1993. Т. 2. С. 278).

Начало 1905 г. в России ознаменовалось стачкой, подготовленной на Путиловском заводе столицы453. Она быстро приняла всеобщий характер и 9 января вылилась в мирное шествие к Зимнему дворцу 140-тысячной толпы с петицией о нуждах рабочих. Причём в политических событиях присутствовал и церковный элемент, поскольку едва ли не вожаком манифестации, расстрелянной войсками, был священник Георгий Гапон — выпускник С.-Петербургской духовной академии, возглавлявший в столице организацию «Собрание русских фабрично-заводских рабочих» (официально действовавшую с февраля 1904 г. и финансировавшуюся полицией)454. В «Кровавое вос- 470 471 кресенье» по официальным данным погибло 130 человек472 473, по другим сведениям — более 1200, число же раненых превысило 3 тысячи474.

Через 3 дня после этих событий, явившихся началом революции, 12 января Св. синод принял соответствующее определение. Согласно ему, во всех церквах на мирных ектениях следовало возносить молитвы, вводившиеся в 1881 г. в связи с убийством императора Александра II. В них у Бога испрашивалось прощение «грехов и беззаконий наших», просилось истребление «неистовых крамол супостатов» и утверждение в стране безмятежия, мира и благочестия475.

Через день, 14-го числа, было выпущено послание Св. синода к православным «По поводу беспорядков рабочих» 9 января. В нём осуждались стачки рабочих и уличные беспорядки, в частности, говорилось: «Святейший Синод, скорбя о пагубных нестроениях в современной жизни русского народа, именем святой матери — Церкви православной умоляет всех чад её: „Бога бойтесь, царя чтите [і Петр. 1, 17] и всякой власти, от Бога поставленной, повинуйтесь [Рим. 13, і]“». Синод стремился привнести в паству мир, призывал рабочих работать «в поте лица своего», не слушать «ложных советников». К власть имущим был обращён призыв править согласно наставлениям Священного Писания, а к богатым — больше заниматься благотворительностью476 477.

23 января 1905 г., в воскресенье, митрополит Антоний совершил молебен в церкви Путиловского завода489. Перед его служением архиерей обратился со словом, в котором попытался внести успокоение в рабочую среду: ведь после «Кровавого воскресенья» вера многих поколебалась, дрогнули и верноподданнические чувства к императору. В заключение своей речи Антоний высказал молитвенное пожелание, чтобы Господь «потребил от нас все неистовые крамолы супостатов» и утвердил в земле мир и благочестие478.

События 9 января нашли отражение в проповедях и других иерархов. Например, викарий столичной митрополии епископ Ямбургский Сергий (Стра-городский) выразил свою озабоченность и скорбь по поводу пролития крови. Его обращение к пастве заканчивалось молитвенным возглашением: «Господи, спаси Царя, спаси Россию»479.

4 февраля 1905 г. в Кремле был убит сын царя-Освободителя, дядя императора Николая II вел. кн. Сергей Александрович480. На волне усиления революции, 18 февраля увидел свет высочайший манифест, в котором подданным напоминался их долг следования присяге, содержался призыв к объединению вокруг царского престола и православной церкви с целью остановки смуты, охватившей страну, и искоренения революционной крамолы481.

Царский манифест был поддержан и церковной проповедью. Так, в Исаакиевском соборе столицы империи 20 февраля епископ Житомирский и Волынский (в 1906 г. ставший архиепископом и членом Государственного совета) Антоний (Храповицкий) произнёс проповедь «О Страшном Суде и современных событиях». В ней он, помимо прочего, обличал практически все слои общества, в период тягот идущей на Дальнем Востоке войны «требующие себе всяческих прав и льгот». Владыка говорил: «Да, воистину это общественное помрачение, это нравственная эпидемия, охватывающая просвещённые слои русской жизни. [...] Они злорадствуют всякой малейшей неудаче нашей на войне в то время, как их самоотверженные братья, измученные, истомлённые продолжительным походом, видят постоянную смерть перед глазами и спокойно бросаются в её холодные объятия за Веру, Царя и Отечество. [...] Поистине мы видим нечто напоминающее последние дни земной жизни Спасителя, когда народ, возглашавший Ему сегодня: „Осанна11, через пять дней кричал: „Распни Его, кровь Его на нас и на чадах наших!" [Матф. 27, 25]. Не подобную ли противоположность представляют собой народные шествия в нашей столице: в начале прошлого года (в период начала Русско-японской войны. — М.Б.) патриотические и верноподданнические, а в начале нынешнего года мятежные, исполненные себялюбивых требований?»482.

В течение всего 1905 г. революционные беспорядки принимали всё более и более широкий размах. Страну охватили мощные стачки. К весне-лету расширилась социальная базареволюции: крабочим присоединились крестьянские массы (бунты охватили 1/6 часть уездов страны), а также отдельные части армии и флота (вспомнить, например, начавшееся 14 июня восстание на броненосце «Князь Потёмкин Таврический»). В обстановке острого политического кризиса император пошёл на уступки и 6 августа 1905 г. подписал манифест об учреждении подобия представительного органа — законосовещательной Государственной думы; при этом было утверждено и положение о выборах в неё. В выборах не могли участвовать военнослужащие, учащиеся, рабочие, ремесленники, батраки и некоторые другие категории граждан. В тот же день Св. синод распорядился напечатать манифест в официальной церковной периодике и объявить этот документ по всем церквам империи. Манифест следовало обнародовать в ближайший после его получения воскресный или праздничный день. При этом должны были служиться молебны с коленопреклонением о здравии и благоденствии императора, «ведущего своих подданных ко благу возлюбленного нашего отечества»483. Однако «булыгинская дума» — как её именовали в народе по имени министра внутренних дел А.Г. Булыгина — была встречена бойкотом со стороны широких народных масс и, в первую очередь, левых партий и объединений. В результате попытка правительства созвать такую Думу была сорвана.

Перед императором Николаем II встала дилемма: или продолжать крайне непопулярную войну с Японией «до победного конца», или заключением мира попытаться погасить социальный кризис. Выбран был второй вариант. И вскоре, 23 августа (5 сентября) 1905 г., Русско-японская война завершилась подписанием в г. Портсмуте в США (штат Нью-Гемпшир) мирного договора484. Согласно этому документу — выгодному в целом для потерпевшей поражение страны — Россия потеряла сферы влияния в Китае и Корее, а также часть своих территорий: Южный Сахалин (южнее 50-й параллели) и острова Курильской гряды.

Российская общественность всю вину за военные неудачи возложила на царское правительство. Поражение в войне лишь усилило революционное движение. К осени его волна охватила буквально всю страну. Число участников забастовок постоянно увеличивалось, их требования становились всё более радикальными. Причём до 75% выступлений носило политический характер. В октябре разрозненные забастовки переросли во всероссийскую политическую стачку, охватив крупнейшие предприятия столицы, практически все промышленные центры и транспортные узлы страны. В стачке участвовало до двух миллионов человек485. При этом в стране установилось определенное политическое равновесие: революционные силы не могли устранить от власти царское правительство, которое, в свою очередь, не имело сил подавить революцию. Политические реформы были неизбежны.

В Москве всеобщая стачка началась 7 октября. Забастовали железные дороги (за исключением Николаевской: Москва-С.-Петербург, обслуживавшейся солдатами), фабрики, заводы. Через несколько дней закрылись коммунальные и учебные заведения, а также почта и телеграф. Среди таких событий по распоряжению митрополита Московского Владимира (Богоявленского) в московских храмах в воскресный день 16 октября было зачитано поучение, составленное викарным епископом Серпуховским Никоном (Рождественским). В нём говорилось, что забастовки, причиняющие столь тяжёлые последствия, устраиваются «социал-демократами-революционерами, давно отрекшимися от Бога в делах своих». Паства призывалась

отвернуться от этих подстрекателей как от «гадин ядовитых». Поучение оканчивалось призывом помолиться Божией Матери «о несчастных братьях, смутою увлечённых на погибельный путь»486. Таким образом, со стороны иерархов прозвучал призыв к отпору революции. Однако значительная часть московского духовенства отказалась читать присланное поучение и печатно отреклась от солидарности с ним487. (Буквально через неделю после своей «проповеди» от 16-го числа митрополит Владимир на страницах газеты «Русское слово» извинился за её содержание и выпустил новое послание, выдержанное, по словам Л. Тихомирова, в духе «покорности»488.)

Фактически в противовес прозвучавшему поучению двух московских архиереев, 22 октября 1905 г. Св. синод весьма спешно (без обсуждения дела в общем собрании, путём сбора подписей членов по домам489"1) принял определение, согласно которому духовенство приглашалось поучать паству «действовать в духе христианского всенародного братолюбия»490. Члены Св. синода решили проводить такую линию, чтобы не обострить отношение РПЦ ни с одной из политических группировок. Не обличая революционеров и не оказывая поддержки правым, они первых — по сути — вывели из поля критики, тем самым взяв их буквально под свою «негласную» защиту.

Упоминая в своих дневниковых записях о массовом забастовочном движении с участием учащихся духовных учебных заведений, о действиях митрополита Владимира и Св. синода, очевидец событий Л. Тихомиров писал: «Церковь разлагается... На старости лет приходится искать себе даже церковь... Всё рухнуло». Священников же, высказывавших симпатии революционному движению, он охарактеризовал как хулиганов491.

В те дни, 17 октября, увидел свет вышеупомянутый высочайший манифест о даровании народу России гражданских свобод. Вскоре, 28-го числа, Св. синод обратился к всероссийской пастве с разъяснениями его. Помимо общих слов и повторений основных положений манифеста, изменения в политической системе характеризовались как произошедшие «в соответствии с мерой общественной зрелости народа». В послании содержался призыв к пастве быть достойными доверия царя и выражалась надежда, что дарованные с высоты трона свободы послужат «не свободой на своеволие и буйство мятежное, ведущее ко вражде братоубийственной», а «свободой мира и любви не только к друзьям и братьям христианам, но и к лицам,

чуждым Святой веры нашей». Вместе с тем оно содержало и своеобразное предостережение членам правомонархического, черносотенного течения. В послании говорилось: «Тяжкий грех берёт на свою душу тот, кто думает мятежом и насилием сослужить верную службу своему Государю. Он послужит лишь тайным или явным Его врагам»474. Такое предупреждение было вызвано чередой еврейских погромов, прокатившейся по средним и южным городам России475.

Тогда же, 28-го числа, Св. синод принял определение «По поводу происходящих в России смут и нестроений». Согласно ему на литургии, в конце сугубой ектений, следовало возносить моления из чина литии вечерни: «Еще молимся, о еже сохранитися царствующему граду нашему и всей земли нашей от глада, губитель-ства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменников и междоусобныя брани; о еже милостиву и благоуветливу быти благому и человеколюбивому Богу нашему, отвратити всякий гнев, на ны476 движимый, и избавити ны от належащего и праведного своего прещения, и помиловати ны»477. Т. е. Св. синод использовал в деле умиротворения народа не только проповеди, но и публичные молитвы. Был составлен и чин молебна «О мире во время междоусобной брани, и утолении и прекращении раздоров и нестроений внутренних»492 493 494 495"496.

В обоих посланиях Св. синода (22 и 28 октября) не содержалось, по сути, никаких оценок самому революционному движению: не было предупреждений пастве от вступления в радикальные противоправительственные организации, не говорилось об их антимонархических целях и задачах. Члены Св. синода не сочли нужным разъяснить православным ни о значении проходивших буквально повсеместно демонстраций под красными знамёнами, ни о лозунгах вроде «Долой царя», ни об оскорблении религиозных чувств православных, выразившихся, например, в массовых осквернениях и уничтожениях портретов императора — помазанника Божия, и проч.

Известный московский публицист Л.А. Тихомиров 29 октября в своём дневнике не без сарказма отозвался на послание Св. синода от 28 октября следующими

словами: «Синод, молчащий при действиях революционеров, выпустил послание, призывающее к порядку, к тому, чтобы никто не защищал царя самовольно, ибо „царь велик и могущественен" и может сам себя защитить. Замечательные наши архипастыри и пастыри!»497.

По известным сведениям, в ходе революционных событий 1905 г. Высочайший Двор был недоволен деятельностью митрополита Антония (Вадковского), который уклонился от борьбы с революционными настроениями общества. Встал вопрос о необходимости иметь на С.-Петербургской кафедре иерарха «твёрдых взглядов и убеждений». Выбор императора остановился на кандидатуре епископа Житомирского и Волынского Антония (Храповицкого). Сам столичный митрополит считал вопрос о своём увольнении за штат настолько решённым, что с житомирским архиереем вёл беседы о своём дальнейшем пребывании в пределах С.-Петербургской епархии. Однако Антоний (Храповицкий) начал открыто высказываться, что «устранение законного иерарха светской властью является делом антиканоническим», что при сложившейся форме взаимоотношений государства и церкви он не станет занимать столичной митрополии. В результате владыка Антоний (Вадковский) смещён не был498.

Принятая Св. синодом едва ли не с самого начала смуты точка зрения — молчать о революционерах и порицать лишь противников их — не замедлила сказаться на всём пространстве империи. 19 ноября 1905 г. в официальном печатном органе РПЦ был опубликован ряд поучений епископов различных городов499, основной темой которых было осуждение еврейских погромов500. Так, епископ Подольский Парфений (Левицкий) призывал клириков своей епархии всеми мерами содействовать успокоению населения. Например, при «возникновении беспорядков анти-еврейских или подобных им» выходить с крестом и в епитрахили и «силою убеждения укрощать буйствующую толпу»501. При этом о необходимости сдерживания антиправительственных демонстраций не говорилось ничего.

В целом поучения архиереев были весьма схожи с обоими упомянутыми посланиями Св. синода. В них не содержалось обличений революционеров, паства не предупреждалась от участия в революционном движении, не говорилось об этом движении как, по сути, о противогосударственном и антимонархическом. Со стороны официального духовенства не прозвучал и призыв к пастве защищать основы русской исторической государственности, выражающейся в двух известных формулах: «Православие, Самодержавие, Народность» и «За Веру, Царя и Отечество» (которыми определённым образом формулировалось политико-религиозное credo империи).

Характер посланий от 22 и 28 октября 1905 г. высшего органа церковного управления дал повод объединённому собранию руководящего состава монар-

хических партий и союзов Киева дать им (в ретроспективе, весной 1907 г.) такую оценку: «Оба указанные акта Святейшего Синода [...] можно сказать, проникнуты космополитизмом, при совершенном пренебрежении национальной идеей. [...] Революционеры, деятельность которых осталась без оценки со стороны Святейшего Синода, тем самым получили могущественную поддержку со стороны этого высокого церковного учреждения для распространения и осуществления на деле их разрушительных лжеучений [...]. Этими поучениями Святейший Синод дал 40 тысячам священникам502 образец того, что они должны и чего не должны говорить народу. И многотысячное духовенство в массе своей молчало о революционерах: огромное большинство потому, что само не понимало, что происходит на Святой Руси; более же чуткое меньшинство, за редкими исключениями, устрашённое указами Святейшего Синода, боялось разъяснять народу значение революции и её вдохновителей и борцов. Но рядом с этими существовало ещё и такое революционное меньшинство духовенства, которое нагло призывало народ вступить в ряды революционеров»503.

Между тем революционные волнения продолжались: вспыхивали локальные военные бунты в Кронштадте (24-28 октября), Севастополе (11-15 ноября; под руководством лейтенанта П.П. Шмидта) и других местах. Ноябрь-декабрь были отмечены кульминацией числа крестьянских выступлений, охвативших половину уездов европейской части России. Начавшаяся в Москве 7 декабря политическая стачка504 через два дня переросла в вооружённое восстание, продолжавшееся до 19-го числа. Вслед за Москвой поднялись рабочие Ростова-на-Дону, Харькова, Нижнего Новгорода, Тифлиса, Красноярска и др. В тот период по стране бастовало 435 тыс. человек (в начале революции, в январе, в забастовках принимало участие 444 тыс. рабочих, в октябре 1905 г. — 519). При этом 85% выступлений проводились под политическими лозунгами. Однако все восстания были за короткое время подавлены, и к началу 1906 г. положение в стране стабилизировалось505.

В разгар московского восстания, 14 декабря, Св. синод постановил повсеместно совершать во все праздничные дни особое молебное пение о прекращении в стране раздоров, нестроений и междоусобной брани506.

Впрочем, среди иерархии РПЦ существовало и другое отношение к политической ситуации. Так, старший викарий С.-Петербургской епархии епископ Нарвский Антонин (Грановский) после Манифеста 17 октября прекратил на своих службах поминовение Императора как «самодержавнейшего», о чём уведомил сто-личное духовенство507 508 509 510 511 512 (хотя высшая церковная власть не изменила форму богослужебного поминовения императора513). Свои действия он объяснил установлением-де в России — согласно манифесту — конституционного строя. 18 декабря того же года в столичной газете «Слово» владыка Антонин опубликовал статью, в которой утверждал, что православие и самодержавие не только никак не связаны между собой, но и взаимно отталкивают друг друга514. Позже, в 1907 г., в своей проповеди он назвал самодержавие исчадьем сатаны, за что в 1908 г. по требованию синодального обер-прокурора П.П. Извольского был уволен на постоянное жительство в Троице-Сергиевский монастырь под С.-Петербургом. (Однако вскоре он был прощён митрополитом Антонием (Вадковским)515, стал появляться в столице и в декабре 1913 г. был назначен правящим епископом во Владикавказ516'.)

Достаточно радикальные политические взгляды не скрывали архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский)517 и ректор С.-Петербургской духовной

академии епископ Ямбургский Сергий (Тихомиров)518. Оба иерарха служили панихиды по расстрелянному лейтенанту П.П. Шмидту — руководителю севастопольского восстания 1905 г. Первый — в стенах С.-Петербургской духовной академии, а второй — на Путиловском заводе, куда был приглашён рабочими519. В период революции такие публичные действия воспринимались обществом как выражение определённых политических настроений. Кроме того, Сергий Страгородский в своём архиерейском доме в Выборге предоставлялубежище революционерам Михаилу Новорусскому и Николаю Морозову.

Либеральные взгляды известного в РПЦ иерарха привлекли внимание царской семьи. 9 сентября 1915 г. императрица писала Николаю II, что владыку Сергия — с 1911 г. являвшегося постоянным членом Св. синода — желательно было бы уволить на покой и вывести из состава высшего органа церковного управления520. 25 сентября 1916 г. государь, отвечая на письмо своей августейшей супруги, в котором она рассказывала о приёме ею членов Св. синода, заметил, что «только одного члена (ему. — М.Б.) там неприятно видеть — Сергия Финляндского»521. Однако архиепископу Сергию удалось остаться в Св. синоде. С 1913 по 1918 г. он являлся в нём председателем Учебного комитета522 и председателем Комиссии по исправлению богослужебных книг.

В условиях революции диаконы, псаломщики и преподаватели церковноприходских школ Москвы восприняли вышеупомянутое определение Св. синода от 18 ноября 1905 г. (о проведении на местах пастырских собраний) как разрешение

на митинговую демократию. Тогда же, в ноябре 1905 г., они собрались на массовый, церковный по составу митинг. На нём обсуждались различные вопросы о фактически бесправном положении псаломщиков. Однако епархиальной властью это было встречено резко отрицательно. В третьей декаде декабря, после усмирения вооруженного восстания рабочих, в Москву возвратился митрополит Владимир, заранее покинувший город. Было начато расследование по поводу состоявшегося митинга. ВикарийМосковской епархии епископ Никон (Рождественский) предпринялмеры, чтобы узнать фамилии присутствовавших на митинге. Но его старания не увенчались успехом. Тогда митрополит Владимир созвал благочинных Москвы и предложил им подать сведения о лицах, участвовавших в митинге. Все благочинные, кроме одного митрофорного протоиерея523, отказались исполнить просьбы владыки. А тот негласным путём собрал сведения и представил их в духовную консисторию. После чего над участниками митинга был проведён суд. В результате многие клирики были лишены своих мест и церковным властям было предписано впредь не давать наград «бунтовщикам». Позже, в 1908 г., последовал указ консистории, согласно которому всем участникам «самочинного собрания» был объявлен выговор и они были отданы «под особый надзор» местных благочинных524. Однако о других подобных случаях митинговых выступлений священно- и церковнослужителей РПЦ в тот период сведений в источниках не обнаружено. Потому такой метод участия клириков в общественно-политической жизни страны в 1905-1906 гг. нельзя назвать типичным.

Всего, по официальным сведениям, обнародованным обер-прокуратурой Св. синода, лишь весьма незначительная часть церковных пастырей пошла на поводу революции: лишь сотни из почти 50-тысячного общего числа священников РПЦ525 (в среднем — буквально единицы в каждой епархии). По тем же сведениям, большинство духовенства в своей проповеднической деятельности давало «правильную оценку переживаемой Россией внутренней смуты». Со всей страны в духовное ведомство поступали заявления о том, что происходящие политические волнения «есть измена Царю и отечеству, что истинно русское население, негодуя на смутьянов, по-прежнему остаётся верным исконным устоям Святой Руси, на знамени своём написавшей: „за Веру, Царя и Отечество"»526.

Однако в данном случае можно поставить под сомнение истинность официальных цифр (поскольку можно предположить о естественном желании центральных церковных властей всячески преуменьшить в своём отчёте число пастырей, ставших на сторону революции). Тем не менее тот факт, что обер-прокуратура признала наличие антимонархических взглядов у части священнослужителей, весьма симптоматичен: умалчивать о таком явлении, судя по всему, стало просто невозможно.

Иное положение было в «кузнице кадров» РПЦ — в духовных учебных заведениях. Они, подобно университетам, в период Первой российской революции стали очагами т. н. «освободительного движения». Так, в стенах Московской духовной академии уже в первой декаде февраля 1905 г. была попытка организации

забастовки учащихся. Однако она была сорвана тем, что 15 человек (из 200) не подчинились мнению большинства и лекции в академии всё же состоялись527. В феврале 1905 г. среди воспитанников духовных семинарий Витебска, Москвы, Ярославля, Екатеринослава и других городов прошли волнения, сопровождавшиеся разгромом квартир руководящего преподавательского состава и битьём стёкол в учебных корпусах. 17 марта ректор Самарской семинарии доносил в Учебный комитет при Св. синоде, что семинария буквально наводнена прокламациями и воззваниями, призывающими к «восстанию» против семинарского режима. В Архангельске множество семинаристов вместе с политическими ссыльными участвовало в Первомайской демонстрации. По этой причине из семинарии было отчислено около 40 человек. Но за аналогичные действия к учащимся Костромской и Ярославской семинарий столь строгие меры применены не были528 И это при том, что воспитанники ярославской семинарии вместе с гимназистами сначала шли во главе первомайской демонстрации, после чего более 100 человек из них погрузились в 24 лодки, начав курсировать вдоль набережной под красными флагами, с пением революционных песен и выкрикивая время от времени «Долой самодержавие!»529.

Осенью-зимой 1905 г. в духовных школах происходили массовые беспорядки, прокатилась волна забастовок, иногда поддерживаемых и профессорско-преподавательским составом. Например, 7 октября 1905 г. во Владимирской семинарии после общей сходки в поддержку массовых политических забастовок в стране учащиеся об ьявили свою забастовку и разъехались по домам. К концу октября заня -тия прекратились в 43 из 57 православных семинариях. Выступления, как правило, проходили по следующей схеме: в семинарском зале ученики в присутствии всей корпорации вручали начальству свою петицию и объявляли забастовку (т. е. разъезжались по домам) «до ответа на их требования». Причём среди требований звучали и политические. Например, в Оренбурге семинаристы вынесли резолюцию, в которой говорилось, что духовная школа «не удовлетворяет действительным нуждам народа», а «служит лишь интересам бюрократического правительства», что «в ней царствует тот же политический порядок, как и во всей стране», что коренная реформа школы возможна только «с полным изменением всего общественно политического строя в России». В Иркутске семинаристы постановили о присоединении ко всеобщей октябрьской политической забастовке. Было выдвинуто требование созыва Учредительного собрания и свержения самодержавия. Причём учеников поддержали и преподаватели. Кое-где семинаристы действовали совместно в контакте с представителями социал-демократии.

18 января 1906 г. ученики 4-го и 5-го классов Орловской духовной семинарии сняли у себя и изуродовали портреты царя и царицы. Через неделю, 24-го числа, в той же школе семинаристы пели «Рабочую Марсельезу» («Вставай, поднимайся, рабочий народ!») и «Вы жертвою пали»; звучали крики «Да здравствует революция!». Воспитанники Донской семинарии, получив известия о состоявшейся в ночь с 6 на 7 марта казни руководителя севастопольского восстания 1905 г. лейтенанта

Π.П. Шмидта и трёх его матросов-сослуживцев, 8-го числа устроили забастовку. После неудачной попытки отслужить по расстрелянным панихиду семинаристы ограничились пением «вечной памяти» и похоронного марша.

В 1906 г. по случаю Первомайского праздника социал-демократии в С.-Петербургской, Псковской, Самарской и Казанской семинариях были устроены демонстративные забастовки. В Пензенской — дело дошло до строительства баррикад, из-за которых камнями было встречено местное начальство. 24 апреля воспитанники этой же школы с красными полотнищами и пением революционных песен прошли по центральной улице города — Дворянской, где были рассеяны полицией. В Подольской семинарии по случаю годовщины выхода Манифеста 17 октября учащиеся подняли красный флаг с надписью: «В борьбе обретёшь ты право своё»50'.

В ряде духовных школ учащиеся избивали и стреляли неугодных им инспекторов и ректоров. На протяжении 1905-1907 гг. в Черниговской и Воронежской семинариях выстрелами были ранены инспекторы, в Тамбовской — ректор; в Тифлисской — инспектор расстрелян, в Пензенской — ректор убит. В Московской прогремело несколько взрывов530 531. В духовных школах проходили революционные сходки, на которых в качестве представителей крайних левых партий выступали учащиеся батюшки532. В Тобольской семинарии сами начальники и педагоги учили воспитанников, как организовывать профессиональные союзы, и раздавали специальную по этому предмету литературу. В Томске отдельные преподаватели были причастны к распространению и хранению среди семинаристов нелегальной литературы и оружия533.

Позже, в 1907 г., за политические преступления было привлечено к ответственности множество учащихся из целого ряда духовных школ: Казанской, Одесской,

Воронежской, Уфимской, Вятской, Курской, Саратовской, Донской, Волынской, Тамбовской, Благовещенской, Владимирской, Ярославской, Пензенской, Тульской и других духовных семинарий. При этом в ходе обысков в Вятской семинарии был найден гектограф, на котором печатались листовки социал-демократического содержания, в Тамбовской — обнаружено множество нелегальной литературы. В свою очередь, семинаристы на репрессии отвечали очередными бунтами534.

Всё это свидетельствовало не только о значительном полевении части духовного сословия, но и о том, что вклад духовенства в революционное движение был значительным535.

По словам профессора Б.В. Титлинова, очевидца многих событий, происходивших в духовных школах в начале XX в., «революционное настроение так глубоко захватило семинарскую молодёжь, что духовные начальства положительно опускали руки и не знали, что делать». Он также констатирует: «Очевидно, революционный дух глубоко укоренился в семинарской среде»536.

В качестве меры сдерживания волнений воспитанников семинарий 9 ноября 1905 г. Св. синод принял соответствующее определение, в котором признавалась необходимость реформы этих заведений духовного ведомства. При этом оговаривалось, что решения такого масштаба должны приниматься Поместным собором РПЦ537.

Появление революционных настроений среди духовенства в 1905 г. на фоне общего роста революционного движения отмечал В. Ульянов (Ленин). Он писал, что в процессе развития революции вероятность победы народа над самодержавием неуклонно увеличивалась из-за того, что против трона организовались даже, казалось бы, дружественные по отношению к нему силы клерикализма. Лидер большевиков говорил, что число вольных и невольных, сознательных и бессознательных союзников революции в те дни увеличивалось буквально не по дням, а по часам; и этот процесс явного полевения духовенства играл на руку революционному движению538. Известна и другая ленинская характеристика настроений духовенства РПЦ во время революционных событий 1905 г.: недовольство политикой самодержавия вызвало «брожение и возмущение даже в среде духовенства. Как ни забито, как ни тёмно было русское православное духовенство, даже его пробудил теперь гром падения старого, средневекового порядка на Руси. Даже оно примыкает к требова-

нию свободы, протестует против казёнщины и чиновнического произвола»316.

В период 1905-1907 гг. не только социал-демократы отмечали полевение духовенства. Члены либеральных партий и общественных организаций также обратили свои взоры на представителей самой многочисленной страты священно- и церковнослужителей, служивших в сёлах. Так, председатель ЦК кадетской партии князь П.Д. Долгоруков (возглавлявший также партийную комиссию об отношении церкви к государству) писал в октябре 1907 г.: «Либеральные политические партии [...] могут получить в сельском духовенстве могучее средство к проведению вглубь населения своих политических верований. [...] Для влияния на широкие слои населения священники, по моему наблюдению, находятся в более благоприятных условиях, чем третий элемент (врачи, учителя, служащие земств и др. — М.Б.). Обыкновенно доктора и учителя пользуются влиянием лишь на отдельных лиц крестьянского сословия и лишь в самых исключительных случаях и при очень продолжительной службе они имеют массовое влияние. Сельскому священнику, по своей профессии уже являющемуся духовником, духовным пастырем населения, гораздо легче приобрести нравственное влияние на всё население прихода. [...] Я суверенностью говорю, что русскому духовенству предстоит огромная роль в общем освободительном движении».

Цитируя эти слова видного деятеля кадетской партии, в редакционной статье столичного церковного журнала подчёркивалось (без всякой иронии): «Таким образом, духовенство из класса игнорируемого превратилось в класс общественно нужный и почётный. Его теперь окружают вниманием и любезностью, и уже не в передних принимают, как прежде, а охотно вводят в разукрашенные апартаменты, на которые оно ранее только издали могло любоваться, и охотно сажают его, как почётных гостей, на высоких местах за роскошными столами. Пред духовенством открыли простор для широкой общественной деятельности, — более того, — его со всех сторон зовут к общественной деятельности»539 540 541. Буквально вторил этому и архиепископ Житомирский и Волынский Антоний (Храповицкий), в 1906-1907 гг. состоявший членом Государственного совета. В соборном храме Почаевской лавры 21 апреля 1913 г. он говорил: «Действительно, теперь нельзя упрекнуть епископов в отчуждённости от жизни: мы сидим в т. н. парламентах, наши приёмные по количеству и разнообразию посетителей могут сравняться с полицейскими участками, каждый из нас волею или неволею председательствует или заведует в десятках обществ, братств, комитетов и комиссий, наши дома всё меньше и меньше подобятся настоятельским кельям монастырской обители, — жизнь общественная влилась в них широкою волною»542.

Однако со стороны радикальной общественности усилились обвинения духовенства в его раболепстве перед знатью и потворстве социальным неправдам — своего рода в «духовной продажности» пастырей543.

В качестве реакции на факты поддержки представителями духовенства революционных выступлений народных масс 20 декабря 1905 г. Св. синод выпустил специальное определение «По сведениям о предосудительном поведении некоторых священников во время народных волнений». В нём констатировалось, что в некоторых

епархиях имели место отдельные случаи возбуждения приходскими священниками паствы против правительства. При этом высказывалось убеждение, что православное духовенство, «верное обязанностям своего высокого пастырского служения и искони преданное государственному порядку», исполнит пастырский свой долг, воздействуя на паству в духе любви и мира. Епархиальным архиереям поручалось усилить контроль над духовенством и, в случае появления каких-либо предосудительных действий со стороны клириков (неповиновение законной власти и нарушение государственного порядка), к ним предлагалось незамедлительно применять строгие дисциплинарные меры: вплоть до удаления с приходов и запрета священнослужения544.

Определение Св. синода от 20 декабря в определённом смысле противоречило определениям от 22 и 28 октября. Согласно первым (по хронологии), надо было проводить аполитичную линию, не осуждая и не обличая никого, согласно последнему — поддерживать правительство. (Ранее уже говорилось, что призыв к повиновению власти содержался и в послании Св. синода от 14 января 1905 г. «По поводу беспорядков рабочих».) Соответственно, положение приходских клириков как духовных пастырей, по мнению современников, «сделалось, поистине, нестерпимым»: им надо было говорить проповеди, «но что и как говорить? — За что помилуют и за что покарают? Это им никто не разъяснял»545.

Впрочем, среди высшего духовенства не было единства в политических взглядах. Более того, точки зрения представителей епископата РПЦ значительно различались. В подтверждение чего можно привести следующий пример. В 1906 г. состоялся разговор между известным своими крайне правыми взглядами епископом Никоном (Рождественским)546 547 и весьма либеральным митрополитом С.-Петербургским Антонием (Вадковским). Ими обсуждался вопрос о форме государственного устройства России:

«Еп. Н: — Скажите откровенно — с точки зрения не утилитарной, практической, а строго-идеальной, философски-богословской: какая форма государственного устройства и управления наиболее приближается к идеалу христианского миросозерцания?

М. Ан.: — Это безразлично.

Еп. Н.: — Как? Помазанник Божий и жид-президент — одно и то же?

М. Ан.: — Я этого не говорил.

Еп. Н.: — Как же понимать Вас?

М. Ан.: — Спасаться можно при всякой форме управления.

Еп. Н. — О, конечно: и при антихристе будут спасаться. Но ведь это точка зрения утилитарная, а не идеальная. Вот я стою на этом и проповедую это, как умею»*24.

Из приведённого диалога ясно, что во время Первой российской революции произошла определённая поляризация епископата: одна его часть считала, что церковь должна встать на сторону монархии, а другая — что та должна быть аполитичной523. И к Февралю 1917 г. последняя точка зрения среди духовенства возобладала над первой.

Исследователи российской революции отмечают три общественно-политические силы, действовавшие в декабре 1905 г. Первая — сама власть, защищавшая свои позиции. Вторая — революционеры, нападавшие на неё и добивавшиеся (в продолжение Манифеста 17 октября) дальнейших уступок при поддержке части народа. Третья сила — либеральная демократия, сохранявшая в целом оппозиционность по отношению к власти. Составлявшие её слои населения, с одной стороны, явно не сочувствовали методам радикалов, но с другой — осуждали правительство за промедление с реформами и за ненужную, по их мнению. жестокость548 549.

В целом, исследование официальной политической позиции Православной церкви на протяжении первого года Первой российской революции позволяет сделать вывод, что в 1905 г. духовенство РПЦ относилось скорее к сторонникам либеральной демократии, чем стояло на позициях власти.

На страницах церковного издания подводится такой итог этому периоду: «Если в гражданском плане 1905 год исторически трактуется как генеральная репетиция революции [1917 г.], то в плане церковном он с не меньшим правом должен быть отмечен как год генеральной репетиции Великого Поместного Собора 1917-1918 гг., давшего новые силы и новое сияние нашей Святой Церкви!»550. С учётом того, что по сути лишь одно решение упомянутого собора было воплощено в жизнь, а именно — восстановление патриаршества, то 1905 г., можно сказать, явился «генеральной репетицией» и свержения монархии, и восстановления патриаршества. Именно в тот год в России вновь после известных событий рубежа ХѴІІ-ХѴІІІ вв. обозначилась актуальность проблематики «священства-царства»551.

* * *

Как уже говорилось, с начала 1906 г. начались преобразования в политическом устройстве страны. Соответственно, вставшие перед духовенством после Манифеста 17 октября теоретические вопросы стали переходить в практическую плоскость: как относиться к государственному переустройству; принимать ли в нём участие или нет; если принимать, то что можно и должно делать, если же не принимать, то чего делать нельзя и не следует?

Идя навстречу назревшей потребности, 18 февраля 1906 r.s29 Св. синод обнародовал своё послание «Пастырям православной российской Церкви пред выборами в Государственную Думу»53с. Относительно участия духовенства в выборах в нём говорилось, что «свет правды Божией должен освещать всю жизнь нашу, проникая в семейный, общественный и государственный строй», а «посему пастыри Церкви, везде и всегда действуя по правде Божией, должны учить и пасомых своих блюсти правду эту во всех делах своих». «Если и сам пастырь церковный примет участие в выборном деле, — говорилось также, — имея на это законное право, — нет ему в том укоризны. Но пусть никогда не забывает, что всегда и всюду он — пастырь Церкви, пример для других, и не может себя допускать он до споров излишних и страсти борьбы, но в разумном спокойствии да совершает гражданский свой долг». Таким образом, согласно посланию, каждый пастырь, во-первых, имел законное право избирать и быть избираемым в члены Государственной думы. Во-вторых, и не принимая непосредственного участия, он мог своим пастырским словом так или иначе влиять на выборы.

Однако касательно политических пристрастий послание Св. синода было гораздо менее определённым. С одной стороны, в нём говорилось: «Не может пастырь и не должен связывать себя ни с каким союзом, ни с какой партией, ибо один для него союз — Христов в Церкви Божией, с коею он соединён на веки нерушимыми узами». С другой стороны, в послании призывалось не соблазняться «посулами людей, кои, не веруя в Бога, во главу угла ставят благо вещественное», не прельщаться также надеждами на «свободу многую в мирских делах». И, более того, возвещалось: «Всё, что идёт путём мира, любви и порядка, всё, что за веру истинную, всё, что за Царя православного, за целость отечества нашего, — всё это да будет благословенно. Всё же, что против сего, идёт не путём мира и любви, а взывает к насилию и восстанию, да будет нами отринуто во имя Божие». Кроме того, в послании содержался призыв к духовенству «постоять даже до смерти» за Веру, Царя и Отечество и «царскую власть Помазанника Божия не дать на попрание врагам»*'’31.

Таким образом, с одной стороны, в своём документе Св. синод давал указания стоять вне партий, а с другой — рекомендовал определённые начала политической программы: поддерживать тех, кто идёт путём мира за Веру, Царя и Отечество. В целом, как отмечалось на страницах церковной прессы по прошествии почти года со дня появления этого послания — оно не оказало заметного влияния на отношение духовенства к политическим вопросам. Если, например, кто-либо из архиереев настаивал, чтобы духовенство в их епархиях примыкало к правым партиям, то в ответ они получали возражения со стороны священно- и церковнослужителей, что 552 553

мероприятия в интересах этих партий нарушают принцип непартийности, объявленный в названном послании Св. синода554.

Предостережения духовенству от увлечения партийной политической борьбой и от деятельности, направленной против законной власти и государственного порядка, содержались и в распоряжении Св. синода, выпущенном 10 марта 1906 г.555.

Из сказанного можно заключить, что в одних актах Св. синода (например, в определениях от 22 и 28 октября 1905 г.) православным следовало придерживаться аполитичности. В других же актах (например, в посланиях от 14 января 1905 г. и 18 февраля 1906 г., а также в распоряжении от 10 марта 1906 г.) говорилось о необходимости повиновения законной власти, и опять же с упоминанием (в двух послед-неупомянутых деяниях синода) о необходимости духовенству соблюдать «над-партийность». С учётом этого политическую позицию высшего органа церковного управления в период с начала 1905 г. приблизительно по середину 1906 г. (т. е. с начала революции до роспуска I Государственной думы) можно характеризовать как «неопределённо-аполитичную»556.

Подтверждает такую оценку определений Св. синода по политическим вопросам, изданных в 1906 г., отзыв редакционной статьи журнала С.-Петербургской духовной академии «Церковный вестник». В ней говорилось: «Все выступления высшей церковной власти по политическим вопросам в истекшем году отличались отсутствием ясно и открыто для всех поставленных целей и в общем вызывали не только чувство неудовлетворённости, но и недовольство за недостаток прямоты и нерешительный их тон». В другой редакционной статье того же издания послания и указы высшего органа церковного управления в 1906 г. также названы «неопределёнными»557.

В том же 1906 г. Св. синод принял определённые меры по политическому, с позволения сказать, оправданию священно- и церковнослужителей, замеченных в революционном движении. Поскольку участие в народных волнениях влекло за собой наказание со стороны действующего законодательства Российской империи, то представителям духовенства, принимавшим в них участие, грозили соответствующие наказания: высылка и тюремное заключение. Однако Св. синод, «войдя в положение таковых» своих «подчинённых», настоял, чтобы многие из духовных лиц, подлежащих административным взысканиям, были переданы из ведомства министерства внутренних дел на усмотрение своих епархиальных властей. Те, в свою очередь, подвергали провинившихся церковным взысканиям, избавив тем самым виновных от административно-уголовных наказаний558.

В значительной степени изменилось отношение высшего органа церковного управления к революционному движению в период спада последнего во второй половине 1906 г. Об этом можно заключить из содержания трёх актов Св. синода.

Первый из них — письмо митрополита С.-Петербургского Антония к епархиальным преосвященным, написанное от имени Св. синода и датированное 31 авгу-

ста 1906 г. Обращение было исполнено глубокого самобичевания. Его автор говорил: «Пройдёт временное ослепление, успокоится взволнованное народное море, и русский народ спросит нас: где были в годину смуты вы, по слову которых в древние времена Русь останавливала полчища нечестивых?»559 560. В этом акте Св. синод впервые с начала революции призывал духовенство к борьбе (нравственной) с врагами церкви и государства. Эти враги характеризовались такими чертами: они ополчаются на чужое добро, повсеместно развращают народ своими пагубными учениями и возбуждают православных к отвращению от церкви, забвению христианской любви, вражде со-

w w CIO

словии и к восстанию против законных властей и государственного порядка .

Второй акт — определение Св. синода от 18-25 ноября 1906 г. В нём, в частности, были сформулированы правила, «определяющие отношение церковной власти к обществам и союзам внецерковным и к общественно-политической и литературной деятельности церковных должностных лиц». Согласно этим правилам, все лица, находящиеся в сане или имеющие должность по духовному ведомству, при пользовании гражданскими свободами (слова, печати, собраний и союзов), должны были, во-первых, «сообразовывать свою деятельность с учением и правилами Православной церкви». Во-вторых, они не могли принимать участия в противогосударственных или противоцерковных партиях. В-третьих, вне зависимости от разрешения гражданских властей, при издании или редактировании каких-либо периодических изданий надлежало испрашивать благословения вышестоящих церковных властей: епископу — у Св. синода, а всем остальным — у епархиального архиерея. Соответственно иерар-хичному устройству, вышестоящие органы церковного управления могли отказывать нижестоящим в разрешении на издание, если в его программе и в объявленном направлении печатного органа может обнаружиться нечто противное учению церкви и угрожающее ей явным вредом. При этом делалась оговорка: «Отказ в благословении не может влиять на решение гражданской власти, но делает ослушника ответственным в порядке церковной или служебной дисциплины». Кроме того, если в программе, отдельных действиях или в общем направлении данного внецерковного общества или союза церковная власть усмотрела бы нечто противное учению и правилам Православной церкви, вредное ей и враждебное, то упомянутым лицам следовало предъявлять ультиматум: или выйти из состава общества (союза), или оставить должность и сан. Оканчивалось синодальное определение перечислением мер церковных властей, которыми последовательно будут приниматься воздействия на ослушников: а) увещание и предложение исправиться, б) предложение прекратить данную деятельность и в) при неповиновении — приложение ответственности сообразно вине, вплоть до извержения из сана561. Таким образом, это синодальное определение имело ярко выраженный охранительный характер.

Третьим актом Св. синода, в котором фактически была проявлена политическая переориентация высшего органа церковного управления, был циркулярный указ «По поводу выборов в Государственную Думу», увидевший свет 12 декабря 1906 г. В указе констатировалось, что среди самих священнослужителей РПЦ есть такие, которые пользуются доверием более у врагов религии (революционеров-социалистов), чем у своих собратий562. Фактически таким клирикам указывалось на необходимость пересмотра своих политических симпатий. Всем же священнослужителям рекомендовалось поддерживать тех кандидатов в Думу, которые стояли бы на позициях верности православию и царю. Соответственно, пастырям запрещалось агитировать паству за явных врагов веры и престола. Т. е. Св. синод для православного духовенства произвёл определённое размежевание между партиями левой (социалистической) и правой (монархической) ориентации: первым следовало отказывать в поддержке, а вторым симпатизировать. Однако указаний о должном отношении пастырей и паствы к центристским (конституционно-монархическим) партиям со стороны высшего органа церковного управления не прозвучало563.

Таким образом, во второй половине 1906 г. вместе со спадом революции и процессом общего поправения общества произошла и определённая политическая переориентация официальной общецерковной политики, определяемой Св. синодом: от «неопределённо-аполитичной» до ориентированной охранительномонархически. Однако такое изменение курса всё же можно считать весьма условным, поскольку в проповеднической деятельности некоторых иерархов — например, первенствующего члена Св. синода митрополита Антония — наблюдались и обратные колебания в сторону «неопределённой аполитичности»564.

В начале 1911г. члены Ярославского отдела Союза русского народа (СРН)565 в своём обращении «Братья союзники!» делились впечатлениями с соратниками о позиции духовенства во время Первой российской революции. Монархисты ярославщины писали: «[...] но как стоять за эту первую и величайшую нашу святыню (речь — о св. Православной вере. — М.Б.) без самой тесной связи членов Союза с законными представителями церковной иерархии — архипастырями и пастырями? Не может само стадо идти по верной дороге, если не будет с ним пастыря.

На это нам могут возразить: „Да где же пастыри? Не покинули ли они нас в самую тяжёлую годину, когда мы, выступая на борьбу с революцией, призывали их занять подобающее место во главе нас?"» Увы! В таком обвинении есть значительная доля правды и слишком ещё свежо воспоминание о рясофорных изменниках Богу, Царю и Родине. Но в то же время кто станет отрицать, что в ряды наши с самого начала революции стали и продолжают стоять неустрашимые борцы из духовенства, начиная со Святителей и кончая скромными сельскими батюшками и диаконами?

Нельзя отрицать, что были между пастырями и слабые духом, растерявшиеся и не понявшие сущности переживаемого исторического момента, люди сбитые с толку. Были, наконец, несомненно, и такие, которые втайне сочувствовали нам, но не имели мужества открыто исповедовать свои убеждения. Отсюда понятно, что отношения между пасомыми и пастырями, бывшие до 1905 года добрыми, внезапно обострились на почве партийных разномыслий и доходили зачастую до весьма нежелательных и пагубных для успеха самого дела взаимных раздоров».

В Обращении содержался призыв к каждому отделу СРН на пространствах империи сплотиться вокруг своего епархиального архиерея, «прося его святительского благословения и руководства своей деятельности». Предлагалось в почётные председатели ячеек СРН всех уровней избирать местных епископов и тех священников, деятельность которых на пользу Союза ясно и чётко выразилась в революционные годы. Там же говорилось: «Представьте же теперь себе, дорогие союзники, что каждая такая местная православная семья СРН в лице своего Архипастыря войдёт в духовное единение со всеми родственными семьями по всему пространству необъятной России; предположите, что Святители сговорятся между собою и совместно с своими Союзами выработают общий дружный план действий всех союзных сил России на защиту Святой Веры, неограниченного Самодержавного Царя и Родины. Какую великую силу может даровать Господь Своим рабам! Поистине, это будет едино стадо и Един Пастырь — Царь царствующих и Господь господствующих... »566.

Планам же и надеждам монархистов сбыться не удалось. Высшая иерархия занимала иную политическую позицию.

Колебания политической линии Св. синода (в том числе двусмысленность оценок, недоговоренность в официальных документах) были обусловлены главным образом отсутствием чёткой позиции РПЦ в отношении к царской власти. Император, как помазанник Божий, имел определённые церковные полномочия.

Однако они не были точно кодифицированы, хотя и являлись широко известными в исторической и богослужебной практике Православной церкви (особенно в Византии, о чём уже говорилось выше). Участие же царя в церковных делах давало повод для постоянного недовольства духовенства «вмешательством» в церковные дела православного василевса (светской-де власти). Наличие в государстве помазанника Божия, так или иначе участвующего в делах церковно-правительственного управления (юрисдикции), в охране вероучения и контроле за церковным благочинием ставило духовенству фактический заслон в получении желаемой и искомой свободы самоуправления. Потому для стремящегося к независимости духовенства наличие в государстве светской власти со светским, соответственно, правителем во главе (например — президентом) было более желательной формой государственного управления. Именно неопределённостью в отношениях «священства» и «царства» была, на наш взгляд, обусловлена «неопределённая» политическая линия Св. синода в период Первой российской революции. С одной стороны, высший орган церковного управления старался проводить традиционно-охранительную по отношению к самодержавию политику. С другой — своими действиями он показывал, что монархия является «внешним институтом» по отношению к церкви. Соответственно, члены Св. синода не считали своим «прямым долгом» проповедовать пастве о необходимости сохранения незыблемости православной империи как единого церковно-государственного «тела». Они, по сути, видели в империи лишь преходящую форму исторически сложившейся на определенном этапе развития русской государственности.

1.6 Обращения монархистов к Св. синоду:


1905-1908 гг.

Бог, по образу Своего Небесного единоначалия, устроил на земле царя; по образу Своего вседержительства — царя самодержавного; по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века — царя наследственного.

Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский (Государственное учение Филарета, митрополита Московского /

Сост. В.Н. М.: б/и, 1888. С. 7).

Единодержавие, возросшее у нас вместе с церковью и в неразрывном единении с ней, оно, вместе с церковью, укрепило, собрало и спасло государственную целость русской земли и создало государство Российское. Благословим Бога, избавившего нас от бедствий и раздоров народоправления, которое исстари губило и продолжает губить те славянские государства, где оно, к несчастью их и нашему, успело утвердиться. Под знаменем единодержавия и самодержавия мы выросли, под ним мы стоим, под ним составляем единственное тело и охраняем единую волю, и в нём видим в грядущие времена залог правды, порядка и блага земли нашей.

К.П. Победоносцев, обер-прокурор Св. синода (Из речи, сказанной в июле 1888 г. в Киеве на торжественном обеде по случаю 900-летия Крещения Руси. Тайный правитель России: К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. 1866-189S. Сатьи, очерки, воспоминания / Сост. Т.Ф. Прокопов. М.: Русская книга, 2001. С. 278).

С 1905 г., с самого момента образования правых партий567, в их деятельности начали принимать активное участие православные пастыри. Вместе с тем либеральными кругами при фактической поддержке влиятельных представителей епископата тогда же стал подниматься вопрос о недопустимости участия духовенства в правомонархической деятельности. Обосновывалось это тем, что «священнослужители не должны заниматься политикой». С середины же 1906 г., в период спада революции стало наблюдаться медленное (хотя и не без трений) сближение епископата с монархическими организациями и союзами'46. Часть иерархов высказывала им симпатии, другая — придерживалась «аполитичности». Это дало повод для монархистов делать резкие заявления против тех архиереев (впрочем, незначительных по численности), которые открыто высказывали «несочувствие» деятельности правых. Среди «несочувствующих» был первенствующий член Св. синода митрополит С.-Петербургский Антоний (Вадковский).

С конца 1905 по середину 1907 г. правые неоднократно обращались к Св. синоду с призывами поддержать церковно-пастырским авторитетом монархическое движение. Известно по крайней мере четыре таких обращения. Первое — безымянная «Листовка по поводу состояния и направления деятельности Синода», относящаяся или к концу 1905, или к самому началу 1906 г.568. Второе — «Послание» (или « Адрес » ) первенствующему члену Св. синода митрополиту С.-Петербургскому Антонию (Вадковскому) соединённого собрания представителей правых партий г. Киева, датированное 12 сентября 1906 г.'569. Третье — «Открытое письмо» от 2 декабря 1906 г. председателя Главного совета Союза русского народа А.И. Дубровина на имя того же иерарха570 571. Четвёртое — «Записка, составленная по постановлению объединённого собрания Советов и Комитетов Киевских Монархических партий и союзов «Об отношении Святейшего Правительствующего Синода к современной смуте»», написанная весной 1907 r.ss0.

На оба послания, адресованных непосредственно первенствующему члену Св. синода, митрополит Антоний ответил соответственно: устно — 15 ноября 1906 г. (на встрече с членами

Главного совета Союза русского народа) и письменно — 7 декабря 1906 г. (в объяснительном

письме оправдательного содержания на имя обер-прокурора Св. синода П.П. Извольского)572.

О реакции же Св. синода на названные обращения нет никаких сведений.

В своих обращениях монархисты, в частности, обвиняли весной 1907 г. высшее духовенство в космополитизме и «совершенном пренебрежении национальной идеей», призывали членов Св. синода встать на защиту православно-русских святынь. Председатель Союза русского народа А.И. Дубровин 2 декабря 1906 г. открыто поставил либеральному по своим взглядам митрополиту С.-Петербургскому Антонию ультиматум: или примкнуть к его партии, или оставить кафедру.

Тем не менее владыка Антоний свои политические симпатии корректировать не стал. Он продолжал «аполитичную» линию, проповедуя, в частности, что «благо Родины каждым отдельным человеком и отдельной группой людей может пониматься различно»573. Эти слова, «поразившие православных людей»574 575, были сказаны 20 февраля 1907 г. во время молебна перед открытием II Государственной думы. Столичный архиерей благословил на работу в законодательном органе власти всех без исключения депутатов, соответственно: и социал-революционеров, и социал-демократов, и кадетов, и октябристов, и монархистов, и проч. Понятно, что позиция владыки Антония не могла найти понимание среди правых, стоявших за сохранение основ русской исторической государственности.

Послания монархистов Св. синод получал и позже. В качестве примера можно указать на «Ходатайство» Главного совета Союза русского народа, полученное высшим органом церковного управления не ранее середины марта 1908 г. Оно было издано в виде листовки и подписано А.И. Дубровиным. В отличие от предыдущих обращений, оно не содержало каких-либо обличений членов Св. синода. Среди прочего, в «Ходатайстве» содержалась просьба к церковной власти выпустить послание, в котором давалась бы однозначная оценка тем организациям, которые готовят пути «для политического и экономического нашествия на Русь иноплеменников», которые несут в Россию «в сущности старое зло, сулящее не обновление, а ничтожество, не реформы, а беспорядки, не свободу, а рабство, не благосостояние, а нищету». В нём также говорилось о желательности возбуждения от имени Св. синода перед государем императором ходатайства пресечь «произвольное толкование» различными инстанциями правительственного Манифеста 17 октября 1905 г., поскольку «означенный указ не заключает в себе ничего, направленного ни к умалению Царственного господства в Империи Святой Православной Церкви, ни к сокращению православного веростроительства»354.

15-18 марта 1908 г. Св. синод пошёл навстречу прошению Всероссийского съезда председателей и представителей Союза русского народа о разрешении и благословении духовным лицам состоять в монархических обществах. В определении высшего органа церковного управления говорилось: «[...] действующими правилами возбраняется лицам духовного ведомства участие лишь в противогосударственных и противоцерковных партиях. [...] [Посему] предоставить епархиальным преосвященным, по ближайшему их усмотрению, разрешать и благословлять участие подведомого им православного духовенства в деятельности союза русского народа и других монархических патриотических обществ, если уставы и деятельность таковых остаются в согласии с установлениями православной Церкви и её иерархии, и служат ко благу отечества нашего»355. После выхода этого определения началось пополнение рядов правых партий представителями православного духовенства. И в 1909 г., по газетным сведениям, в СРН состояло 32 православных иерарха576 577. Впрочем, численность епископов-«союзников» была не столь значительной: менее четверти из всего архиерейского корпуса. (По данным на 1908 и 1910 гг., в РПЦ было, соответственно, 138 и 147 епископов578 579.) Остальные же иерархи были умеренных политических взглядов. Большинство из них не одобряло критики монархистов, направленной на правительство и на императора: например, за выпуск им Манифеста 17 октября.

По сведениям известного исследователя черносотенного движения А.Д. Степанова, в 1913 г. Св. синод принял обратное решение, запрещающее лицам духовно-го звания принимать участие в деятельности политических партии и движении 3 . Руководящие посты в правых организациях вынуждены были оставить представители активной части духовенства — протоиерей Иоанн Восторгов, архимандрит Виталий (Максименко) и другие. Данное постановление высшего органа церковного управления, по словам этого же историка, явилось «смертельным ударом по монархическому движению»580.

- 1.7 ИЗМЕНЕНИЯ БОГОСЛУЖЕБНЫХ ТИТУЛОВАНИЙ -

АРХИЕРЕЕВ И ПОМИНОВЕНИЙ ЛИЦ ЦАРСТВУЮЩЕГО ДОМА (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX — НАЧАЛО XX В.)

Как ни в одной из других православных Церквей, у нас епископское служение и вся жизнь епископов обставлялись особенным величием, пышностью и торжественностью.

Георгий Шавельский, протопресвитер, профессор

Софийского университета (Шавельский Георгий, протопресвитер. Русская Церковь пред революцией. М.: Артос-Медиа, 2005. С. 157).

Данный параграф во многом имеет характер предварительного исследования. Некоторые из поднимаемых в нём проблем на сегодняшний день обойдены вниманием литургистов и канонистов. Его источниковой базой явились богослужебные книги РПЦ, главным образом — иерейские «Служебники». В каждое царствование они по нескольку раз издавались в Москве, Киеве и последние предреволюционные десятилетия — в Санкт-Петербурге. Иногда они тиражировались и в других местах: например, в Почаеве и в «миссионерском» варианте — в Казани. Все «Служебники», на первый взгляд, тождественны друг другу (кроме возношения конкретных Высочайших имён, менявшихся в зависимости от царствований)581. Однако при их скрупулёзном анализе можно заметить, что на протяжении последних столетий в них (и, соответственно, на богослужениях в Русской церкви) не было единообразия в титулованиях архиереев. Особенной «пестротой» в данном плане отличаются «Служебники», изданные на рубеже ХІХ-ХХ вв.582.

Рассмотрим процессы изменения титулований преосвященных в московских, петербургских и киевских «Служебниках». Проведём и их сравнительный анализ.

Прежде отметим, что, судя по содержанию «Служебников», как в допетровской Руси583 584, так и в императорской России до 1900 г.>63 в практике Русской церкви епархиальные владыки поимённо практически не поминались за богослужениями.

В 1-й половине «патриаршего» XVII в. (согласно выпускавшимся Московским печатным двором «Служебникам») молитвы о духовных властях с незначительными различиями в падежных окончаниях возносились следующим образом. На мирной ектении585: «О патриархе нашем, имярек, честнём пресвитерстве, еже о Христе диаконстве, и проч.». На сугубых: «Еще молим-

SS4

ся о патриархе нашем, имярек, о здравии и спасении». По аналогичной формуле поминался патриарх и на литий вечерни. На ектении двупсалмия возносилось прошение лишь о государе (ни царица, ни наследник престола, ни патриарх не поминались)586. На великом входе поимённо никто из иерархов (равно как и из августейших особ) не поминался587. По освящении Св. Даров звучало возношение с «расширенным» титулом: «В первых помяни, Господи, господина нашего святейшего патриарха имярек, егоже даждь святым Твоим церквам в мире, цела, честна, здрава, и т. д.». Т. е. везде из духовных чинов поминался лишь патриарх. Имя же епархиального архиерея звучало лишь единственный(і) раз, и то «тайно» — на проскомидии: ьаряду с поминовением «патриарха нашего, имярек, и всего епископства православных»588.

Таким образом, вплоть до начала 1650-х гг. на богослужениях РПЦ творилось поминовение лишь одного патриарха Московского. Лишь в тайнодействии проскомидии вслед за первопрестольным архиереем звучало имя местного епископа.

По всей видимости, поминовение из духовных властей одного лишь патриарха было связано с тем, что со времени установления в Русской церкви патриаршества (с января 1589 г.) в России возникло представление об особой харизме первопрестольного архиерея, выделявшей его среди прочих епископов. В основу этого, в свою очередь, была положена практика вторичной хиротонии возводимого на патриаршество. (Традиция же повторного епископского рукоположения московских первоиерархов589* восходит к поставлению в 1448 г. митрополита Ионы, произошедшей без санкции Константинополя и фактически положившей начало автокефалии Русской церкви590.) В результате получения «особой благодати посвящения» патриарх оказывался как бы вне действия общих канонических правил. В сознании паствы он становился принадлежащим как бы к иной, высшей сфере бытия591.

В ходе никоновской книжной справы в «Служебниках» (первый из которых был в 1655 г. переведён с «у немец печатной греческой безсвидетельствованной книги, у нея' же и начала несть, и где печатана неведомо»592) появилось поминовение митрополитов. На сугубых ектениях вечерни и утрени стало звучать: «Еще молимся о патриархе нашем, имярек (Аще593 под митрополитом (здесь и далее курсив наш. — М.Б.). Еще молимся о митрополите нашем, имярек егоже область), и всей во Христе братии нашей». На сугубых же ектениях литургий прошение о митрополите не появилось. Но зазвучало несколько изменённое прошение о первопрестольном архиерее: «Еще молимся о патриархе нашем, имярек, и всей во Христе братии нашей».

На мирных ектениях форма поминовения патриарха осталась неизменной. Но к ней добавилось: «И о митрополите нашем, имярек, егоже область, честнем пресвитерстве [...]». В отличие от более ранних изданий на литии вечерни стало звучать имя епархиального архиерея: «Еще молимся о патриархе нашем, имярек, (тяже о епископе нашем имярек, аще есть)». Митрополит, «егоже есть епархия» или (но не «и») епископ также стали поминаться и на проскомидии: сразу после московского патриарха (все — имярек). И там же было добавлено поминовение четырёх восточных патриархов (без имярек). На ектении двупсалмия зазвучало прошение о патриархе (ранее было только о царе): «Еще молимся о патриархе нашем, имярек»573. 594

В «никоновских» «Служебниках» на великом входе появилось поминовение первопрестольного иерарха (но не какого-либо иного архиерея): «Святейшаго, имярек, архиепископа Московскаго и всея Великия и Малыя России патриарха, да помянет Господь во Царствии Своем, всегда, ныне, и присно и во веки веков»595 596 597. По аналогичной формуле, но с дополнительным именованием «господином нашим», возносилось имя патриарха и по освящении Св. Даров. Там же (по освящении) к прежнему было добавлено: «И митрополита нашего, имярек (егоже есть область5 ь:>76.

Более же поздние иерейские «Служебники» (например, 1667, 1668, 1670, 1676, 1684, 1688, 1693, 1705, 1709 и 1717 гг.) отличались от «никоновских». В них на великом входе стала звучать несколько иная форма поминовения патриарха: «Святейшаго патриарха нашего, имярек, Московскаго и всея России, да помянет...». Но главное, что по освящении Св. Даров после типичного для иерейских служб возгласа священника — «В первых помяни, Господи, господина нашего, святейшаго, имярек, патриарха Московскаго и всея России, егоже даруй святым Твоим церквам в мире, цела, честна, здрава, долгоденствующа, право правяща слово Твоея истины» — появилась вставка. Она взята из... архиерейского чинопоследования литур-гии(!). Она представляла собой возглашение диакона, который «при дверех став, глаголет»: «Великаго господина, святейшаго, имярек, патриарха Московскаго и всея России ([и пояснение «Служебников». — А1.Б.:] Аще кроме патриарха служит ин[ой] архиерей'7 : и преосвященнаго митрополита, или архиепископа, имярек, и прочая), приносящаго святыя дары сия Господеви Богу нашему.... »598 599.

Данный возглас дословно (кроме отсутствующего здесь слова «нашего»600'79) совпадает с соответствующими словами т. н. великой похвалы, которую возглашал архидиакон на патриаршем служении литургии601. Одно время эта «похвала» в «Служебниках» значилась в чинах обеих литургий (например, в книгах 1667, 1668, 1670, 1676, 1684,1688 и 1693 гг.)602, а позже — лишь на литургии св. Иоанна Златоуста (например, по изданиям 1699, 1705, 1709 и 1717 гг.)603 604 605 606.

Т. е., следуя буквальному содержанию «Служебников», лишь на архиерейских(і) службах патриарх именовался «великим господином», а на иерейских литургиях первопрестольного архиерея следовало поминать менее пышно: «господином нашим». Тем не менее во все названные книги было внедрено титулование первопрестольного архиерея «великим господином». При этом в старопечатных московских «Служебниках» (последние из которых изданы в 1651 и 1652 гг.) приведённой «похвалы» не было. В «никоновских» же книгах 1655-1658 из уст диакона этот же возглас звучал так: «Святейшаго имярек архиепископа Московскаго, всея Великия и Малыя России патриарха. И митрополита нашего имярек (егоже область). И о приносящем Святыя Аарьі сия благоговейнейшем священницс, имярек... »ІВ3.

Т. е. при патриархе Никоне на иерейских службах от диакона звучало поминовение служащего священника. Но в более поздние времена в это место по непонятной причине был вставлен фрагмент... архиерейского(і) служения литургии. И вместе с ним в иерейские «Служебники» был привнесён титул «великий господин».

Нельзя не отметить, что в «Служебниках», изданных в 1667,1668 и 1670 гг. при патриархе Иоасафе II, в чинах обеих литургий, содержащих рассматриваемые фрагменты архиерейских служений, имелись важныеособенности.Во-первых,возгласдиаконаначиналсяследующимпоминовением: «Святейших православных патриарх[ов]: имярек Константинопольскаго, имярек Александрийскаго, имярек Антиохийскаго, имярек Иерусалимскаго». Оно практически совпадало с аналогичными словами «великой похвалы», возглашавшейся архидиаконом на патриаршем служении литургии (по чино-последованию 1668 г.)605. Во-вторых, архиерей, «приносящий святыя дары сия», значился с титулом в превосходной степени — «преосвященнейший» (!)606. Но судя по более поздним иерейским книгам (например, 1676, 1684,1688,1693,170S, 1709 и 1717 гг.) эти новшества не прижились. Соответственно, после книжной справы середины XVII в. все епархиальные владыки стали поименно поминаться не единожды (как ранее, лишь на проскомидии), но дважды: на литии вечерни и на проскомидии. Вместе с тем в митрополиях РПЦ стали широко возноситься прошения и о митрополитах, хотя и не так часто, как о московском патриархе.

В 1675 г. «повелением» царя и по «благословению» патриарха в Москве состоялся Архиерейский собор. На нём присутствовало 14 иерархов. Главной его целью было установление единообразий при архиерейских служениях'607 608 609. Среди прочего, всем иерархам были усвоены следующие титулы:

Патриарху — «Великий Господин Святейший Кир имярек, милостию Божиею Патриарх Московский и всея России»;

Митрополитам — «Преосвященный имярек, милостию Божиею Митрополит имярек, и имярек» (последнее, очевидно — название кафедры из двух географических наименований); Архиепископам — «Преосвященный имярек, милостию Божиею Архиепископ имярек» (последнее — название кафедры);

Епископам — «Преосвященный имярек, милостию Божиею Епископ имярек».

Т. е. патриарх имел величественный титул — «Великий Господин Святейший Кир»'610"; все же остальные архиереи именовались просто «преосвященными»611.

В соборном определении также говорилось, чтобы имя патриарха «светлоявленно возносилось» во всех российских храмах: «во всех епархиях митрополий612 613, и архиепископий, и епи-скопий». И чтобы вслед за первопрестольным архиереем «в молитвах церковных и народных

w con

ектениях» поминался местный архипастырь .

Но при всём этом названные титулования в «Чиновники архиерейских священнослужений» были внесены лишь в одно место — в поминовение по освящении Св. Даров. В том месте, помимо возгласа первого священнослужителя о патриархе, архидиакон с амвона лицом к народу возглашал: «Великаго господина нашего, святейшаго, имярек, патриарха Московскаго и всея России (Аще служит ин[ой] архиерей: и преосвященного митрополита, или архиепископа, имярек, [и прочая]), приносящаго святыя дары сия Господеви Богу нашему... »614.

И приведённый фрагмент архиерейской службы практически в неизменном виде был вставлен в многократно переизданные с того времени «Служебники» (о чём уже говорилось). В иные же места названных богослужебных книг формы титулований, установленные Архиерейским собором 1675 г., внесены не были.

Вскоре после упразднения патриаршества, 14 февраля 1721 г., государь Пётр I распорядился, чтобы вместо патриаршего имени на церковных службах повсеместно стали возноситься молитвы «О Святейшем Синоде или о Святейшем Правительствующем Синоде»'615. После чего на мирных ектениях текст соответствующего прошения стал таким: «О Святейшем правительствующем синоде (и о митрополите нашем, имярек, аще есть область его), честнем пресвитер-стве, во Христе диаконстве, о всем причте и людех, Господу помолимся». Схожим был текст и на сугубых ектениях: «Еще молимся о Святейшем правительствующем синоде. Аще под митрополитом, приглаголет: Еще молимся и о митрополите нашем, имярек, егоже область, и всей во Христе братии нашей». И такие формулы поминовений стали тиражироваться во всех типографиях РПЦ (кроме, пожалуй, лишь казанской) вплоть до рубежа ХІХ-ХХ вв.616 617 618.

Обратим внимание на пояснительные вставки ектений. Например: «Аще под митрополитом, приглаголет...» (но не «под епископом или архиепископом»). Понятно, что они могли находить «применение» лишь в митрополиях. Т. е. во всех епархиях РПЦ, кроме митрополий, на ектениях надлежало поминать только «коллегиальный» Св. синод. Поминовение же местных владык, согласно содержанию «Служебников», не предусматривалось. Б противном случае теряли смысл и сами приведённые пояснительные оговорки'94.

Преосвященные же в сане архиепископа или епископа в суточном богослужебном круге церковных служб с никоновских времён поимённо по-прежнему поминались, если судить по иерейским «Служебникам», лишь в двух местах'95. Первый раз — на литии великой вечерни, когда с 1721 г. «всенародно» возносилось: «Еще молимся о Святейшем правительствующем синоде, (таже, о епископе нашем, имярек, аще есть; аще обитель, и о архимандрите нашем имярек) и о всем во Христе братстве нашем...». Второй раз — на проскомидии при вынимании частички из 4-й просфоры надлежало «тайно» произносить: «Помяни, Владыко Человеколюбче, всякое епископство православных, Святейший правительствующий синод, и святейшия православныя патриархи, ^и митрополита нашего, имярек, егоже есть епархия, или епископа нашего, имярек), честное пресвитерство, и проч.». На великом входе, по освящении Св. Даров, а также на ектении двупсалмия из церковных властей надлежало поминать лишь Св. синод. Однако в 1655-1658 гг. и в 1699-1717 гг. (по всей видимости, и во весь период: с 1655 по 1721 г.) по освящении Св. Даров возносилось имя и местного митрополитаw6. Т. е. после отмены патриаршества произошло незначительное сокращение церковного поминовения глав митрополий (входивших, заметим, по своему положению в состав постоянных членов Св. синода).

Рассмотрим содержание «митрополичьих»'97 «Служебников» киевской печати XVII — начала XVIII в. В них поминовение церковных властей было несколько иным, чем в московских «патриарших», а именно — оно было вполне определённым. На проскомидии звучало: «Помяни, Владыко Человеколюбче, всякое Епископство Православных: Четырех Патриархов Святыя Восточныя Церкве, и весь по них Вышший и Нижний Причет Церковный, Епископа нашею, имярек». На мирной ектении предполагались варианты. В епархии митрополита (первоиерарха малороссийского митрополичьего округа Константинопольского патриархата) — «О Преосвященном Архиепископе нашем, всея России Митрополите, имярек». В прочих епархиях — «О Боголюбивом Епископе нашем, имярек, честном Пресвйтерстве, еже о Христе Диаконстве, всем Причте илюдех, Господу помолимся». Для ставропигий (т. е. церквей и монастырей, относящихся к непосредственной юрисдикции Константинопольского патриарха) — «О Святейшем Архиепископе нашем Вселенском Патриарсе, имярек». Подобно тому и в техже формулах было расписано поминовение и на сугубых ектениях.

На великом входе в ставропигиях творилось поминовение «Святейшаго Архиепископа нашего, Вселенскаго Патриарха»; в области «аще под митрополитом» — «Преосвященнаго Архиепископа нашего всея России Митрополита»; «аще епископия» — «Боголюбиваго Епископа нашего, имярек». По освящении Св. Даров звучало: «В первых помяни, Господи, Архиепископа нашего, Святейшего Вселенскаго Патриарха, имярек; Или: Преосвященнаго Архиепископа нашего всея России Митрополита, имярек; Или: Боголюбиваго Епископа нашего, имярек; егоже даруй святым Твоим церквам в мире, цела, честна, здрава, долгоденствующа и правоправяща слово Твоея истины»5911. 619 620

Таким образом, согласно киевским «Служебникам», в разных храмах поминались, во-первых, правящие (соответственно, всюду — разные) архиереи, а не один лишь, как в «дониконовской» Московской Руси (патриарх). Во-вторых, и в Киеве (до начала XVIII в.), и в Москве (до начала книжной справы в начале 1650-х гг.) возносилось имя лишь одного архипастыря621 622.

С 1721 г. вплоть до рубежа ХІХ-ХХ вв. формы поминовений церковных властей в «Служебниках», печатавшихся в Московской и Санкт-Петербургской синодальных типографиях, были неизменны623. На всех мирных ектениях звучало: «О Святейшем правительствующем синоде (и о митрополите нашем, имярек, его же область), честнем пресвитерстве...». На всех сугубых ектениях возношения были аналогичными: «Еще молимся о Святейшем правительствующем синоде (и о митрополите нашем, имярек, его же область), и всей...». На великом входе литургий поминовение было таким: «Святейший правительствующий синод, да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков»: без, соответственно, епархиального архиерея624.

Однако в издававшихся с 1900 г. в С.-Петербурге625 и с 1904 г. в Москве626 «Служебниках» были сделаны вставки, касающиеся поминовения архиереев. На сугубыхектениях стало звучать: «...синоде, о преосвященнейшеммитрополите (или архиепископе, или емискоие,) нашем, имярек (егоже область), и всей...». Аналогичным (но без титулования «преосвященнейшим») стало поминовение и на мирных ектениях. Вместе с тем изменена была и формула возношения на великом входе. Её новый вид сталтаким: «...синод, и господина нашего преосвященнаго имярек митрополита (или архиепископа, или епископа, его же есть область), да помянет...».

Таким образом, в начале XX в. в «Служебники» петербургской и московской печати, во-первых, было широко внедрено поминовение местных архиереев. Во-вторых, при поминовении владык были добавлены титулования: на сугубых ектениях — в превосходной степени («преосвященнейшего»), а на великом входе — «преосвященного»627 с прибавлением именования архиерея «господином нашим». При этом ранее на великом входе местные владыки, согласно «Служебникам», вообще не поминались628.

История появления всех этих нововведений была такова. 16/27 декабря 1898 г. Св. синод выпустил определение № 5088, имевшее примерно такое название: «Относительно печатания на

будущее время Чиновника архиерейского священнослужения и иерейского Служебника»606.

вение и местного епископа; то же указывается и в изданном [в 1864 г.] Св. синодом „Кратком изложении литургии для мирян"» (здесь и далее курсив наш. — М.Б.).

Вопрос: «Следует ли при возгласе „В первых помяни, Господи..." поминать местного епископа во время его отсутствия?»

Ответ: «Если отсутствие его временное, — следует».

Вопрос: «[В Служебнике] напечатано: „В первых помяни, Господи, Святейший Правительствующий Синод (и только), ихже даруй...". Между тем везде принято за словом Синод прибавлять имя епархиального преосвященного, и только некоторые иереи, ссылаясь на текст Служебника, не делают этого. Что правильнее?»

Ответ: «Упоминание преосвященного в этом возгласе делается на основании указаний древних греческих Служебников и изданной в 1864 г. книжки „Краткое изложение литургии св. Иоанна Златоуста для мирян"».

Вопрос: «Вознося молитвы за своего епископа на богослужениях, непременно ли следует именовать его „господином"?»

Ответ: «Твёрдого основания для сего не имеется, так как, например, в древнейших списках литургии Златоустовой указывается, что служащий „гласно" произносит: „В первых помяни, Господи, архиепископа нашего такого-то" (без слова „господина"); нет его по существующему архиерейскому чиновнику. Но, впрочем, прибавка эта, представляя собою перевод греческого слова „деспот" [владыка, деспот], является вполне уместною и благоприличною» (Церковный вестник. СПб., 1892. № 44. С. 698,1893. № 5. С. 76,1895. № 21. С. 663,1897. № 4. С. 107, № 21. С. 671; см. также аналогичные материалы: Руководство для сельских пастырей. Киев, 1890. № 6. С 169; Прибавления к Церковным ведомостям. СПб., 1896. № 8. С. 313).

Звучали и такого рода сентенции по рассматриваемомому вопросу: «[...] Умолчание Служебника ещё не может служить основанием того, что после слов: “В первых помяни, Господи, Святейший Правительствующий Синод” не нужно упоминать имени местного архиерея (“и преосвященного нашего такого-то”). В Служебнике также не указано, чтобы и на великом выходе священник, совершающий литургию, произносил имя своего местного архиерея, но кто же из иереев, служащих когда-либо решался и решится на великом выходе не помянуть после Святейшего Правительствующего Синода имени своего местного архиерея?» (Руководство для сельских пастырей. Киев, 1887. № 30. С. 457).

Таким образом, вплоть до конца XIX в. в литургической практике РПЦ не было единообразия поминовения церковных властей. Одни священнослужители руководствовались содержанием «Служебников», другие — «подзаконными» материалами, ориентированными в первую очередь на... мирян.

606 В период с 16 по 27 декабря 1898 г. присутствие Св. синода составляли: митрополиты Киевский и Галицкий Иоанникий (Руднев) (первенствующий), Московский и Коломенский Владимир (Богоявленский), С.-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) (который до 25 декабря был архиепископом Финляндским и Выборгским), архиепископ Тверской и Кашинский Димитрий (Самбикин), епископы Маркелл (Попель), бывший Полоцкий, и Гурий (Охотин), бывший Смоленский (Всеподданнейший отчёт обер-прокурора Св. синода... за 1898 г. С. 1-2).

В определении №5088 от 16 декабря 1898 г., среди прочего, говорилось: «Святейший Синод, рассмотрев составленные в Комиссии по пересмотру богослужебных книг [...] соображения относительно исправления «Служебника», нашел, что одни из предложенных Комиссией исправлений касаются устранения корректурных и грамматических ошибок, [...] другие имеют в виду более полное согласование всех чинов литургии как между собою, таки с богослужебной практикою Православной Русской Церкви, некоторые же исправления приняты согласно греческому тексту или древним славянским Служебникам». Там же приводился и весьма небольшой по объёму список предполагаемых изменений. Определение было подписано тремя иерархами: митрополитом Иоанникием, архиепископом

Согласно ему, в названные богослужебные книги и был внесён ряд соответствующих изменений6^.

Вследствие названного определения, унификации подверглись не только «Служебники». Одинаковые с ними формы поминовений церковных властей (на всех ектениях и на великом входе) вводились в «Чиновники архиерейских священнослужений». При этом если ранее поминовения в «Чиновниках...» были единообразными (владыки на ектениях поминались «преосвященными»), то после выхода названного синодального определения они перестали быть однотипными629 630.

При этом звучавшие на архиерейских литургиях (но отсутствовавшие на иерейских службах) «дополнительные» обращения к иерархам изменены не были. Приблизительно половина всех обращений к служащему архиерею (не путать с титулованием в молитвенных прошениях) сопровождалась титулованием его «преосвященнейшим владыкой» (встречались именования и «владыкой святый», и просто «владыкой»)631. Эти именования оставались неизменными с 1721 г.: с того времени, как «Чиновники...» перестали быть «патриаршими».

Процесс изменения титулований иерархов на страницах «Чиновников архиерейских свя-щеннослужений» имел свои особенности. Так, в известных нам «Чиновниках...» 1668 и 1677 гг. (содержащими по существу чинопоследования патриаршего служения) и восточные, и московский патриархи назывались не только «святейшими», но и «всесвятейшими»(!)632°. Так, в ходе литургии св. Иоанна Златоуста звучали такие обращения к патриарху всероссийскому: «Время сотворити Господеви, Владыко Всесвятейший, благослови», «Благослови, Владыко Всесвятейший, святый вход», «Повели, Всесвятейший Владыко», «Благослови, Всесвятейший Владыко, горнее место», «Благослови, Всесвятейший Владыко, благовестйтеля Святаго славнаго Апостола и Евангелиста имярек», «Возмгі, Всесвятейший Владыко», «И преподаждь ми, Владыко Всесвятейший, Честнбе и Святое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Многолетия звучали по таким формулам: «Имярек всесвятейшему отцу нашему, и Патриарху Московскому и всея России многа лета» (по чинопоследованию 1668 г.) и «Великаго господина нашего, святейшаго, имярек, Патриарха Московскаго и всея России, на многа лета» (по богослужебной книге 1677 г.)633.

Причём в «Чиновнике архиерейского священнослужения» 1668 г. в пояснительных комментариях патриарх, в отличие от прочих иерархов, неоднократно именуется буквально мессианским титулом — «великим Архиереем»(!)634. Такое титулование, равно как и величание первопрестольного епископа «всесвятейшим», ярко характеризуют расхожие в допетровский период представления об «особой харизме» патриарха, выделяющей его как среди прочих архиереев, так и среди всех смертных, включая и царя.

В рассматриваемых книгах 1668 и 1677 гг. нашло отражение представление об «особом месте» патриарха в Русской церкви. Так, при церемонии входа в церковь патриарх целовал иконы и благословлял народ. После чего он «восходил на уготованное место», и к нему по двое подходили собиравшиеся сослужить вместе с ним архиереи и другие священно- и церковнослужители. При этом, как повествуется в чинопоследованиях, «Архиереи, и прочий, сотворяюще поклон Патриарху, седяще-му на месте, держащу ему и пастырский жезл в левой руце, и целуют святую его десницу: и отше дше паки сотворяют поклон Патриарху: он же, седя, осеняет я635 рукою крестовидно»636.

Согласно «Чиновнику...» 1668 г., по причащении «великого Архиерея» Св. Тела Христова все сослужащие возглашали: «Тон Деспотии кё Архиерёа имен Кйрие фйлатте автон йс полла эти»637, и «творили метание» (т. е. земной поклон) первопрестольному иерарху. То же повторялось по окончании причащения патриарха Св. Крови638.

Перед своим причащением все священнослужители (в том числе и архиереи) подходили к патриарху и получали из его рук сначала Св. Тело (целуя предстоятелю руку), а потом и Св. Кровь (целуя Св. Чашу). При этом, причащая всех, патриарх Св. Чашу держал сам. И каждый раз все обращались к первопрестольному иерарху: «И преподаждь ми, Владыко Всесвятейший...». Патриарх же говорил: «Преподается ти, имярек, Архиерею, (или Иерею), [...] во оставление грехов твоих и в жизнь вечную... »639 .

Таким образом, все иерархи, стоя, целовали у сидящего патриарха руку, творили ему поклоны (в том числе и земные), принимали от него благословение и св. причастие. Очевидно, что такие зафиксированные в «церковном протоколе» действия заметно возвышали московского патриарха над всеми российскими архиереями.

«Чиновник архиерейского священнослужения» 1668 г. сообщает ещё одну важную деталь. По окончании литургии патриарх в сопровождении процессии следовал в свои покои. Перед ним шествовал примикирий (или свещеносец), который нёс горящую лампаду. При входе в архиерейский дом патриарху надлежало остановиться для благословения паствы «на некоем высоком учиненном месте, яко да видим будет от всех». И в это время примикирий возглашал: «Всесвятейшаго и Богоизбраннаго нашего Господина и Владыку, Отца640 и Патриарха нашего, имярек, Господи, сохрани его на многа лета». После чего народ делал земной поклон, и патриарх входил в покои641. В данной формуле примечательно слово «Отца». В XVII в. оно ещё не являлось постоянным атрибутом богослужебного патриаршего титула, но с сентября 1943 г. стало таковым.

Как уже говорилось, в 1721 г. после отмены патриаршества царь Пётр распорядился, чтобы на церковных службах вместо патриаршего имени возносились молитвы «О Святейшем Синоде или о Святейшем Правительствующем Синоде». Изменилась и форма поминовения высочайших имён642. В связи с этим 26 июля того же года Св. синод выпустил определение «О замене патриаршего имени в печатаемом Чиновнике архиерейского священнослужения». Согласно ему, в частности, по освящении Св. Даров на великой похвале восточных патриархов надлежало поминать лишь на служениях первенствующего члена Св. синода, и по очерёдности — после Св. синода643. Так, протодиакону следовало возглашать: «Святейший Правительствующий Синод, и святейшия патриархи: Константинопольскаго, Александрийскаго, Антиохийскаго, Иерусалимскаго, и приносящаго святыя дары сия преосвященнаго архиерея Господеви Богу нашему, о спасении благочестивейшаго и проч.». Выбор же между или общим, или поимённым возношением восточных патриархов предоставлялся на усмотрение первенствующего. Таким образом, титул, с которым надлежало поминать служащего архиерея по освящении Св. Даров, был одинаков для всех — «преосвященный». (О форме же поминовения в других местах, например — при богослужебных обращениях к архиереям, в том определении не говорилось ничего644.)

И соответствующие изменения появились ввышедшем 15декабрятогоже года «Чиновнике...». В содержавшихся в нём пояснительных комментариях вместо «Патриарха» стало говориться об «Архиерее», на ектениях поминовение иерархов стало совершаться без каких-либо титулов. Вместе с тем в обращениях ко всем служащим архиереям (где ранее были обращения к патриарху «всесвятейший») стал звучать новый по существу титул — «преосвященнейший»(!)645. Однако в названном определении Св. синода от 26 июля 1721 г. иерархи не упоминались с титулами в превосходной степени.

По сравнению с «патриаршими» «Чиновниками...», в «синодальной» книге несколько изменился и описываемый церемониал епископских литургий. Согласно ему, возглавлявшему службу иерарху сослужащие архиереи не кланялись (в отличие от «рядовых» клириков), не брали у него и благословение, причащались «самостоятельно»646. Т. е. с 1721 г. (в отличие от чинов 1668 и 1677 гг.) среди епископата было установлено своеобразное «литургическое равенство». И с того времени «Чиновник...» вместо «патриаршего» стал «общеархиерейским».

К 1760 г. было проведено небольшое «расширение» титулований архиереев. А именно, во всех местах молитвенных прошений появилось титулование «преосвященный»647 (что соответствовало постановлению Архиерейского собора 1675 г.). Прочие же поминовения владык, употреблявшиеся в ходе архиерейских служений, остались прежними648. И вплоть до начала XX в. «Чиновники...» в рассматриваемом аспекте оставались неизменными.

* * *

Рассмотрим богослужебные книги, издававшиеся в матери городов русских в типографии Киево-Печерской лавры. До начала 1880-х гг. в киевских иерейских «Служебниках» (на примере книг 1851, 1877 и 1879 гг.)649 поминовения архиереев осуществлялись по единым по существу формулам, установленным для всех «Служебников»650, печатавшихся в России с 1721 г.651 (за исключением «миссионерских»)652.

Однако с 1882 г. содержание киевских книг подверглось изменениям. 10 декабря того года по благословению Св. синода, а также назначенного в том же году на Киевскую кафедру с возведением в сан митрополита Платона (Городецкого), увидела свет книга — «Последование вечерни, полунощницы и утрени»653. В ней на мирных и сугубых екте-ниях появилось «двойное» новшество. А именно, после поминовения Св. синода стало звучать: «...о преосвященнейшем митрополите и священноархимандрите нашем, имярек ^аще есть область его)»654. Очевидно, что вторая часть этого титулования была ориентирована на богослужебную практику Киево-Печерской, Александро-Невской и Троице-Сергиевой российских лавр, священноархимандритами которых по должности являлись все митрополиты РПЦ (они же — постоянные члены Св. синода)655. Появление же первой части («преосвященнейший») было обусловлено, по всей видимости, желанием иерархов придать величавость своим богослужебным поминовениям.

«Служебник», вышедший в Киеве в 1889 г., в плане поминовений высших иерархов отличался от прежних изданий изрядными неоднородностями. Ектейные моления о митрополитах на утрени и вечерни отличались от аналогичных мест литургий свв. Иоанна Златоуста и Василия Великого. (Поминовений архиепископов и епископов на ектениях, как и прежде, не предусматривалось.) А именно, на мирных и сугубых екте-нияхутрени и вечерни звучало: «...о Святейшем правительствующем синоде, (ио преосвященнейшем митрополите и священноархимандрите нашем, имярек, аще есть область его), и всей...». Эти формулы были тождественны применявшимся в «Последовании вечерни, полунощницы и утрени», изданном в матери городов русских в 1882 г.

На ектениях же литургий митрополит «преосвященнейшим» (и т. д.) не именовался, впрочем, как и во всех прежде напечатанных в синодальный период московских и петербургских «Служебниках». При этом на великом входе поминовение церковных властей также было аналогичным «общероссийскому»: без упоминания кого-либо из епархиальных владык656.

На основании вышеизложенного можно сделать предположение, что незадолго до издания в декабре 1882 г. «Последования вечерни, полунощницы и утрени» киевский митрополит добился от Св. синода благословения на внесение в три «неглавные» службы соответствующих изменений. Нововведения не распространялись, во-первых, на чины литургий — центральных христианских богослужений. Во-вторых, их надлежало внедрить в практику лишь в киевской типографии. (Судя по содержанию прочих «Служебников», данное «благословение» на практику московской и/или с.-петербургской типографий не распространялось: в двух последних вплоть до 1900 г. и 1904 г. соответственно формулы богослужебных титулований иерархов оставались прежними.)

Приведение к единообразному виду текстов всех ектений, приводимых в киевских «Служебниках», была произведена на рубеже ХІХ-ХХ вв. На примере книг, увидевших свет в 1902 и 1913 гг., можно указать, что те стали практически тождественны «общероссийским». Их отличало то, что в них архиереи стали поминаться непременно с титулованием «преосвященнейшими». Т. е. на всех ектениях стало звучать: «...о Святейшем правительствующем синоде, и о преосвященнейшем митрополите (или архиепископе, или епископе) нашем, имярек (егоже область)...». А на великом входе — «Святейший правительствующий синод, и господина нашего преосвященней-шего имярек митрополита (или архиепископа, или епископа, его же есть область), да помянет... »657. (Заметим, что согласно определению Св. синода № 5088 от 16/27 декабря 1898 г. вводились титулования и в сравнительной степени, и вообще без слова «дополнительного» слова «преосвященного»658.) Т. е. киевские «Служебники» начала XX в. стали отличаться от всех прочих российских «Служебников» и «Чиновников» «возвышенными» титулованиями местных архиереев.

Примечательно, что приведённая «киевская» формула 1902 и 1913 гг. буквально полностью копировала (за исключением именования местного владыки митрополитом, а не архиепископом) поминовение, предусмотренное в «миссионерском» «Служебнике», изданном в Казани в 1878 г.659. В том же казанском экземпляре впервые в известной нам литургической практике РПЦ епархиальный архиерей именовался «господином нашим».

Таким образом, первое известное нам титулование епархиального архиерея (не патриарха) «господином нашим» зафиксировано в казанском «миссионерском» «Служебнике», который был издан в 1878 г. «параллельно» на церковно-славянском и татарском языках. В той же книге также впервые в литургической практике РПЦ местный иерарх на всех ектениях, а также на великом входе именовался в превосходной степени — «преосвященнейшим»660.

В широкий же обиход титулование епархиальных владык «преосвященнейшими» (на ектениях) было внедрено в 1880-х гг. в киевских «Служебниках». В общероссийском же (повсеместном) масштабе поминовение всех архиереев с титулом «прео-священнейший» (на сугубых ектениях) и «великий господин наш преосвященный» (на великом входе) было установлено в декабре 1898 г. определением Св. синода.

Таким образом, со второй половины XIX в. в богослужебных книгах РПЦ проводился процесс постепенного возвышения и расширения титулований архиереев661.

* * *

На примере «Служебников», издававшихся в синодальных типографиях, скажем об изменениях на рубеже ХІХ-ХХ вв. т. н. двупсалмия — небольшого чино-последования в самом начале утрени. По существу, двупсалмие являлось кратким молебном о царях. На нём, среди прочего, читались «царские» 19-й и 20-й псалмы, тропарь и кондак Кресту, а также Богородичен. Далее следовала ектения из четырёх прошений: «Помилуй нас, Боже [...]. Еще молимся о Благочестивейшем [...]662. Еще молимся о Святейшем правительствующем синоде (епархиальный архиерей до начала XX в. не поминался. — М.Б.). Еще молимся за всю братию и за вся христианы»663. (При этом до никоновской книжной справы никто кроме царя по имени не поминался на этой ектение; но с 1655 г. во всех «Служебниках» значится возношение патриарха, в 1721 г. заменённое на прошение о Св. синоде664.)

В «Служебниках», начавших с 1900 г. тиражироваться в петербургской и с 1904 г. — в московской типографиях665, на двупсалмии появляется поминовение местного архиерея. «Еще молимся о Святейшем правительствующем синоде, и о митрополите (или архиепископе, или епископе) нашем имярек» (sic: без титулования «преосвященнейшим»), — стало звучать соответствующее прошение ектении666.

По всей видимости, поминовение епархиального владыки было внесено в чин двуп-салмия согласно определению Св. синода № 5088 от 16/27 декабря 1898 г. и принятых «параллельно» ему, пока не обнаруженным актам органов церковного управления.

Вышеприведённые примеры позволяют заключить, что в рассматриваемый промежуток времени в богослужебной практике РПЦ налицо было учащение поминовения архиереев667.

* * *

Иначе в рассматриваемый промежуток времени обстояло дело с поминовением лиц Царского дома668. В тот период на основных церковных службах поминались три или четыре высочайших имени. Так, в царствование государя Александра III последовательно поминались император, императрица и наследник престола. В царствование же государя Николая II в число возносимых на богослужениях имён входила и вдовствующая императрица, поминавшаяся перед наследником престола. Остальные же лица царского дома поминались неперсонифицированно: молитвы о них возносились сразу после наследника престола как «...и о всем Царствующем доме»669 .

Однако до 1857 г. включительно670 возношение на церковных службах имён лиц Царской фамилии было гораздо более обширным и практически полностью персонифицированным. Например, в 1824 ив начале 1857 г. на службах поминалось, соответственно, 13 и 22 лица августейшей фамилии671. Крупное сокращение этого поминовения было осуществлено в 1857 г. Этому предшествовало то, что в 1857 г. число лиц Царской фамилии возросло до 23. А с учётом того, что имена государя и императорской семьи в суточном богослужении произносились 16 раз, при архиерейском — 21 раз, а в царские дни — 24 раза, такие поминовения значительно удлиняли службы. Частое же повторение одних и тех же многочисленных имён не благоприятствовало молитвенному вниманию паствы. Это обстоятельство побудило митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) сделать в службах определённые сокращения. Владыка, просмотрев ряд древних чинопоследований, пришёл к выводу, что в древности как в Греции, так и на Руси властителей поминали общим наименованием, без перечисления членов их семей.

В результате 30 июля 1857 г. митрополит Филарет письменно обратился к обер-прокурору Св. синода графу А.П. Толстому (занимавшему этот пост в 1856-1862 гг.) и сообщил ему о желании сократить возношение имён лиц царской фамилии. Он показал, что при тех сокращениях, которые планируется ввести, полное возношение царской фамилии в суточном богослужебном круге при священническом богослужении будет 10 раз, при архиерейском — И, вместо, соответственно, 16 и 21 (или даже 24 раз).

Граф А.П. Толстой доложил императору Александру II672 о письме владыки Филарета. Государь согласился на сокращение возношений имён августейшей фамилии за богослужением. Вследствие этого Св. синод в августе 1857 г. представил на утверждение государю формы возношений. Они были утверждены и в декабре разосланы печатными экземплярами по духовному ведомству*673. Лица, принадлежащие к правящей династии (за исключением императора, императрицы и наследника престола) стали поминаться неперсонифицированно: как «...и о всем Царствующем доме». Таким образом, поминовение лиц царствующего дома в 1857 г. было заметно сокращено.

Тем не менее сокращение поминовения лиц царского дома шло постепенно: начиная с сугубых ектений. Заключить об этом позволяет содержание «Служебников», изданных в Москве в то же царствование: в апреле 1860 г., октябре 1862 г. и августе 1872 г. В первом из них на мирных ектениях, великом входе и по освящении Св. Даров значится полное перечисление лиц царского дома: 26 имён, а на сугубых ектениях — лишь 4 имени (государя с супругой, вдовствующей императрицы и наследника престола). Во втором (в аналогичных местах) соответственно — 29 имён и только 3: императора, императрицы и наследника. В третьем из названных «Служебников» — на мирных ектениях, великом входе и по освящении Св. Даров значится 34 имени лиц царской фамилии; на сугубых же — 6: императора, императрицы, наследника престола с супругой, а также двух младших сыновей государя674.

Однако в «Служебнике», изданном в Москве в ноябре 1878 г., на всех мирных и сугубых ектениях, а также на проскомидии и по освящении Св. Даров значится лишь 5 высочайших имён: императора, императрицы, наследника с супругой и следующего по старшинству сына государя. Но в одном месте — на великом входе поимённо поминались 38 лиц царствующего дома675. Аналогичная практика была и в начале царствования государя Александра III: с того времени во всех местах церковных служб начинает звучать лишь три высочайших имени: императора, императрицы и наследника престола. В «Служебнике» московского издания 1883 г. лишь на великом входе значится поминовение 39 лиц императорской фамилии, но в аналогичных книгах 1890 г. на великом входе (равно как и в остальных местах) — лишь три, в 1896, 1900 гг. и более поздних — четыре высочайших особы676.

* * *

На рубеже ХІХ-ХХ вв. (в период с марта 1890 по январь 1900 г.) было произведено ещё одно важное изменение «Служебников»677. Сокращению подверглось про-скомидийное поминовение императора, Св. синода и восточных патриархов. Ранее на проскомидии — начальной, исполненной сакрального смысла стадии литургии (центрального христианского богослужения) — особым образом из четвёртой просфоры678 вынимались, в частности, три679 (в некоторых «Служебниках» — две680) частички с соответствующими молитвами «о здравии» императора и отдельно — синода и восточных патриархов681. Эти частички ведущим службу священником размещались на священном сосуде — дискосе682. Их расположение должно было полностью соответствовать воспроизводимой в богослужебной книге («Служебнике») схеме683. В «Служебнике», изданном в С.-Петербурге в январе 1900 г., тот же проскомидийный рисунок (неизменный по существу со времени учреждения в 1721 г. Св. синода) уже не содержал изображения частиц, вынимаемых за императора, синод и восточных патриархов684. При этом форма устного молитвенного поминовения василевса и собственно церковных властей осталась неизменной685.

С тех пор проскомидийный рисунок полностью тождественен соответствующим изображениям в более поздних «Служебниках»686 687, изданных в С.-Петербурге (Петрограде) в ноябре 1905 г., декабре 1913 г. и феврале 1916 г. (но не в январе 1911 г.(!)66;>),

во всех советских и вплоть до последних российских688.

Литургическое новшество носило неоднозначный характер. Согласно ему, с одной стороны, «большие» проскомидийные частицы в богослужебной практике можно было заменить «маленькими» (не изображаемыми на соответствующем рисунке). С другой — смысл нововведения был в том, что вынимание названных частичек переставало носить обязательный характер и фактически оставлялось на усмотрение служащего священника689 .

К месту отметить, что содержащие нововведения «Служебники» столичных изданий 1900, 1905, 1913 и 1916 гг. напечатаны в Синодальной типографии. На их титульном листе стоит гриф: «По благословению Святейшего правительствующего синода». Т. е. они являли собой церковно-правовую норму для всего духовенства РПЦ.

Вышеупомянутые исправления литургических книг, тиражировавшиеся в начале XX в. в столице Российской империи, свидетельствуют о нежелании высшего духовенства поддерживать самодержавный строй. Они показывают настрой церковной иерархии, которую не устраивали ни император, ни, по большому счёту, синод: епископату не нужен был ни тот, ни другой, а нужен был патриарх690 — первопрестольный архиерей («первосвященник», «понтифик»), возвышающийся своим высоким саном над земным, светским, лишенным сакрального смысла царством691.

По сути, «чаяния» иерархии выразил архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), когда 12 января 1906 г. писал, что в случае созыва Поместного собора «первым его делом должно быть постановление об упразднении Св. синода, как высшего церковного правительства». «Правительством» же (по выражению владыки Сергия) Русской церкви должен был стать Поместный собор: на нём следовало бы восстановить патриаршество, избрать первоиерарха и возвести его в соответствующий сан692.

С учётом же того, что во всех «постреволюционных» «Служебниках» число частиц, вынимаемых на проскомидии из четвёртой просфоры, а также их расположение на дискосе полностью соответствует упомянутым схемам столичных изданий 1900, 1904,1905, 1913 и 1916 гг., можно заключить, что было специальное определение центральных церковных властей о соответствующей унификации693'. Вопрос о том, когда и по чьему распоряжению это было сделано — ещё ждёт своего исследователя.

В целом же изменения «Служебников» со второй половины XIX в. по начало XX в. свелись к тому, что статус поминовений архиереев на богослужениях повысился694. Статус же церковного поминовения императора понизился, причём вплоть до полного «исчезновения» в первых числах марта 1917 г. упоминания на богослужениях помазанника Божиего695.

1.8 Изменение архиерейских присяг (ФЕВРАЛЬ 1901 г.)


Пусть знают и лицемерные и близорукие радетели Церкви, что не от противников своих она ожидает помощи, и не от них надеется и желает получить свою внутреннюю независимость и каноническое устройство, а от того, кому Богом вручены земные судьбы русского народа — от помазанного Богом защитника православной веры и Церкви — Самодержавного Царя.

Из грамоты Св. синода синодальному обер-прокурору В.К. Саблеру, зачитанной 13 марта 1912 г. перед открытием заседания Се. синода архиепископом Финляндским Сергием (Страгородским) (Прибавления к Церковным ведомостям. СПб., 1912. № 11. С. 470-471).

Начало XX века ознаменовалось в жизни Православной российской церкви изменением двух чинопоследований архиерейских присяг. В отличие от более поздних изменений церковных книг674 (произведённых, например, в марте 1917 г. и апреле 1918 г.), нововведения не были напрямую вызваны происходящими в стране политическими событиями. Однако прежде необходимо пояснить следующее:

Всё православное духовенство, как и остальные подданные Российской империи, согласно статьям 55-й и 56-й (гл. 4, разд. 1) «Свода законов», по достижении 12-летнего возраста приносили императору т. н. «всенародную присягу на верность подданства». Присяга была достаточно пространной и имела религиозный характер, что отражалось, например, в содержащемся в ней молитвенном обращении к Богу; её текст произносился перед евангелием и крестом. Подданные обещали верно и нелицемерно служить императору, оказывать ему во всём повиновение, защищать властные права и полномочия самодержца. В присяге также были слова с обещанием предупреждать любые попытки тайных врагов государства причинить какой-либо ущерб и вред Его Величеству.

Практически дословно всенародная присяга повторялась в содержании дополнительных присяг, последовательно приносимых духовенством при посвящении в стихарь псаломщика, при рукоположении в диаконский, в иерейский, в архиерейский чины, а также при вызове отдельных представителей священнослужителей для участия в заседаниях Св. синода675. В соответствии с текстом присяг, духовенство 696 697 обязано было поддерживать российский самодержавный строй. Такой порядок сохранялся в Российской церкви вплоть до февраля 1901 г., когда синодом в присяги были внесены определённые сокращения, касающиеся, в первую очередь, политического аспекта: отношения епископата к власти самодержца.

На своём заседании 7 февраля 1901 г. члены Св. синода рассматривали два вопроса: об исправлении богослужебного «Чина исповедания и обещания Архиерейского» и об отмене формы присяги, приносимой архиереями при вызове их в Святейший синод для присутствования698 699. Первый «чин» содержал архиерейскую присягу, состоящую из нескольких пунктов, где упоминалось об обязанностях учительских, святительских, а также касающихся должности руководителя епархии РПЦ и обязанностей епископа как члена государства. В качестве последнеупо-мянутой поставляемый во епископа и повторял присягу «на верноподданство»700. Архиерейская присяга давалась при хиротонии в епископскую степень священства. Оставаясь неизменной в главном, она со временем подвергалась незначительным изменениям701 702. Другая присяга (для членов синода) была введена императором Петром I 25 января 1721 г. практически одновременно с аналогичными присягами для членов министерских коллегий6 9.

На том заседании члены Св. синода пришли к выводу, что некоторые обещания, произносимые архиереем перед рукоположением, утратили своё значение. Поэтому было признано необходимым исправить текст епископской присяги «применительно к условиям прохождения архипастырского служения в настоящее время». Аналогичное заключение было сделано и о форме присяги архиереев, вызываемых в Св. синод. Она была охарактеризована как «не соответствующая современным условиям жизни». Её было решено отменить. В современной церковной учебной литературе данная присяга названа «противоканонической и оскорбляющей архиерейскую совесть»703.

В результате синод принял определение, согласно которому во-первых, утверждался и вводился в церковное употребление новый, исправленный «Чин исповедания и обещания архиерейского». Исправленная архиерейская присяга в части, касающейся гражданских обязанностей епископа, свелась к обещанию быть верным подданным императора согласно необходимости следования словам Священного Писания [Матф. 22, 21], требующего такого отношения к верховной власти704. Таким образом, прежняя пространная присяга заменялась новой — краткой и достаточно формальной. Во-вторых, в этом определении присяга для присутствующих в Св. синоде архиереев объявлялась упразднённой. Однако здесь же оговаривалось, что, прежде чем принять намеченные меры к исполнению, о них через обер-прокурора необходимо было известить императора705. (Но несмотря на эту оговорку, на сохранившейся в архивных фондах копии рассматриваемого определения стоит расписка чиновников канцелярии синодального ведомства о том, что оно было «пропущено к исполнению» и «исполнено» 20-го числа706

того же месяца707.)

Доклад обер-прокурора К.П. Победоносцева о предложениях Св. синода был представлен императору 23 февраля 1901 г. После чего на документе государем Николаем II синим карандашом была поставлена пометка «рассмотрения».

Постановление синода о тиражном издании исправленного «Чина исповедания и обещания архиерейского» и об отмене присяги архиереев, вызываемых для при-сутствования в Синоде708-4, было принято 27 февраля709. Профессор П.В. Верховской, являвшийся современником событий, отметил незаконность отмены присяги «для присутствования в Синоде»: она была установлена повелением Петра Великого, а отменена самим Св. синодом710. После чего была лишь доведена до сведения

Николая II. Логичен вопрос Верховского: «Чем объяснить такой образ действий в столь щекотливом в течение целых двух столетий вопросе — неизвестно»711.

По словам одной из современниц событий, епископат пошёл на сокращение своих присяг, «чтобы не служить Царю и не учить этому народ»712. Причиной послужило то, что высшее духовенство РПЦ, будучи недовольным сложившимися на протяжении синодального периода церковно-государственными отношениями и чувствуя себя «угнетённым» императорской обер-прокуратурой, считало для себя «унизительным» выполнять в государстве охранительную функцию. Надежды на «освобождение», «раскрепощение» церкви духовенство связывало с ожидаемой сменой формы государственной власти в России, с окончательным решением вопроса между «священством и царством».

* * *

Деятельность высшего духовенства с начала XX в., направленная на получение «освобождения» церкви от влияния государства, шла, по сути, вразрез с существующим законодательством, противореча по меньшей мере трём статьям «Свода законов» (4-й, 64-й и 65-й). В них говорилось о правах императора в церкви и о приоритете монарха в государстве: о его самодержавной власти, повиноваться которой «не только за страх, но и за совесть. Сам Бог повелевает»713.

Обособление от государства с точки зрения священства означало освобождение от императорского влияния на церковь. Поэтому духовенство, по сути, приравняло царя к мирянам, сделав его т. н. «первым мирянином», «первым чадом Церкви». Духовенству, с одной стороны, мешал «внешний», царский, обер-прокурорский надзор, а с другой, нужны были широкие права на самоуправление714. Говоря современными понятиями, видные представители епископата стремились «вертикаль власти» в РПЦ «переключить» с царя (дескать, мирянина) на патриарха или на нечто вроде собора архиереев. Если же смотреть глубже — священноначалие видело в царе «харизматического конкурента» — помазанника Божиего (в определённом смысле — «проводника воли Божией»), который «незаконно» восхитил-де «сакральную функцию» у духовенства. Соответственно, свержение монархии высшему духовенству давало шанс: при устранении своего «конкурента» оно получало возможность самому стать «помазанным», приобщённым к познанию путей «промысла Божиего».

По мнению Д. Каннингема, в 1905-1907 гг. «вся Церковь [была] заражена революционным духом»715. Этот зарубежный историк утверждает, что в тот период

«церковное движение за независимость выглядело как вызов Церкви государству, да такой серьёзный, как вызов [патриарха] Никона царю Алексею Михайловичу в

17-м веке»69*. Предреволюционное десятилетие было отмечено и тем, что на его протяжении антимонархические, революционные силы стали рассматривать духовенство РПЦ как потенциального союзника в расшатывании монархических устоев.

Накануне 1917 года в России сложилась такая ситуация, что сама официальная церковь стремилась «отдалиться» от государства (точнее — от православной империи)716 717. При этом церковь желала сохранить свои финансово-политические привилегии: первенствующее и господствующее положение по сравнению с другими конфессиями, а также во многом — государственное обеспечение. Она рассчитывала на сохранение денежного содержания духовных учебных заведений, церковно-приходских школ, лавр, монастырей, жалований и пенсий клиру и т. п. Иными словами, в исторической перспективе духовенство видело такой порядок, при котором соборная, епископская, а может быть и патриаршая церковь обрела бы независимость от государства, но при этом пользовалась экономической, политической и другой поддержкой с его стороны, а также занимала бы в стране среди всех конфессий первенствующее, центральное положение. Такое состояние церковногосударственных отношений было для духовенства гораздо предпочтительнее, чем при царизме, когда церковь фактически находилась под контролем самодержца.

В начале XX в. российское общество в борьбе с самодержавием добилось созыва Государственной думы и получило определённые гражданские свободы. Но при этом не были учтены интересы Православной церкви, которая осталась практически в одиночестве со своими нерешёнными проблемами. Духовенство (в силу своего социального положения) не могло принять те методы борьбы за реформы, которые использовались обществом: участие в забастовочном движении и применение методов вооружённой борьбы. Оно напрямую не требовало у царской власти проведения церковных преобразований и не стремилось встать в открытую оппозицию к царю. Однако священнослужители РПЦ могли оказывать не только религиозно-нравственное, но и идеологическое воздействие на православную паству, в первую очередь, на политическое сознание многомиллионного российского крестьянства. И в период Февральской революции духовенство широко воспользовалось этой возможностью с целью узаконить в сознании паствы свержение монархии: ради достижения своих целей по получению независимости от государства и уничтожению власти своих «харизматических конкурентов» — православных василевсов, помазанников Божиих.

На рубеже ХІХ-ХХ вв. профессор церковного права Императорского Московского университета Н.С. Суворов высказал весьма неоптимистичное мнение, своеобразный прогноз. Согласно ему, перешедшая на Русь из Византии неясность отношений между «царством» и

«священством» в исторической перспективе российских реалий с большей вероятностью могла разрешиться к невыгоде императорской власти. В самом деле: ведь за российскими василевсами не было того исторического прошлого, которое имели за собой христианские римские императоры. Последние могли опираться на многовековые традиции соединения императорской власти с верховным понтификатом. Русские же государи действовали в управлении церковном не столько в силу сознаваемой ими своей церковной власти, сколько по сознанию долга служить Богу и церкви всеми находящимися в своём распоряжении средствами718.

И произошедшие в России в 1917 г. события показали правоту Н.С. Суворова: в ходе их недовольное «чрезмерным участием» императора в церковном управлении высшее духовенство, воспользовавшись политической ситуацией, нашло радикальный способ «разрешения» многовековой проблемы «священства-царства» в свою пользу.

- Глава II -

Позиция Святейшего


ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩЕГО СИНОДА РПЦ Б ПРОЦЕССЕ СВЕРЖЕНИЯ

МОНАРХИИ

Над каждым верующим это таинство [миропомазания] совершается лишь единожды — сразу после крещения. Начиная с [государя Иоанна IV] Грозного, русский царь был единственным человеком на земле, над кем Святая Церковь совершала это таинство дважды — свидетельствуя о благодатном даровании ему способностей, необходимых для нелегкого царского служения.

Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский (Иоанн (Снычев), митрополит. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.: Царское дело, 1995. С. 141).

Бог, Который повелел помазать на Царство Давида, не есть ли Тот Самый Бог, Которым и ныне царие царствуют? Итак, Он благословил и освятил венчание и помазание и нашего Царя. От дня помазания Дух Благодати Его носится над Помазанником.

Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский (Филарет (Дроздов), митрополит. Слова и речи. М.: Типография А. Семена, 1845. Ч. 3. С. 119-120).

Всем известно, что русские цари при короновании помазывались миром. С точки зрения канонической и догматической это было помазание миром и ни в коем случае не таинством миропомазания. И я лично считал это таинством только будучи гимназистом пятого класса, а когда стал разбираться в смысле церковных указаний, то стал уже критически относиться к детским учебникам.

Андрей (Ухтомский, князь), епископ Уфимский и Мензелинский (Андрей (Ухтомский), епископ. История моего старообрядчества / Публикация, вводная статья и комментарии А. Знатнова // Наш современник. М., 2007. № 1. С. 213).

Ключевым политическим событием, ознаменовавшим конец России как православной империи, явилась Февральская революция719.

Позицию Российской православной церкви по отношению к свержению монархии позволяет раскрыть анализ точек зрения на революционные события февраля-марта 1917 г. различных центральных и местных органов церковного управления, а также представителей духовной (церковно-иерархической) власти. Эта позиция зафиксирована, во-первых, в определениях Святейшего правительствующего синода; во-вторых, в высказываниях представителей епископата РПЦ (как «главных правителей в своих частных церквях»720, т. е. в епархиях); в-третьих, в резолюциях и других материалах различных всероссийских, епархиальных, викариальных, городских, уездных и благочиннических съездов и собраний духовенства; в-четвёртых, в постановлениях Поместного собора РПЦ 1917-1918 гг.

На сегодняшний день среди церковных историков наблюдается определённая категория авторов, идеализирующих, во-первых, историю РПЦ и, во-вторых, считающих обнародование каких-либо нелицеприятных для духовенства исторических фактов едва ли не за кощунство: будто бы церковные деятели свободны от человеческих недостатков, слабостей и не способны совершать какие-либо ошибки и неблаговидные дела.

При этом на светских историков, берущихся рассматривать неугодные для современной церковной конъюнктуры темы, со стороны церковных авторов оказывается даже определённое идеологическое давление. Со страниц церковных изданий звучит пространная и едва ли не огульная критика в сторону учёных, берущихся самостоятельно, без «направляющего и руководящего» «духовного окормления» исследовать историю РПЦ. Эти исследователи обвиняются в некомпетентности в рассматриваемых вопросах, «безусловной чуждости по духу» своим темам, в «искажении истинной картины жизни Церкви»721 и проч. Причём такой подход начинают проповедовать и отдельные светские авторы. Демонстрируя патриархий-ному официозу свою «благонадёжность», о «невоцерковлённых» историках (читай — не причисляющих себя к духовным чадам Московской патриархии) они говорят, что те «далеки от понимания глубин поднимаемых ими проблем», что их работы «не в состоянии принести необходимого результата»722, что они «носят непрофессиональный характер», «не выдерживают критики»723 724 и т. пЛ Однако такие категоричные высказывания лишь усиливают у критикуемых интерес и побуждают их к продолжению научного поиска".

Ныне патентованные церковные историографы, пытаясь взять изучение истории РПЦ под своё «чуткое руководство» и контроль, стараются создать свою «единственно правильную» версию событий, происходивших в России в первой трети XX в. В создаваемой ими концепции («благочестивой», но весьма абстрактной) известные иерархи (в первую очередь — стоящие в тот период у кормила РПЦ) до 191~ г. выставляются верными стражами самодержавия, а после — страдальцами, безвинно претерпевшими мучения от советской власти. При этом то, что не укладывается в заданные умозрительные схемы и идеальные конструкции, обходится стороной*. Иначе говоря, при внешне корректных выкладках названные круги, руководствуясь соображениями «церковной политики» и своеобразно понимаемой «церковной пользы», системой умолчания неудобных для себя фактов пишут в радужно-панегирических тонах лубочные образы своих духовных вождей. В частности, они стараются всячески завуалировать роль духовенства в революционном процессе725 726 727. Тем самым эти круги создают весьма идиллическую историческую картину: в первую очередь — отношения высших иерархов к царской власти в период Февраля 1917 г.

ΙΙ.1 СВ. СИНОД И РЕВОЛЮЦИОННЫЕ СОБЫТИЯ ФЕВРАЛЯ-МАРТА 1917 Г.

От всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут [Лук. 12, 48].

Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской [Матф. 18, 6].

К началу 1917 г., по словам генерала А.И. Деникина, «в государстве не было ни одной политической партии, ни одного сословия, ни одного класса, на которое могло бы опереться царское правительство»728. Среди народных масс нарастало недовольство продолжавшейся более двух с половиной лет затяжной и изнурительной Первой мировой войной, в которую была втянута Россия. Накапливались социальные и политические противоречия, росли антивоенные настроения, углублялся кризис власти. Недовольство политикой царской администрации и действиями правительства высказывали не только левые, оппозиционные силы, но и часть правых. Положение усугублялось широкой пропагандистской кампанией против императора Николая II и его августейшей супруги. В их сторону звучала жёсткая критика и с высоты трибуны Государственной думы, и в средствах массовой информации, подхватываясь широкими слоями населения. Всё это предвещало революцию729. Но вместе с тем «отрицательный имидж» императорской власти являлся результатом «блестящей PR-активности» революционной элиты, предпринявшей с начала XX вплоть до 1917 г. «грандиозные усилия по дискредитации монархии и пропаганде идей революции»730.

При этом одни российские граждане своими охранительными действиями старались предотвратить сползание России в революционную анархию731. Другие (особенно леворадикалы), наоборот, раскачивая политическую ситуацию, всеми способами содействовали скорейшему свержению монархии. Были и третьи, которые выжидали исхода этой борьбы14. К ним относились, в частности, иерархи Православной российской церкви.

В обстановке начавшейся Февральской революции15, как отмечал протопресви-зорова и инспектора Киевской духовной академии архимандрита Тихона. На нём обсуждалась обстановка в России. От имени собрания императрице была отправлена телеграмма с предложением о разгоне Думы, революционизирующей общество (Церковная жизнь. Пг., 1917. № 5. С. 77; Зеньковский В.В., протопресвитер. Пять месяцев у власти. 15 мая — 19 октября 1918 г. Воспоминания. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1995. С. 43).

Была и совершенно иная позиция. Так, члены IV Государственной думы, однофамильцы священники Димитрий Попов и Стефан Попов были непосредственными участниками Февральской революции. В частности, они торжественно благословляли в Петрограде отряды революционных войск. Кроме того, Д.Я. Попов 27 февраля был назначен заместителем казначея Временного комитета Государственной думы. Позже он, один из создателей Союза православного демократического духовенства, после октября 1917 г. поддержал большевиков (Государственная дума Российской империи. Энциклопедия. Т. 1. С. 501-502, 503).

Однако упомянутые крайние позиции в целом не были типичны для российского духовенства.

14 В высших кругах империи незадолго до революции предчувствовали какие-то грядущие изменения. Так, член Государственного совета и бывший министр финансов (в 1904-

1914 гг., с перерывом в 1905-1906 гг.) граф В.Н. Коковцов в своих воспоминаниях писал об обстановке первых недель 1917 г.: «Все чувствовали необычайную тревогу, сознавали, что что-то готовится и надвигается на нас, но никто не знал что именно. Едва ли я ошибусь, если скажу, что все ожидали просто дворцового переворота, устранения влияния в той или иной форме императрицы, думали, что явится на смену новый порядок управления, но не произойдёт ничего рокового, и жизнь сохранит если и не все свои прежние формы, то по крайней мере устои» (Коковцов В.Н., граф. Из моего прошлого (1903-1919): Воспоминания. Мемуары. Минск: Харвест, 2004. С. 790).

При этом В.Н. Коковцов говорит: «Скажу только одно: если бы кто-нибудь сказал, что предвидел всё, что произойдёт, он сказал бы явную неправду» (Там же).

15 Относительно определения дат начала и окончания Февральской революции среди историков нет единства. Одни начинают историю революции не с тех дней, когда она вспыхнула, а предваряют её разбором тех политических и социально-экономических предпосылок, которые как бы неизбежно и «закономерно» привели к революционному взрыву. Авторы, придерживающиеся такого подхода, опираются на «исторические корни» революции, «специфические пути развития» России и влияние на революцию Первой мировой войны.

Другие историки склоняются к мысли, что началом революции следует считать лето

1915 г., когда Россия потерпела серьёзные военные поражения и когда оживилась политическая оппозиция в Государственной думе. Третьи авторы считают началом Февраля 1917 г. убийство Г.Е. Распутина; четвёртые — к 1 ноября 1916 г., когда П.Н. Милюков и другие лидеры Прогрессивного блока Государственной думы произнесли знаменитые обвинительные речи против царского правительства. Пятые отсчет Февраля ведут с 22-23-го числа, то есть от начала массовых забастовок в столице.

Вопрос о конце революции также вызывает споры. Большинство историков полагает, что концом Февральской революции следует считать 25-26 октября 1917 г., то есть те сутки, в течение которых партия большевиков произвела именем Военно-революционного комитета Петроградского совета переворот и когда собравшийся в ту же ночь Второй съезд советов этот переворот санкционировал.

Однако некоторые исследователи считают концом Февраля 6 января 1918 г. — день разгона советской властью Учредительного собрания. В пользу этого приводится то, что с роспуском тер военного и морского духовенства Георгий Шавельский, в Св. синоде «царил покой кладбища»732 733 734. Синодальные архиереи вели текущую работу, занимаясь большей частью решением различных бракоразводных и пенсионных делг. Однако за этим скрывались антимонархические настроения. Они проявились в реакции членов Св. синода на поступавшие к ним в те дни обращения со стороны граждан и высокопоставленных чиновников России с просьбами о поддержке трона. Так, подобную просьбу содержала телеграмма Екатеринославского отдела Союза русского народа от 22 февраля 1917 г.735 736. О необходимости поддержать монархию говорил и товарищ синодального обер-прокурора князь Н.Д. Жевахов14. Б разгар забастовок, в воскресный день 26 февраля (накануне бастовало свыше 300 тыс. человек, т. е. 80% рабочих столицы), он предложил первенствующему члену Св. синода — митрополиту Киевскому и Галицкому Владимиру (Богоявленскому) выпустить воззвание к населению в защиту монарха. По словам Жевахова, это должно было быть «вразумляющее, грозное предупреждение Церкви, влекущее, в случае ослушания, церковную кару». Воззвание предлагалось не только зачитать с церковных амвонов, но и расклеить по городу. Митрополит Владимир отказался помочь падающей монархии, невзирая на настоятельные просьбы Жевахова737. Действие первенствующего члена высшего органа церковного управления было вызвано его личной обидой738 на императора Николая II за перевод с Петроградской на Киевскую кафедру739. Сведение личных счётов, устроенное митрополитом Владимиром в первые дни революции740, когда опасность угрожала существованию самой империи, Жевахов охарактеризовал «чудовищным» и «ужасным»741.

27 февраля, когда на сторону восставших стали переходить войска столичного гарнизона742, с предложением к Св. синоду осудить революционное движение выступил и обер-прокурор Н.П. Раев743. Он обратил внимание членов высшей церковной иерархии, что руководители этого движения «состоят из изменников, начиная с членов Государственной Думы и кончая рабочими». Синод отклонил и это предложение, ответив обер-прокурору, что ещё неизвестно откуда идёт измена — сверху или снизу744.

В то же время члены Св. синода РПЦ, располагая таким методом воздействия на паству, как право накладывания анафемы на «дерзающих на бунт и измену»

w ІО _

против православных царей — даже не напомнили народу ни о церковной каре, ни о наличии соответствующего богослужебного чинопоследования — «Недели Православия», в котором она провозглашалась. Жителям революционного Петрограда ничего не было сказано по поводу их государственно-религиозного долга по защите Престола, о чем говорилось в верноподданнической присяге. Таким образом, столичная церковь фактически отказалась защищать императора, а члены Св. синода не предпринимали каких-либо попыток её поддержать.

Интересен тот факт, что католическая церковь тогда же выпустила краткое, но определенное обращение к своей пастве, заканчивавшееся угрозой отлучить от святых церковных таинств каждого, кто примкнёт к революционному движению. И по свидетельству князя Жевахова, «ни один католик, как было удостоверено впоследствии, не принимал участия в процессиях с красными флагами»745 746.

2 марта 1917 г. в покоях московского митрополита состоялось частное собрание членов синода и представителей столичного белого духовенства. На нём присутствовали шесть членов Св. синода — митрополиты Киевский Владимир (Богоявленский) и Московский Макарий (Парвицкий-Невский), архиепископы Финляндский Сергий ЦЭграгородский), Новгородский Арсений (Стадницкий), Нижегородский Иоаким (Левицкий) и протопресвитер А.А. Дернов, а также настоятель Казанского собора протоиерей Ф.Н. Орнатский747. Было заслушано поданное митрополитом Петроградским Питиримом (Окновым) прошение об увольнении на покой748. Управление столичной епархией временно было возложено на викарного епископа Гдовского Вениамина (Казанского). Тогда же синодалы признали необходимым немедленно установить связь с Временным правительством749, сформированным Исполнительным комитетом Государственной Думы в тот же день750. Этот факт дает основание утверждать, что Св. синод РПЦ признал новую власть ещё до отречения Николая II от престола34, которое состоялось в ночь со 2 на 3 марта35.

На совещании синодальных архиереев 3 марта, проходившего в покоях киевского митрополита, было решено направить в Государственную думу нарочного (священника одной из кладбищенских церквей) с сообщением о резолюциях, принятых церковной властью. (При этом весьма показательно, что начиная с конца февраля 1917 г., члены Св. синода в контакт с представителями Дома Романовых не входили. По крайней мере информации об этом обнаружить не удалось.) В тот же день, 3 марта, вступил в должность новый синодальный обер-прокурор В.Н. Львов, вошедший во Временное правительство на правах министра. (Львов В.Н. окончил юридический и историко-филологический факультеты Московского уни-

митетом Государственной думы (ВКГД) и Временным Исполнительным комитетом Государственной думы. Он был образован во второй половине дня 27 февраля 1917 г., председателем его стал М.В. Родзянко. 1 марта комитет взял на себя управление государством и, по договорённости с руководством Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов, сформировал Временное правительство. В первые дни марта заседания ВКГД и Петросовета проходили совместно (Высшие и центральные государственные учреждения России (1801-1917 гг.) /Отв. сост. Д.И. Раскин. В 4-х тт. СПб.: Наука, 1998. Т. 1. Высшие государственные учреждения. С. 227; Милюков П.Н. История второй русской революции. М.: РОССПЭН, 2001. С. 42, 44, 45, 51; Керенский А.Ф. Россия на историческом повороте. Мемуары. М.: Республика, 1993. С. 141).

ί4 1 марта в контакт с Исполнительным комитетом Государственной думы начали входить послы Англии и Франции. Генерал В.Н. Воейков — один из ближайших приближённых императора Николая II — дал следующую оценку этим действиям «союзников»: «Аккредитованные при Всероссийском Престоле послы наших союзников открыто выразили ещё в дни царствования Государя Императора одобрение обращённому в революцию Петроградскому уличному бунту» (Воейков В.Н. С Царем и без Царя. Воспоминания последнего дворцового коменданта Государя Императора Николая II. М.: Родник, 1994. С. 172).

С Временным правительством же послы Англии, Франции и Италии стали налаживать деловые контакты лишь 4 марта. Но процесс официального признания Временного правительства пошёл с 10 марта: первыми признали новую российскую власть Северо-Американские Соединённые Штаты. В тот же день к Временному правительству с просьбой в официальном приёме для аналогичных целей обратились послы Англии, Франции и Италии. Их просьбы были удовлетворены: на следующий день, 11-го числа, в Мариинском дворце состоялся торжественный приём членами Временного правительства послов союзных по Антанте государств (Вестник Временного правительства. Пг., 1917. № 1 (46). С. 3, № 2 (47). С. 2, № 5 (51). С. 2, № 7 (53). С. 1). Бельгия, Сербия, Румыния, Япония и Португалия признали Временное правительство 22 марта (Милюков П.Н. История второй русской революции... 2001. С. 57).

” Милюков П.Н. История второй русской революции... 2001. С. 49; Архив новейшей истории России. Т. III. С. 45-48; Искендеров А.А. Закат империи. М.: Редакция журнала «Вопросы истории», 2001. С. 546.

На подлиннике «Акта об отречении Николая II от престола Государства Российского за себя и за сына в пользу Великого Князя Михаила Александровича» значится время подписания: 2 марта 1917 г., 15 часов. Однако фактически документ был подписан около 23 час. 40 мин.: после переговоров государя Николая II с А.И. Гучковым и В.В. Шульгиным — делегатами Временного комитета Государственной думы. Дубликаты высочайшего акта были подписаны отрекшимся императором ещё примерно через час. После чего подписи Николая II были контрассигнированы (заверены) министром Императорского Двора, генерал-адъютантом графом В.Б. Фредериксом. Время же 15 часов было проставлено по той причине, чтобы не казалось, что акт был подписан под давлением делегатов (приехавших около 22 часов), а также потому, что решение об отречении было принято Его Величеством ещё днём (см. подробнее: Архив новейшей истории России. Т. III. С. 45-48; Милюков П.Н. История второй русской революции... 2001. С. 49).

верситета, учился вольнослушателем в Московской духовной академии, готовился к принятию монашества. От Самарской губ. был избран в состав III и IV Государственных дум, в которых входил в центристскую фракцию и позиционировал себя как умеренно-правый; являлся председателем думской комиссии по делам Православной церкви36.)

Первое после свержения монархии официально-торжественное заседание Св. синода состоялось 4 марта. На нём председательствовал митрополит Киевский Владимир и присутствовал новый синодальный обер-прокурор. От лица Временного правительства В.Н. Львов объявил о предоставлении РПЦ свободы от опеки государства, губительно-де влиявшей на церковно-общественную жизнь. Члены синода (за исключением отсутствовавшего митрополита Питирима) выразили искреннюю радость по поводу наступления новой эры в жизни церкви37. С приветственным сло-

,6 ГАРФ. Ф. 1467. On. 1. Д. 572. Л. 7об., 19; Всероссийский церк.-обществ. вестник. Пг., 1917. № 1. С. 2-3; Государственная дума Российской империи. Энциклопедия. Т. I. С. 351-352.

После увольнения с должности обер-прокурора (состоявшегося 21 июля) жизненные вехи

B. Н. Львова были следующие. Он участвовал в выступлении генерала Л.Г. Корнилова, был арестован, но вскоре освобожден. Выставлялся в члены Учредительного собрания, но избран не был. В октябрьские дни 1917 г. находился в г. Бугуруслане (Самарской губ.), в дальнейшем политической деятельностью не занимался. В 1920 г. эмигрировал в Японию, затем переехал во Францию. Входил в группу «Смена вех». В 1922 г. возвратился в Россию, в 1922-1927 гг. работал в Высшем церковном управлении, участвовал в движении «Живая церковь». 2 февраля 1927 г. был арестован ОГПУ и выслан в Томск. В 1929 г. освобождён из ссылки. Остался жить в Томске, где и скончался в 1934 г. (см. о нём подробнее: Государственная дума Российской империи. Энциклопедия. Т. 1. С. 351-352).

Весьма примечательно, что у двух видных деятелей Государственных дум III и IV созывов — членов её Прогрессивного блока — у М.В. Родзянко (председателя IV Думы и в дни Февральской революции — главы Временного комитета Государственной думы) и у В.Н. Львова (обер-прокурора Св. синода со 2 марта по 21 июля 1917 г.) ближайшие потомки приняли монашество и стали епископами Православной церкви.

Внук М.В. Родзянко — Родзянко Владимир Александрович (1915-1999), эмигрировав с родителями в Болгарию и переехав в Сербию, в 1941 г. стал диаконом и вскоре священником. Был в юрисдикции Сербской православной церкви. Овдовев, в 1979 г. пострижен в монашество с именем Василий и в том же году был принят в клир автокефальной Православной церкви в Америке. В 1980 г. стал епископом Вашингтонским, в том же году — епископом Сан-Францисским и Калифорнийским. С 1984 г. — на покое по старости. Скончался в Вашингтоне, США (см. о нём подробнее: Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920-1995. Биографический справочник /Сост. А. Нивьер. М.; Париж: Русский путь, YMCA-PRESS, 2007. С. 115-116).

Один из пятерых детей В.Н. Львова — сын Василий 11906-1986), эмигрировав в Китай, в 1924-1938 гг. был личным секретарём епископа Камчатского Нестора (Анисимова). В 1929 г. принял монашество с именем Нафанаил. В том же году был рукоположен в иеродиакона, иеромонаха (юрисдикция — РПЦЗ). В 1933 г. — игумен, в 1936 г. — архимандрит. В 1946 г. рукоположен во епископа, был правящим архиереем Брюссельской и Западно-Европейской епархии РПЦЗ. В 1952-1954 гг. возглавлял епархию в Северной Африке (проживал в Тунисе). С 1954 г. — на покое. С 1981 г. — архиепископ. Скончался в Мюнхене, Германия (см. о нём подробнее: Православные священнослужители, богословы... С. 337-338).

37 Нижегородский церковно-общественный вестник. Н.-Новгород, 1917. № 7. С. 113; Саратовские епарх. ведомости. Саратов, 1917. № 8. Офиц. отдел. С. 265; Церковная правда. Симбирск, 1917. № 6. С. 2; Киевлянин. Киев, 1917. № 65. С. 2; Вечерняя газета. Киев, 1917. № 1355.

C. 2; Уфимская жизнь. Уфа, 1917. № 549 (52). С. 2; Астраханский вестник. Астрахань, 1917. № 52. С. 2; Ревельский наблюдатель. Ревель, 1917. № 53. С. 2-3; Пермская земская неделя. Пермь, 1917.

вом к Львову и к сопастырям обратились митрополит Владимир (Богоявленский), архиепископы Черниговский Василий (Богоявленский) и Новгородский Арсений (Стадницкий). Владыка Владимир, в частности, отозвался о новом обер-прокуроре как о «преданном сыне Православной церкви»751 752. Владыка Арсений же говорил о появлении перед Российской церковью больших перспектив, открывшихся после того, как «революция дала нам (РПЦ. — М.Б.) свободу от цезарепапизма». «Двести лет Православная Церковь пребывала в рабстве. Теперь даруется ей свобода. Боже, какой простор!», — восторженно воскликнул новгородский архиерей753.

Тогда же из зала заседаний синода по инициативе обер-прокурора было вынесено в архив царское кресло, которое в глазах иерархов являлось «символом цезарепапизма в Церкви Русской»754, т. е. символом «порабощения» церкви государством. Оно предназначалось исключительно для царя и находилось рядом с креслом председательствующего755. Показательно, что вынести его обер-прокурору помог первенствующий член Св. синода — митрополит Владимир756. При этом архиепископ Новгородский Арсений вслух прокомментировал происходящее: «Вот, выносят символ цезарепапизма!»757. Кресло было решено передать в музей758.

На следующий день, 5 марта, Синод распорядился, чтобы во всех церквях Петроградской епархии многолетие Царствующему дому «отныне не провозглашалось»759.

Эти действия Синода, по нашему мнению, имели символический характер и свидетельствовали о желании его членов «сдать в музей» не только кресло царя, но «отправить в архив» истории и саму царскую власть.

Непосредственно на «Акт об отречении Николая II от престола Государства Российского за себя и за сына в пользу Великого Князя Михаила Александровича» от 2 марта 1917 г. и на «Акт об отказе Великого Князя Михаила Александровича от восприятия верховной власти» от 3 марта760 Синод отреагировал нейтрально: 6 марта его определением эти акты решено было принять «к сведению и исполнению» и во всех храмах империи отслужить молебны с возглашением многолетия «Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному Правительству ея»761.

В «Акте...» великого князя Михаила Александровича762 763, в частности, говорилось: «Принял Я твёрдое решение в том лишь случае воспринять верховную (царскую. — М.Б.) власть, если такова будет воля великого народа нашего, которому надлежит [...] в Учредительном Собрании установить образ правления и новые основные законы Государства Российского. Посему, [...] прошу всех граждан Державы Российской подчиниться Временному правительству, [...] впредь до того, как [...] Учредительное Собрание своим решением об образе правления выразит волю народа»44. Речь шла не об отречении великого князя от престола, а о невозможности занятия им царского престола без ясно выраженной на это воли всего народа России. Михаил Александрович предоставлял выбор формы государственного правления Учредительному собранию. До созыва же этого собрания он доверил управление страной созданному по инициативе Государственной думы Временному правительству. Его намерение основывалось на имевших место в российском обществе мнениях о возможности существования в России конституционной монархии, о чем говорил в своем выступлении 2 марта в Таврическом дворце П.Н. Милюков764. (В планы Исполнительного комитета Государственной думы входило добиться отречения Николая II и передать престол наследнику Алексею Николаевичу при регентстве великого князя Михаила Александровича765.)

На рубеже февраля-марта 1917 г. за установление в России конституционной монархии выступали весьма влиятельные политические силы. Например — значительная часть членов Государственной думы766. Среди членов Временного правительства за такую форму власти активно выступали П.Н. Милюков и А.И. Гучков767. Об установлении в России конституционной монархии говорилось и в программе партии «Народной свободы»768. Лишь 25-28 марта 1917 г. на VII своём съезде кадеты объявили себя сторонниками республиканского правления769. Говоря о настроениях войск и народных масс в первых числах марта 1917 г., известный своими достаточно левыми взглядами генерал А.И. Деникин охарактеризовал их следующими краткими тезисами: «возврат к прежнему немыслим; страна получит государственное устройство, достойное великого народа: конституционную ограниченную монархию (курсив наш. — М.Б.); конец немецкому засилью и победное продолжение войны». Деникин, вплоть до революции 1917 г. исповедовавший конституционно-монархические взгляды, добавлял к вышесказанному: «Моим всегдашним желанием было, чтобы Россия дошла до этого путём эволюции, а не революции. Надежды не оправдались»770.

Члены Св. синода понимали неоднозначность политической ситуации в стране и возможность альтернативного решения вопроса о выборе формы государственной власти в России, что было зафиксировано в синодальных определениях от 6 и 9 марта. В них говорилось, что великий князь Михаил Александрович отказался от принятия верховной власти «впредь до установления в Учредительном Собрании образа правления»771. Однако это не свидетельствовало о колебаниях в рядах синодальных членов по поводу будущего государственного устройства России. Вероятно, в данных случаях проявилось стремление авторов упомянутых определений в своих формулировках поточнее соблюсти «юридическую форму». В подтверждение чего можно указать, что принятые в те же и в последующие дни решения высшего органа церковного управления имели однозначный характер в пользу народовластия и были подписаны всем составом Св. синода.

9 марта синод обратился с посланием «К верным чадам Православной Российской Церкви по поводу переживаемых ныне событий». В нём был призыв довериться Временному правительству. На «труды и начинания» новой власти призывалось Божие благословение, и правителям молитвенно испрашивались «сила, крепость и мудрость». При этом послание начиналось так: «Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни. Да благословит Господь нашу великую Родину счастьем и славой на ея новом пути» (курсив наш. — М.Б.)772. Тем самым высший орган церковного управления фактически признал государственный переворот правомочным и официально провозгласил начало новой государственной жизни России773, а революционные события объявил как свершившуюся «волю Божию»774. Под посланием поставили подписи епископы «царского» состава Св. синода, даже имевшие репутацию монархистов и черносотенцев: например, митрополит Киевский Владимир (Богоявленский) и митрополит Московский Макарий (Парвицкий-Невский). Их согласие с происшедшим переворотом можно расценить как отказ от своих прежних монархических убеждений.

Это послание было охарактеризовано профессором Петроградской духовной академии Б.В. Титлиновым как «послание, благословившее новую свободную Россию», а генералом А.И. Деникиным — как «санкционировавшее совершившийся переворот»775. На страницах социалистической газеты оно было расценено как «торжественное признание синодом нового правительства»776.

В тотже день, 9-го числа, члены Св. синода во главе с митрополитом Владимиром совершили визит к председателю Государственной думы М.В. Родзянко777. О теме их общения в источниках сведений не обнаружено.

* * *

В связи с изменившейся 2-3 марта формой государственной власти в России Православная церковь была поставлена перед необходимостью отражения в богослужебных чинах фактов отречения от престола императора Николая II, отказа (временного) от принятия верховной власти великим князем Михаилом Александровичем и прихода к власти Временного правительства778. Дело в том, что по установленным церковным чинопоследованиям на каждом богослужении должны произноситься моления о государственной власти. Это очень важный момент в деятельности церкви, в ее взаимоотношениях с правительством и верующим народом (поскольку церковная служба ориентирована не только на Бога, но и на человека, стоящего в храме779). В связи с этим перед РПЦ встал вопрос: как и какую государственную власть следует поминать в церковных молитвах.

4 марта 1917 г. синодом были получены многочисленные телеграммы от российских архиереев с запросом о форме моления за власть780. В ответ первенствующий член синода митрополит Киевский Владимир 6 марта разослал от своего имени по всем епархиям РПЦ телеграммы (66 внутри России и 1 — в Нью-Йорк) с распоряжением о том, что «моления следует возносить за Богохранимую Державу Российскую и Благоверное Временное правительство ея»781. Таким образом, уже 6 марта российский епископат перестал возносить молитвы о царе.

Однако среди членов синода существовало и другое мнение о форме моления за власть. Так, митрополит Московский Макарий (Парвицкий-Невский) и архиепископ Нижегородский Иоаким (Левицкий) 6 марта из Петрограда прислали в свои духовные консистории (епархиальные правления) телеграммы о необходимости поминовения «Богохранимой Державы Российской и христолюбивого воинства»782 (т. е. поминовение государственной власти в этой формуле отсутствовало). Но на следующий день оба иерарха поставили свои подписи под постановлениями Синода, установившими официальный вариант поминовения государственной власти, совпадающий с предложенным митрополитом Владимиром.

Впервые вопрос о молитве за власть Св. синод рассматривал 7 марта 1917 г. Его решением поручалось синодальной Комиссии по исправлению богослужебных книг под председательством архиепископа Финляндского Сергия (Страгородского, произвести изменения в богослужебных чинах и молитвословиях соответственно с происшедшей переменой в государственном управлении783 784 785. Но не дожидаясь решения этой комиссии, уже 7-8 марта синод издал определение, по которому всему российскому духовенству предписывалось: «во всех случаях за богослужениями вместо поминовения царствовавшего дома возносить моление „о Богохранимой Державе Российской и Благоверном Временном Правительстве ея“»~°.

Анализ этого определения показывает, что, во-первых, в нём Дом Романовых уже 7 марта был провозглашён «царствовавшим»: до решения Учредительного собрания о форме правления и при фактическом отсутствии отречения от царского престола великого князя Михаила Александровича он стал поминаться в прошедшем времени По роковому стечению обстоятельств^), в тот же день Временное правительство постановило арестовать отрекшегося императора Николая II и его августейшую супругу, что было исполнено 8 марта786. О реакции на это событие российского духовенства в архивах и других источниках нет никаких свидетельств. Во-вторых, до революции существовала некоторая очерёдность в поминовении государственной и церковной властей. На мирных ектениях первым молитвенно поминался синод, а после него — император и Царствующий дом, а на сугубых ектениях, на великом входе и многолетиях — в первую очередь император и Царствующий дом, а во-вторую — синод. По освящении Св. Даров «первенство» упоминания в «тайных» молитвословиях хотя и было за членами высочайшей фамилии, но на возгласе «В первых помяни, Господи...» значился Св. синод.

В определении синода от 7 марта устанавливалась новая последовательность: на всех основных службах государственная власть (Временное правительство) стала поминаться после церковной. Т. е. «первенство по чести» в изменённых церковных богослужениях отдавалось церкви, а не государству73. На наш взгляд, объяснение этого факта находится в русле рассмотрения проблемы «священства-царства».

Данная богослужебная замена вызвала смущение и ропот среди православных74. Например, в Новгороде внимание прихожан привлекло, что на церковных службах Св. синод всегда стал поминаться прежде государственной власти, хотя прежде практиковалось их чередование. Один из прихожан — гражданин Суханов — 4 апреля официально обратился к губернскому комиссару Временного правительства с просьбой разъяснить создавшееся положение и ответить на вопрос, который порождал среди народа недоумение: «Неужели вместо Царя у нас Синод?» Заявление Суханова было переправлено обер-прокурору В.Н. Львову. В свою очередь, тот 19 апреля обратился к членам Св. синода с предложением отреагировать на сложившуюся ситуацию75. Однако для её исправления необходимо было вносить коррективы в изменённые 7-8 марта церковные молитвословия. Синод не стал пересматривать своего решения о последовательности поминовения властей, оставив постоянный приоритет за церковью.

Третьей особенностью синодального определения об отмене молитвословий за царскую власть является фактическое упразднение «царских дней». «Царские дни» имели статус государственных праздников и объединяли собой дни рождения и тезоименитств государя императора, его августейшей супруги и наследника престола, дни восшествия на престол и коронования их императорских величеств76. Эти «дни» носили ярко выраженный религиозный характер: накануне их обязательно служилось всенощное бдение, в сами дни совершались торжественные молебны «о здравии, благоденственном и мирном житии» высочайших особ, а также крестные ходы. В дни восшествия на престол и коронации, как и на пасхальной седмице, полагался целодневный звон77. Официально «царские дни» были отменены постановлением Временного правительства 16 марта 1917 г.78. Однако Св. синод хронологически опередил и предвосхитил постановление Временного правительства об отмене этих государственно-церковных праздников, так как серией своих определений объявил революционные события необратимыми, упразднил поминовение «царствовавшего» дома и распорядился не поминать на богослужениях Царскую семью.

Обращает на себя внимание и установленное Св. синодом титулование нового правительства «Благоверным», а страны— «Богохранимой». Согласно терминологии, пришедшей в Россию ещё из Византии, «Благоверный» и «Богохранимый» — это царские титулы. Первый из них, например, в императорской России был усвоен наследнику Всероссийского престола, поминавшемуся на церковных службах «Благоверным Государем Цесаревичем и Великим Князем»787. «Еще молимся о [...] Благочестивых царех, и Благоверных царицах», — возносилось на заупокойных ектениях литургий788. В допетровское время с этим титулом поминался сам царствующий василевс и члены его семьи: «О Благоверном и Богом хранимом царе и великом князе, имярек, и о его Благоверной царице и великой княгине имярек, и о Благоверных царевнах, и о всех болярех и воех его, Господу помолимся» и «о Благоверном и Богохранимом царе и великом князе, имярек», — звучало на церковных службах в середине XVII в. (по «Служебнику» 1652 г.)789.

В энциклопедическом словаре конца XIX в. дословно говорится: «Благоверный — то же, что и правоверный, т. е. исповедующий истинную веру. Употребляется у нас при церковном богослужении как титул членов Императорской фамилии, исповедующих православную веру»790. Помимо этого, в «Православной энциклопедии» указывается, что аналоги этого слова — «благочестивый», «правоверный» и «православный». Именно «Благочестивейшими» поминались на церковных службах императоры и императрицы. Более того, одно из значений слова «Благоверный» — название чина (лика) святых императоров, царей и князей791.

Второе из рассматриваемых титулований — «Богохранимый». Им, например, поминались на церковных службах государи Алексей Михайлович и Пётр Алексеевич792.

Таким образом, члены Св. синода, усвоив Временному правительству названный титул и начав поминать «Богохранимую державу Российскую», в определённой мере «сакрализовали» (или, с позволения сказать, квазисакрализовали) новую власть793 и «достояние ея». Вместе с тем нельзя не согласиться со справедливым утверждением, звучащим на страницах той же «Православной энциклопедии», что Временное правительство на самом деле было лишено всякой сакральности794...

Подробный перечень богослужебных изменений, составленный синодальной Комиссией по исправлению богослужебных книг, был рассмотрен и утверждён синодом 18 марта 1917 г. Изменения свелись к механической замене молитв о царской власти795 молитвами о «благоверном Временном правительстве». Причём в этом синодальном определении царствующий дом вновь был упомянут в прошедшем времени, т. е. в качестве как бы уже ушедшего в прошлое796.

С учётом же того, что молитвенное поминовение лиц династии Романовых (за исключением императора, императрицы, вдовствующей императрицы и наследника престола) осуществлялось неперсонифицированно (как «...и о всем царствующем доме»), то можно утверждать, что единственным политическим основанием для отмены поминовения в целом всего Дома Романовых послужило объявление Св. синодом этого Дома «царствовавшим» (т. е. в прошедшем времени). Иными словами, объявление Дома Романовых «царствовавшим», равно как и упразднение молитв за принадлежащих ему августейших лиц (за исключением отрекшегося за себя и за своего сына Николая II, императрицы Александры Фёдоровны и, быть может, с определёнными оговорками — великого князя Михаила Александровича) произошло по инициативе высшего органа церковного управления. Т. е. без каких-либо оснований Св. синод буквально «сверг» (упразднил) богослужебное поминовение царского дома. Даже Временное правительство вплоть до 1 сентября (когда до соответствующего решения Учредительного собрания Россия была

А.Ф. Керенским объявлена республикой) не издавало акта с объявлением Дома Романовых «царствовавшим»797 798.

Согласно тому же определению от 18 марта в литургическую практику (а именно — в помянник «Часослова учебного») было введено моление о центральных, местных и военных властях: «Спаси, Господи, и помилуй державу Российскую и благоверное Временное правительство ея, благоверных, правительствующий синклит, военачальники, градоначальники и все христолюбивое воинство...(и проч.)»799'. Строго говоря, поминовение высших сановников — «правительствующего синклита» и градоначальников — формально было оставлено прежним, дореволюционным. Но в новых реалиях смысл его уже был иной: моления возносились фактически за представителей центральных революционных властей и их ставленников на местах.

Отдельно стоит отметить, что рассматриваемым определением Св. синода изменения вносились не только в богослужебные книги (в «Триодь Постную», «Цветную Триодь», «Служебник», «Требник», «Последование молебных пений»), но и в учебные: а именно — в «Часослов учебный», по которому, в частности, обучались грамоте799. Т. е. Св. синод «работал» на историческую перспективу: с соответствующей «заботой» о подрастающем поколении. Причём изменения в тексте «Часослова учебного» были растиражированы отдельно — в качестве приложения к официальному еженедельнику «Церковные ведомости»800.

В целом высшее российское духовенство с лёгкостью внесло нововведения в содержание богослужебных книг. Тем самым было изменено церковно-монархическое учение о государственной власти, которое исторически утвердилось в богослужебных книгах Русской церкви801 и до марта 1917 г. было созвучно державной триединой формуле «за Веру, Царя и Отечество». Изменение смысла заключалось в «богословском оправдании» революции, т. е. в богослужебной формулировке тезиса о том, что «всякая власть от Бога»: как царская власть, так и народовластие. Этим в богослужебной практике проводилась мысль, что смена формы власти как в государстве, так и в церкви (в смысле молитвенного исповедания определённого государственного учения) — явление не концептуального характера и вовсе не принципиальное. Вопрос же об «альтернативе» власти, т. е. о должном выборе Учредительным собранием между народовластием и царством, был Св. синодом решён и богословски, и практически в пользу народовластия.

Синод в своих документах не использовал термин «народовластие». Однако выражение «власть народа» весной 1917 г. нередко употреблялось в проповедях и посланиях представителей церковной иерархии РПЦ, а также в материалах различных съездов духовенства. Термин «народовластие» употреблялся в отношении новой власти, пришедшей на смену самодержавному правлению802. Например, от архиереев звучало: «Русский народ [...] взял теперь власть в свои руки под водительством нового Богом данного правительства», «С падением самодержавной царской власти, власть верховная возвратилась к народу», «Единоличная власть государей прекратила своё существование; народ стал сам у власти; сам теперь великий русский народ свободно, как захочет, устроит свой общественный и государственный порядок; сам теперь решит судьбу свою». Эти высказывания принадлежат, соответственно, епископам Рыбинскому Корнилию (Попову), Омскому и Павлодарскому Сильвестру (Ольшевскому) и Оренбургскомуи Тургайскому Мефодию (Герасимову)803. Также и в резолюции Всероссийского съезда духовенства и мирян говорилось, что «с падением царского самодержавия вся полнота верховной власти перешла к народу»804.

В первые дни и недели после Февральской революции иерархия Российской церкви своими действиями по замене молитвословий дала понять, что сущностных отличий между царской властью и властью Временного правительства для неё нет. Т. е. нет-де и не должно быть места императора в церкви, не может быть царской церковной власти. Иными словами, власть царя преходяща и относительна. Вечна, надмирна и абсолютна лишь власть священства, первосвященника. Отсюда и тезис: «священство выше царства».

Поскольку в церковных богослужебных книгах определениями Синода 7-8 и 18 марта 1917 г. было произведено упразднение молитв о царской власти, то тем самым Дом Романовых фактически был объявлен «отцарствовавшим». Следовательно, уже 9 марта, после выхода вышеупомянутого послания Синода, во-первых, завершился процесс перехода РПЦ на сторону Временного правительства, на сторону революции и, во-вторых, Св. синод фактически осуществил вмешательство в политический строй государства: революционные события были официально объявлены безальтернативными и бесповоротными4".

По словам о. Сергия Булгакова, «Россия вступила на свой крестный путь в день, когда перестала молиться за Царя»48.

По сути такой же точки зрения придерживается и Н. Тальберг, который летом 1920 г. отозвался о сделанных в марте 1917 г. изменениях богослужебных чинов 805 806

РПЦ аналогично: «С первых же дней революции, [...] когда в храмах Божиих впервые начинали святотатственно возносить молитвы за «благоверное» Временное правительство, ясно было, что Россия докатится и до большевизма, и до проигрыша войны»807.

Поминовение власти за церковными богослужениями имеет значительный как политический, так и богословский смысл. Об их — с позволения сказать — политической нагрузке можно заключить, вчастности, изпрактикивзаимоотношений церкви и государства. Например, втечение нескольких лет после Октябрьской революции, вплоть до середины 1923 года, в церквах РПЦ практически отсутствовало поминовение государственной (советской) власти808. В середине 1923 года вышедшему из заключения патриарху Тихону со стороны ГПУ (Государственного политического управления) было выдвинуто ультимативное требование. Его содержание сводилось к следующему: Православная церковь может быть до некоторой степени терпима атеистическим государством, если та признает советскую власть не только de facto, но и de jure. Актом юридического, открытого и прямого признания и санкционирования Советов должен был стать патриарший указ о введении поминовения властей за богослужениями. (Проповеди, послания и распоряжения патриарха, увидевшие свет до ареста того в мае 1922 г., свидетельствовали лишь о фактическом, но не юридическом признании рабоче-крестьянской власти). Данным требованием ГПУ преследовало двоякую цель: с одной стороны — добиться признания своей «легитимности» со стороны РПЦ (в чём в общем-то власть внутренне не нуждалась), с другой — данное поминовение должно было внести определённый внутрицерковный раскол: отпугнуть, оторвать от духовенства православную паству не только политически, но и религиозно-нравственно809.

Отказ РПЦ от исполнения требования ГПУ явился бы демонстративным отказом от официально-юридического признания советской власти. Причём к тому времени, к 1923 году, и западноевропейские державы и буквально все слои русского народа (хотя некоторые и подневольно) уже признали советскую власть. В этих условиях со стороны патриарха было дано принципиальное согласие на издание указа о поминовении советской власти за богослужением. Была выработана формула поминовения «властей*» без выражения какого-либо — положительного или отрицательного — отношения к ним: «о стране Российской и о властех ея»810. Таким образом, богослужебное поминовение государственной власти является определённым политическим символом, по которому можно заключить об отношении РПЦ и правительства (политического режима). Соответственно, введение в первых числах марта 1917 г. в церковной формуле поминовения Временного правительства как «Благоверного» давало практически однозначные и политические, и морально-нравственные ориентиры для паствы по признанию новой власти. (При этом весьма любопытно, что на страницах нынешних церковных изданий наблюдается определённое изменение «титулатуры» Временного правительства, которое уже именуется не «Благоверным», а «дурацким» и «ублюдочным»811).

Теперь о богословском значении и смысле богослужебных текстов. Об этом современный иерарх — митрополит Волоколамский (до 7.05.2003 г. — епископ Подольский) Иларион (Алфеев), являющийся на настоящий момент председателем Отдела внешних церковных связей и членом Священного синода РПЦ, пишет следующее:

«На мой взгляд, богослужебные тексты обладают для православного христианина неоспоримым богословским и учительным авторитетом. По своей догматической безупречности они следуют сразу же за Священным Писанием. Будучи не просто творениями выдающихся богословов и поэтов, но частью молитвенного опыта людей, достигших святости и обожения, богослужебные тексты по своему богословскому авторитету стоят, как думаю, даже выше творений Отцов Церкви. Ибо не все в творениях Отцов имеет равную ценность и не всё получило общецерковное признание. Богослужебные тексты, напротив, признаны всей Церковью в качестве «правила веры», ибо в течение многих веков читались и пелись повсеместно в православных храмах: всё ошибочное и чужое, что могло бы вкрасться в них по недоразумению или недосмотру, было отсеяно самим Церковным Преданием; осталось лишь чистое и безупречное богословие, облечённое в поэтические формы церковных гимнов. [...] Если в понимании какого-то догмата усматривается расхождение между, с одной стороны, тем или иным богословским авторитетом, а с другой — богослужебными текстами, я склонен отдавать предпочтение последним. И если учебник догматического богословия содержит взгляды, отличные от содержащегося в богослужебных текстах, то исправлять надо не эти тексты, а тот учебник. Тем менее допустимым я считаю исправление богослужебных текстов в угоду современным нормам «политической корректности». По пути такого исправления давно уже пошли многие протестантские общины. [...] Всё, что говорилось выше о богословском авторитете богослужебных текстов, относится к «уставным» текстам богослужений суточного, седмичного и годичного [богослужебных] кругов, содержащимся в Служебнике, Часослове, Октоихе, Триоди постной, Триоди цветной и Минеях»812.

Именно эти книги согласно определениям Св. синода от 7-8 и 18 марта (а также 7 апреля: о чём — ниже) 1917 г. и были подвергнуты правке813.

Действия высшего духовенства по изменению богослужений были, на первый взгляд, вполне последовательны и логичны: поскольку до революции церковное поминовение царя носило личностный, персонифицированный характер (в большинстве случаев император упоминался в молитвах по имени и отчеству), то упразднение молитвословий о царе казалось вполне закономерным814. Однако вследствие отмены Св. синодом поминовения «имярека» автоматически исчезла и молитва о самой царской Богом данной власти [і Цар. 8,4-22], освящённой церковью в особом таинстве миропомазания815. Тем самым, при сохранении молитвы о государственной власти вообще, в богослужебных чинах произошло сакральное изменение: царская власть оказалась «десакрализована» и уравнена с народовластием816. Тем самым фактически былутверждён и провозглашён тезис: «всякая власть — от Бога»; т. е. и смена формы государственной власти, революция — тоже «от Бога»817.

Необходимо отметить, что Священное Писание, служащее руководством в жизнедеятельности церкви вообще и духовенства в частности, относительно молитвы за власть устами св. апостола Павла говорит следующее: «Прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей (курсив наш. — АІ.Б.) и за всех начальствующих» [і Тим. 2, 1-2]. Речь здесь идёт не только о каких-либо конкретных царях и начальниках. По правилам экзегетики (толкования Священного Писания), для понимания какого-либо места необходимо согласование данного отрывка со всеми другими высказываниями Слова Божия о том же предмете. А словом «царь» в Библии в большинстве случаев именуется как личность какого-либо царя, так и власть царя. По сути, царь — определенный человек, облечённый царской властью. Одновременно же с упразднением церковных молитв «за царей» произошло нарушение указания Священного Писания о необходимости молитвы за царскую власть.

В марте 1917 г. некоторые церковные периодические издания публиковали проповеди духовенства о том, что слова и наставления о царе, которые имеются в Св. Писании, теперь уже надо относить к новой власти, к Временному правительству818. Такими проповедями, с одной стороны, в сознание верующих внедрялось представление о законности смены формы государственной власти, осуществлялся процесс успокоения народа, примирения классовых интересов, сдержи вания революционного движения. С другой стороны — проводилась идея десакрализации, обмирщения царской власти; исподволь проводилось богословское «оправдание» революции.

Поясняют логику синода и его определения от 18 и 20 марта об изменении надписей на выходных листах вновь издаваемых богослужебных книг и надписи на антиминсах819. Суть этих изменений была одна. Так, надпись на антиминсе, кроме даты его освящения, ранее содержала и пояснение: в царствование какого императора (имярек) он освящён. Синодом для антиминса был утверждён новый текст: «По благословению Святейшего Правительствующего Синода, при Временном Правительстве всея России священнодействован»820. В данном случае замены были оправданы временным характером поминовения государственной власти. В других случаях, касающихся именно богослужения, а не надписей на церковных предметах и книгах, поминовение царя носило более вероучительный (т. е. в определённом смысле идеологический), нежели временной смысл. Так, в Богородичном тропаре821 утрени822 после произведённой богослужебной замены поминовения царя823 по всем церквам РПЦ должны были произноситься такие слова: «Всепетая Богородице [...] спаси благоверное Временное правительство наше, емуже повелела ecu правити (курсив наш. — М.Б.), и подаждь ему с небесе победу»824. Этим «вероучительным» молитвословием Синод фактически провозгласил тезис о божественном происхождении власти Временного правительства825.

Причём это песнопение, содержащее чёткое указание на происхождение новой власти «свыше», в послефевральский период было весьма распространённым. Оно читалось не только на утрени, но и в чине освящения воинских знамён и последовании двух молебнов: первый из них — «певаемый во время брани противо супостатов», а второй — «певаемый во время брани против супостатов, находящих на ны». Все три названных чинопоследования в условиях I Мировой (или Великой) войны были весьма актуальны. Об использовании упомянутого Богородичного тропаря на молебнах «во время брани» отдельно говорилось в определении Св. синода от 18 марта 1917 г.826.

Весьма схожей с только что процитированным песнопением была изменённая в духе времени одна из стихир утрени службы иконы «Иверской» (из «Минеи дополнительной»). Она была утверждена к повсеместному употреблению 7 апреля единолично архиепископом Финляндским Сергием (соответственно — без Св. синода, находившегося на пасхальных каникулах). В ней молитвенно взывалось ко Господу: «Помози благоверным правителем нашим, ихже избрал ecu правити нами (курсив наш. — М.Б.), и победы им на враги даруй»827.

При этом весьма показательно, что нив марте, ни в апреле 1917 г., ни в последующий период на «вероучительные новости» (ересь?) о божественном избрании Временного правительства ни от представителей епископата, ни от рядового духовенства какой-либо реакции не последовало. При этом необходимо обратить внимание, что первое из названных новшеств определением высшего органа церковного управления было зафиксировано и в богослужебной, и учебной литературе (в «Часослове учебном» например). На основании этого можно заключить, что этот тезис о божественном происхождении власти нового правительства распространялся и на вероисповедание, и на богослужение, и на области обучения и религиозного воспитания паствы.

Авторство первого из приведённых «вероучительных новшеств», судя по всему, принадлежит архиепископу Финляндскому Сергию (Страгородскому), являвшемуся председателем двух структур Св. синода: Комиссии по исправлению богослужебных книг и Учебного комитета. Впрочем, это «новшество» 18 марта 1917 г. (после соответствующего доклада владыки Сергия) полным составом Св. синода было сочтено «правильным», и его решено было широко растиражировать828. Автором же второго очевидно является владыка Сергий. Во-первых, он был председателем соответствующей синодальной комиссии, а во-вторых, нововведение было утверждено единолично им самим: без Св. синода (о чём свидетельствует 2-ое «Бесплатное приложение» к № 22 официального издания «Церковные ведомости», вышедшее 3 июня 1917 г.). Помимо этого, властной архиерейской рукой Сергия Страгородского был изменён и тропарь его небесного покровителя — преподобного Сергия Валаамского (см. Приложение XIV)829.

Позже отдельные представители духовенства на местах самостоятельно начали вносить аналогичные, почти догматического характера нововведения не только в установленные молитвы, но и в Богодухновенное Священное Писание. Так, слова 20-го псалма «Господи, силою Твоею да возвеселится царь»830 в некоторых храмах читались как «...силою Твоею да возвеселится Временное правительство»831 и «...да возвеселится Великая Держава Российская»832. Известен даже прецедент, что Бог и Божия Матерь на церковных службах не поминались как Царь Небесный и Царица Небесная833.

* * *

С учётом того, что Церковь, как Богом установленный институт, состоит из двух частей — «земной» (или иначе «странствующей») и «небесной» (или «торжествующей»)834 835, проведённые высшей духовной властью изменения бого-служебныхкниг непосредственно «коснулись» и святых, пребывающихво Царстве Славы.

Приведём ряд примеров. В службе святителя Феодосия, архиепископа Черниговского (память совершается 9 сентября) до Февральской революции говорилось, что этот угодник Божий «по блаженнем успении, предстоя Престолу Святыя Троицы, со дерзновением» возносит усердные молитвы о пастве своей, «о благочестивейшем императоре нашем и о всей земли российстей». Однако с 7 апреля 1917 г. по распоряжению архиепископа Сергия (Страгородского) — председателя синодальной Комиссии по исправлению богослужебных книг, «земной» Русской Церкви следовало поминать святителя Феодосия, как ставшего-де возносить молитвы не об императоре, а о «благоверных правителех наших»... То же относится и к преподобным Феодосию Тотемскому (память 28 января) и Сергию Радонежскому (5 июля). До революции о них в настоящем времени говорилось, что они молятся, соответственно, «о христолюбивом нашем императоре» и «императору победительная на враги даровати». Но после — в связи с произошедшими в России политическими событиями, они стали-де просить Господа «о благоверных правителех наших» и «христолюбивому воинству нашему победительная на враги даровати».

До Февраля 1917 г. святитель Димитрий, митрополит Ростовский (служба 21 сентября) во Царствии Небесном, судя по песнопениям РПЦ, молился «даровати мир и благоденствие миролюбивому императору нашему Николаю Александровичу, на враги победу и одоление, наследию же и державе его благотишие», а с 7 апреля 1917 г. — «даровати мир и благоденствие богохранимой державе российстей, воинству же нашему на враги победу и одоление». До свержения монархии преподобный Серафим Саровский (память 2 января) был «благоверному царю нашему на сопротивныя крепкий поборник» и «благоверному царю нашему похвало», а после — стал «богохранимей державе российстей на сопротивныя крепкий поборник» и «церкви православной похвало»12 .

Таким образом, опираясь на такие источники как богослужебные книги РПЦ, можно констатировать, что Февральская революция своеобразным образом «коснулась» Церкви Торжествующей Щарства Небесного). Святые угодники Божии в связи с российскими февральско-мартовскими политическими событиями 1917 г., с позволения сказать, «переориентировали» свои молитвы. Если до того ими возносились ходатайства к Богу за православного императора (помимо, разумеется, прочего), то после свержения монархии, во Царстве Небесном помазанник Божий святыми был как бы «предан молитвенному забвению». Вместо него в молитвах святых якобы стала поминаться «богохранимая держава», «христолюбивое воинство» и «благоверные правители» (т. е. члены Временного правительства in corpore). Причём эта «переориентация» «по объективным-де причинам» вполне соответствовала изменённым в первые недели 1917 г. богослужебным чинам и молитвосло-виям, изданным или высшим органом «земного» церковного управления, или же единолично архиепископом Сергием (Страгородским)836 837 838. В «послефевральских» богослужебных чинах и молитвословиях РПЦ в отношении к свержению монархии было «продекларировано» единомыслие (?) «земной» и «небесной» Церквей.

* * *

В связи с проводимой Св. синодом общецерковной политикой, богослужебное творчество духовенства на местах проявлялось и в другом аспекте. Так, до весны 1917 г. заметное место на церковных службах занимало моление о столичных городах, в которых жили или когда-либо жили цари, хотя бы и не христианские. Эти города в церковных чинах именовались «царствующими». К ним, кроме столицы Российской империи, относились Москва, Казань, Астрахань, Тобольск, Тифлис и Варшава. В этих городах моления возносились не «о граде сем»12', а «о царствующем граде сем». В первые недели после революции в упомянутых столицах внимание верующих привлекло исключение из молитв слова «царствующий», что воспринималось как понижение статуса города и неуважение к его истории839. Однако, согласно упомянутым распоряжениям высшей церковной власти, сделанным в марте 1917 г., употребление таких «контрреволюционных» слов, как «император», «царствующий» и им подобных, практически исчезло из официального лексикона богослужебной практики РПЦ.

Таким образом, через несколько дней после начала Февральской революции Российская церковь перестала быть «монархической», фактически став «республиканской»839: не дожидаясь, по словам П.Н. Милюкова, «голоса высшего судьи и властелина — народа в Учредительном Собрании»840 об образе правления, Святейший правительствующий синод, повсеместно заменив поминовение царской власти молитвенным поминовением народовластия, фактически провозгласил в богослужебных чинах Россию республикой. Как неизбежное и закономерное следствие «духовных» действий церковной иерархии, Россия была объявлена

A. Ф. Керенским 1 сентября 1917 г. республикой: ибо, с богословской точки зрения, действие «духа» предшествует и обусловливает действие «плоти»841.

Провозглашение А.Ф. Керенским России демократической республикой до ре-шенияУчредительного собрания (потенциально — высшего органа государственной власти) не имело юридической силы, а было осуществлено по желанию революционной демократии. Узурпацию правительством прав будущего Учредительного собрания и фактическую противоправность объявления России республикой отмечали, например, находившиеся в эмиграции бывший дворцовый комендант Николая II

B. Н. Воейков и епископ Флоридский Никон (Рклицкий)842. Соответственно, и действия Св. синода являлись осуществлением желания представителей высшего духовенства — «революционной иерократии» — путём уничтожения царской власти разрешить многовековой теократический вопрос о «священстве-царстве» — вопрос о том, кто является главой земной Церкви: светский или духовный владыка; кто главнее: первосвященник царя или царь — первосвященника843.

Если различные политические партии и социальные группы общества, двигавшие революционный процесс, были заинтересованы в свержении авторитарной власти российского самодержца, то духовенство было заинтересовано не только в уничтожении монархии, но и, в первую очередь, в «десакрализации» царской власти. Священноначалие (в частности, члены Св. синода РПЦ) стремилось обосновать, что между царской властью и какой-либо формой народовластия нет никаких отличий: «всякая власть — от Бога»844. Именно выполнение условия «десакрализации» царской власти было одним из основных этапов в разрешении вопроса

на высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» [Рим. 13, 1-2], говорит следующее:

«К сожалению, в истории толкования этих слов Апостола слишком подчёркивалась мысль о том, что всякая мирская власть, добрая она или злая, — от Бога (здесь и далее выдел, архим. Ианнуарием. — М.Б.). Из истории известно, что это часто вело к злоупотреблениям. Сказать о том, что власть от Бога — всё равно что ничего не сказать, ибо всё от Бога, не только власть. Как-то не принимается во внимание, что Апостолупотребил не предлог аро (от), а предлог hypo (под). Далее он пишет, что власть всего лишь служанка Божия [Рим. 13, 4]. И это в ситуации, когда население Римской империи обожествляло власть и её носителей. Апостол ненавязчиво полемизирует с таким язоіческим заблуждением и указывает власти её место служанки. Если она добросовестно несёт свою обязанность исполнять волю Бога как своего Господина, то и наша совесть должна подвигать нас на послушание ей [Рим. 13, 5]» (Журнал Московской патриархии. М., 2003. № 11. С. 67).

Другой наш современник, клирик Омской епархии иеромонах Алексий (Айсин), в своей статье «Не всякая власть от Бога суть...», рассуждая о смысле вышеприведённых слов из «Послания св. апостола Павла к римлянам» [Рим. 13, 1], пишет следующее:

«Вопрос о власти в Священном Писании определяет основу отношений церковного священноначалия и современных властей. Поэтому неправильный перевод священного текста может привести к невольным ошибкам и весьма серьезным последствиям для Церкви и Отечества. Современный перевод Священного Писания с церковно-славянского языка предлагает нам следующую редакцию: „Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога: существующие же власти от Бога установлены" [Рим. 13, і].

В „Полном Церковно-Славянском словаре" прот[оиерея] Г. Дьяченко (М.: Отчий Дом, 2000. С. 359) слово „НЕСТЬ" переводится двояко: как „НЕТ" или „НЕ ЕСТЬ". Но смысл фразы „НЕСТЬ БО ВЛАСТЬ, АЩЕ НЕ ОТ БОГА" в русском переводе меняется на диаметрально противоположный в зависимости от того, какой перевод слова „НЕСТЬ" применяется:

а) ибо НЕТ власти не от Бога... — современный перевод;

б) ибо НЕ ЕСТЬ власть, если не от Бога... — иной вариант перевода.

При этом применение варианта „а)“ нарушает грамматический и логический строй апостольских поучений. В самом деле, если „всякая власть от Бога", то какую информацию может добавить часть фразы „существующие же власти от Бога установлены“? При этом изменяется падеж слова „власть" с винительного на родительный, а слово „аще" вообще исчезает, как ненужное.

В варианте „б)“ каждое слово на своем месте, а в смысловом контексте словосочетание „существующие же власти..." дает переход от общего определения понятия „власть", в смысле законности пред Богом, кчастному, т. е. речь идет о законности пред Богом современной апостолу Павлу римской власти. В соответствии с таким вариантом перевода земные власти могут быть от Бога и попущением Божиим, т. е. законными пред Богом и богоборческими» (источник: http://rusprav.org/2006/new/l32.htm).

Не берясь в целом комментировать приведённое мнение о. А ѵексия, отметим, что в научном мире церковнославянский текст не является первоисточником, поскольку св. апостол Павел писал на древнегреческом языке, а не на церковнославянском. То есть иеромонах Алексий в определённой мере некорректен. Однако в любом случае приведённые два мнения свидетельствуют о том, что в вопросе о толковании слов Священного Писания «Нет власти не от Бога...» [Рим. 13, 1] среди богословов нет единства.

В связи с вопросом о переводе текста Священного Писания, а также с учётом контекста проблемы «священства-царства» интересен и следующий нюанс. Т. н. «синодальный» текст одного из стихов «Послания св. апостола Павла к евреям» отличается от церковнославянского тем, что в нём слово «архиерей» заменено на «Первосвященник». То есть вместо прежних слов: «Таков бо нам подобаше архиерей, преподобен, незлобив, безскверен, отлучен от грешник, и «священства-царства» в пользу превосходства власти духовенства (иерархической) над императорской. В необходимости «десакрализации» монархии (в создании «доказательства» того, что земное царство подобно «бренной плоти», а священство подобно «вечному духу»; обоснование тезиса: «дух выше плоти и должен подчинить её себе») заключался один из основных «революционных» мотивов духовенства.

Монархический строй давал православным василевсам определённые полномочия в церкви, но вместе с тем этому строю была присуща и неопределённость в разграничении прав государственных и церковных. В результате создавался повод для постоянного недовольства духовенства своим «стеснённым» положением, «угнетённым» из-за прямого или косвенного участия царя в делах церкви. Светская власть (народовластие), не вмешивающаяся в дела внутреннего управления церкви, дающая ей «свободу» действий и тем самым являющая свою благосклонность к религии, — более привлекательная форма государственной власти для стремившегося к «независимости» духовенства.

Несмотря на благосклонное официальное отношение высшей иерархии к смене формы государственной власти в России, члены Петроградского религиознофилософского общества, обсуждая на своих заседаниях 11 и 12 марта церковногосударственные отношения и говоря о сакральной природе царской власти, сочли действия Св. синода недостаточно правомерными. Они постановили довести до сведения Временного правительства следующее: «Принятие Синодом акта отречения царя от престола по обычной канцелярской форме „к сведению и исполнению" совершенно не соответствует тому огромной религиозной важности факту, которым церковь признала царя в священнодействии коронования помазанником Божиим. Необходимо издать для раскрепощения народной совести и предотвращения возможности реставрации соответственный акт от лица церковной иерархии, упраздняющий силу таинства царского миропомазания, по аналогии с церковными актами, упраздняющими силу таинств брака и священства»845 846".

По сути своей, действия иерархии РПЦ весной 1917 г. не обрели логического завершения, на что указали члены Петроградского религиозно-философского общества. Но тем не менее актом, предотвращавшим возможность «реставрации» монархии в России, фактически стала замена богослужебных чинов и молитвословий.

* * *

При этом альтернатива действиям синода по отношению к смене формы государственной власти в марте 1917 г. существовала. (Об этом подробно ещё будет сказано ниже.) Она, в частности, была изложена в действияхи проповедях епископа Пермского и Кунгурского Андроника (Никольского). 4 марта он обратился с архипастырским призывом «ко всем русским православным христианам», в котором, изложив суть Высочайших «Актов» от 2 и 3 марта, охарактеризовал сложившуюся ситуацию в России как «междуцарствие». Призвав всех оказывать всякое послушание Временному правительству, он сказал: «Будем умолять Его Всещедрого (Бога. — М.Б.), да устроит Сам Он власть и мир на земле нашей, да не оставит Он нас надолго без Царя, как детей без матери... Да поможет Он нам, как триста лет назад нашим предкам, всем единодушно и воодушевлённо получить родного Царя от Него Всеблагого Промыслителя»847. Аналогичные тезисы содержались и в проповеди пермского архипастыря, сказанной им в кафедральном соборе 5 марта848.

19 марта епископ Андроник и пермское духовенство в кафедральном соборе и во всех городских церквях сами присягнули и привели народ к установленной Временным правительством присяге на верность служения государству Российскому. Но, принеся в качестве законопослушного гражданина присягу Временному правительству, владыка Андроник активно вёл монархическую агитацию, связывая с Учредительным собранием надежды на «возрождение» лишь временно «отстранившегося» от власти царского правления.

«Опасная деятельность» пермского архипастыря (именно так она была расценена местной светской властью и в ведомстве Синода849) привлекла внимание Комитета общественной безопасности и Совета рабочих и солдатских депутатов г. Перми, от которых 21 марта на имя обер-прокурора Св. синода была отправлена телеграмма с жалобой, что «епископ Андроник в проповеди сравнивал Николая Второго с пострадавшим Христом, взывал к пастве о жалости к нему». В ответ 22 марта обер-прокурор потребовал от мятежного епископа разъяснений и отчёта о его деятельности, направленной на защиту старого строя и «на восстановление духовенства против нового строя».

Вызванная «контрреволюционной» деятельностью Пермского епископа переписка между ним и обер-прокурором завершилась 16 апреля подробным объяснительным письмом епископа Андроника, в котором говорилось:

«Узаконяющий Временное правительство акт об отказе Михаила Александровича объявлял, что после Учредительного Собранияу насможет быть и царское правление, как и всякое другое (курсив наш. — М.Б.), смотря по тому, как выскажется об этом Учредительное Собрание [...]. Подчинился я Временному правительству, подчинюсь и республике, если она будет объявлена Учредительным Собранием. До того же времени ни один гражданин не лишён свободы высказываться о всяком образе правления для России; в противном случае излишне будет и Учредительное Собрание, если кто-то уже бесповоротно вырешил вопрос об образе правления в России. Какуже неоднократно и заявлял, Временному правительству я подчинился, подчиняюсь и всех призываю подчиняться [...]. Недоумеваю — на каком основании Вы находите нужным [...] обвинять меня „в возбуждении народа не только против Временного правительства, но и против духовной власти вообще"»850.

Таким образом, действия епископа Андроника по признанию власти Временного правительства, по «временному» признанию народовластия не были односторонне направленными и не исключали возможности «реставрации» монархии, вследствие теоретически возможного решения об этом Учредительного собрания. Аналогичные проповеди о «междуцарствии», о необходимости «возврата монархии» вели и другие, хотя и немногочисленные представители духовенства851. Например, священник А. Долгошевский из села Синие Липеги Нижне-Девицкой волости Воронежского уезда. Он призывал православных: «Молитесь Богу о царе. Бог поможет нам опять царя восстановить на царство. Без царя немыслимо нам жить»852. Священник церкви села Калинниково Юрьевицкого уезда Костромской(?)853 губернии на пасхальной неделе (в период со 2 по 8 апреля 1917 г.) поучал паству, что спасение России будет, «если будет снова старое правительство во главе с царём-батюшкой»854.

Альтернатива действиям Святейшего синода была и по отношению к исправлению содержания богослужебных чинов и молитвословий. Так, священник Алексий Вешняков Троицкой Устьевской церкви Вологодской епархии на протяжении весны 1917 г. совмещал молитвы и о Временном правительстве, и о царской власти, чем подчёркивал в богослужениях временную нерешённость вопроса о государственной власти. Расследование, назначенное обер-прокурором Синода по доносу прихожан этой церкви и проводимое викарным епископом Вельским Антонием (Быстровым) установило, что священник Алексий «поминал, и никогда не отказывался поминать новое правительство», но одновременно «упорно продолжал за богослужениями поминать прежнее правительство»855. Молитва о царе вплоть до конца марта и даже до конца апреля 1917 г. возглашалась и в отдельных приходах различных епархий: например, в Екатеринбургской, Оренбургской, Таврической, Херсонской, Тамбовской, Казанской, Тверской, в пригородах Петрограда и в действующей армии856. Однако примеры такие были единичны: буквально по одному-два, максимум — три в каждой из названных епархий.

Понимание сложившейся политической обстановки в качестве «междуцарствия» существовало и среди некоторых социальных групп населения страны и общественно-политических движений. Ими рассматривался вопрос о возможности альтернативного выбора формы государственной власти: между монархией и республикой857. В подтверждение этого можно привести три документа. Первый из них — приказ № 41 вятского губернатора Н. Руднева от 5 марта, в котором автор, ссылаясь на «Акт» великого князя Михаила Александровича от 3 марта, сообщал населению, что монархия в России, строго говоря, не ликвидирована. Но при этом император примет власть только по воле народа, выраженной на Учредительном собрании858. Второй документ — телеграмма председателю Государственной думы, посланная 5 марта от дворянства г. Казани. В ней высказывалась надежда и пожелание создания в России конституционно-монархического строя. Третий документ — также телеграмма, отправленная Св. синоду 9 марта от Одесского Союза русских людей. В ней содержалась просьба передать Государственной думе и Временному правительству, чтобы те «не насиловали совесть народную» и своими постановлениями не предрешали события, поскольку только народу России предстоит решить чему быть: царю или республике859.

Возможность возврата России к монархии рассматривал и основанный в Петрограде 7 марта 1917 г. т. н. обновленческий «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». В его программе отмечалось, что союз «с ней (монархией) дела никогда иметь не может и не будет», что «союз хочет быть за народ, а не против народа». Т. е. и «обновленцы», определённо высказываясь о желаемой республиканской форме правления860, открыто выступали против монархического государственного строя, чем фактически указывали на сложившееся в России «междуцарствие».

Таким образом, весной 1917 г. в Православной церкви со стороны отдельных (единичных) представителей духовенства звучали проповеди и молитвословия, в которых отражалось сложившееся в стране «междуцарствие». Деятельность этих священнослужителей соответствовала положениям «Акта...» великого князя Михаила Александровича о временной «неопределённости» формы власти в России. Но, расходясь с действиями Св. синода, сводившимися к поддержке «укрепления и углубления» революционных преобразований в государстве, эта «промонархическая» проповедническая деятельность подвергалась преследованию со стороны самого же Святейшего правительствующего синода и его обер-прокурора (о чём будет сказано ниже). Поэтому любая «контрреволюционная» проповедь духовенства861 автоматически расценивалась как «возбуждение народа против духовной власти» Святейшего синода. Как об этом и говорил епископ Пермский Андроник.

В первых числах марта 1917 г. среди духовенства существовали и отличающиеся от установленной синодом формы поминовения государственной власти. Так,

3 марта на общем собрании духовенства Костромы была установлена новая форма молитвы — «О благоверных предержащих властях»862. В тот же день представителями московского духовенства — членами Государственной думы было принято решение вместо молитв за царя и царскую фамилию произносить «О Белицей Державе Российской и правителях ея». Благочинные Москвы до получения соответствующего указа Св. синода решили поминать «Богохранимую Державу Российскую и правительство ея»863. В Свято-Троицкой Сергиевой лавре поминали «О богохранимой державе Российской и Христовом воинстве»; то же и при пении тропаря «Спаси, Господи, люди Твоя»864. В Петрограде собрание благочинных предписало духовенству молиться о «Правительстве богохранимой державы Российской»865. Духовенство г. Ставрополя во главе с епископом Александровским Михаилом (Космодемьянским) решило установить поминовение «Богохранимой державы Российской и христолюбивого воинства»866. Подобные формы поминовения были приняты и в других местах867.

Перечисленные молитвы были достаточно неопределённы по своему содержанию. Однако их общая форма с поминовением «правительства» или «властей» в период «междуцарствия» подчёркивала неопределённость самой российской власти до окончательного решения Учредительного собрания. Постановления Св. синода об однозначном упразднении поминовения царской власти и о необходимости на богослужениях молиться только о народовластии (о Временном правительстве), в противоположность решениям с мест, по сути не оставляли шанса для возвращения Учредительным собранием российской монархии хотя бы даже в конституционной форме.

Косвенными свидетельствами одобрения синодом свержения царской власти являются его определения, выпущенные 28 апреля и 12 мая 1917 г. Согласно первому из них, всем священнослужителям, лишённым при старом режиме священного сана за свои политические убеждения, предлагалось обращаться в Св. синод с ходатайством о пересмотре своих дели о восстановлении в сане868. Вторым определением все представители духовенства, на которых духовным судом были наложены взыскания за политические убеждения, освобождались от них, причём с восстановлением своих прежних прав и положения869. Этими определениями синод подчеркнул свой отказ от монархической официальной церковной политики, принятой при самодержавном строе. И позже, поддерживая ликование российского общества по поводу наступления радостных, «новых светлых дней» жизни, Синод в своём послании ко всем гражданам России от 12 июля приветствовал всеобщую свободу России, «сбросившей с себя сковывавшие её политические цепи»870.

* * *

О том, что вопрос о смене формы власти в России членами Св. синода был решён в пользу народовластия (в смысле неприемлемости для синода какой-либо формы монархии), свидетельствует и его решение об отмене денежного сбора в пользу т. н. «Романовского комитета», состоявшего под покровительством государя Николая II (с 19 мая 1917 г. — «Комитета попечения о беспризорных детях»)871. Этот комитет был создан в честь 300-летия царствования Дома Романовых для помощи беспризорным сиротам сельского населения и детям воинов, павших на поле брани. Решением высшего органа церковного управления от 11 ноября — 4 декабря 1916 г. комитету разрешалось во всех церквах империи произвести сбор средств на шестой неделе Великого поста 1917 г. (с субботы 18-го по субботу 25-го марта). 18 марта 1917 г. этот сбор по ведомству Св. синода был отменён. Отказ мотивировался упоминанием в документах «Романовского комитета» имени императора Николая II, что «могло бы вызвать смуту»872.

В то же время, синод участвовал в крупнейшей социально-политической акции Временного правительства «Заём Свободы 1917 г.». Её целью была компенсация государственных расходов на военные нужды. Правительство желало придать денежной подписке всенародный характер и сделать «Заём» символом «новой России»873. Согласно синодальному определению от 29 марта, всем юридическим лицам РПЦ (церквам, монастырям, различным епархиальным учреждениям и проч.) предписывалось вкладывать все свободные деньги в приобретение облигаций выпускаемого внутреннего 5%-го займа874. А духовенство своей проповеднической деятельностью обязывалось содействовать его успешному распространению среди населения. Причём соответствующие обращения пастырей к народу должны были предваряться чтением выдержанных в духе революционной риторики двух «Поучений» от Св. синода, прилагаемых к тому же определению875. В первом «Поучении с церковного амвона»876 царское правительство (упоминаемое как «негодные люди») подвергалось жёсткой критике едва ли не за провокацию кризиса в стране, за срыв снабжения армии боеприпасами и продовольствием, за передачу планов военных действий немцам, обвинялось в упадке всех государственных дел. Свержение монархии объявлялось закономерным и происшедшим по божественной санкции. В «Поучении», в частности, говорилось: «Старое правительство довело Россию до края гибели. [...] Народ восстал за правду, за Россию, свергнул старую власть, которую Бог через народ покарал за все её тяжкие и великие грехи». При этом Временное правительство легитимировалось: оно объявлялось «избранным народом — тем самым народом, который завоевал себе свободу и свергнул поработителей этой свободы». Паства призывалась жертвовать деньги на производство вооружений и амуниции. Причём, согласно «Поучению», продолжать войну следовало, чтобы не допустить возвращения старого порядка, который-де мог вернуться в случае победы Германии и воцарения в России какого-либо немецкого принца. Участие в «Займе Свободы» всенародно объявлялось духовенством «нашим прямым и святым долгом перед матерью нашей Россией»877.

Аналогичным было и второе «Поучение». В нем, в частности, констатировалось дарование новой властью всем российским гражданам «светлых прав свободы, равенства и братства» и содержались призывы к пастве своим участием в займе отстоять завоёванную свободу и помочь Временному правительству довести войну до конца878 879. (Стоит обратить внимание, что вместо «старорежимной» триады начала звучать революционная — «свобода, равенство, братство»: «liberte, egalite, fraternite».)

Из содержания «Поучений» Св. синода к пастве следовало, что после свержения монархии война приобрела, в некотором смысле, новую идеологическую нагрузку: за революционные завоевания и демократические свободы.

Призывы к гражданам об участии в финансовой правительственной программе «Заём Свободы» весной и летом многократно звучали с десятков тысяч церков-ных амвонов и и со страниц центральных и епархиальных издании .

Принесла ли деятельность духовенства по пропаганде этого займа с ярко выраженным политическим названием какую-либо пользу и какие суммы были собраны РПЦ в пользу его, сказать затруднительно, поскольку централизованные отчёты об этом не были опубликованы в церковной прессе1 2. Причиной тому, по всей видимости, послужила смена государственной власти в октябре 1917 г.

ник. Пг., 1917. № 2. С. 2; Московский церковный голос. М., 1917. № 2. С. 1-2, № 14. С. 5; Минские епарх. ведомости. Минск, 1917. № 7-8. Часть офиц. С. 33-34; Полоцкие епарх. ведомости. Витебск, 1917. № 15. Неофиц. отдел. С. 395, № 17-18. Отдел неофиц. С. 479-482, № 19-20. Отдел неофиц. С. 518-521; Ставропольские епарх. ведомости. Ставрополь, 1917. № 18. Отдел неофиц. С. 546, № 19. Отдел неофиц. С. 562, 564; Олонецкие епарх. ведомости. Петрозаводск, 1917. № 8. Отдел неофиц. С. 178; Калужский церк.-обществ. вестник. Калуга, 1917. № 10-11. С. 1; № 16. С. 1; Архангельские епарх. ведомости. Архангельск, 1917. № 9. Часть офиц. С. 144; № 10. Часть офиц. С. 151-152; Таврический церк.-обществ. вестник. Симферополь, 1917. № 11-12. С. 243-245; Воронежские епарх. ведомости. Воронеж, 1917. Часть неофиц. № 15. С. 352-353; Вологодские епарх. ведомости. 1917. № 9. С. 128-129; Псковские епарх. ведомости. Псков, 1917. № 6-7. Отдел офиц. С. 40; Владикавказские епарх. ведомости. Владикавказ, 1917. № 10. С. 1; Туркестанские епарх. ведомости, г. Верный (Семиреченская обл.), 1917. № 10. Часть неофиц. С. 148-149; Саратовские епарх. ведомости. Саратов, 1917. № 13. Часть неофиц. С. 442; № 17-18. С. 618-619; Курские епарх. ведомости. Курск, 1917. № 12-13. Часть офиц. С. 157-159; № 14-15. Часть офиц. С. 185-187; Часть неофиц. С. 133-135; № 16-17 Часть офиц. С. 197-198; Часть неофиц. С. 166, № 18-19. Часть офиц. С. 209-211; № 20-21. Часть офиц. С. 225-226; Часть неофиц. С. 221; № 22-23. Часть офиц. С. 241-242; Оренбургский церк.-обществ. вестник. Оренбург, 1917. № 14. С. 1; Православная Волынь. Житомир, 1917. № 1. б/о. С. 9-10; Забайкальские епарх. ведомости. Чита, 1917. № 11. Отдел офиц. С. 370-371; Холмская церковная жизнь. М., 1917. № 7-8. Неофиц. часть. С. 123; Американский православный вестник. Нью-Йорк, 1917. № 15. С. 239; и др.

172 Известны лишь единичные сведения о суммах, собранных на «Заём свободы»: к концу апреля 1917 г. жители Вятки подписались на 1 млн. 446 тыс. 450 рублей, а к 17 мая в Сарапуле — на 440 тыс. 700 руб. (Нечаев М.Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: 1917-1922 гг. Пермь, 2004. С. 54-55).

ΙΙ.2 «Старая» и «новая» ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ПРИСЯГИ

Подобает почитать прежде всего Бога, а потом чтить Царя, быть верным обоим: это — закон, который издревле поставлен для всех людей, чтущих Бога. [...] Мы считаем, что как отрицающий веру в Бога изгоняется из собрания православных, так нарушающий верность царской власти и настроенный к ней изменнически и нелояльно, недостоин называться христианином, ибо носящий корону, власть и диадему есть также христос, или Божий помазанник. Ввиду этого мы непреложно обязаны соблюдать навсегда благочестивую верность к нашему властителю Царю.

Дионисий III, архиепископ Константинопольский, Нового Рима и

Вселенский патриарх;

Паисий, папа и патриарх великаго града Александрии и судия

Вселенский;

Макарий, патриарх великаго града Антиохии и всего Востока;

Нектарий, патриарх святого града Иерусалима и всея Палестины (Из 2 -й главы Ответов (или Свитков) четырёх святейших восточных патриархов на 25 вопросов царя Алексея Михайловича и

российских бояр (май 1663 г.)ГІ

Важным аспектом понимания вопроса об отношении РПЦ к свержению монархии является рассмотрение роли духовенства в нарушении прежней и принятии народом России новой государственной присяги. Учитывая, что подавляющее большинство населения страны составляли верующие, участие священнослужителей в церемониях присяги служило одной из основ для создания представлений в массовом сознании о легитимности новой власти.

Временное правительство сохранило религиозный характер государственной присяги. Её новая форма была установлена 7 марта 1917 г. — «Присяга или клятвенное обещание на верность службы Российскому Государству для лиц христианских вероисповеданий». В присяге, в частности, говорилось: «[...] обещаюсь перед Богом и своею совестью быть верным и неизменно преданным Российскому Государству [...].Обязуюсъ повиноваться Временному Правительству, ныне возглавляющему Российское Государство, впредь до установления образа правления волею Народа при посредстве Учредительного Собрания [...]. В заключении данной мною клятвы осеняю себя крестным знамением и нижеподписуюсь»880 881 (курсив наш. —

М.Б.). 9 марта определением Синода эта присяга 5 была по духовному ведомству объявлена «для исполнения», о чём по всем епархиям были разосланы соответствующие указы. Также было признано необходимым участие духовенства в церемониях принятия новой присяги176. Отмены действия предыдущей присяги на верность императору, а также «освобождения» граждан от ее действия со стороны Св. синода не последовало. Поэтому прежняя, верноподданническая присяга, по сути, осталась действующей1"882 883 884 885 886 887 888 889 890 891 892 893 894 895 896 897 898 899 900 901 902.

Однако по крайней мере одним из архиереев РПЦ — епископом Омским и Павлодарским Сильвестром (Ольшевским) паства была освобождена от присяги на верноподданство императору. Произошло это 10 марта: епископ призвал граждан принести присягу новой власти, а для ликвидации существующих смущений в народе о прежней верноподданнической присяге он отменил её действие, публично прочитав особую молитву из «Требника» — «На разрешение связующих себя клятвою». Использование этого чинопоследования во время церемоний присяги было рекомендовано для духовенства всей епархии178.

Показателен факт: синод повелел народу присягать новой власти до того, как призвал паству ей подчиниться. Об этом можно судить, исходя из сопоставления номеров его определений, принятых 9 марта. Так, определение об обращении «по поводу переживаемых ныне событий» имеет порядковый № 1280, а об объявлении государственной присяги «для исполнения» — № 1277179. Что, на наш взгляд, свидетельствует о наличии определённого желания со стороны членов Св. синода быстрее, вопреки даже логике последовательности действий, привести православную паству к присяге новой власти. В первую очередь, Синод не пытался объяснять народу суть происшедших изменений в политическом устройстве страны, а стремился быстрее привести его к присяге Временному правительству. Иными словами, он стремился закрепить завоевания революции и придать ей необратимый характер903.

Российское духовенство спокойно и достаточно легко пошло не только на изменение государственной присяги и на служение совершенно другой — светской, немиропомазанной, лишённой сакральности власти, но и на нарушение предыдущей своей присяги «на верноподданство»904, по сути — на клятвопреступление905. Личным примером нарушения присяги на верность императору духовенство спод-вигло и остальных граждан России на клятвопреступление. Утверждать это позволяет тот факт, что присяга «на верноподданство» носила ярко выраженный религиозный характер, и духовенство в церемониях присяги играло едва ли не главную роль906. Более того, согласно законодательству Российской империи почтение к царю воспринималось скорее как обязанность веры, нежели как гражданский долг907. Поэтому мнение Св. синода о присяге было решающим: его достаточно легковесное отношение к присяге на верность императору обусловило такое же отношение к ней и со стороны граждан.

Церковными законами для клятвопреступников предусмотрены суровые наказания: для

священнослужителей и прочих членов причта — извержение из сана (25-е правило св. Апостолов); для мирян — отлучение от церкви (от таинства св. причащения) на 10 лет (65-е правило св. Василия Великого); невольно или по принуждению нарушившим клятву — отлучение на 6 лет (82-е правило св. Василия Великого)908. Но несмотря на это, российское духовенство (в первую очередь члены Св. синода) пошло на нарушение государственно-церковной присяги, сознавая, что оно само на себя и на народ взыскания за клятвопреступление накладывать не будет, а светская внеконфессиональная революционная власть делать этого также не собирается, да и не имеет права. Единственный, кто мог, руководствуясь церковным законодательством, применить к нарушителям присяги меры воздействия — это «внешний епископ» церкви, который есть «хранитель догматов веры, блюститель правоверия и церковного благочиния» — император909.

По выражению современника тех событий — епископа Селенгинского Ефрема (Кузнецова), в марте 1917 г. народ России «ни во что вменил целование св. Креста и Евангелия»910 (клятва на которых являлась неотъемлемой частью верноподданнической присяги православных)911.

Отношение духовенства Православной церкви к Февральской революции характеризуют и высказывания представителей церковной иерархии о значении государственной присяги на верноподданство императору. Так, епископ Уфимский Андрей (князь Ухтомский) в первых числах марта 1917 г. обратился к своей пастве через епархиальную газету с посланием «Нравственный смысл современных великих событий». Б нём, упомянув, что совесть многих граждан смущена совершившимися революционными событиями, что «многие души ждут ясных указаний (относительно) того, вправе ли они отречься от прежнего строя», не изменят ли присяге на верность царю, признав новое правительство Государственной думы, епископ Андрей отмечал: «Прежде всего должен сказать, что ни о какой „присяге" не может быть речи. Отречение от престола Николая II освобождает его бывших подданных от присяги ему»912.

Таким образом, видный иерарх Российской церкви, «самый прогрессивный из русских епископов» (по характеристике председателя Государственной думы М.Б. Родзянко)913, Андрей Ухтомский, введённый 14 апреля Временным правительством в состав членов Св. синода914, фактически выразил желание значительной части представителей высшего духовенства оправдать революцию и не допустить реставрации в России монархической формы правления.

Представляет определённый интерес тот факт, что одним из первых определений высшего органа церковного управления, выпущенных при Временном правительстве, был вызов в Петроград епископа Уфимского Андрея. Решение об этом было принято 6 марта 1917 г. по предложению обер-прокурора В.Н. Львова (определение Св. синода № 1210). При этом вышеупомянутое определение «Об обнародовании в православныххрамахактов 2 и 3 марта 1917 г.» имеет № 1207, определения же об увольнении митрополита Петроградского Питирима (Окнова) на покой — № 1213 и «Об установлении новой формы определений и указов Святейшего синода» — № 1215915. Епископа Андрея планировалось поставить на Петроградскую кафедру. Т. е. уфимский архипастырь снискал явное благоволение В.Н. Львова и стоявших за ним кругов ещё до Февраля 1917 г.

В целом для духовенства РПЦ в марте 1917 г. была типичной точка зрения, основанная на том, что раз император Николай II отрёкся от престола, а великий князь Михаил Александрович признал власть Временного правительства, призвав граждан России повиноваться тому, то это служило достаточным основанием для принесения присяги на преданность новой власти. Проповеди, обращения и воззвания, содержавшие такую точку зрения, в своём большинстве произносились епископатом и, начиная с 4 марта 1917 г., публиковались на страницах церковной и, нередко, светской периодической печати. Б десятых числах марта духовенство РПЦ само принесло присягу Временному правительству и практически всегда участвовало в церемониях принятия православными гражданами России этой новой присяги. Его участие заключалось едва ли не в руководящей роли в церемониях присяги: во время её принятия священнослужители подавали народу для целования крест и Евангелие, а в некоторых местах — сопровождали её крестными ходами и служением молебнов на городских площадях, плацах и военных кораблях916. Известны случаи проведения церемонии присяги непосредственно в церквах (т. е. с максимальным участием духовенства): например, войска Киевского гарнизона в течение нескольких дней, вплоть до 19 марта, присягали в Военно-Николаевском соборе города, моряки дивизии траления Северного Ледовитого океана 19 марта 1917 г. приводились к присяге на верность Временному правительству в храме подворья Соловецкого монастыря, а служащие учреждений г. Витебска и министерства внутренних дел — в домовой церкви местного губернского правления917.

Следствием подобных действий священнослужителей РПЦ во время событий февраля-марта 1917 г. стало возникновение некоторого замешательства и растерянности среди православной паствы. Достаточно недоуменное отношение части мирян к революционным событиям во многом было обусловлено позицией высшей иерархии по отношению, в частности, к введению новой государственной присяги без отмены старой. В качестве примера можно привести слова из письма, подписанного

«православнымихристианами» иадресованногочленамСв. синода. Православные обращались с просьбой разрешить их разногласия относительно сакральности принятия государственных присяг. Если прежней присягой на верноподданство царю как якобы ничего не значащей (при том, что Николай 11 находился под арестом) власти распоряжаются пренебречь, то такое же легковесное отношение у народа будет и к новой присяге, приносимой на верность или новому царю, или же Временному правительству. Православные писали, что их вопросы, как действовать в создавшейся обстановке, приходские священники оставляют без ответа, в результате чего среди паствы возникает ропот и разногласия. Вследствие чего миряне решили обратиться с вопросами непосредственно к членам Правительствующего синода: «Как быть со старой присягой и с той, которую принимать заставят? Какая присяга должна быть милее Богу первая, аль вторая?»918. Синод оставил письмо без ответа919.

Подобные обращения к Св. синоду свидетельствуют не только о наличии монархических симпатий у определённой части православных христиан, но и о том, что они расценивали политическую ситуацию в России как «междуцарствие». Молчание же синода в большой степени объясняется нежеланием рассматривать положение России в послефевральский период 1917 г. как «междуцарствие», грозившее возвратом монархии, а следовательно и возобновлением участия императора в делах церкви.

Аналогичное недоумение о неопределённом отношении властей к старой присяге на верность царю высказывалось и бароном П.Н. Врангелем. Вспоминая о мартовских днях 1917 г. (когда в воинских частях стало известно о происшедших в столице политических событиях и от вышестоящих начальников был получен приказ о присяге новой власти), он писал: «Что [при 3toMj должен был испытать русский офицер или солдат, сызмальства воспитанный в идее нерушимости присяги и верности Царю, в этих понятиях прошедший службу, видевший в этом главный понятный ему смысл войны? Надо сказать, в эти решительные минуты ничего не было предпринято со стороны старших руководителей для разъяснения армии происшедшего. Никаких общих руководящих указаний, никакой попытки овладеть сверху психологией армии не было сделано»920. Немалую роль в такой дезориентировке войск сыграла и позиция высшей духовной (иерархической) власти.

Необходимо отметить, что, в отличие от отдельных российских военачальников, неизвестно ни одного случая отказа священно- и церковнослужителей от принесения «Присяги или клятвенного обещания на верность службы Российскому Государству для лиц христианских вероисповеданий». Среди же «отказников» из высшего офицерского состава армии известны командир 3-го Кавказского конного корпуса генерал-лейтенант граф Ф.А. Келлер и командир 3-го Таманского казачьего кубанского полка полковник граф П.М. Граббе (отец будущего епископа РПЦЗ Григория; член Поместного собора РПЦ 1917-1918 гг.). После своего отказа присягнуть Временному правительству эти генералы или были отправлены в отставку

(граф Граббе), или были отстранены от командования воинскими соединениямипод угрозой объявления бунтовщиками против новой власти (граф Келлер). Из высших военных чинов в марте 1917 г. о своей верности государю открыто заявили генерал-адъютанты граф В.Б. Фредерикс, Хан Нахичеванский, генерал-от-кавалерии В.И. Гурко, генерал-лейтенант А. Д. Нечволодов, генерал-майор В.Н. Воейков, адмиралы К.Д. Нилов и А.И. Русин, полковник А.Г. Винекен921.

* * *

Обратимся к рассмотрению формы торжественного обещания для членов Временного правительства, которая была установлена 11 марта. В ней говорилось: «[...] обещаюсь и клянусь пред Всемогущим Богом и своею совестью служить верою и правдою народу Державы Российской, [...] и всеми предоставленными мне мерами подавлять всякие попытки, прямо или косвенно направленные к восстановлению старого строя [...]. Клянусь принять все меры для созыва в возможно кратчайший срок [...]. Учредительного Собрания, передать в руки его полноту власти, и преклониться пред выраженною сим Собранием народною волею об образе правления и основных законах Российского Государства. В исполнении сей моей клятвы да поможет мне Бог» (курсив наш. — М.Б.). Присягу члены Временного правительства принесли 15 марта. Её церемония происходила в Правительствующем сенате, в светской обстановке922".

В ней содержится определённое противоречие: с одной стороны, члены Временного правительства обещали принять и признать выбранный народными представителями в Учредительном собрании образ правления, с другой — всячески подавлять любые попытки к восстановлению прежнего монархического строя. Таким образом, в марте 1917 г. граждане России давали клятву верности правительству, члены которого публично-декларативно превышали свои полномочия. Духовенство же Православной церкви, приводя паству к присяге на верность новой власти, являлось добровольным помощником и верным союзником правительства в этих его начинаниях.

Действия как членов Временного правительства, так и членов Святейшего правительствующего синода были направлены на создание республиканского государственного устройства в России. Подготовляя, предвосхищая и обусловливая республиканский выбор Учредительного собрания, и Св. синод, и Временное правительство стремились не допустить даже обсуждения политического вопроса о временно образовавшемся российском «междуцарствии», упоминая в своих официальных документах лишь необратимый характер произошедших в феврале-марте 1917 г. событий.

Большую роль в этом процессе сыграла не столько светская, сколько духовная власть, ибо определение синода об изменении богослужебных чинов и молитво-словий, а также его послание «по поводу переживаемых ныне событий» датированы 7-8 и 9 марта923. Декларирование же Временным правительством недопущения возврата старого строя состоялось 11 марта. (Ранее, 3 марта, Временное пра-

вительство заявляло, что свою главную задачу оно видит в созыве Учредительного собрания (Констинтуанты), «которое установит форму правления и конституцию страны»924. Следовательно, устроение в России политической системы в виде конституционной монархии вполне вписывалось в эти дефиниции.)

Именно 7-9 марта фактически был отменён державный церковномонархический лозунг «за Веру, Царя и Отечество». Отказавшись молитвенно поминать царскую власть, церковь исключила одну из составляющих триединого девиза — «за Царя». Тем самым духовенством была изменена исторически сложившаяся государственно-монархическая идеология.

Покинув в августе 1922 г. Россию, философ Н. Бердяев так писал о значении самой идеи царя для русского народа: «Россия была темным мужицким царством, возглавленным царём. И это необъятное царство прикрывалось очень тонким культурным слоем. Огромное значение для душевной дисциплины русского народа имела идея царя. Царь был духовной скрепой русского народа, он органически вошёл в религиозное воспитание народа. Без царя не мыслил народ никакого государства, никакого закона, никакого порядка, никакого подчинения общему и целому. Без царя для огромной массы русского народа распалась Россия и превратилась в груду мусора. Царь предотвращал атомизацию России, он сдерживал анархию. Царь же охранял культурный слой от напора народной тьмы, не нуждавшейся в высшей культуре. Или царь, или полная анархия — между этими полюсами колеблется мысль народная. С царём была связана и церковная дисциплина. Когда была вынута идея царя из души народа, душа рассыпалась, исчезла всякая дисциплина, всякая скрепа, всё показалось дозволенным. То, что создано долгой историей народа и связано с глубиной его духовной жизни, не может быть так скоро изменено. К этому все относились слишком легкомысленно, не только вы, русские революционеры, социалисты, анархисты, нигилисты, но и многие из нас. Женственная и пассивная душа русского народа подверглась разложению, когда выпала из неё дисциплинирующая мужественная идея царя»925.

Под влиянием оказался и православный народ, в первую очередь члены организаций и партий, придерживавшиеся правых позиций — Союза русского народа, Русской монархической партии, Русского народного союза имени Михаила Архангела и других, в с