Книга: Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл‑стрит



Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл‑стрит

Томаш Седлачек

Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл‑стрит

О книге


Томаш Седлачек

Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл‑стрит


© Tomáš Sedláček, 2012

Originally published in Czech as Ekonomie dobra a zla, 2012 by Nakladatelství 65. polе

© Павел Табачникас, перевод, 2016

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2016

«Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл‑стрит»: Ад Маргинем Пресс; М.; 2016

ISBN 978‑5‑91103‑301‑9

Предисловие


Я имел возможность прочитать книгу Томаша Седлачека до ее издания и могу с уверенностью заявить, что перед нами нестандартный взгляд на научную дисциплину, которая, как считают многие, довольно скучна. Его труд меня, разумеется, заинтриговал, и мне было любопытно, вызовет ли он интерес у других читателей. К удивлению автора и издателя, книга сразу же привлекла внимание как экспертов, так и широкой общественности и в течение нескольких недель стала бестселлером в нашей стране. По стечению обстоятельств Томаш Седлачек в то время был еще и членом Национального экономического совета при правительстве Чешской Республики, который разительно отличается своими взглядами на долгосрочные цели от сварливого и вздорного политического окружения, ничего обычно не загадывающего дальше даты следующих выборов.

Вместо того чтобы давать самоуверенные и эгоцентричные ответы, автор скромно задает фундаментальные вопросы. Что такое экономика? В чем ее смысл? Откуда взялась эта, как ее часто называют, новая религия? Каковы ее возможности, ограничения и пределы и есть ли они вообще? Почему мы так зависимы от постоянного растущего роста и роста растущего роста? Откуда взялась идея прогресса и куда он нас ведет? Почему большинство участников экономических дискуссий так одержимы и фанатичны? Все эти вопросы нередко возникают у вдумчивого человека, но он вряд ли дождется ответов на них от экономистов.

Большинство наших политических партий придерживается сугубо материалистических взглядов, отводя главное место в своих программах экономике и финансам, и только где‑то в самом конце, как некое необязательное приложение или подачка для узкого круга сумасшедших, упоминается культура. Большинство что правых, что левых — сознательно или бессознательно — принимает и распространяет марксистский тезис об экономическом базисе и духовной надстройке.

Возможно, все это связано с тем, что экономику как научную дисциплину зачастую принимают за простое счетоводство. Но какая же это бухгалтерия, если многое из того, что является неотъемлемой частью нашей жизни, с трудом поддается учету или вовсе бесценно? Интересно, что сделал бы такой экономист‑бухгалтер, если бы перед ним, к примеру, была поставлена задача оптимизировать работу симфонического оркестра? Он, скорее всего, исключил бы все паузы из концертов Бетховена, ведь они совершенно ни к чему и только растягивают выступление, а оркестранты, конечно, не могут получать деньги за то, что не играют.

Вопросы, поставленные автором этой книги, рушат стереотипы. Он стремится вырваться за рамки узкой специализации и преодолеть границы научных дисциплин. Попытка выйти за пределы экономики и исследовать ее связи с историей, философией, психологией или древними мифами не только оригинальна, но и необходима для понимания мира XXI века. Вместе с тем эта книга предназначена для широкого круга читателей: экономика в ней предстает своеобразной доро́гой приключений, а ее изучение характеризуется постоянным поиском. Но совсем необязательно, что в конце мы найдем точные ответы, — у нас лишь появится повод еще раз глубоко задуматься о мире и положении человека в нем.

В моей президентской канцелярии Томаш Седлачек принадлежал к поколению молодых коллег, от которых я ожидал свежего взгляда на проблемы современного мира, взгляда, не затуманенного четырьмя десятилетиями тоталитарного коммунистического режима. Мне кажется, что мои ожидания оправдались, и вы, полагаю, тоже по достоинству оцените его книгу.


Вацлав Гавел


Слова благодарности


В первом издании я выразил свою признательность очень коротко, что не совсем правильно, потому в этот раз буду чуть более многословен. Книга, которую вы держите в руках, рождалась в течение многих лет и была создана на основе бесконечных разговоров, лекций, а также огромного количества чужих трудов, прочитанных бессонными ночами.

Я благодарен двум моим прекрасным учителям, профессору Милану Сойке (моему руководителю) и Г. Е. Милану «Майку» Мисковскому (много лет назад вдохновившему меня на проработку этой темы). Данная книга посвящена их памяти. Обоих уже нет с нами.

Я должен выразить свою признательность моему прекрасному учителю, профессору Любомиру Млчоху, с которым я имел честь работать в качестве ассистента, когда он вел курс «Деловая этика». Огромная благодарность профессорам Карлу Коубу, Михалу Мейстрику и Милану Жаку. Большое спасибо тем, кто слушал курс экономической философии в 2010 году, за их замечания и идеи.

Я хотел бы поблагодарить профессоров Катрин Ланглуа и Стэнли Ноллена из Джорджтаунского университета за то, что они научили меня писать, а также профессора Говарда Хусока из Гарварда. Выражаю огромную признательность Йельскому университету за предоставленную мне щедрую стипендию, благодаря которой у меня появилась возможность написать основную часть этой книги. Хочу сказать спасибо Всемирной стипендиальной программе Йельского университета и всем из Беттс Хаус. Я бесконечно признателен выдающемуся Джерри Руту за приглашение пожить в подвале его дома, где я смог провести полтора месяца в полном покое, работая над этой книгой, а также за трубку и табак. Выражаю благодарность Дэвиду Суину, который сделал все это возможным, и Джеймсу Хальтману — за все книги. Благодарю Душана Драбину за поддержку в трудные минуты.

Также я хочу поблагодарить немало философов, экономистов и мыслителей, среди которых профессор Ян Швейнар, профессор Томаш Галик, профессор Ян Сокол, профессор Эразим Когак, профессор Милан Маховец, профессор Зденек Нойбауэр, Давид Бартонь, Мирек Замечник и мой младший брат, великий мыслитель Лукаш. Я очень вам признателен и бесконечно вас уважаю… Вряд ли я смогу в полной мере выразить благодарность своей семье, прежде всего отцу и матери.

Большое спасибо за конкретную помощь в работе над этой книгой я говорю команде, участвовавшей в подготовке ее английской и чешской версий: Томашу Брандейсу — за идеи, веру и мужество, Жири Надобе — за редактирование и управление процессом, Бетке Сочувковой — за выдержку и настойчивость, Милану Стари — за иллюстрации к английскому изданию, креативность и доброжелательность, Дугу Арелланесу — за точный и аккуратный перевод и Джеффри Остерроту — за тщательную английскую корректуру.

Не могу не отметить двух великих личностей, которые помогли мне написать и отредактировать отдельные части этой книги: Мартина Поспишила и Лукаша Тота, двух моих интеллектуальных собратьев. У меня не хватает слов, чтобы выразить благодарность за отличные идеи, горячие дебаты и совместные изыскания, а также за их напряженную работу над конкретными главами, где они выступили в качестве соавторов. Также я хотел бы поблагодарить моих коллег из банка ČSOB за творческую рабочую атмосферу и поддержку.

Моя жена Маркета была со мной в самые тяжелые минуты. Спасибо тебе за твои улыбки и идеи (Маркета — социолог; наверное, вы можете себе представить наши дискуссии за ужином). На самом деле это и ее книга тоже.

Но самую большую благодарность я хочу выразить тому, чье имя я, если честно, даже и не знаю…



Моему сыну Криштофу, который, как я чувствую, в свои детские годы многое понимает глубже, чем когда‑либо смогу понять я. Так или иначе, возможно, однажды ты напишешь книгу лучше этой.


Вотще за Богом смертные следят.

На самого себя направь ты взгляд;

Ты посредине, такова судьба;

Твой разум темен, мощь твоя груба.

Для скептицизма слишком умудрен,

Для стоицизма ты не одарен;

Ты между крайностей, вот в чем подвох;

И ты, быть может, зверь, быть может, бог;

Быть может, предпочтешь ты телу дух,

Но смертен ты, а значит, слеп и глух,

Коснеть в невежестве тебе дано,

Хоть думай, хоть не думай — все равно;

Ты, смертный хаос мыслей и страстей,

Слепая жертва собственных затей,

В паденье предвкушаешь торжество,

Ты властелин всего и раб всего.

О правде судишь ты, хоть сам не прав,

Всемирною загадкою представ.


Александр Поуп. «Опыт о человеке»


Введение. История экономики: от поэзии к науке


Реальность сплетается из историй, а не из материи.

Зденек Нойбауэр


Не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной она ни была, которая не способна улучшить наше познание.

Допустимо все…

Пол Фейерабенд


С древних времен человек стремился понять мир вокруг себя. В этом ему помогали предания, объясняющие, что же на самом деле происходит. С позиции сегодняшнего дня такой взгляд на мир вызывает улыбку — мы так же будем выглядеть в глазах поколений, которые придут после нас. Однако тайная мощь сказаний, в которые верили люди, огромна.

Одним из подобных примеров является история экономики, которая начала свой отсчет достаточно давно. Около 400 года до нашей эры Ксенофонт написал: «Однако мы решили, что хоть бы у кого и не было имущества, все‑таки возможно какое‑то знание хозяйства. Так что же мешает и тебе его знать?»[1]

Когда‑то экономика была наукой о ведении домашнего хозяйства[2], позднее — набором религиозных, богословских, этических и философских дисциплин. Но постепенно она превратилась в нечто иное. Иногда нам может показаться, что экономика потеряла всю свою многогранность под влиянием технократического мира, где господствуют черное и белое. Но ее прошлое гораздо разнообразней, чем кажется.

Экономика в том виде, в каком мы воспринимаем ее сегодня, является культурным феноменом, порождением нашей цивилизации. Причем это не продукт, изготовленный или изобретенный нами осознанно, как, например, двигатель или наручные часы. Различие в том, что в случае двигателя или часов мы знаем, откуда они взялись, и понимаем принципы их работы. Мы можем (почти все) их разобрать и собрать. Знаем, как привести их в действие и остановить[3]. С экономикой все по‑другому. С ней происходит слишком много всего непреднамеренного, спонтанного, неконтролируемого, незапланированного, того, что не подчиняется дирижерской палочке. Прежде чем экономика получила статус самостоятельной науки, она, так же, например, как этика, вполне успешно существовала как подраздел философии. Тогда восприятие экономики весьма отличалось от современного представления о ней как о математизированной науке о распределении ресурсов, свысока смотрящей в своем позитивистском высокомерии на другие, «нестрогие» дисциплины. Но наше тысячелетнее «воспитание» базируется на более глубоких, более широких и зачастую более устойчивых основах. Стоит помнить об этом.


Мифы, история и гордая наука


Было бы глупо полагать, что люди начали задаваться экономическими вопросами только с наступлением научной эпохи. На первых порах они объясняли мир вокруг себя посредством мифов и религий; сегодня роль интерпретатора действительности играет наука. Чтобы мы смогли понять экономические взгляды наших предков, нам придется окунуться в их легенды и постичь их философию. Именно этому и посвящена книга: мы попытаемся найти следы экономического мышления в старых мифах и наоборот, найти мифы в сегодняшней экономике.

Считается, что современная экономика началась в 1776 году с публикации труда «Исследование о природе и причинах богатства народов» Адама Смита. Наш постмодернистский век (который зримо скромнее, чем предыдущая научная эпоха)[4] готов заглянуть в прошлое и осознает силу истории (ее бремени), мифологии и религии. «Исчезают границы между историей науки, ее философией и самой наукой, а также между наукой и не‑наукой»[5]. И потому мы отправимся в глубь времен настолько далеко, насколько нам позволит письменное наследие нашей цивилизации. Мы проследим за первыми попытками разобраться с экономическими вопросами в эпосе о шумерском царе Гильгамеше и посмотрим, какие экономические взгляды имели евреи, христиане, люди античности и средневековые мыслители. Также мы тщательно исследуем и учения тех, кто относительно недавно заложил основы современной экономики.

Вопреки распространенному мнению, изучение истории экономики с этой точки зрения — это не никому не нужное знакомство с тупиками или с разнообразием проб и ошибок (исправленных нами совсем недавно), а всесторонний анализ того, что данная отрасль знаний может нам предложить. У нас нет ничего другого, кроме наших собственных сказаний. История мысли дает нам возможность уйти от интеллектуальной пустоты, в которую мы погружаемся, помогает нам преодолеть актуальные тенденции и сделать пару шагов назад.

Изучать древние повествования полезно не только историкам и не только для того, чтобы лучше понять ход мыслей (пра)отцов. Предания сохраняют свою собственную силу даже после того, как новые версии событий либо вытесняют предыдущие, либо выворачивают их наизнанку. Примером может послужить самая известная, наверное, дискуссия в истории — спор по поводу геоцентрической или гелиоцентрической модели Вселенной. Как известно, победила гелиоцентрическая концепция. Однако мы и сегодня говорим, что солнце восходит и заходит, что соответствует геоцентрическим взглядам. Основой нашей ориентации в мире являются восток и запад. При этом мир никакого востока и запада не имеет. А если уж что и восходит, то это наша Земля, но уж никак не Солнце: оно не вращается вокруг Земли, это Земля вращается вокруг Солнца, по крайней мере именно так утверждают ученые.

Более того, древние легенды, идеалы и архетипы, о которых пойдет речь в первой части книги, до сих пор с нами и помогают формировать наше отношение к миру и восприятие самих себя. Как говорил К. Г. Юнг, «подлинная история развития человеческого сознания хранится не в ученых книгах, она хранится в психической организации каждого из нас»[6].


Желание убеждать


Экономисты должны верить в силу истории. Адам Смит в нее верил. Как сказано в его книге «Теория нравственных чувств», «желание, чтобы нам верили, желание убеждать, руководить и направлять людей кажется одной из наших сильнейших естественных страстей»[7]. Заметьте, автором этого высказывания является предполагаемый отец идеи, что эгоизм есть самое сильное из всех наших врожденных стремлений. Два других известных экономиста, Роберт Шиллер и Джордж Акерлоф, недавно написали: «Человек склонен мыслить нарративами — цельными цепочками событий, имеющими внутреннюю логику и динамику. Наши действия определяются историей нашей жизни, которую мы рассказываем сами себе. Если бы не эти истории, наверное, жизнь казалась бы “сплошной вереницей гадостей”. Для того чтобы страна или организация чувствовали себя уверенно, тоже нужны свои истории. Великие руководители — это в первую очередь талантливые творцы историй»[8].

Цитата отсылает нас к высказыванию «Жизнь — не вереница гадостей. Это одна и та же гадость, повторяющаяся бесконечно»[9]. Миф (наши захватывающие рассказы, повествования) представляет собой «откровения о происходящем здесь и сейчас, всегда и вечно»[10]. Иными словами, он является тем, «чего никогда не было, никогда не будет, но есть всегда»[11]. Однако современные экономические теории, имеющие в своем основании строгие модели, являются не чем иным, как метанарративами, пересказанными на другом (математическом?) языке. Потому и необходимо изучить историю с самого начала — так как известно, что «не будет хорошим экономистом тот, кто только экономист» [12].

Так как экономика стремится властно распространить свое влияние на все сферы жизни, нам придется рискнуть выбраться из нашей области знаний и действительно попытаться осмыслить абсолютно все. А если хотя бы частично правдиво предположение, что «спасение сегодня заключается в исчезновении материальной нужды, что приведет человечество к новой эре экономических излишеств, где главными священниками должны стать экономисты»[13], нам следует знать об этой новой роли и быть готовыми взять на себя бóльшую социальную ответственность.


Экономика добра и зла


Вся экономика в конечном счете является экономикой добра и зла. Это изложение историй людьми людям о людях. Даже самая сложная математическая модель де‑факто является сказанием, притчей, нашей попыткой (рационально) понять окружающий мир. Я постараюсь показать, что вплоть до сегодняшнего дня история, рассказанная при помощи экономических механизмов, по существу остается историей о «хорошей жизни», которую мы позаимствовали из античных времен и древнееврейских традиций. А также то, что математика, модели, формулы и статистика представляют собой лишь вершину айсберга экономического мышления, скрывающего в себе все остальное, а споры в экономике являются скорее войной мифов и разных метанарративов, нежели чем‑то иным. Люди сегодня так же, как всегда, прежде всего хотят выяснить у экономистов, что такое хорошо и что такое плохо.



Нас, экономистов, приучали избегать оценочных суждений и взглядов по данному вопросу. И все же, несмотря на утверждения учебников, экономика по существу является нормативной дисциплиной. Она не только описывает мир, но и часто показывает, каким мир должен быть (эффективным, идеалом совершенной конкуренции и быстрого роста ВВП при низкой инфляции, с высокой конкурентоспособностью и т. д.). Таким образом, мы создаем модели, современные притчи, которые, однако, нереальны и имеют мало общего с настоящим миром. Возьмем простой пример: когда экономист в телевизоре отвечает на безобидный с виду вопрос, насколько высока инфляция, из этого логически вытекает следующий (который экономист добавит, без сомнения, сам), а именно: такой уровень инфляции — это хорошо или плохо и не должен ли он быть выше или ниже? И даже при выстраивании ответа на подобный чисто технический вопрос участники дискуссии начнут немедленно говорить о добре и зле и использовать оценочные суждения: уровень должен быть ниже (или выше). Потому что, «если бы экономика действительно ничего не оценивала, было бы логичным предположить, что те, кто ею занимаются, просто выдумали всю систему экономического мышления»[14]. Мы знаем: это не так, и должны признать, что экономика на самом деле наука прежде всего нормативная.

По Милтону Фридману («Очерки позитивной экономики»), экономика должна быть позитивной наукой, ничего не оценивающей, а описывающей мир таким, каков он есть, а не каким должен быть. Но ведь сама фраза «экономика должна быть позитивной наукой» есть нормативное утверждение: рекомендация описывать мир не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть. Экономика по своей сути наука не позитивная. Если бы это было так, нам бы не пришлось прилагать никаких усилий для того, чтобы она таковой стала. «Конечно, большинство ученых и значительная часть философов используют позитивистское учение с тем, чтобы избежать необходимость рассматривать ставящие в тупик фундаментальные вопросы, короче — для того, чтобы избежать метафизики…»[15] Между прочим, не исповедовать никакие ценности — само по себе ценность, что для экономистов очень даже знаменательно. Парадокс в том, что дисциплина, изучающая в первую очередь ценности, пытается от них избавиться. Но тут есть и еще одно противоречие: наука, верящая в невидимую руку рынка, хочет избавиться от всякой таинственности.

В этой книге я буду ставить следующие вопросы: существует ли вообще экономика добра и зла? выгодно ли добро, или оно существует вне рамок экономических расчетов? свойственен ли людям эгоизм от рождения? может ли он быть оправдан, пока служит общему благу? Такие вопросы стоит задавать лишь в том случае, если экономика действительно имеет глубокий смысл, а не представляет собой некую эконометрическую модель, в соответствии с которой происходит механическое распределение ресурсов.

Кстати, не надо бояться таких категорий, как «добро» и «зло». Используя их, мы вовсе не пытаемся морализировать. Каждый из нас имеет свой этический кодекс и поступает в соответствии с ним. Аналогичным образом каждый верит во что‑то определенное (и атеизм — вера). Точно так же дело обстоит и с экономикой. Как говорил Джон Мейнард Кейнс, «люди практики, которые считают себя совершенно неподверженными интеллектуальным влияниям, обычно являются рабами какого‑нибудь экономиста прошлого… Но рано или поздно именно идеи, а не корыстные интересы становятся опасными и для добра, и для зла»[16].


О чем эта книга: метаэкономика


Книга разделена на две части. В первой из них мы найдем отголоски экономики в мифах, религиях, теологии, философии и науке. Во второй части мы будем искать следы мифов, религий, теологии, философии и науки в экономике.

Чтобы найти ответы на поставленные вопросы, нам придется пройтись по всей истории человечества, от начала нашей культуры до сегодняшней эпохи постмодернизма. Мы не ставим себе задачу изучить каждое мгновение, способствовавшее изменению экономического понимания мира постоянно сменяющимися поколениями (включая наше). Мы будем обращать внимание либо на отдельные исторические эпохи (век Гильгамеша, эра иудеев или христиан), либо на выдающихся личностей, оказавших ключевое влияние на развитие понимания человеком экономики (Декарт, Мандевиль, Смит, Юм, Милль и другие). Наша цель — по‑новому рассказать историю экономики.

Иными словами, постараться проследить развитие ее духа. Прежде чем приступить к экономическим размышлениям, мы зададим некоторые вопросы; они будут либо философскими, либо отчасти историческими. Так мы доберемся до области, расположенной на самой границе экономики, а часто даже и за ней. Эту зону мы можем назвать, например, протоэкономикой (термином, заимствованным у протосоциологии) или, еще точнее, метаэкономикой [17] (термином из метафизики). В этом смысле «экономическое учение, если оно не дополнено и не завершено учением метаэкономики, остается слишком узким и отрывочным, чтобы привести к верным выводам»[18]. Самые важные элементы культуры или интересующей нас области исследований — экономики — к примеру, можно найти в фундаментальных предположениях, от которых, сами того не сознавая, отталкиваются приверженцы различных систем. Людям, которые мыслить по‑другому уже просто не в состоянии, отмечает Альфред Н. Уайтхед в своей книге «Приключения идей», собственные догадки представляются настолько очевидными, что они начисто забывают, что, собственно говоря, это были всего лишь предположения.

Что мы на самом деле творим? И почему? Можем ли мы (из этических соображений) делать все, что нам (с технической точки зрения) позволено? И в чем же цель экономики? К чему все эти усилия? Во что мы в действительности верим и откуда (это чаще всего неизвестно) наша вера происходит? Если «наука есть система убеждений, которой мы приобщены»[19], то о чем, собственно, идет речь? Так как сегодня экономика превратилась в ключевую дисциплину, объясняющую и меняющую мир, настало время задать все эти вопросы.

Мы попытаемся, немного на постмодернистский лад, взглянуть на метаэкономику с точки зрения философии, истории, антропологии, культуры и психологии. Моя цель — показать, как изменялось восприятие экономики человеком, и поразмышлять над этим. Почти все главные понятия и концепции, которыми экономика (осознанно или нет) оперирует, имеют длинную историю, их истоки лежат полностью за границами интересующей нас дисциплины и часто даже вне науки как таковой. И потому давайте попытаемся исследовать, как зарождалась экономическая вера, как развивались ее основные идеи и как они влияли на хозяйственную политику.


Все цвета экономики


Я утверждаю, что экономисты мейнстрима растеряли большинство красок науки и уцепились за черно‑белый культ homo oeconomicus, игнорирующий вопросы добра и зла. Мы просто крепко закрыли глаза и остались, таким образом, слепы к самым главным движущим силам человеческих поступков.

Я также уверен, что мы можем почерпнуть из мифов, религий и творчества поэтов и философов никак не меньше, чем из строгих точных математических моделей экономического поведения. Хотя нас всегда учили, что экономика есть наука, существующая в отрыве от общепринятых ценностей, я утверждаю: это неправда. Экономика должна искать, находить и выносить на свет божий свои собственные ценности, и в ней самой мы можем обнаружить гораздо больше отголосков религий, мифов и архетипов, чем в математике. Я утверждаю, что в сегодняшней экономике слишком много внимания уделяется методу в ущерб сущности. Утверждаю, а также хочу доказать, что и экономистам, и широкой публике важно изучать разнообразнейшие источники информации — «Эпос о Гильгамеше», Ветхий Завет, слова Иисуса или идеи Декарта, к примеру. Результаты, к которым мы пришли благодаря подобному способу мышления, станут понятнее, если мы проследим, как это мышление развивалось исторически, с самого начала, когда было более прозрачным, — так нам будет легче докопаться до подлинных первооснов наших идей. Только таким путем мы сможем выявить свои собственные основные (экономические) ценности, скрывающиеся в запутанных сетях современного общества, все больше укореняющиеся в них, но остающиеся при этом незамеченными.

Для того чтобы человек был хорошим экономистом, он должен быть к тому же либо неплохим математиком, либо замечательным философом, а лучше — и тем и другим. В изысканиях мы позволили математике выйти на первое место и подавили гуманное начало. Так мы получили искаженные искусственные модели, от которых нет никакого толку в реальном мире.

Именно поэтому важно изучать метаэкономику. Нам следует заглянуть за занавес экономики и выяснить, какие ценности скрываются «за кулисами», какие идеи стали доминантными, хотя зачастую и не высказанными, предпосылками наших теорий. Изучаемая наука содержит удивительно большое количество не замечаемых нами тавтологий. Я утверждаю, что господствующий сегодня в ней неисторический подход однозначно неверен: для понимания поведения человека более важным является изучение формирующих наше мышление идей в их развитии.

Эта книга должна внести свой вклад в затяжную схватку между нормативной и позитивной экономиками. Я утверждаю, что в роли, которую в древности играли нормативные мифы и притчи, сегодня выступают научные модели. В этом нет ничего плохого, мы просто должны это признать.

Человечество пыталось разобраться в экономических вопросах задолго до Адама Смита. Его работы, в которых сформулированы принципы, лежащие в основе экономики, были кульминацией их поисков, а не началом. Современный экономический мейнстрим, представители которого объявляют себя наследниками шотландского ученого, полностью игнорирует этику. Вопросы добра и зла преобладали в классических дискуссиях, сегодня же просто говорить о них считается ересью. Далее я утверждаю, что общепринятое толкование работ Адама Смита является по меньшей мере некорректным. Его вклад в экономику значительно шире и весомее, чем предложенная им концепция невидимой руки рынка и появление эгоцентричного homo oeconomicus (хотя сам Смит этот термин никогда не использовал). Его вклад заключался в постановке этических вопросов. Остальные идеи Адама Смита, если говорить о специализации или невидимой руке рынка, были разработаны и сформулированы в том или ином виде задолго до него. Их следы можно найти уже в «Эпосе о Гильгамеше», в учении иудеев и в христианстве, в произведениях Аристофана и трудах Фомы Аквинского.

Я утверждаю, что пришло время переосмыслить наш экономический подход, так как именно сейчас, во время долгового кризиса, у людей появился интерес к этим вопросам, и они готовы прислушиваться. Несмотря на то что в нашем распоряжении есть сложные экономические модели, я утверждаю, что мы так ничего и не вынесли из самых простых преданий, рассказанных нам в воскресной школе, например из истории об Иосифе, фараоне и семи тощих и толстых коровах. Думаю, следует пересмотреть наши взгляды, направленные исключительно на рост. И в этом случае экономика станет прекрасной наукой, которой есть что сказать широкой публике.

В определенном смысле разговор пойдет о формировании концепции homo oeconomicus и прежде всего о связанной с ней истории animal spirits. В этой книге будет сделана попытка проследить развитие рациональных, эмоциональных и, для полноты картины, иррациональных сторон человеческой личности.


Границы любознательности


Если экономика берет на себя смелость применять свой образ мышления в областях, традиционно относящихся к религиоведению, социологии или политологии, то почему бы не отправиться против течения и не посмотреть на нее с точки зрения этих наук? Если дисциплина, изучающая производство, распределение и потребление товаров, отваживается объяснять работу церкви или анализировать семейные узы (что зачастую помогает многое понять), то почему бы ее саму не рассмотреть как систему религиозных или межличностных отношений? Иными словами, почему бы не попробовать взглянуть на экономику антропологически?

В таком случае мы в первую очередь должны добраться до самых ее границ, а еще лучше — выйти за них. Или, используя сравнение Витгенштейна[20]: так же, как глаз смотрит вокруг, но не на самого себя, — для исследования объекта от него надо отдалиться, а если это невозможно, то следует изучать его отражения. В книге будут использованы зеркала антропологические, мифические, религиозные, философские, социологические, психологические — вообще любые, какие только потребуются.

В этом месте стоит сделать пару замечаний. Прежде всего следует отметить, что если мы посмотрим на свое отражение в чем угодно вокруг, оно вернется к нам в виде разнородных и не связанных между собой образов. Эта книга не собирается предлагать их полностью интегрированную систему — уже исходя хотя бы из того, что таковой вообще не существует. Мы будем заниматься исключительно наследством, доставшимся нам от нашей западной культуры и цивилизации, игнорируя при этом остальные (например, конфуцианство, ислам, буддизм, индуизм и многие другие, которые на самом деле могли бы дать пищу для размышлений). Кроме того, мы не будем заниматься, к примеру, разнообразной шумерской литературой. В сфере наших интересов — идеи иудеев и христиан, касающиеся экономики, но не теологические системы древности или средневековья. Наша цель — выделить ключевые воздействия и революционные концепции, сформировавшие сегодняшний экономический modus vivendi. Оправданием столь обширному и кажущемуся бессвязным содержанию может быть мысль, что «допустимо все…»[21] Мы даже представить себе не можем, что послужит источником вдохновения для будущего развития нашей отрасли знаний.

Следующее замечание касается возможных упрощений или искажений в пограничных областях знаний, кажущихся автору экономически важными, но целиком лежащих в сфере интересов других дисциплин. Наука сегодня с удовольствием прячется в башне из слоновой кости, сложенной из математики, латинского и греческого языков, истории, аксиом и иных обрядов инициации, чтобы ученые могли наслаждаться незаслуженным спокойствием и свободой от критики со стороны специалистов из других областей знаний или общественности. Наука, однако, должна быть открытой, а в обратном случае, как метко отмечает Пол Фейерабенд, она превращается в элитарную религию для посвященных, которая внешне, по отношению к общественности, ярко демонстрирует свою тоталитарную сущность. По словам американского экономиста чешского происхождения Ярослава Ванека, «к несчастью или счастью, наше любопытство не ограничено рамками нашей профессиональной специализации»[22]. В конце концов, если знания, почерпнутые в этих пограничных областях, инициируют новые экономические идеи или приведут к дискуссиям, то существование настоящего сочинения более чем оправдано.

Данная книга не должна быть толкованием истории философии или экономики. Автор, скорее, ставит перед собой цель дополнить некоторые их главы более широкой перспективой и анализом влияний, которые могут и должны были бы привлечь внимание большего количества людей, но часто остаются вне поля зрения экономистов.

В этом месте стоит предупредить, что текст содержит великое множество цитат. Главная причина, возможно, в том, что изложение ценных идей древности словами самих мыслителей тех эпох обеспечит им (идеям) большую достоверность. Если бы мы их лишь пересказывали, то аутентичность и дух времени полностью бы испарились, а это была бы большая потеря. Также сноски дают тому, кто заинтересуется, возможность более глубоко изучить представленные проблемы.


Содержание: семь эпох, семь тем


Книга разделена на две части, и в первой из них соблюден хронологический принцип. В этой части мы сделаем семь исторических остановок, посвященных семи темам, которые будут обобщены в более короткой второй части, пожинающей плоды первой и интегрирующей их. В этом смысле книга немного напоминает матрицу: тема может рассматриваться в контексте истории или самой себя, а также с обоих углов зрения сразу. Ниже перечислены вопросы, которые мы будем изучать.


Быстро и алчно: история потребления и труда

Здесь мы оттолкнемся от первобытных мифов, в которых труд фигурирует как изначальная миссия человека, как радость, а затем (через алчность) позиционируется как проклятие. Бог или боги предают анафеме труд (Книга Бытия, греческие мифы), особенно чрезмерный (Гильгамеш). Обсудим зарождение желания, вожделения — спроса. Изучим различные взгляды на аскетизм. Увидим, что изначально доминировало августинское презрение к миру. Затем эстафету принял Фома Аквинский, вернувший маятник на место, и, таким образом, материальный мир вновь укрепил свои позиции. После эпохи Аквинского опять доминировало радение о душе, а стремления и потребности тела считались преступными. Позднее маятник качнулся в сторону потребительского индивидуалистически‑утилитарного направления. Человек тем не менее с самого начала проявлял себя как естественно неестественное создание, по каким‑то непонятным причинам окружающее себя излишним имуществом. Материальная и духовная алчность являются основными человеческими метасвойствами, проявляемыми людьми уже в древнейших мифах и историях.




Прогресс (природа и цивилизация)

Сегодня мы опьянены идеей прогресса, хотя изначально такой мысли не существовало вовсе[23]. Время было цикличным, и никто не ожидал от человечества никаких подвижек в развитии. Затем пришли евреи с линейным пониманием протекания всех существующих процессов бытия, а вскоре за ними и христиане выработали (или же просто усовершенствовали) идеал, к которому мы по сей день стремимся. После них классические экономисты секуляризовали прогресс. Как же мы дошли до сегодняшнего прогресса ради прогресса, роста ради роста?


Экономика добра и зла

Займемся ключевым вопросом: добро (экономически) выгодно? Для начала обратимся к «Эпосу о Гильгамеше», где, похоже, патетики добра и зла не были связаны между собой; с другой стороны, в мышлении иудеев, как все объясняющий фактор, господствовали именно этика и мораль. Античные стоики не смели стремиться к удовольствиям, а гедонисты, наоборот, верили, что именно наслаждение является главной добродетелью, высшим благом и целью жизни. Христианская философия разорвала четкую причинно‑следственную связь между добром и злом, использовав понятие божественной милости, а расплату за содеянное перенесла в жизнь посмертную. Эта тема ярко представлена у Мандевиля и Адама Смита в знаменитом сегодня споре о частных пороках, творящих общественное благо. Позже Джон Стюарт Милль и Джереми Бентам построили свои идеи утилитаризма на подобном гедонистическом принципе (правда, коллективном). Через всю историю этики проходит стремление создать образец правил нравственного поведения. В заключительной главе мы продемонстрируем тавтологию Max Utility (MaxU — максимизации полезности) и обсудим концепцию Max Good (MaxG — максимизации блага).


История невидимой руки рынка и homo oeconomicus

Насколько стара идея невидимой руки рынка? За какое время до Адама Смита была известна эта концепция? Попробуем показать, что ее прообразы есть почти всюду. Идея того, что мы можем использовать наш естественный эгоизм (считающийся злом) во благо, является частью древней философии. Также мы рассмотрим развитие концепции homo oeconomicus — рождение «человека экономического».


История animal spirits: мечты никогда не спят

В этой главе мы исследуем другую сторону человеческой личности — непредсказуемую, часто иррациональную и архетипичную. Архетип героя влияет на наш animal spirits (некую оборотную сторону рациональности) и представление о том, что такое хорошо.


Метаматематика

Откуда в экономике взялось представление о числе как основе основ всего сущего? Здесь мы попытаемся показать, как и почему она стала механически‑распределительной дисциплиной. Из чего исходит наша уверенность, что математика — наилучший инструмент для описания мира (включая социальные взаимодействия)? Является ли она настоящим каркасом экономики или только верхушкой айсберга, просто глазурью на торте наших исследований?


Носители истины

Чему верят экономисты? Какую религию они исповедуют? И какова природа истины? Мы стремимся избавить науку от мифов уже со времен Платона. Позитивна экономическая наука или нормативна? Первоначально истина жила в стихах и историях, сегодня мы воспринимаем ее как нечто гораздо более научное, математическое. Куда идти за истиной? И кто сегодня является ее «носителем»?


Практические вопросы и определения


Если мы в этой книге говорим об экономике, то имеем в виду мейнстрим, лучше всего, вероятно, представленный Полом Самуэльсоном. Под homo oeconomicus мы подразумеваем изначально сложившееся в экономической антропологии понимание его как ведомой чисто эгоистическими мотивами разумной личности, принимающей решения, направленные на максимизацию своей выгоды. Оставим в стороне вопрос, является ли экономика или нет (в истинном смысле слова) наукой. Если иногда мы относим ее к дисциплинам общественным, то чаще всего подразумеваем область хозяйствования. Сферу интересов самой экономики мы понимаем в более широком смысле, чем только производство, распределение и потребление товаров и услуг. Мы считаем, что она должна заниматься изучением человеческих отношений, которые в некоторых случаях можно выразить с помощью чисел; она должна быть наукой, исследующей как то, что может быть товаром, так и то, что товаром не является (дружба, свобода, эффективность, рост).

В жизни я получил богатый опыт, работая по трем весьма различным направлениям. Много лет моя деятельность была связана с университетом, где я учился, вел исследования и преподавал теоретическую экономику (и занимался при этом метаэкономическими дилеммами). Достаточно долго я был также экономическим советником (по вопросам реализации хозяйственной политики) бывшего президента Чешской Республики Вацлава Гавела, министра финансов и даже премьера. Кроме этого, моей обязанностью и (главным образом) отрадой является регулярная подготовка статей для газеты Hospodářske noviny [24]. Обращаясь к широкой читательской аудитории, я пишу свои заметки как о практических, так и о философских аспектах экономики (стараясь при этом отдельные темы упростить, уточнить и предложить нетрадиционную точку зрения). Эти три сферы деятельности показали мне достоинства и недостатки различных взглядов на любимую мною науку. Эта тройственность (в чем смысл экономики? Как ее можно использовать практически? И как понятно увязать ее с другими дисциплинами?) сопровождает меня постоянно. Я не знаю, хорошо это или плохо, но данная книга и есть результат моих размышлений.


Часть I. Древнейшая экономика

Гильгамеш! Куда ты стремишься?

Жизни, что ищешь, не найдешь ты!

…Днем и ночью да будешь ты весел…

«Эпос о Гильгамеше»

1 «Эпос о Гильгамеше». Об эффективности, бессмертии и экономике дружбы

«Эпос о Гильгамеше» был написан в Месопотамии более четырех тысяч лет тому назад[25] и является самым старым литературным произведением — древнейшей реликвией подобного рода, доступной сегодня. Причем реликвией человечества в целом[26], а не только нашей цивилизации. Позднее эпос вдохновил людей на создание немалого количества историй, в более или менее переработанном виде доминирующих — если говорить, к примеру, о потопе или поисках бессмертия — и сегодня. Но и в том старинном сказании уже играет важную роль тематика, считающаяся сегодня экономической, и если мы хотим отправиться по следам интересующих нас вопросов, то нам стоит углубиться в историю, где эпос является своего рода закладным камнем, отправной точкой для возможного поиска ответов.

От времен, предшествующих описанным в эпосе событиям, остались лишь фрагменты материальных памятников, а из письменных свидетельств — только обрывки текстов, касающиеся хозяйственных дел, дипломатии, военных побед, магии и религии[27]. Как (несколько цинично) отмечает историк экономики Ниал Фергюсон, «это своего рода напоминание: первый человек, решивший оставить письменные свидетельства о своей жизни, был вовсе не поэтом, историком или философом. Он был бизнесменом»[28]. «Эпос о Гильгамеше», однако, свидетельствует об обратном: хотя заметки на первых найденных фрагментах глиняных табличек, датируемых тем временем, возможно, и касались торговли и войны, но первый записанный рассказ посвящен прежде всего великой дружбе и приключениям. Что удивительно, в нем нет упоминаний о деньгах или войне; во всем эпосе даже нет описаний процессов купли и продажи[29]. Ни одна нация не завоевывает другую, никто никого не убивает, мы не встречаем даже намека на угрозу насилия — слово «враг» в эпосе отсутствует. Это история о природе и цивилизации, о героизме, восстании против богов и борьбе с ними, о мудрости, бессмертии, а также и о нравственности.

Несмотря на всю важность данного текста, внимания экономистов он не привлек. В экономической литературе об эпосе вообще не упоминается[30]. При этом именно в нем мы найдем первые экономические размышления нашей цивилизации, зарождение таких привычных для нас понятий, как, например, рынок и его невидимая рука, проблемы использования природного богатства и стремление к максимизации эффективности. В старейшем сохранившемся литературном произведении также появляются размышления о роли чувств, понятие прогресса и естественного состояния и связанная с возникновением городов тема разделения труда.

Предпримем первую несмелую попытку понять «Эпос о Гильгамеше» с экономико‑антропологической точки зрения. Для начала коротко изложим саму историю (подробно проработаем ее позднее). Гильгамеш, правитель города Урук, является сверхчеловеком‑полубогом: «На две трети он бог, на одну — человек он»[31]. Эпос начинается с описания совершенной, потрясающей и нерушимой стены, которую Гильгамеш возводит вокруг города. В наказание за безжалостное обращение с работниками и подданными боги посылают к нему дикаря Энкиду, который должен остановить Гильгамеша. Однако они подружились, создали непобедимую пару и вместе совершают героические поступки. Под конец Энкиду умирает, а Гильгамеш отправляется на поиски эликсира бессмертия. Преодолев много препятствий и ловушек, он будет в шаге от цели, но бессмертия так и не обретет. Конец рассказа возвращает нас туда, откуда он начался, — к песне, прославляющей великолепную урукскую стену.


Непродуктивная любовь


Стремление Гильгамеша построить не имеющую аналога стену служит завязкой всей истории. Производительность своих подданных Гильгамеш стремится повысить любой ценой, даже ограничивая их в общении с семьями. Люди жалуются на это богам:


По спальням страшатся мужи Урука:

«Отцу Гильгамеш не оставит сына!

…Матери Гильгамеш не оставит девы,

Зачатой героем, суженой мужу!»[32]


Принцип такой далекий и в то же время такой близкий. И сегодня мы часто живем в соответствии с представлениями Гильгамеша, считавшего человеческие отношения — и даже саму человечность — отрицательно влияющими на усилия работников и уверенного в том, что люди работали бы производительнее, если бы не расходовали свое время и энергию непродуктивно. Мы продолжаем полагать, что человечность (человеческие отношения, любовь, дружба, искусство) не продуктивна, возможно за исключением ре продукции, являющейся продуктивной в прямом смысле слова.

Такое стремление максимизировать эффективность любой ценой, усиление экономического за счет человеческого унижает индивидуума, лишает его всего богатства чувств и превращает в производственную единицу. Красивое, изначально чешское слово robot [33] выражает эту трансформацию почти идеально: особа, униженная до положения простого раб отника, становится элементарным роботом. Как кстати пришелся бы эпос Карлу Марксу, который легко мог бы использовать его в качестве доисторического примера эксплуатации и отчуждения личности от семьи и себя самого![34]

Владеть безотказным работником всегда было мечтой тиранов. Каждый деспот видит в семейных и дружеских отношениях конкурента эффективности. Стремление принизить роль человека до простой единицы производства и потребления (экономике ничего больше и не требуется, что, к нашему огорчению, прекрасно демонстрирует модель homo oeconomicus, который таковым и является)[35] ясно прослеживается в предупреждающих социальных утопиях или, точнее, дистопиях. Платон, например, в своем идеальном государстве лишал родителей права воспитывать детей: их должны были сразу после рождения передавать в специальные институции[36]. Нечто подобное есть в романах О. Хаксли «О дивный новый мир» и Дж. Оруэлла «1984»: в обоих человеческие отношения или чувства (а в конце концов и любые проявления личности) запрещены и строго наказуемы. Любовь, так же как дружба, «не нужна» и непродуктивна. Для тоталитарной системы они могут быть даже деструктивны (что хорошо видно в романе «1984»)[37]. Дружба с экономической точки зрения не является необходимой, без нее общество и индивидуум могут жить. Как подчеркивает К. С. Льюис, «дружба бесполезна и не нужна, как философия, как искусство, как тварный мир, который Бог не обязан был творить. Она не нужна жизни; она — из тех вещей, без которых не нужна жизнь»[38].

Современный экономический мейнстрим, к сожалению, очень близок именно к такой концепции. Модели неоклассической экономики понимают труд как input (материал) для производственной функции. Такая экономика не умеет встраивать человечество (а значит, индивидуума!) в свои рамки, зато люди‑роботы подойдут к ней идеально. Как говорит Джозеф Стиглиц,


одной из самых больших «хитростей» (некоторые говорят «прозрений») неоклассической экономики является ее отношение к труду как к любому другому фактору производства. Результат описан как функция того, что на входе, — стали, оборудования и труда. Математика относится к целесообразной, сознательной деятельности человека, направленной на удовлетворение потребностей индивида и общества, как к обычному товару, внушая нам, что это заурядный предмет торговли — как, к примеру, металл или пластмасса. Но труд таковым не является. Условия работы на сталь никак не влияют; ее благополучие нас не волнует[39].


Вырубаем кедры


Существует, однако, и нечто иное, часто принимаемое за дружбу, для общества и экономики полезное или даже необходимое. И в самых ранних культурах присутствовало осознание ценности со трудничества в процессе работы — мы бы сегодня назвали это коллегиальностью, товариществом или, если использовать дискредитировавший себя термин, со дружеством. Эти не очень глубокие взаимоотношения нужны и обществу, и компании, так как взаимопонимание между людьми позволяет справляться с работой гораздо быстрее и эффективнее. Командная работа дает надежду на более высокую производительность, и для организации тимбилдинга даже нанимают специальных людей[40].

Но настоящая дружба — одна из центральных тем эпоса — сделана из абсолютно другого теста. Она, как ее метко описывает К. С. Льюис, не входит в систему экономических и биологических взаимоотношений, цивилизационно избыточна и вообще не нужна (в отличие от эротических взаимоотношений или материнской ласки, необходимых с точки зрения репродукции)[41]. Правда, в таких личных контактах между людьми, основанных на доверии, искренности, взаимных симпатиях и терпении, часто возникают — иногда непреднамеренно, как побочный продукт, как нечто внешнее, — мысли и чувства, изменяющие облик общества[42]. Друзья могут пойти против устоявшейся системы, тогда как у одиночки не хватает на это смелости.

Гильгамеш считает именно дружбу (и ни в коем случае не любовь) излишней и непродуктивной, пока сам не начинает испытывать дружеские чувства по отношению к Энкиду и не выясняет, что такие связи могут на многое повлиять. Прекрасный пример силы дружбы, преобразующей (ломающей) систему и изменяющей самого человека, показан через отношения героев эпоса. Энкиду, посланный к Гильгамешу как божье наказание, становится его верным другом, и они вместе отправляются на борьбу с богами. Каждый из них не отважился бы на подобное в одиночку. Дружба помогает им выстоять в ситуациях, с которыми каждый из них в отдельности справиться бы не смог. В мифических драмах часто описывались сильные узы дружбы: друзья, «испытывающие страх и подбадривающие себя перед битвой, ищут утешение в своих мечтах и замирают перед неотвратимостью смерти»[43].

Связанный с Энкиду столь сильным чувством и общей решимостью, Гильгамеш забывает о строительстве охранной стены (оставив, таким образом, первоначальную наивысшую цель) и покидает город, свои безопасные стены, цивилизацию, знакомую ему обстановку (созданную им самим). Он уходит в дикую злую природу, дерзнув исправить миропорядок — убить Хумбабу, олицетворение зла.


Живет в том лесу свирепый Хумбаба, –

Давай его вместе убьем мы с тобою,

И все, что есть злого, изгоним из мира!

Нарублю я кедра, — поросли́ им горы…[44]


Задержим на минутку наше внимание на рубке кедров. В Древней Месопотамии древесина считалась ценным сырьем. Походы за ней были весьма рискованны, и предпринимали их только самые отважные. В эпосе опасность таких экспедиций символизирует присутствие в лесу «Хумбабы, посланного Энлилем охранять кедровый лес от потенциальных злоумышленников, ищущих ценную древесину»[45]. Отвагу Гильгамеша, таким образом, подчеркивает и само намерение вырубить кедровую рощу (а заодно, помимо всего прочего, добыть большое богатство).

Более того, кедр считался священным деревом, а кедровая роща была местом обитания бога Шамаша. Это означает, что благодаря сложившимся между Гильгамешем и Энкиду взаимоотношениям они решились противостоять самим богам и превратить священное дерево в обычный (строительный) материал, с которым можно обращаться как угодно, в том числе «порабощая», делая частью цивилизации то, что было частью дикой природы. Перед нами прекрасный протопример смещения границы между священным и мирским (светским) и в определенной степени иллюстрация идеи, что природа нужна для обеспечения города и человечества средствами производства[46], пищей, одеждой и т. д. «Вырубка кедров обычно рассматривается как “культурный успех”, так как в Уруке не было древесины для строительства, и Гильгамеш, как можно предположить, обеспечил таким образом свой город ценным сырьем. Это деяние можно считать предзнаменованием наших “культурных успехов”, при которых не только деревья, но живые существа вымениваются на всевозможные утилитарные товары… Трансформация космического дерева в строительный материал является тем примером, данным нам Гильгамешем, которому мы усердно следуем»[47].

Здесь мы являемся свидетелями исторической перемены: люди начинают чувствовать себя естественней в неестественной городской среде, мы становимся созданиями естественно неестественными и неестественно естественными. Для жителей Месопотамии домом в полном смысле слова становится город, в отличие от евреев, являющихся изначально кочевым племенем (в чем мы убедимся позднее) и продолжающих жить в природе. Началось это именно в Вавилоне: человек переселяется в город, дающий ему крышу над головой, за городная природа становится только неким поставщиком сырья. Она перестала быть садом, для которого человек был создан, о котором обязан был заботиться и где должен был жить, она превратилась в простой источник природных ресурсов.

В части эпоса, повествующей нам о походе Гильгамеша и Энкиду за Хумбабой, скрыта еще одна причина, по которой Гильгамеш заслужил всяческие почести: легенды приписывают ему обнаружение нескольких колодцев в пустыне, облегчивших торговцам передвижение в древней Месопотамии. «Обнаружение всяческих колодцев и оазисов открыло дорогу через пустыню от Среднего Евфрата до Ливана, что означало революцию в дальних переходах по Верхней Месопотамии. Поскольку Гильгамеш традиционно считается первым, кто прошел этот путь в поисках кедрового леса, именно ему, что логично, приписывается заслуга открытия методов выживания, сделавших возможным путешествие через пустыню»[48].

Итак, Гильгамеш становится героем не только благодаря своей силе, но и благодаря открытиям и деяниям, значение которых было большей частью экономическим: в случае вырубки кедровой рощи — прямое получение строительных материалов, а также прекращение бесчинств Энкиду, разрушающих экономику Урука, и поиск и изучение новых путей через пустыню.


Человек: между животным и роботом


Покорение дикой природы было дерзким поступком, Гильгамеш отважился на него только благодаря дружбе с Энкиду. Восстание против богов тем не менее парадоксальным образом послужило первоначальному божественному плану: из‑за дружбы с необузданным Энкиду Гильгамеш возненавидел строительство стены. Одновременно с этим он случайно, на собственном опыте, находит подтверждение своей догадки: в действительности именно человеческие отношения являются главной преградой ее возведению. Герой эпоса оставляет стену незаконченной и вместе со своим другом отправляется за ее границы. Отныне он ищет бессмертие не в строительстве стены, а в героических поступках, совершаемых вместе с другом, с которым его может разлучить только смерть.

Дружба меняет обоих. Гильгамеш превращается из холодного и ненавидимого многими тирана в человека с чувствами. Он забывает о своей гордости, оставшейся за совершенными урукскими стенами, и выбирает приключения в дикой природе вместе со своим animal spirits [49]. Хотя Джон Мейнард Кейнс, который ввел этот термин в экономику и понимал под ним интуитивное стремление к действию или интерес к жизни, совершенно не обязательно имел в виду нашу звериную сущность, мы все‑таки могли бы в этом контексте хоть немного порассуждать о животных составляющих нашего (псевдорационально‑экономического) «я». К Гильгамешу переходит часть животной сущности его друга Энкиду (поддавшись зову приключений, он отправляется из города в дикую природу и т. д.).

А изменения в Энкиду? Если Гильгамеш был символом почти божественного совершенства, цивилизации, а в глазах своих подданных (вместо которых он бы с бóльшим удовольствием использовал механизмы) — оседлым городским тираном, то Энкиду изначально находился на совершенно противоположном полюсе. Он считался воплощением брутальности, неукротимости и дикости. Даже физически напоминал зверя: «Шерстью покрыто все его тело… Ни людей, ни мира не ведал»[50]. В случае Энкиду дружба с Гильгамешем символизирует завершение процесса, при котором он становится человеком. Оба героя меняются — каждый с противоположной стороны, — превращаясь в людей.

В данном контексте будет полезным изучить психологический аспект рассказа: «Энкиду… является alter ego Гильгамеша, темной, животной стороной его души, наполнением неспокойного сердца. Когда Гильгамеш нашел Энкиду, из ненавистного тирана он превратился в защитника своего города… Через опыт дружбы оба титана очеловечились, из полубога и полузверя стали существами, подобными нам»[51]. Похоже, в каждом из нас сливаются две склонности. Одна — экономическая, рациональная, стремящаяся к контролю, максимизации, эффективности и т. д. Другая — дикая, животная, интуитивная, непредсказуемая и грубая. А человек находится где‑то между ними или соединяет их в себе обе сразу. К этой теме мы еще вернемся во второй части книги.


Сикеру[52] пей, суждено то миру


Как же Энкиду становится частью цивилизованного общества? Началом перевоплощения дикаря в приобщенного к культуре человека послужила поставленная ему Гильгамешем ловушка. Блудница Шамхат получила задание: «…Пусть сорвет она одежду, красы свои откроет»[53], а когда Энкиду через шесть дней и семь ночей соития встал, все уже было не так, как раньше…


Когда же насытился лаской,

К зверью своему обратил лицо он.

Увидав Энкиду, убежали газели,

Степное зверье избегало его тела.

Вскочил Энкиду, — ослабели мышцы[54],

Остановились ноги, — и ушли его звери.

Смирился Энкиду, — ему, как прежде, не бегать![55]

Но стал он умней, разуменьем глубже…[56]


Наконец Энкиду теряет свою животную сущность, так как его покидают «звери, что росли с ним в пустыне»[57]. Его привели в город, одели, накормили хлебом и напоили сикерой:


Ешь хлеб, Энкиду, — то свойственно жизни,

Сикеру пей — суждено то миру![58]


Таким образом «уподобившись людям»[59], Энкиду оказался вовлечен в (специализированное) общество, посулившее ему то, что природа в своем первобытном состоянии предложить ему не могла. Он переселился за стену. Стал человеком. Это изменение необратимо, к своей прежней жизни Энкиду вернуться не может, так как «увидав Энкиду, убежали газели»[60]. Человека, покинувшего лоно природы, она обратно уже не примет. «Природа, откуда (человек) когда‑то вышел, останется снаружи, за стенами. Будет ему чужой и даже скорее враждебной»[61].

Пришла разумность, но заплатил он за нее утратой гармонии — с природой и со своей сущностью. Подобный мотив познания (все равно, нравственного или технического), полученного ценой утраты гармонии, мы находим во всех основных культурах, формирующих нашу западную цивилизацию: и у иудеев (вкушение плода с древа познания и, как последствие, изгнание из рая), и у древних греков (Прометей дарит людям techné, познание, а боги за это посылают Пандору с сосудом, полным зла). К этому мы вернемся во второй части книги.

Этот эпизод перерождения зверя в человека в старейшем из сохранившихся эпосов в неявном виде намекает нам на нечто важное — на то, что ранние культуры считали началом цивилизации. Здесь изображена разница между человеком и зверем или, еще точнее, дикарем. Эпос, таким образом, ненавязчиво описывает сотворение, пробуждение имеющего сознание цивилизованного человека. Мы являемся свидетелями эмансипации человеческого в животном. Из условий, где потребности удовлетворялись самостоятельно путем непосредственного использования природы без усилий по ее преобразованию, Энкиду перебирается в город, являющийся прототипом цивилизации и жизни в искусственной среде вне природы. «В дальнейшем он будет обитать в городе, в мире, сотворенном людьми; жить там богато, безопасно и удобно, питаться хлебом и пивом, необыкновенной пищей, заботливо приготовленной человеческими руками»[62].


От капризов природы — к капризам человека


Через всю историю человечества красной нитью проходит желание как можно меньше зависеть от капризов природы[63]. Чем более развита цивилизация, тем больше человек защищен от природы и ее воздействий и тем выше его способность приспособить к себе окружающую среду. Наше меню уже не зависит от урожая, наличия промысловых животных или времени года. Мы можем поддерживать постоянную температуру внутри наших жилищ хоть в трескучий мороз, хоть жарким летом.

За первичными попытками адаптации окружающей нас среды к желаемой жизни мы можем проследить и в «Эпосе о Гильгамеше» — лучше всего именно на примере строительства стены вокруг Урука, который, в том числе и благодаря ей, смог стать колыбелью цивилизации[64]. Такое приспосабливание касается также и деятельности человека, его труда. Индивид лучше всего делает то, в чем специализируется, и пока в удовлетворении остальных потребностей он может положиться на труд других, общество богатеет. У людей уже давно нет необходимости самим шить себе одежду и обувь, охотиться, выращивать растения или готовить пищу, искать источники питьевой воды и строить себе жилище[65]. Эта роль переходит к институту рыночной специализации (существовавшему, разумеется, задолго до того, как Адам Смит указал на него как на один из главных источников богатства народов)[66]. Каждый теперь сосредоточен на производстве того, что приносит обществу наибольшую выгоду.

В эпосе описан огромный скачок в развитии разделения труда. Так как сам Урук является одним из старейших городов, то в повествовании отражен исторический шаг вперед — по направлению к новому общественному городскому устройству. Благодаря стенам люди в городе смогли посвятить свое время не заботе о собственной безопасности, а иным вещам; они стали и дальше развиваться в своей сфере. Нельзя также не учитывать стабильность, которую обеспечивает окруженный стеной город. Человеческая жизнь получает новое измерение, вдруг стало возможным заниматься вопросами, превышающими срок жизни индивидуума: «Стена символизирует основу стабильности города как институции, которая должна сохраняться на века и дать своим жителям уверенность в неограниченной безопасности, чтобы и они начали инвестировать в достижение целей, лежащих далеко за границами одной человеческой жизни. На этой уверенности в урукских стенах покоятся благополучие и богатство города, что вызывает у живущих вне его откровенное удивление и, возможно, некоторую зависть»[67].

С экономической точки зрения именно так возникновение укрепленного поселения приносит значительные изменения в жизнь людей; кроме того, глубокая специализация дает его жителям «возможность ремесленничать и торговать, разбогатеть по мановению руки — но также и обнищать. Возможность добыть средства к существованию безземельным, младшим сыновьям, отверженным, энергичным и просто авантюристам откуда угодно — со всего света»[68].

Однако все имеет свою цену, и на всех всего не хватает. Даже на богатом пиру, устроенном обществом с разделением труда. Платой за независимость от капризов природы является подчинение обществу и цивилизации. Чем сложнее устроен данный социум в целом, тем более вероятно, что его члены как индивидуумы не смогут выжить сами по себе, без него. Чем общество специализированней, тем больше тех, от кого мы зависим[69]. И наше существование определяется именно этой зависимостью.

Энкиду мог выживать в природе самостоятельно и без всякой помощи, свободно, ибо он:


Ни людей, ни мира не ведал…

Вместе с газелями ест он травы,

Вместе со зверьми к водопою теснится,

Вместе с тварями сердце радует водою[70].


Энкиду похож на зверя, у него нет своего народа, и он не является представителем какой‑либо страны. Своими действиями он может сам позаботиться об удовлетворении всех своих потребностей, он вне цивилизации, не цивилизованный. Мы опять видим принцип trade‑off, что‑то за что‑то: Энкиду самодостаточен (как многие звери), зато (или, скорее, из‑за этого) его интересы минимальны. Желания животного по сравнению с человеческими выглядят абсолютно ничтожными. Люди же, наоборот, не способны удовлетворить свои потребности ни богатством, ни технологиями XXI столетия. Энкиду в своем природном состоянии был, можно сказать, счастлив, так как его спрос был удовлетворен. Похоже, что у человека все происходит как раз наоборот. Чем больше он имеет, чем более он развит и богат, тем больше у него (удовлетворенных и неудовлетворенных) потребностей. Что‑то купив, потребитель теоретически должен вычеркнуть одно из своих желаний, и множество того, чего он хочет, уменьшилось бы на одну единицу. В действительности же множество «хочу иметь» расширяется вместе с растущим множеством «имею». Здесь уместно процитировать экономиста Джорджа Стиглера, который хорошо знал об этой человеческой ненасытности: «Тем главным, о чем мечтает обыкновенный человек, является не удовлетворение потребностей, которые у него есть сейчас, а мечта о новых и еще лучших потребностях»[71].

Смена окружающей среды (переход от природы к городу) в «Эпосе о Гильгамеше» очень тесно связана с изменениями внутренними — превращением дикаря в цивилизованного человека. Стена вокруг города Урук, кроме всего прочего, является символом внутреннего отдаления от природы, бунта против подчинения не поддающимся контролю законам, которые человек в лучшем случае может лишь открыть и использовать в своих интересах.

«Практическая цель стены во внешнем мире имела свою параллель с внутренним миром человека: формирующееся эго‑сознание отгораживается таким образом некой стеной, отделяющей его от остальной психики. Обороноспособность является важной характерной особенностью эго. И, таким образом, Гильгамеш предзнаменует человеческую изоляцию от природной среды, как внешней, так и внутренней»[72]. С другой стороны, эта изоляция делает возможными новые, ранее не известные формы развития, связанные с пребыванием в городской среде. «Потенциал человека, энергия его эго… дифференциация на разных уровнях городской структуры все вместе явились условиями для одной трансформации — роста цивилизации»[73].


Естественная природа…


Если мы говорим о городе и природе, то можем рассуждать и в другом ключе, и эти идеи могут оказаться крайне полезными, особенно в сравнении с поздними древнееврейскими и христианскими концепциями. Рассмотрим природу как символ при‑рожденного состояния (то есть состояния, в котором мы рождаемся или рожаем) и город как абсолютно противоположный символ (цивилизация, искусственное вмешательство в природу, а затем и прогресс).

Эпос несет в себе невысказанное послание: цивилизация и прогресс развиваются в городе, превращая его в «естественно неестественную» обитель человечества. Более того, он становится еще и местом обитания богов, ибо:


И тайну богов тебе расскажу я.

Шури́ппак, город, который ты знаешь,

Что лежит на бреге Евфрата, –

Этот город древен, близки к нему боги…[74]


В природе же, наоборот, живут звери и свирепствует дикарь Энкиду. Там охотятся, собирают урожай: природа удовлетворяет потребности, и не более того. В природе обитает зло: в кедровом лесу живет Хумбаба, мешающий людям получить доступ к ресурсам, и именно поэтому его надо уничтожить. В природе родился дикий Энкиду, который выглядит как человек, но по своей природе является зверем: он не живет в городе, он неукротимый[75] и склонен к разрушению. Город выступает символом людей, цивилизации, не ‑природы, поэтому его надо отделить толстой стеной от внешней среды. Именно переселяясь в город, Энкиду становится человеком.

Действительно, в эпосе естественное, при‑родное состояние вещей несовершенно и несет в себе зло. Природную сущность надо подавить, цивилизовать, окультурить. Через призму эпоса мы можем взглянуть на все это следующим образом: наша натура несовершенна, дурна, зла, и доброй (человечной) она становится после освобождения от природы (от естественности) в процессе воспитания. Человечность есть неотъемлемое свойство цивилизации.

Рассмотрим, как позднее представляли двойственность города и природы древнееврейские мыслители. В Ветхом Завете эти отношения понимаются совершенно по‑другому. Человек (человечество) сотворен(о) в природе, в саду. Он должен заботиться о райском саде и жить в гармонии с природой и зверями. Сотворенный человек ходит нагим и не стыдится этого, фактически как животное. Важно отметить, что человек одевается (не удовлетворившись своим естественным видом, в котором был сотворен), закрывая[76] (в буквальном смысле слова) свой детородный орган, только после грехопадения[77]. Стремление облачиться в одежду вытекает из стыда, полученного при рождении, стыда за наготу: человек хочет отличаться от зверей и от себя самого в естественном состоянии. Когда позднее пророки Ветхого Завета говорят о рае, они представляют жизнь там как возврат к гармонии с природой:


Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи[78].


…И грешная цивилизация?


И наоборот, между строк многих ветхозаветных историй можно найти неприятие городской цивилизации и оседлого образа жизни. Именно обитающий все время на одном и том же месте «злой» земледелец Каин (хлебопашество требовало городского образа жизни) убил пастуха Авеля (охотники и пастухи были кочевниками, не закладывали городов, их образ жизни требовал постоянного передвижения с одних охотничьих угодий или пастбищ на другие). Нечто подобное встречается и в истории об оседло живущем Иакове, который обманывает своего старшего брата охотника Исава[79] и лишает его отцовского благословения ради своей выгоды[80]. Часто (особенно в древнееврейских писаниях) города представлялись символом греха, упадка, вырождения — не человечности. Евреи изначально были народом кочевым, избегающим городов. Не случайно первым крупным городом[81], упоминаемым в Библии, является гордый Вавилон[82], превращенный позднее Господом в прах. Когда Аврааму и Лоту пастбища становится недостаточно, Лот выбирает для будущей жизни место, где уже существуют развитое хозяйство, архитектурные и инженерные сооружения, связанные с жизнеобеспечением (Содом и Гоморру), а Авраам уходит дальше в пустыню. Что случилось с обоими городами, напоминать, видимо, не требуется.

В Ветхом Завете природа поэтически возвышается. В «Эпосе о Гильгамеше» мы этого не наблюдаем. Ветхозаветная Песнь Песней описывает любовные отношения через символику природы. Не случайно все хорошее у любовников происходит за городскими стенами, в винограднике, в саду. И наоборот, все плохие события случаются в городе: здесь влюбленные не могут найти друг друга, их избивают и стыдят стражники. На природе же, в винограднике безопасно, влюбленные наедине друг с другом, им никто не мешает, как они того и желают.

Если говорить коротко, то природа и естественность для иудеев несли в себе положительный заряд, а городская цивилизация — отрицательный. Первоначально Божий «алтарь» был передвижной, и на стоянках он располагался «всего лишь» в палатке, скинии (отсюда понятие «скиния Господня»). Цивилизация человека будто бы только портит: чем ближе он держится к природе, тем больше он человек. Для того чтобы быть хорошим, человеку не нужна цивилизация. В отличие от эпоса, зло для иудеев находится внутри городских стен и заключается в самой цивилизации.

Такая точка зрения на роль естественного состояния в древнееврейской (и нашей) культуре претерпела дальнейшее развитие. Евреи выбирают себе царя (при однозначном несогласии пророков Божьих) и поселяются в городах, где в конечном счете размещают скинию Господню и строят храм. Город Иерусалим впоследствии обретает для религии в целом исключительное значение. Древнееврейское мышление еще больше склоняется к городской модели, что становится очевидным уже во времена раннего христианства. Достаточно прочитать, например, Откровение Иоанна Богослова — и сразу становится понятно, как изменилось с ранних ветхозаветных времен представление о рае, когда раем был сад. Иоанн описывает свое видéние, в котором небеса — это Новый Иерусалим, город, где и находится рай, где можно в деталях разглядеть стену и точно ее измерить (!), где улицы сделаны из золота, ворота из жемчуга. Здесь есть древо жизни и текут реки, но больше описаний природы в последней книге Библии не встречается.

Это явление прекрасно отражает происходящие в то время изменения в восприятии человеком своего естественного состояния. Христианство (под влиянием античной культуры) уже не считает естественность человека однозначно положительной и не относится к природе столь идиллически, как ветхозаветные пророки.

Влияет ли все это на экономику? Больше, чем мы можем себе представить. Если считать, что человек по своей природе добр, то для регулирования коллективного социального поведения сильная рука правителя не нужна. Если людям изначально присуще стремление (склонность) к добру, то государство, правитель или, если хотите, гоббсов Левиафан не должны подменять его в этой роли[83]. А вот если мы, наоборот, примем гоббсово ви́дение естественного человеческого состояния как ориентированного на насилие, войну всех против всех, когда homo homini lupus, человек человеку волк (зверь!), то людей необходимо цивилизовать (из волка сделать человека) сильной рукой правителя. Если человек от рождения не наделен стремлением делать добро, значит, оно должно быть привито ему сверху путем насилия или через угрозу насилия. Так как в естественном состоянии «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли… ремесла, литературы», то «жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[84].

И наоборот, хозяйственная политика может дать гораздо больше свободы людям, если правитель верит в природу человека, в его изначальное стремление к добру, которое только и нужно что лелеять, направлять и поддерживать (законами, например).

С точки зрения развития экономической мысли интересно взглянуть на различия между Ветхим Заветом и «Эпосом о Гильгамеше» в похожих с виду историях. В эпосе, например, несколько раз говорится о Всемирном потопе, заметно напоминающем потоп библейский:


Ходит ветер шесть дней, семь ночей,

Потопом буря покрывает землю.

При наступлении дня седьмого

Буря с потопом войну прекратили,

Те, что сражались подобно войску.

Успокоилось море, утих ураган — потоп прекратился.

Я открыл отдушину — свет упал на лицо мне,

Я взглянул на море — тишь настала,

И все человечество стало глиной!

Плоской, как крыша, сделалась равнина[85].


В «Эпосе о Гильгамеше» потоп произошел задолго до основной истории. Его пережил только Утнапишти, потому что построил корабль, благодаря которому и спас все живое.


Нагрузил его всем, что имел я,

Нагрузил его всем, что имел серебра я,

Нагрузил его всем, что имел я злата,

Нагрузил его всем, что имел живой я твари,

Поднял на корабль всю семью и род мой,

Скот степной и зверье, всех мастеров я поднял[86].


Утнапишти, в отличие от Ноя, в первую очередь погрузил даже не упоминаемое в библейской истории золото и серебро. Так как для эпоса город представляет собой место, защищенное от «зла за стеной», то отношение к богатству как к чему‑то главному и позитивному является логичным. Именно в городе сосредоточено богатство во всех его формах. В конечном счете и Гильгамеш отчасти достиг своей славы вследствие убийства Хумбабы — поступка, который принес ему, помимо всего прочего, еще и материальное благополучие в виде древесины вырубленных кедров.


Укрощение дикого зла и прообразы невидимой руки рынка


Вернемся еще раз к очеловечиванию дикого Энкиду, то есть к процессу, который с небольшой долей фантазии можно воспринимать как самое начало зарождения принципа невидимой руки рынка и, следовательно, как некую параллель одной из главных схем экономической теории.

Энкиду наводил ужас на людей, уничтожал результаты их труда, мешал охоте и возделыванию почвы. Один из пострадавших охотников говорит о нем:


Боюсь я его, приближаться не смею!

Я вырою ямы — он их засыплет,

Я поставлю ловушки — он их вырвет,

Из рук моих уводит зверье и тварь степную, –

Он мне не дает в степи трудиться![87]


А вот после его очеловечивания все становится по‑другому:


Пастухи покоились ночью.

Львов побеждал и волков укрощал он –

Великие пастыри спали:

Энкиду — их стража, муж неусыпный…[88]


«Одомашнив» и цивилизовав Энкиду, человечество укротило неконтролируемое, дикое, несущее хаос зло, ранее яростно вредившее и выступавшее против городских благ. Энкиду рушил (во внешнем мире, за стеной) все сделанное городом. Но позднее он был приручен и теперь вместе с цивилизацией воюет против природы и естественного состояния вещей. Интерпретация этого момента для экономистов очень важна. Энкиду доставлял неприятности, и против него было невозможно воевать. Однако зло с помощью ловушки было превращено в нечто, приносящее цивилизации большую пользу.

Возможно, речь идет об изображении плохой человеческой «в‑рожденной» черты (например, эгоизма, приоритета собственных пристрастий над интересами ближнего). Энкиду поразить нельзя, но использовать на службе добру можно. Подобный мотив — уже как важнейшая идея экономики — проявляется тысячу лет позднее вместе с выражением, знакомым далеко не только экономистам: «невидимая рука рынка». Иногда дьявола — в нашем случае зло — лучше запрячь в плуг, чем с ним воевать. Использовать для достижения намеченных нами целей его собственную энергию проще, чем прилагать огромные усилия для подавления; вместо бессмысленных потуг усмирить бурную реку лучше поставить на ней мельницу. Одна из самых старых чешских легенд гласит, что так поступил и святой Прокопий[89]. Он не только выкорчевывал лес (!) и обрабатывал землю (а значит, покорял себе природу), но и, по свидетельствам людей, пахал поле на запряженном в плуг черте[90]. В данном случае мы видим умение обращаться с чем‑то небезопасным, чего обычный человек боится. Прокопий хорошо понял, что мудрее и выгоднее соответствующим образом использовать стихийные хаотические силы, чем тщетно, по‑сизифовски пытаться их подавить, устранить и уничтожить. До определенной степени он был знаком с проклятием зла, о котором в пьесе Гёте «Фауст» говорит дьявол Мефистофель:


Я — часть той силы,

что вечно хочет зла

и вечно совершает благо.


О проблеме превращения зла в созидательную силу рассказывает Майкл Новак в своей книге «Дух демократического капитализма»[91]. В ней утверждается, что только демократический капитализм, в отличие от всех альтернативных систем, часто утопических, сумел понять, как глубоко таится зло в человеческой душе, и осознал, что никакая система этот «грех» искоренить не способна. Лишь демократический капитализм может использовать «его [греха] энергию для достижения благих целей (то есть как можно большего вреда сатане)»[92].

Подобную историю (превращение чего‑то животного, дикого, неотесанного в достижение цивилизации) использовал в своем учении и Фома Аквинский. Несколькими столетиями позднее та же мысль развивается до конца Бернардом Мандевилем в маленькой поэме (как он сам называл это произведение) «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными». Экономические и политические аспекты этой идеи — во многом несправедливо — приписываются Адаму Смиту. Прославившая его позднее мысль говорит об общественной пользе, происходящей из эгоизма мясника, стремящегося к получению прибыли и удовлетворению собственных интересов[93]. Однако отношение самого Смита к такому пониманию было гораздо сложнее и критичнее, чем то, чему сегодня обычно учат и во что верят. И до этого мы позднее доберемся.

В этом месте я не могу удержаться от одного маленького замечания. В истории о Прокопии волшебной силой запрячь и преобразовать зло, заставить его служить общему благу обладал святой[94]. Сегодня такое свойство приписывается невидимой руке рынка. В истории о Гильгамеше лишь блудница смогла обратить негативную силу в нечто полезное[95]. Похоже, что невидимая рука рынка получила в приданое прекрасное историческое наследство — необходимость колебаться между этими двумя крайностями: святым и распутницей.


В поисках bliss point[96]


Гильгамешу было предопределено божественным происхождением сделать нечто великое. Через весь эпос красной нитью проходит его стремление найти бессмертие[97]. Эта древнейшая цель par excellence [98], стремиться к которой осмеливались лишь герои[99], в эпосе принимает несколько различных форм. Изначально Гильгамеш хочет обессмертить свое имя сравнительно тривиальным способом — возвести стену вокруг своего города Урука. На втором этапе, после того как Гильгамеш обрел друга Энкиду, он оставляет стену и отправляется куда‑то за пределы города, где сможет максимально проявить свои мужество и героизм. «На своем… пути за бессмертием преодолел Гильгамеш самые необыкновенные трудности и совершил сверхчеловеческие поступки»[100]. В этом случае он не пытается нажить имущество или извлечь выгоду, а просто хочет остаться в памяти человечества как вершитель героических деяний: он стремится войти в историю. Функция потребительской полезности заменяется количеством приключений или масштабом славы. Такое понятие бессмертия очень тесно связано с возникновением письменности (хронику событий необходимо записать для последующих поколений, в то время как стена останется стеной и без всякой записи), а Гильгамеш был первым из тех, кто позаботился, чтобы его попытка достичь бессмертия сохранилась «навеки» в форме письменного источника, — в любом случае, он был первым, кому это удалось. «Прославленность имени представляет собой новое понимание бессмертия, связанное с письмом и культом слова: имя, а особенно имя записанное, переживет тело»[101].

До классической экономической максимизации полезности, примеры которой также представлены в эпосе, мы доберемся позднее. Финал долгого пути Гильгамеша не был таким успешным, как герой себе представлял. Умирает Энкиду, его верный спутник, и впервые звучит фраза, которая символизирует тщетность его усилий и эхом отзывается во всей оставшейся части эпоса:


Гильгамеш, куда ты стремишься?

Жизни, что ищешь, не найдешь ты![102]


После такого разочарования герой приходит на берег моря, где живет нимфа Сидури[103]. В качестве лекарства от печали она предлагает Гильгамешу сад блаженства, некую гедонистическую крепость carpe diem [104], где человек смиряется с тем, что он смертен, и в своей конечной жизни максимизирует земные радости.


Хозяйка ему вещает, Гильгамешу:

«Гильгамеш! Куда ты стремишься?

Жизни, что ищешь, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека, –

Смерть они определили человеку,

Жизнь в своих руках удержали.

Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,

Днем и ночью да будешь ты весел,

Праздник справляй ежедневно,

Днем и ночью играй и пляши ты!

Светлы да будут твои одежды,

Волосы чисты, водой омывайся,

Гляди, как дитя твою руку держит,

Своими объятьями радуй подругу –

Только в этом дело человека!»[105]


И как Гильгамеш отвечает на такое предложение, на такую современную максиму (или даже, словами французского психоаналитика Жака Лакана, на такой императив) экономики (MaxU, то есть постоянную максимизацию полезности)? К большому удивлению, он отказывается («Гильгамеш ей вещает, хозяйке: “Теперь, хозяйка, — где путь к Утнапишти?”»[106]), а в предложении максимизировать свои телесные, мирские удовольствия видит только препятствие на пути к единственному человеку, пережившему Великий потоп, у которого он надеется найти лекарство от смерти. Герой отказывается от гедонизма в контексте максимизации земных благ и бросается за тем, что увеличит срок его жизни. Таким образом, в эпосе в мгновение ока поставлена с ног на голову функция максимизации полезности, каковую сегодня без устали приписывает человеку в качестве неотъемлемой части его естественного состояния экономический мейнстрим[107].

После того как Гильгамеш нашел Утнапишти, он добывает со дна моря желанное растение, которое может дать ему вечную молодость. Но в итоге герой засыпает и лишается растения: «Неизмеримо долгая и запутанная дорога на край света заканчивается тем, что уставший от великих подвигов Гильгамеш не может победить самого легкого: он побежден сном, братом смерти, подкрадывающимся измождением, которое, как и усталость и старение, сопровождает человеческую жизнь»[108].


Змея цветочный учуяла запах,

Из норы поднялась, цветок утащила,

Назад возвращаясь, сбросила кожу[109].


Итак, в одиннадцатой, последней таблице Гильгамеш теряет то, что искал и нашел. Как Сизиф, он упустил свою цель прямо перед вершиной и до своей воображаемой bliss point так и не добрался. И, несмотря на это, Гильгамеш становится бессмертным: его имя не забыто до сегодняшнего дня. Даже если в исторической эволюции тех событий случайность и сыграла какую‑либо роль, ясно, что сегодня Гильгамеша мы помним благодаря истории его героической дружбы с Энкиду, а не благодаря стене, уже давно потерявшей все свое величие.


Заключение. Колыбель экономических вопросов


В данной главе мы впервые попробовали поразмышлять над самым старым сохранившимся текстом в истории нашей цивилизации с точки зрения экономики. Сделали мы это в надежде узнать с помощью древнего эпоса что‑то новое о себе, об обществе, за четыре тысячи лет превратившемся в очень сложный и запутанный организм. Ориентироваться в сегодняшнем социуме, естественно, гораздо сложнее, поэтому соблазнительно понаблюдать за основными чертами общественного развития того времени, когда картина была более отчетлива, — эпохи, когда наша цивилизация только родилась и была еще наполовину нагой. Иными словами, постарались добраться до краеугольного камня нашей письменной культуры, под которым уже ничего нет.

Было ли полезным наше изучение эпоса? Узнали ли мы что‑нибудь новое о самих себе в экономическом смысле? Что из эпоса актуально в наше время? Отыскали ли мы в Гильгамеше какие‑нибудь архетипы, которые есть в нас самих и сегодня?

В этой главе я пытался показать, что и мифическое отношение к миру имеет свою «правду». Сегодня эти истины мы принимаем с определенными поправками и снисходительно даем их в кавычках, но надо иметь в виду, что следующее поколение непокорно «закавычит» и нашу сегодняшнюю правду. В прежние времена люди на вопрос отвечали историей, рассказом. В конце концов, греческое слово «миф» означает «повествование». «Мифом является любое повествование, предвосхищаемое неким “почему”»[110]. К тому, до какой степени мифическое повествование отличается от математического или научного, мы в этой книге скоро вернемся.

Первым результатом изучения «Эпоса о Гильгамеше» можно считать вывод, что в нем затрагиваются существующие и по сей день экономические вопросы. Самые первые письменные размышления людей того времени, к удивлению, не так уж далеки от современных. Иными словами, эпос нам понятен. Иногда даже слишком — что касается, например, стремления сделать из людей роботов. Или идея, что человеческое в нас является лишь препятствием в работе (над стеной!)[111], — она по‑прежнему распространена. Современный экономический мейнстрим часто использует подобные соображения и старается пренебречь всем личностным, вынести его за рамки модели и дискурса. Идея, что гуманизм мешает эффективности, стара настолько же, насколько стар сам вид homo sapiens; как мы показали, подданные без эмоций есть идеал многих тиранов. Мы также стали свидетелями самого начала окультуривания людей — великой драмы, заключающейся в освобождении и последующем отходе от естественного состояния. Гильгамеш строит стену, отделяющую город от дикой природы и создающую пространство для зарождения первоначальной человеческой культуры. Отголоском возвращается к нам и высказанная эпосом мысль, что «даже далеко простершиеся деяния цивилизации не удовлетворили человеческие желания»[112]. Примем все это как память о нашей неугомонности, ненасытности, наследственном недовольстве и связанной с этим изменчивости. Возможно, в нас есть именно эти качества, возможно, они и сегодня, даже по прошествии четырех тысяч лет, по‑прежнему нам присущи, и мы, как и прежде, тщеславны. Возможно, эти чувства в нас еще острее и сильнее, чем были у Гильгамеша или самого автора эпоса.

Однако содержание эпоса постепенно отходит от этой мысли, показывая дружбу Гильгамеша и Энкиду. Дружба — это кажущаяся на первый взгляд общественно ненужной и биологически бесполезной любовь. Ведь для эффективного производства не требуется сильная эмоциональная вовлеченность людей в команду. Однако для смены системы, разрушения существующего, утраты наивности, для похода против богов, прозрения — потребуется дружба. Для малых дел (совместные охота, работа) достаточно малой любви — приятельства. Для больших дел нужна любовь большая, любовь настоящая: дружба. Дружба, не поддающаяся экономическому пониманию типа что‑то за что‑то. Дружба — это когда один отдаст жизнь за другого, когда можно (полностью) положиться друг на друга, когда ты действуешь не для получения дохода или личной выгоды. Дружба обещает новые, неожиданные приключения, дает возможность выйти за стену и не быть ни ее строителем, ни ее частью — не быть, как поет группа Pink Floyd, одним из многих кирпичей в стене.

В несколько ином смысле отношения Гильгамеша и Энкиду можно приравнять к цивилизованной и животной сущностям человека (Энкиду позже умирает, но в определенном смысле продолжает жить в Гильгамеше). В связи с этим мы ненадолго остановились на предложенном Кейнсом термине animal spirits, который гонит нас навстречу приключениям, заставляя пренебречь рациональностью: строитель Гильгамеш — спрятавшийся за стенами осторожный правитель, уводящий человечество от его примитивного животного состояния и культивирующий цивилизованную (хотелось бы сказать «стерильную») культуру, — подружился с диким Энкиду и отправляется покорять неприкосновенную до той поры природу.

Мы увидели, как одновременно с возникновением городов появились специализация и аккумулирование богатства. Мы проследили за тем, как некогда воспринимавшаяся как святая природа превратилась в мирской источник ресурсов и как эмансипировало человеческое индивидуалистическое «я». С этим моментом парадоксально связан рост зависимости индивидуума от остальных членов общества, хотя цивилизованная личность и чувствует себя более самостоятельной. Чем меньше горожанин подчинен окружающей флоре и фауне, тем больше он находится во власти других людей. Вслед за Энкиду мы променяли естественную среду обитания на социум, гармонию с (непредсказуемой) природой — на сообразность с (непредсказуемым) человеком.

Такой взгляд мы сравнили с воззрениями иудеев, которые более подробно будем изучать в следующей главе. Они переселились в города многим позднее; в основной части Ветхого Завета описывается народ, живущий в гармонии с природой. И что же в этом случае является естественным состоянием? Является ли рассматриваемое нами существо человеком (в полной мере) от рождения или оно становится им в рамках (городской) цивилизации? Его (изначальная) сущность положительна или отрицательна? Для хозяйственной политики эти вопросы до сегодняшнего дня остаются ключевыми: если мы верим, что человек по природе зол и, следовательно, человек человеку волк (зверь), тогда твердая рука правителя необходима. Если мы убеждены, что люди сами по себе тянутся к добру, тогда можно ослабить узду и жить в обществе, которое более laissez‑faire [113].

В заключение мы показали, что принцип, материализовавшийся тысячу лет спустя в экономическую идею невидимой руки рынка, появился уже в «Эпосе о Гильгамеше» в виде прирученного дикого зла, послужившего наконец на благо человечества. На нашем пути мы еще встретим целый ряд примеров невидимой руки рынка. И наконец, в завершение главы мы услышали отголоски идей некоего догреческого гедонизма, прозвучавших из уст морской нимфы Сидури, и несмотря на то, что Гильгамеш их отвергает, такое поведение соответствует экономическому направлению, получившему много позже название «утилитаризм».

Эпос заканчивается своего рода мрачным цикличным посланием, констатирующим, что ничего, собственно, не изменилось, не произошло никакого развития и после небольшого приключения все возвращается на круги своя. Таким образом, данное литературное произведение как единое целое является цикличным, оно заканчивается там, где начинается, — строительством стены. История никуда не стремится, все движется по кругу и повторяется с незначительными изменениями так, как мы видим это в природе (смена времен года, лунных циклов) или в нашей ежедневной рутине. Более того, природа, окружавшая людей с древнейших времен, была воплощением своенравных богов, имевших человеческие слабости и капризы (в соответствии с эпосом, боги устроили потоп в наказание людям, так как те производили слишком много шума, беспокоившего верховных существ). Природа обожествлялась; не могло быть и речи о ее научном постижении, не говоря уже о вмешательстве в нее (если только человек не являлся на две трети богом, как Гильгамеш), поскольку невозможно безопасно, системно, грамотно (научно) изучать непредсказуемых и прихотливых богов.

Концепцию исторического развития, десакрализации героев, правителей и природы человечество получило только с приходом иудеев. Всей их истории сопутствует ожидание мессии, который должен прийти в свое время или, точнее, в конце времен.


2 Ветхий Завет. Прагматичность и добродетельность

Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою лучше завоевателя города.

Библия. Ветхий Завет

Все… слагаемые пуританского вероучения, которые… оказали реальное влияние на формирование капиталистического духа, в действительности представляют собой заимствования из иудейской религии.

Вернер Зомбарт[114]

Несмотря на то, что ветхозаветные евреи[115] сыграли ключевую роль в формировании современной евро‑атлантической культуры и ее экономической системы, в учебниках по истории экономической мысли и других подобных трудах им посвящено не так уж много страниц[116]. Макс Вебер верил, что зарождению капитализма мы обязаны протестантской этике[117], Майкл Новак, наоборот, подчеркивает влияние католических морали и восприятия человека[118], однако, по мнению Зомбарта[119], за появлением капитализма стоит иудейская вера.

Все ключевые участники этой дискуссии признавали выдающуюся роль иудейской культуры. Не подвергается сомнению и значение иудейского учения для формирования современной капиталистической экономики. Поэтому без Ветхого Завета в изучении донаучных экономических взглядов нам не обойтись. И не только потому, что христианство, построенное на его основе, оказало позднéе большое влияние на формирование капитализма и экономической науки, — Ветхий Завет внес особый вклад в изменение восприятия экономической антропологии и этоса.

Именно еврейские традиции хозяйствования во многом предвосхитили развитие современной экономики. Уже в «темные» времена средневековья евреи регулярно использовали экономические инструменты, намного опередившие свое время и позднее ставшие ключевым элементом современной экономики[120].


Промышляли ростовщичеством, торговали всем, чем угодно… а особенно их интересовали акции и рынок капитала, занимались обменом валют и часто выступали посредниками при денежных трансакциях… выполняли функции банков и организовывали выпуск и обращение всевозможных ценных бумаг. Что касается капитализма современного (в отличие от времен античных, средневековых…), то в нашей сегодняшней жизни все эти виды деятельности в определенных формах присутствуют изначально (и неизбежно) — как с экономической, так и с правовой точек зрения[121].


Об этом обычно говорят и те, кто на еврейские традиции нападает. Как отметил Ниал Фергюсон, «сам Маркс написал статью “К еврейскому вопросу”, в соответствии с которой “химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека”[122]»[123]. И, согласно одному из главных приверженцев расистской пропаганды Генриху Классу[124], евреи — это «народ, рожденный для торговли деньгами и товарами»[125]. Как это произошло? Откуда взялся у евреев, изначально кочевого народа, этот дух предпринимательства? И можно ли евреев действительно считать творцами ценностей, определивших направление развития экономического мышления нашей цивилизации?


Прогресс — секуляризованная религия


Одним из даров, преподнесенных нам авторами Ветхого Завета, является понятие прогресса. Ветхозаветные сказания имеют свое развитие, они меняют историю еврейского народа и связаны между собой. Иудейское понимание времени линейно: время имеет начало и конец, а значит, развитие и смысл. Иудеи верят в исторический прогресс, в прогресс на этом свете, который завершится с приходом мессии, имеющем, в сложившемся за тысячелетия представлении, вполне конкретную политическую роль[126]. Иудейская религиозность, таким образом, крепко связана с этим миром, а не с каким‑то абстрактным, и тот, кто наслаждается земными благами, априори не делает ничего плохого.


Соблюдение заповедей Божьих в иудаизме приводит не в какой‑то потусторонний мир, а к материальному изобилию (Быт. 49:25–26, Лев. 26:3–13, Втор. 28:1–13)… Никто в нем не указывает пальцем на участников обычной экономической деятельности, имеющих целью благосостояние. Нет тут ни отголоска аскетизма, ни призыва к духовному очищению посредством бедности. Отсюда вполне логично, что основатели иудаизма — патриархи Авраам, Исаак и Иаков — были людьми богатыми[127].


До прихода понимания линейности времени господствовало его циклично‑сизифовское восприятие. В «Эпосе о Гильгамеше» история никуда не движется, все циклично повторяется с мелкими изменениями так, как это случается в природе. События происходят в какой‑то странной временнóй петле: повествование о Гильгамеше заканчивается там, где начинается. В этом прослеживается сходство с греческими мифами и легендами: в описываемых ими историях незаметен прогресс, нет никаких существенных изменений; нельзя определить, когда эти события происходили: возможно, в некоем временнóм лимбе, возможно, неоднократно, ведь после того, как они завершались, ничего не изменялось, все возвращалось на круги своя[128].

Только благодаря линейному пониманию истории возникла идея прогресса[129], ставшая позднее движущей силой зарождения науки, да и вообще надеждой нашей цивилизации. Если история имеет начало и конец, причем эти точки не пересекаются, тогда есть смысл проводить исследования, результаты которых получат лишь последующие поколения. Прогресс получает новое значение.

Таким образом, наша цивилизация должна быть особо благодарна иудеям за идею прогресса. Правда, в процессе исторического развития смысл этого понятия и его восприятие нами претерпели значительные изменения. В отличие от прежнего представления, связанного с духовной эволюцией, сейчас нас интересует прогресс исключительно в экономическом или научно‑техническом смысле[130]. Более того, постоянный (экономический) рост становится условием существования современного функционального общества. Ожидание интенсификации производства сегодня в порядке вещей. Мы считаем аномалией, если на протяжении нескольких кварталов показатель ВВП не увеличивается. Но так было не всегда. Как почти сто лет назад написал Дж. М. Кейнс, высокие темпы роста и значительный материальный прогресс имеют место в нашей жизни только три последних столетия.


С древнейших времен, о которых сохранились письменные свидетельства, скажем с 2000 года до нашей эры, и до начала XVIII века уровень жизни среднего жителя в центрах цивилизации значительно не изменялся. Конечно, были некоторые подъемы и спады. Временами — чума, голод или войны. Временами наступал «золотой век». Но никаких резких и прогрессивных изменений не было. Некоторые периоды, возможно, были на 50 % лучше, чем остальные, в крайнем случае — на 100 % лучше, и так на протяжении почти четырех тысячелетий, закончившихся, скажем, в 1700 году… Какая‑то эпоха до начала человеческой истории (возможно, один из спокойных моментов перед последним ледниковым периодом), должно быть, являла собой картину прогресса, схожую с современной. Но на протяжении большей части письменной истории такого практически не наблюдается[131].


После отказа от концепции цикличности времени прошло много столетий, но человечество так и не привыкло к заметному росту благосостояния в течение жизни одного или нескольких поколений. Цитату из Кейнса мы могли бы дополнить тем, что обустройство обыкновенного домашнего хозяйства за эти четыре тысячи лет почти не изменилось. Человек, уснувший задолго до Христа и проснувшийся в XVII веке, не заметил бы никаких существенных изменений с этой точки зрения. Если же сейчас мы бы проснулись на одну эпоху позже, мы бы оказались полностью дезориентированными в вопросах обращения с обычной бытовой техникой. Понятно, что с осуществлением научно‑технической революции (то есть тогда, когда экономика зародилась как отдельная дисциплина) материальный прогресс стал само собой разумеющимся. Несмотря на то что Кейнс достаточно четко выразил свое мнение по поводу экономического удовлетворения наших потребностей, вера в благотворное влияние материального прогресса достаточно сильна и исповедуется большинством ключевых экономистов нашего времени. Именно поэтому мы должны постоянно расти, потому что мы (где‑то в глубине души) считаем, что таким образом приближаемся к (экономическому) раю на земле. Как пишет чешский философ Ян Паточка, в связи с тем, что забота о душе сменилась сегодня заботой о вещах внешних, сейчас экономисты становятся исключительно важными фигурами[132]. От них ждут толкований происходящих событий (непредсказуемый Олимп как бы был заменен непредсказуемой Уолл‑стрит), пророчеств (макроэкономических прогнозов), преобразования реальности (смягчения последствий кризиса, ускорения роста) и даже того, что именно они приведут людей на Землю обетованную — в рай на земле. Пол Самуэльсон, Милтон Фридман, Гэри Беккер, Фрэнк Найт и многие другие становятся страстными проповедниками, апостолами экономического прогресса, веру в который они распространяли не только в пределах своей страны, но и на иные культуры. Подробней к этой теме мы вернемся во второй части книги.


Реализм и антиаскетизм


Кроме идеи прогресса иудеи внесли еще одно очень существенное дополнение в нашу цивилизацию — десакрализовали героев, природу и правителей. С неким преувеличением можно сказать, что иудейское мышление имеет самую прагматичную, самую реалистичную направленность из всех философских учений, оказавших влияние на сегодняшнюю культуру[133]. Иудеям был чужд абстрактный мир идей. Им и сегодня запрещено даже символически изображать Бога, людей и зверей и создавать какие‑либо аналоги или подобия реальности (фактически модели):


Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого‑либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого‑либо скота, который на земле, изображения какой‑либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого‑либо гада, ползающего по земле, изображения какой‑либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом[134].


В отличие от христиан иудеи не развивали представление о внеземном рае или небесах[135]. Рай иудеев — Эдем — изначально располагался на земле, в Месопотамии[136], и существовал в определенное время, вычисленное при помощи изучения генеалогии со времен Адама и Евы. В конце концов, евреи и по сей день ведут летоисчисление от сотворения мира. Концепция небес в иудаизме совершенно не разработана, в любом случае в качестве аргумента (в теологии) она не используется. И Вольтер пишет: «Законы Моисея — это верно — не провозглашали существования загробной жизни, не угрожали наказаниями после кончины, не учили древних иудеев бессмертию души»[137].

Ветхозаветным евреям в целом был чужд управляемый аскетизм в виде испытания бедностью, презрения ко всему материальному или телесному, который позднее под влиянием традиции, основанной на работах Сократа и Платона[138], приходит в Грецию. Эта греческая традиция аскетизма позже, через учения Павла из Тарса и неоплатоника Августина (354–430 годы), попадает, правда в несколько ограниченном виде, в христианство (мы еще вернемся к греческим и средневековым христианским учениям в контексте темы аскетизма).

На иудейскую прагматичность обращает внимание Макс Вебер: «Иудаизм обращен к миру, по крайней мере в том смысле, что он отвергает не мир как таковой, а лишь господствующий в нем принцип иерархического устройства общества… Иудаизм отличается от пуританства только (как всегда) отсутствием в нем систематического аскетизма… Следование еврейским законам имеет с аскезой мало чего общего»[139]. Иудеи считают этот мир настоящим — не какой‑то тенью лучшего мира, существующего только в виде идей, что не совпадает с обычным толкованием истории, которое приписывается Платону. Душа, как позже напишет Августин, не борется с телом и не является его пленницей. Наоборот, тело и вещественный (в данном случае экономический) мир для иудеев — это создание доброго Бога. Земля, свет, все материальное являются для них достойным результатом Божеских деяний, вершиной творения.

Эта мысль является обязательным условием развития экономики, вполне земным решением, правомочным и оправданным, так как, на первый взгляд, сама идея не несет в себе никакой «духовной составляющей», а направлена лишь на удовлетворение мирских потребностей и исполнение земных желаний[140]. Ветхозаветному учению почти не знакомы презрение к богатству или вознесение хвалы бедности и простоте. Радикальное пренебрежение материальным благополучием мы найдем лишь в Новом Завете — в притче о Лазаре, например. Если человеку везет (в экономическом смысле), иудеи часто понимают это как проявление Божьей благосклонности. Это отмечает социолог‑экономист Зомбарт:


Просматривая духовные источники иудейской религии (и прежде всего Священные Писания и Талмуд), можно обнаружить несколько (причем совсем немного) мест, в которых бедность в противоположность богатству прославляется, однако им противостоит множество других отрывков, прославляющих богатство, считающих его Божьим благословением и весьма настойчиво предостерегающих от злоупотребления им или от тех последствий, к которым оно приводит[141].


С принятием концепции прагматичности процесс десакрализации не завершился. В ветхозаветном учении герои, правители и природа также были лишены своей божественности. Все это оказывает заметное влияние на изменения в экономическом мышлении.


Архетип героя


Понятие героя является более важным, чем может показаться на первый взгляд. Вероятно, оно и является древним источником кейнсова animal spirits — желания следовать какому‑то внутреннему архетипу, который принимается данным индивидуумом за свой собственный и уважается обществом. Возможно, в каждом из нас есть своеобразный Байяя[142], некий внутренний образец, которому мы (сознательно или нет) следуем. Очень важно, какой это архетип, так как его роль доминантно иррациональна и меняется в зависимости от времени и типа цивилизации. Этот сидящий внутри нас активист, органически присущий нам двигатель, влияет на наше (в том числе экономическое) поведение больше, чем мы думаем.

В первую очередь обратим внимание, что Ветхий Завет демонстрирует нам намного более жизненный и пластичный архетип героя, чем окружающие цивилизации. Еврейских «героев», в отличие, например, от полубогов из «Эпоса о Гильгамеше» или греческих мифов и легенд, можно представить себе достаточно четко. Как шумеры видели образ героя, мы уже знаем. Сосредоточимся на минутку на другой культуре, имевшей на евреев сильное влияние, — культуре египтян. В начале своей истории евреи прожили в Египте несколько столетий и ушли оттуда примерно во времена правления знаменитого Рамзеса II[143]. Исходя из сохранившихся документов (если кто и заложил бюрократические традиции, то это были египтяне), мы можем в общих чертах нарисовать образ героя, каким его представляли люди того времени. Тогда была сильно развита мифология царя‑героя, которую Клэр Лалуэтт сводит к следующим основным характеристикам: красота (приятный в созерцании совершенный облик, красота, выраженная египетским словом nefer, означающим не только эстетические, но и моральные качества)[144], мужественность и сила[145], знания и интеллект[146], мудрость и разум, осмотрительность и эффективность, репутация и слава (подавляющая врага, ибо «тысяча мужей не могли твердо стоять на ногах в его присутствии»)[147]; он является добрым пастырем, заботящимся о своих подчиненных, твердой стеной, щитом страны и героическим ее защитником. А еще египетский правитель, так же как и шумерский, отчасти являлся богом, точнее — сыном бога[148].

В Торе мы почти не найдем подобных полубогов, красавцев‑богатырей, наделенных сверхчеловеческими физическими способностями, которым предопределено совершать великие дела. Единственным исключением был Самсон, но и его невообразимая сила была дана ему Господом. Герои (если этот термин вообще здесь применим) Торы часто ошибаются, и эти промахи в подробностях отмечены в Библии — вероятно, чтобы никто из них не мог быть обожествлен[149]. За примерами далеко ходить не надо: Ной напивается до потери сознания, Лот в подобном состоянии дает себя соблазнить своим собственным дочерям, Авраам лжет и продает свою жену как наложницу, Иаков обманывает своего отца и лишает единокровного брата Исава права первородства, Моисей убивает египтянина, царь Давид прелюбодействует с женой своего военачальника, а затем отправляет его на верную смерть, Соломон в старости обращается к языческим идолам и так далее[150].

Каждое общество и каждая эпоха имеют свои идеалы, которым мы неосознанно пытаемся соответствовать, причем чаще всего они являются комбинацией того, что уже было. Антропология знает несколько архетипов героя. Так, например, Пол Радин, американский антрополог польского происхождения, в 1956 году описал в своей книге «Трикстер: исследование мифов североамериканских индейцев» четыре основных архетипа. Самый древний — так называемый трикстер (плут); затем носитель культуры — заяц; герой‑силач по прозвищу Красный Рог и, наконец, наиболее развитая форма героя — близнецы. У Гильгамеша, например, присутствуют признаки всех этих архетипов; близнецом, его дополняющим, является Энкиду[151]. В определенной степени можно сказать, что иудеи, а позднее христиане добавили следующий архетип — героя‑мученика [152]. Таковым, например, является Иов или, в значительной степени, Исаия. В христианстве этот идеал, возможно, олицетворяет Иисус Христос, который одержал победу, потерпев поражение, проявил свою силу через слабость и продемонстрировал свое величие через унижение на кресте. Похоже, он должен был указать нам путь и научить терпению на этом пути. Проанализировав перечисленные выше архетипы героев, можно сделать вывод, что иудейские герои скорее подходят под характеристику трикстера, носителя культуры и близнеца. Здесь отсутствует силач, доминантный символ, — образ, приходящий нам на ум при слове «герой».

Все это исключительно важно для демократического капитализма, так как иудейский архетип лежит в основе появившегося позднее феномена героя, более подходящего к сегодняшней жизни. «Герои отложили оружие и подались в торговлю за богатством»[153]. Для чего, как известно, не нужны мышцы и красота: зачем быть полубогом, когда хватает хитрости и находчивости. Для героя, продвинувшего нашу цивилизацию на тот уровень, где она находится сейчас, подходит, скорее, архетип умного трикстера, носителя культуры и мученика.


Десакрализация природы


Ветхий Завет десакрализирует не только героя, но и природу[154] — творение Божье, хотя и подтверждающее существование капризных богов, но не являющееся, как в «Эпосе о Гильгамеше», местом их обитания. Этот процесс, однако, не означает истребление или осквернение. Человек должен был заботиться о природе (см. историю о райском саде или символику наречения зверей). Охрана естественной среды обитания и забота о ней связаны с рассмотренной нами в начале главы идеей прогресса. В случае линейного восприятия времени это, возможно, вопрос наследства, оставляемого будущим поколениям. «Иудаизм рассматривает экономическое развитие как нечто позитивное, и природа подчиняется прогрессу. Тем не менее… рост должен быть непременно ограничен. Необходимо учитывать потребности будущих поколений. В конце концов, все человечество является хранителем мира Божьего. Растрата природных ресурсов, как частных, так и государственных, запрещена»[155].


Десакрализация правителя


В подобном же историческом контексте ветхозаветное учение десакрализовало и правителя — носителя экономической политики. Устами Моисея Господь призвал евреев к восстанию против воли фараона — в то время ситуация неслыханная. Властитель приравнивался к богу или, по меньшей мере, к сыну бога, — в подобном смысле и Гильгамеш, владелец Урука, был на две трети бог. Но в контексте Ветхого Завета фараон — просто человек (с которым можно не соглашаться, которого можно не признавать!).

И позднее пророки постоянно напоминали израильским царям, что они не всемогущи, не равны Богу, а подчинены Ему. В конце концов, в Торе ясно и подробно расписано: сама идея политического владыки вступила в конфликт с волей Господа, однозначно отдававшего преимущество судье как олицетворению высшей формы правления — то есть институции, которая может быть арбитром, но явно не будет иметь исполнительной власти в сегодняшнем смысле слова[156]. Могущество царя было буквально втоптано в землю. Именно в таком контексте читатели Торы ее впоследствии и воспринимали. Речь не шла о божественной институции — царствование было вполне мирским делом. С того времени смирение правителя (то есть признание наличия Божьей воли над собой, а не в себе) считается одной из основных его добродетелей. Царь Давид, самый знаменитый из израильских царей, в приписываемом ему 146‑м псалме пишет: «Смиренных возвышает Господь, а нечестивых унижает до земли»[157]. Политика утратила характер божественной безошибочности, и политические решения стало возможным подвергать сомнению. Экономическая стратегия наконец могла стать предметом изучения.

В Ветхом Завете весь институт царствования представлен как нечто такое, к чему следует относиться с осторожностью. До того, как израильтяне выбрали (бросив жребий) царя, роль «правительства» в Израиле выполняли судьи, которым, с точки зрения власти исполнительной, было до царей далеко. В следующей цитате Господь устами пророка Самуила предупреждает людей, чтобы они не ставили над собой царя:


…И сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и [сделает] всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит [их] у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами…[158]


Таким образом, и без благословения Божьего в Израиле возродился институт правителя как носителя исполнительной власти. Уже в самом начале, когда Господь дистанцировался от этой идеи, становится понятно, что в политике нет ничего святого, не говоря уже о божественном. Цари и вожди допускают ошибки, и их можно подвергать жесткой критике. Что и делают, невзирая на лица, пророки в Ветхом Завете.


Хвала порядку и мудрости: человек как соавтор творения


Сотворенный мир имеет какой‑то порядок, который мы, люди, можем познать, что для методологии науки и экономики является исключительно важным, так как не порядок, хаос с трудом поддаются научному изучению[159]. Вера в рациональное и логическое построение системы (общества, экономики) является по умолчанию предпосылкой любого (экономического) исследования. Похоже, правда, что в самом начале процесса творения дело обстояло не совсем так: все представляло собой, в точном смысле слова, неделимую бесформенную и бесцветную массу, было сплетено в единое целое, ничто не имело имен и названий[160]. В начале Бог словом сотворил свет, а потом каждый день продолжал созидать: отделил свет от тьмы, воду от суши, день от ночи — и привел все в порядок [161]. Мир сотворен должным образом — мудро, логично и, следовательно, рационально. Он создан неким здравомыслящим, соблюдающим целесообразные правила существом и, значит, поддается хотя бы частичной дешифровке[162]. Принципы, регулирующие мировое устройство, познаваемы. В Книге Притчей Соломоновых несколько раз прямо подчеркивается, что именно премудрость наблюдала за сотворением мира. Она лично взывает:


Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли…[163]


И далее:


…Тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его… веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими. Итак, дети, послушайте меня; и блаженны те, которые хранят пути мои! Послушайте наставления, и будьте мудры, и не отступайте от него. Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих! потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть…[164]


Именно потому Бог и премудрость вместе с Ним призывают нас к изучению миропорядка. Не запрещены никакие исследования. Другая невысказанная предпосылка, служащая фундаментом любого научного анализа: совокупность принципов, лежащих в основе устройства Вселенной, может быть постигнута человеческим разумом. Стимулов к приобретению мудрости в Ветхом Завете намного больше: «Премудрость возглашает на улице… “Доколе, невежды, будете любить невежество?”»[165] Или несколькими главами дальше: «Главное — мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум»[166].

Постижение мира — деятельность не просто законная, а даже одобренная Богом; это своего рода соучастие в деле творения[167]. Человеку разрешено разобраться в себе и своем окружении и использовать эти знания для добрых дел. Природа существует для людей, дает возможность себя разгадать и изменить, к чему мы, собственно говоря, и призваны, а может, даже для чего и сотворены.

Иудейская культура заложила основы научного познания мира. Стоит отметить, что рациональное изучение природы, как это ни удивительно, уходит корнями в религию. Всегда будет существовать много тайн, для разгадки которых недостаточно одного разума: все‑таки мы живем в мире, до определенной степени (и никогда полностью) постижимом с помощью интуиции, здравого смысла, опыта и эмоций в совокупности.


Завершить творение Бога — задача человека


Сотворение мира в том виде, как его излагает иудейское учение, описано в Книге Бытие. Бог (1) творит, (2) отделяет, (3) нарекает:


В начале сотворил Бог небо… и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью… И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом… И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями[168].


Без названий не существует формирующаяся вместе с языком реальность.

Эта мысль удачно выражена Витгенштейном в его трактате: «Границы моей речи указывают на границы моего Мира»[169]. Верно также, что мы не можем мыслить вне слов, то есть так, чтобы в наших мыслях не возникал замещающий символ (имя, знак и т. д.). Закономерно также, что если мы о чем‑то не способны размышлять, то и не можем дать этому название[170], и наоборот.

Само наречение традиционно считается венцом деяний творца, представляет собой некий grand finale виртуозной работы, последний, завершающий образ мазок, подпись. В Книге Бытия упомянут примечательный момент: животных, то есть последнее, что было сотворено, нарекает не Бог, а человек. Именно ему была дана прерогатива завершить начатое Господом:


Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым…[171]


О наименовании тварей божьих в одном абзаце говорится три раза подряд. Свои творения Бог передает человеку в отчасти незавершенном состоянии (хотелось бы сказать — в виде полуфабриката) и оставляет их для до вершения. Наречение есть отображающий это обстоятельство символ. Право присвоения имени в иудейской культуре было (и по сей день остается в культуре нашей) суверенным и принадлежало, например, первооткрывателю (ранее не известного места), изобретателю (нового принципа) или родителям (ребенка). То есть тому, кто стоял у зарождения, у исходной точки. И именно это право пере дал Господь людям. Мотив за вершения появляется в самом образе сада, требующего постоянной заботы куска земли, который помещенный туда (а не в джунгли, лес или на луг — их можно оставить в первозданном виде) человек должен был возделывать[172].

И как это связано с экономикой? Сама реальность, наш «объективный» мир, становится со творением, человек сам принимает участие в со зидании, постоянно неким образом со трудничает.

Реальность — это не данность, она не пассивна. Ее осознание требует активного участия самого человека. Именно он должен сделать последний шаг, как‑то действовать для того, чтобы возникла действительность (обратите внимание, что действительность есть производное от слова действовать). Наше реал изующее поведение предполагает создание конструкции, привнесение в нее смысла и порядка (что очень хорошо выражено библейским наречением, то есть категоризацией, классификацией и упорядочиванием). Наши модели довершают реальность, так как они (1) ее интерпретируют, (2) присваивают ей имена, (3) позволяют мир и явления классифицировать в соответствии с логической формой, и (4) посредством этих моделей мы де‑факто реальность и воспринимаем. С помощью этого (привнесенного нами) порядка реальность начинает проявляться как действительность, а без него просто теряет смысл. «А то, что никакого смысла не имеет, вообще не является на свет Божий»[173].

С помощью своих теорий человек не только изучает мир, но и меняет его. Не только в смысле вмешательства в природу (улучшение способов обработки почвы, увеличение урожайности путем культивирования растений, возведение дамб и т. д.), но и в более глубоком, онтологическом понимании. Он формирует или преобразует реальность, придумывая новые лингвистические рамки, аналитические модели или переставая использовать старые. Эти прообразы существуют только в наших головах, их нет в «объективной реальности». В этом смысле Ньютон изобрел (ни в коем случае не открыл!) гравитацию[174]. Изобрел (мнимые и абстрактные!) рамки, ставшие общепринятыми и быстро «перенесенные» на реальность. Аналогичным образом Маркс изобрел концепцию классовой борьбы. Его идеи почти на целое столетие изменили восприятие истории и саму действительность на значительной части земного шара.

Перейдем теперь к чисто экономической тематике. Вернемся к довершению реальности человеком в прямом (не с помощью моделей) смысле слова. Об этом превосходно повествует Джон Локк, занимавшийся «прибавочной стоимостью», создаваемой трудом:


…Ведь продукты, идущие на поддержание человеческой жизни, даваемые одним акром огороженной и обработанной земли (говоря строго об одном и том же продукте), по количеству в десять раз превосходят те, которые дает акр такой же плодородной земли, которая лежит невозделанной в общем владении… Я здесь расценил возделанную землю очень низко, исчисляя ее продукт как десять к одному, когда на самом деле правильнее было бы говорить о ста к одному[175].


Майкл Новак даже говорит о некоем находящемся в своем естественном, природном состоянии и брошенном на произвол судьбы полуфабрикате[176], который человек должен культивировать, облагораживать «в поте лица». Он, таким образом, назначается управляющим тварного мира и ответственным за доведение его до совершенства. Бог с помощью еще сыроватой (не полностью готовой) созданной Им земной юдоли связывает человека заданием охранять и защищать райский сад, принимать тем самым участие в со творении культурного ландшафта. Это прекрасно описывает и чешский философ Зденек Нойбауэр:


«Такова действительность, и она так совершенна, что с легкостью кристаллизуется в любые формы материи в земном и космическом пространствах. Поэтому я осознаю — то, что существует, на самом деле есть результат творения, а не проявление объективной данности»[177].


С этой точки зрения можно видеть, насколько иудейское учение связано с мистикой: оно признает роль непостижимого. И поэтому, несмотря на весь свой прагматизм, оно окутано тайной и избегает механистически‑причинного объяснения мира. «Согласно Веблену, еврейский способ мышления придает особое значение духовному, сверхъестественному, непостижимому. Язычники же, наоборот, смотрят на все скорее механистически и научно»[178]. Много позднее со сходной идеей в историю экономической мысли виртуозно вмешивается Кейнс, наивысшим вкладом которого в экономику было именно возрождение нематериального, неосязаемого — в форме, к примеру, animal spirits или неопределенности. Экономист Пьеро Мини вообще считает, что скептический и аксиоматический бунтарский подход Кейнса к исследованию экономических явлений стал следствием его почти талмудического воспитания[179].


Добро и зло в нас: моральное обоснование благополучия


В «Эпосе о Гильгамеше», как мы видели, вопрос добра и зла в этическом плане еще не нашел своего систематического решения. Хотя зло в нем и упоминается, но определяется как нечто, происходящее экзогенно, вне нас. Его воплощение, Хумбаба, обитает вне города в кедровом лесу, там же живет Энкиду; именно переселение в город оказывает на этого дикаря благотворное влияние.

Читатель эпоса не может избавиться от ощущения, что зло связано с природой, а добро — с городом, цивилизацией, прогрессом. Египтяне, кстати, схожим образом обожествляли город. Для них он представлял божественную сущность. В египетских текстах и стихах он отождествлялся с пребывающим в нем божеством[180]. В эпосе, однако, зло и добро не трактуются с точки зрения нравственности — они не являются результатом (без)нравственного поведения. Речь идет о некоем природном зле, не связанном с человеческой моралью. Зло и добро никакого отношения к нравственности не имели. Зло просто было — и все.

Иудейское учение, наоборот, весьма интенсивно занималось нравственностью добра и зла. В историю оно вводит положенный в основу Священного Писания морально‑нравственный аспект[181], через призму которого и надо оценивать все события. Ход истории для евреев зависел от нравственности поведения ее персонажей. Человеческий грех влияет на все происходящее, и именно из‑за этого авторы Ветхого Завета разработали сложный моральный кодекс, исполнение правил которого должно было стать путем к лучшему миру. Зло уже не где‑то вне города, в природе или лесу, вне нас. Во многих повествованиях присутствует как раз противоположное понимание: зло обитает в нас самих. Окружающая природа добра и гармонична, в то время как города и городская цивилизация, то есть места и условия обитания людей, несут с собой зло.

Избавиться от зла, совершив поход в лес, что вознамерились сделать Гильгамеш и Энкиду, отправившись «убивать Хумбабу и вырубать кедры», конечно же, нельзя. Шумеры верили в дуализм, в существование добрых и злых божеств, ведущих сражение внутри земных людей, на что сам человек повлиять никак не может. Евреи все воспринимали с точностью до наоборот. Мир сотворен добрым Богом, зло в нем появляется в результате безнравственных поступков людей. Его, таким образом, порождает сам человек[182]. Ход истории определяется нравственностью поведения людей, ее творящих. Возьмем, к примеру, изгнание из рая, случившееся после того, как Адам и Ева не повиновались Богу[183]. Лучше всего разница в подходах видна из рассказа о потопе. Ветхий Завет приводит в качестве его причин нравственное падение человечества и умножение аморального зла:


И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время[184].


В эпосе, в отличие от Ветхого Завета, потоп случился из‑за того, что люди вели себя шумно и тем самым мешали богам. Самое древнее сохранившееся литературное произведение не дает этому стихийному бедствию никакой нравственной оценки, а Книга Бытия, наоборот, объясняет его без нравственностью. В Ветхом Завете мы найдем множество примеров, когда (а)моральный поступок предопределяет ход истории. Уничтожение Содома и Гоморры было следствием греховности этих городов[185], скитание по пустыне в течение сорока лет до вступления в Землю обетованную — наказанием за роптание[186] и так далее. Всю историю еврейского народа можно истолковать как результат нравственных или безнравственных деяний.


Морально‑хозяйственные циклы и экономические пророчества


И еще именно в иудейских хрониках мы впервые сталкиваемся с понятием экономического цикла и с попыткой его объяснения. Вокруг регулярно повторяющихся колебаний экономической конъюнктуры существует множество теорий, и о причинах этих колебаний специалисты спорят до сих пор. Некоторые утверждают, что корни кризиса надо искать в психологических факторах, несоответствии сбережений инвестициям; иные убеждены в монетарной сущности спада или считают его причиной появление пятен на Солнце (из‑за которых выдался плохой урожай). Евреи пришли к мысли, что подобные циклы экономики, то есть будет ли год хорошим или плохим, зависят от нравственности. Но мы немного забегаем вперед.


Сон фараона: Иосиф и первый хозяйственный цикл


На самом деле все было не так уж просто: исторически первый хозяйственный цикл связан с тайной. Речь идет о знаменитых семи толстых и семи тощих коровах, приснившихся фараону. Сын Иакова Иосиф истолковал сон как своего рода экономический прогноз: за семью годами изобилия последуют семь лет бедности, неурожая и голода.


По прошествии двух лет фараону снилось: вот, он стоит у реки; и вот, вышли из реки семь коров, хороших видом и тучных плотью, и паслись в тростнике; но вот, после них вышли из реки семь коров других, худых видом и тощих плотью, и стали подле тех коров, на берегу реки; и съели коровы худые видом и тощие плотью семь коров хороших видом и тучных. И проснулся фараон…[187]


Позднее Иосиф объясняет сон фараону:


Вот, наступает семь лет великого изобилия во всей земле Египетской; после них настанут семь лет голода, и забудется все то изобилие в земле Египетской, и истощит голод землю[188].


После этого Иосиф советует фараону, что же надо сделать, чтобы пророчество не сбылось: голод можно предотвратить, ограничив потребление в годы с избытками продовольствия:


И ныне да усмотрит фараон мужа разумного и мудрого и да поставит его над землею Египетскою. Да повелит фараон поставить над землею надзирателей и собирать в семь лет изобилия пятую часть с земли Египетской[189]; пусть они берут всякий хлеб этих наступающих хороших годов и соберут в города хлеб под ведение фараона в пищу, и пусть берегут; и будет сия пища в запас для земли на семь лет голода, которые будут в земле Египетской, дабы земля не погибла от голода[190].


В этих словах мы легко узнаем предложенную позднее Кейнсом антициклическую фискальную политику. О конкретном практическом применении этого правила в сегодняшней хозяйственной политике будет сказано во второй части книги. Если бы мы придерживались принципов, звучавших в советах Иосифа, то легко могли бы избежать многих проблем.


Самоаннулирующиеся пророчества


К вышеприведенным словам Ветхого Завета есть несколько замечаний: взимая дань на уровне одной пятой урожая (то есть двадцать процентов[191]) в годы хлеборода и открывая зернохранилища в голодный период, мы де‑факто не даем пророчеству исполниться (излишек урожайных лет был сбережен, и тем самым голод был предотвращен — с помощью фискальной стабилизационной политики). Здесь мы сталкиваемся с прекрасной демонстрацией того, что если пророчество «истинно», точно, то оно часто вообще не сбывается (благодаря «фискальной» экономии в годы изобилия голодных лет удалось избежать). В этом, таким образом, и есть парадокс: если мы в состоянии предвидеть проблему, то она может вообще не возникнуть[192]. Ветхозаветные пророчества были не каким‑то детерминированным взглядом в будущее, а предупреждениями и стратегическими вариантами возможного развития событий, которые должны были вызвать у людей какую‑нибудь реакцию. Если она была адекватной, предсказанное часто вообще не исполнялось[193]. Принцип «проклятия пророка» или «самоаннулирующегося пророчества» известен уже из истории библейского Ионы. Он, по‑видимому, был знаком с этой проблемой (если пророчество произнесено и услышано, оно, как правило, не воплощается в жизнь) и поэтому не хотел быть провозвестником воли Бога: город Ниневия не был уничтожен вопреки (или, скорее, благодаря) предсказанию Ионы[194].

Таким образом, если угрозу предвидеть, то можно полностью или хотя бы частично от нее застраховаться. Ни Иосиф, ни фараон не имели возможности избежать неурожая (в этом интерпретация сна была истинна, а предвидение будущего весьма туманно), но убереглись от его последствий (в этом интерпретация сна не совпадала с будущим: до голода не дошло благодаря разумной и вполне понятной хозяйственной политике)[195]. Будущего, иными словами, не знает никто, даже пророки, так как люди на информацию о нем реагируют вполне определенно, изменяя тем самым и его само, и истинность предсказания. Этот принцип прямо противоположен известной из общественных наук концепции самоисполняющегося пророчества[196]. Если предсказание сделано и в него поверили, то либо оно исполнится уже только благодаря этому, либо, наоборот, из‑за этого будет опровергнуто.

И еще обратим внимание, что первый в истории макроэкономический прогноз был представлен во сне. Именно сон, то самое иррациональное, наполненное художественными и с трудом понимаемыми образами явление, которое долго не принималось во внимание серьезными людьми, но в последнее время реабилитированное даже психологией, становится носителем экономической будущности.

Почему сегодня от экономистов хотят, чтобы они предугадывали перспективы развития, понять трудно. Хотя, конечно, из всех общественных, да и, пожалуй, гуманитарных наук именно экономика устремлена в будущее больше всех, остальные дисциплины оно интересует гораздо меньше[197]. Может показаться, что там расположен экономический рай, в то время как социальный, экологический или, в конце концов, психологический лежат в ностальгическом прошлом (когда человек жил в гармонии с семьей, природой либо со своей психикой).

Но вернемся назад, к Торе. В этой истории, как мы можем заметить, причины цикличности не определены вообще (это будет сделано позднее). В ней просто сказано: за сытыми годами придут годы голодные, что нехарактерно для Библии, которая довольно однозначно объясняет практически все (чаще всего с моральной точки зрения). Сразу вспоминается «Эпос о Гильгамеше»: зло (или добро) просто существуют, и наши поступки не оказывают на них значительного влияния. То есть происхождение циклов здесь никак не объясняется, ответ на вопрос «почему»[198] отсутствует в принципе.


Объяснение экономического цикла с точки зрения морали


Именно в этом заключается существенное отличие более поздних, данных самими евреями интерпретаций причин (не)везения. Подоплека всего — нравственность. Пока народ и его правители (чаще всего цари и священники) ведут себя в соответствии с заповедями Божьими, Израиль побеждает в войнах[199], наслаждается благоговением окружающих народов[200] и, что самое важное, экономически процветает:


И если вы будете слушать законы сии, и хранить, и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам твоим, и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой, рождаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую Он клялся отцам твоим дать тебе; благословен ты будешь больше всех народов; не будет ни бесплодного, ни бесплодной, ни у тебя, ни в скоте твоем; и отдалит от тебя Господь всякую немощь, и никаких лютых болезней Египетских, которые ты знаешь, не наведет на тебя, но наведет их на всех, ненавидящих тебя; и истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой; и не служи богам их, ибо это сеть для тебя[201].


Без всякого стеснения мы можем сказать, что речь идет о первой задокументированной попытке объяснить экономический цикл. Причина его возникновения, остающаяся загадкой для современных экономистов, в Ветхом Завете толкуется с точки зрения нравственности. Во времена, когда Израиль соблюдал законы и поддерживал справедливость, не притеснял сирот и повиновался заповедям Господним, народ процветал. В случае невыполнения всего вышесказанного наступали экономический и общественный кризисы.


Ни вдовы, ни сироты не притесняйте; если же ты притеснишь их, то, когда они возопиют ко Мне, Я услышу вопль их, и воспламенится гнев Мой, и убью вас мечом, и будут жены ваши вдовами и дети ваши сиротами[202].


Еще одним примером может служить следующий пассаж:


В двадцать третий год Иоаса, сына Охозиина, царя Иудейского, воцарился Иоахаз, сын Ииуя, над Израилем в Самарии и царствовал семнадцать лет, и делал неугодное в очах Господних, и ходил в грехах Иеровоама, сына Наватова, который ввел Израиля в грех, и не отставал от них. И возгорелся гнев Господа на Израиля, и Он предавал их в руку Азаила, царя Сирийского, и в руку Венадада, сына Азаилова, во все дни[203].


С перспективы сегодняшнего дня мы можем констатировать, что из‑за предложенной Мандевилем (которому будет посвящена отдельная глава) концепции частных пороков, поддерживающих общественное благо, очень долго нравственный аспект был практически исключен из экономического мышления. В такой системе этичность поведения индивидуума никакого значения не имеет, так как то, что позднее начали таинственно называть невидимой рукой рынка, даже частные пороки трансформирует в общее благо.

Только в последнее время экономисты снова осознали как значимость понятий «мораль» и «доверие», без которых невозможно оценить эффективность социального института, уровень судебной системы, предпринимательской этики, коррупции и т. д., так и важность изучения их влияния на экономику и ускорение экономического роста. Как же совместить эти две противоречивые интерпретации экономических циклов: несет этика за них ответственность или нет? Могут наши действия изменить окружающую реальность, влияет ли мораль на будущее? Вот мы и добрались до одного из самых важных вопросов этики и экономики.


Экономика добра и зла: окупается ли добро?


Это, пожалуй, самая актуальная проблема нравственности, которую мы только могли сформулировать. Ее появление прямо в процессе дискуссии об иудейском учении уже должно нам подсказать: существующих по этому поводу мнений больше, чем участников обсуждения. Отметим также, что решить подобную задачу данная книга даже не берется, хотя мы и попытаемся обозначить в ней основные контуры возможных ответов.

Из вышеприведенного текста следует, что делать добро экономически выгодно. Нравственное поведение означало для евреев самые лучшие инвестиции, которые они только могли сделать. Соблюдение справедливости помогло их экономике, как ничто другое. Следование правилам и нравственная жизнь материально окупались [204]. Не стоит забывать, что у евреев был ответ на этот трудный вопрос. В Ветхом Завете нет серьезных упоминаний о небесах или аде; расплату за добро или зло нельзя было, таким образом, считать неким подобием (как бы гарантированного) справедливого посмертного воздаяния (как в христианстве, см. ниже). О справедливости говорится в контексте бытия и его нравственной оценки здесь, на земле, без откладывания на жизнь посмертную: «Так праведнику воздается на земле, тем паче нечестивому и грешнику»[205].

К подобному же заключению приходит и Зомбарт:


Как известно, древний иудаизм не знает никакого потустороннего мира. Радости и печали, которые претерпевает человек, выпадают на его долю только в этом мире. Наказывает ли Бог или награждает, Он может все это делать, только пока человек живет на земле. Только здесь праведник благоденствует, только здесь безбожник страдает. Исполняй заповеди Мои, говорит Господь, и долговечен будешь на земле и будешь благоденствовать в той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Именно поэтому Иов, взывая к небу, восклицает: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицом их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их зачинает и не выкидывает… Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму… Воспылал на меня гневом Своим и считает меня между врагами Своими… Братьев моих Он удалил от меня… Кости мои прилипли к коже моей и плоти… Не видел ли Он путей моих, и не считал ли всех моих шагов?»[206]


Что касается воздаяния за добро, то мы можем найти интересную параллель в другом контексте — о выплате десятины:


Проклятием вы прокляты, потому что вы — весь народ — обкрадываете Меня. Принесите все десятины в дом хранилища, чтобы в доме Моем была пища, и хотя в этом испытайте Меня, говорит Господь Саваоф: не открою ли Я для вас отверстий небесных и не изолью ли на вас благословения до избытка? Я для вас запрещу пожирающим истреблять у вас плоды земные, и виноградная лоза на поле у вас не лишится плодов своих, говорит Господь Саваоф. И блаженными называть будут вас все народы, потому что вы будете землею вожделенною, говорит Господь Саваоф[207].


Поиск ответов на вопросы, касающиеся экономики добра и зла, не так уж и прост. Куда деваться «нравственному измерению этики» Канта, если этичным быть выгодно? Пока мы совершаем добро для получения прибыли, этичность остается просто проблемой рационального выбора. Иммануил Кант, самый знаменитый мыслитель в области этики, отвечая на этот вопрос, подчеркивал, что, наоборот, если мы совершаем нравственный поступок, ожидая материальной благодарности, то есть руководствуясь экономическими подсчетами (рассуждаем как гедонисты, см. ниже), нравственность из нашего деяния исчезает. Вознаграждение, согласно строгому Канту, аннулирует этику.

Та же самая дилемма во всей своей остроте фигурирует в Торе. Стремление найти «алгоритм воздаяния за грех»[208], то есть поиск правил справедливости Божьей, становится главной темой иудейского учения. Для известных нам в основном из Нового Завета фарисеев и их последователей, благочестивых хасидов (хасидизм возник в XVIII веке), набожность заключалась в соблюдении данных им очень строгих правил. Пророческие школы, наоборот, подчеркивали, что никакого алгоритма воздаяния за добро не существует. Хороший пример мы найдем в одной из наикрасивейших и одновременно наисложнейших книг Ветхого Завета — в Книге Иова. Роль адвоката дьявола (вполне подходяще) приписана Сатане (между прочим, это единственное место в Ветхом Завете, где дьявол выступает открыто)[209].


И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла. И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?[210]


После всех несчастий, случившихся с Иовом (три из четырех бед, между прочим, касались его собственности), которые должны были доказать, что добро не совершается ради прибыли, к нему являются его друзья. Их беседа (относящаяся к лучшим образцам еврейской поэзии и философии) крутится вокруг попыток доказать Иову, что он, должно быть, каким‑то образом согрешил и тем самым заслужил наказание Божье. Они не способны представить ситуацию, в которой Иов, будучи честным, страдал бы без причины. Он тем не менее настаивает на своем — ничем не провинился, наказание несправедливо: «…Знайте, что Бог ниспроверг меня и обложил меня Своею сетью»[211].

Эта мысль, на первый взгляд, вступает в противоречие с вышеупомянутым тезисом о справедливости Божьей. Иов тем не менее остается честным, даже когда ему это невыгодно:


Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его![212]

И дальше:


…Доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои[213].


Иов живет нравственно не потому, что это выгодно. Он не грешит даже под угрозой смерти. Ну и какую экономическую пользу Иов от этого мог получить?


Добро outgoing, добро incoming


В жизни часто случается, что честный страдает, а подлец живет в достатке. Какой же онтологический статус имеет добро в данном случае? В чем заключается логика? Существует ли вообще какая‑нибудь корреляция между добром или злом, которое творим мы (outgoing), с добром или злом (со справедливым воздаянием), которое достается нам (incoming)? Из того, что было сказано раньше, может показаться, что эта взаимосвязь абсолютно непредсказуема. Почему же лучше творить добро, чем зло (outgoing), если результат (incoming) неизвестен? Помимо Книги Иова эта особенность хорошо отмечена в Книге Екклесиаста, или Проповедника:


Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета![214]


Точно так же, в полном объеме и с огромной горечью осознает это и автор псалмов:


А я — едва не пошатнулись ноги мои, едва не поскользнулись стопы мои, — я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых, ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их; на работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам[215].


И зачем делать добро? Ведь уделом многих библейских персонажей было страдание. Ответ может быть только один: ради самого добра. Оно способно быть воздаянием само по себе. Добро вознаграждается, причем не обязательно материально, но нравственность, строго говоря, нельзя оценивать экономически, с точки зрения ее рентабельности. Иудеи должны были делать добро не смотря на то, выгодно это или нет. Если оно вернется, будем считать это бонусом[216], а не мотивом. Между благодеянием и вознаграждением за него прямой связи нет.

В Ветхом Завете это рассуждение приобретает особый смысл. Добро (incoming) мы уже получили. Добро (outgoing) мы должны творить из благодарности за добро (incoming), которое было сделано нам в прошлом[217].

Еще одно замечание, касающееся нравственности и аскезы. Как мы позднее увидим, особенно в связи с учением стоиков и эпикурейцев, важную роль в экономике добра и зла играет вопрос, может ли человек наслаждаться земной жизнью. Кажется, что как раз в таком случае он имеет право ожидать максимизации собственного блага. А может ли человек претендовать на материальное или эмоциональное вознаграждение за совершенное добро? Иммануил Кант придерживался мнения, что если добро (outgoing) оплачено добром (incoming), то мы не сделали ничего похвального или нравственного, так как увеличение нашего блага (что ожидаемого, что случайного) отвергает нравственность нашего поступка.

Иудеи предложили любопытный компромисс между учениями стоиков и эпикурейцев. Их основные взгляды мы разберем позднее, а сейчас коротко отметим: стоикам было запрещено стремиться к собственной выгоде, то есть к благу для себя, — они не имели права его принимать во внимание и на него рассчитывать. Они были обязаны просто жить по правилам (основным недостатком данной школы было слабое обоснование внешних причин, вызвавших появление этих правил, и их кажущейся универсальности) и равнодушно относиться к результатам своих действий.

Эпикурейцы делали все, чтобы максимизировать свою выгоду, не обращая внимания на правила (заранее установленные внешние предписания только отвлекают от того, что увеличивает благо, — это один из главных козырей эпикурейской школы; им не нужны были нормы, данные извне; они утверждали, что в каждой конкретной ситуации они должны считаться только с ней самой и больше ни с чем).

Древнееврейская религия предлагает вариант, находящийся где‑то посредине:


Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд[218].


Иными словами, существуют ясные (данные извне) правила, которых нужно придерживаться и через которые нельзя переступать. Но в рамках этих правил не просто можно, а даже нужно увеличивать собственное благо. Если придерживаться терминов современного экономического мейнстрима, то индивидууму рекомендуется оптимизировать выгоду в рамках собственного бюджетного ограничения. Он призывает к ограниченной (предельной) оптимизации. В данном случае существовал некий симбиоз законного поиска выгоды для себя (то есть наслаждения жизнью) и соблюдения не обсуждаемых и не являющихся предметом оптимизации правил. Религия Ветхого Завета не была аскетической, запрещающей земные удовольствия. Наоборот, весь мир или, если хотите, вся жизнь даны человеку для того, чтобы он обращал их себе на пользу. Извлечение выгоды, однако, не должно вступать в противоречие с заданными извне правилами. «Задача иудаизма состоит в воспитании безграничного стремления к богатству и обучении умению добиваться его так, чтобы рыночная активность и модель потребления находились в рамках Богом данной морали»[219].

Христианство позднее опять вернулось к более аскетичному взгляду[220] на поиск выгоды, то есть на наслаждение жизнью. Притча о Лазаре, как и многие другие, может служить этому хорошим примером:


Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем». Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь»[221].


Иными словами, здесь как бы говорится: состоятельный человек уже радовался жизни на земле, и поэтому после смерти будет страдать, а бедняк, наоборот, будет благословен, потому что на земле добра не дождался. О нравственности богача или Лазаря нам ничего не известно (из самой истории можем только что‑то предполагать, а в повествовании этому вообще не придается значения). Единственное различие между ними в том, что богач наслаждался всеми радостями жизни на земле, в то время как Лазарь страдал.

К отношениям между добром, нами творимым, и добром, нам достающимся, мы вернемся в отдельной главе второй части книги, где разместим на символической оси добра и зла различные взгляды на этику и мораль.


Любить закон


Иудеям предписывалось не только соблюдать, но еще и любить закон (вероятно, слово «завет» тут более точное), так как он несет добро. Исполнение положенных им норм должно было быть не повинностью[222], а выражением благодарности и любви. Они обязаны были делать добро (outgoing), ведь им добро (incoming) уже дано.


…И сказал мне Господь: встань, пойди в путь пред народом сим; пусть они пойдут и овладеют землею, которую Я клялся отцам их дать им. Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо. Вот, у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь, и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как ныне видишь. Итак обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны; ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, Который не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду. Любите и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской. Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и к Нему прилепись и Его именем клянись: Он хвала твоя и Он Бог твой, Который сделал с тобою те великие и страшные дела, какие видели глаза твои; в семидесяти душах пришли отцы твои в Египет, а ныне Господь Бог твой, сделал тебя многочисленным, как звезды небесные[223].


Это вступает в прямое противоречие с сегодняшней правовой системой, в которой никакого упоминания о любви или благодарности, естественно, нет. Господь, однако, ожидает полного внутреннего принятия его заповедей и их исполнения из любви, а не по обязанности. Такое понимание полностью отсутствует в широко применяемом сегодня в экономике методе анализа «затраты — выгоды», определяющем, где закон стоит нарушить, а где нет (что рассчитывается на основе вероятности поимки и анализа меры наказания по отношению к возможной прибыли). Приведем несколько примеров:


Итак, положите сии слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они повязкою над глазами вашими[224].


И автор псалмов говорит скорее о любви к закону, чем о рабском подчинении ему: «Как люблю я закон Твой! весь день размышляю о нем»[225]. И еще: «А я люблю заповеди Твои более золота, и золота чистого»[226]. Или в другом месте: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!»[227] Этот мотив в Ветхом Завете повторяется многократно, и принцип делать добро (outgoing) в ответ на априори полученные нами блага (incoming) перенял и Новый Завет. Само искупление основывается на подобном же принципе: добро предшествует всем нашим поступкам. На любовь и почтение, которые иудеи чувствовали по отношению к Завету, обратил внимание и Зомбарт:


Даже Иосиф [имеется в виду Флавий] говорил о том, что среди евреев о религиозных законах можно спросить первого попавшегося, и он, быть может, не сразу вспомнит, как его зовут, но зато сразу перечислит все религиозные постановления. Причина такого хорошего знания заключается в систематическом образовании, которое каждый молодой еврей получает в религиозных вопросах; эта причина также кроется в том, что само еврейское богослужение в значительной степени используется для того, чтобы читать вслух и разъяснять те или иные места из Священного Писания (в результате чего на протяжении года вслух прочитывается вся Тора); и, наконец, причина такой хорошей осведомленности заключается в том, что любого еврея настоятельнее всего призывают к изучению упомянутой Торы. «…И внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогою, и ложась, и вставая…» [Втор. 6:5]… Талмуд стал главным достоянием еврейского народа, самим его дыханием, его душой[228].


Вышеприведенная цитата прекрасно показывает, какое значение имеют законы и правила в иудейской религии. Их понимание как некоего абсолюта является типичным лишь для правил и законов, приведенных в Торе, — установлений, данных Богом[229]. Следующее различие также весьма характерно: египтяне должны были любить своих правителей[230], в то время как иудеи — Господа и его закон. Для иудеев все, данное Богом, совершенно. Он есть источник всех абсолютных ценностей, и, значит, должен существовать способ, как выйти за рамки законов человеческих. В окружающих культурах господствовало божество (почти всемогущее), тогда как у иудеев главенствовал закон[231]. В случае, если обязанности, возложенные на человека Богом, вступают в противоречие с законами, установленными людьми, то за разрешение такого конфликта отвечает индивидуум лично; иудей не может просто взять и присоединиться к большинству, даже если законом это разрешено. Этика, понятие добра всегда выше всех местных законов, правил и привычек: «Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды»[232].


Кочевая свобода и городская неволя


После освобождения евреев из египетского рабства ключевыми ценностями иудейского мышления становятся свобода и ответственность. Евреи изначально считались кочевым племенем и предпочитали независимость и свободу передвижения. Такой образ жизни они ставили выше оседлого городского, казавшегося им унизительным[233]. Евреи были пастухами, а занятие земледелием потребовало бы от них оседлости.

Иудейскому идеалу соответствует райский сад, а не город[234]. Во многих местах Ветхого Завета намеками и аллюзиями проявляется презрение к городской цивилизации или наблюдается тенденция видеть в ней греховный и унизительный образ жизни. Возведению печально известной Вавилонской башни предшествует: «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли»[235]. Авраам для себя выбирает пастбища, а Лот поселяется в (к сожалению, греховных) городах Содом и Гоморра[236]. Многочисленные намеки того же плана появляются даже в Песни Песней, где влюбленные могут предаваться любви в садах и в других местах вне города, в то время как эпизоды, действие которых происходит в городе, производят гнетущее впечатление.

Именно Авраама, по приказу Господа покинувшего халдейский город Ур, считают родоначальником скитальческого еврейского этоса: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе»[237]. Способность быть в движении и непривязанность к собственности являются очень ценными атрибутами. Естественно, что такой образ жизни имел огромные экономические последствия. Во‑первых, общество жило более сплоченно, не сомневаясь в том, что все зависят друг от друга и вместе — от своего Бога. Во‑вторых, их постоянные скитания означали невозможность владеть чем‑нибудь бóльшим, чем то, что можно унести с собой; накопление материальных благ не имело особого значения — физический вес (масса) вещей привязывал человека к конкретному месту.

Более того, они осознавали двусторонность отношений собственника и собственности. Материальные блага, которыми мы владеем, до определенной степени владеют нами и связывают нас. Привыкнув к определенному уровню материального комфорта, с ним трудно расстаться. Проблема выбора между благоустроенностью и свободой отражена в истории о Синайской пустыне. После того как евреев освободили из египетского рабства, они начинают роптать на Моисея:


Пришельцы между ними стали обнаруживать прихоти; а с ними и сыны Израилевы сидели и плакали и говорили: кто накормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших[238].


Одно из величайших достижений Моисея в том, что он сумел раз и навсегда объяснить своему народу, что лучше оставаться голодным и свободным, чем быть рабом с «бесплатной пищей»[239]. Если уж мы упомянули «бесплатный обед», то необходимо осознать, что народ был убежден в его «безвозмездности». Никто даже не задумывался о том, что мог заплатить за это собственной свободой или в определенной степени поставить под угрозу свое существование.


Год прощения долгов, побирательство, десятина и подаяние, или Как избежать Содома


В Ветхом Завете разработан замечательный комплекс положений социально‑экономического характера, практически отсутствующий у других народов того времени. В еврейском учении впервые появляется концепция максимизации не только индивидуальной выгоды, но и блага всего общества, воплощенная Талмудом в принципе Kofin al midat S’dom, который можно перевести словами «не веди себя, как содомлянин», что означает необходимость заботы о слабых членах общины. В этой главе мы рассмотрим десятину, подаяние, год прощения долгов и другие инструменты, дающие возможность создать более стабильное общество и обеспечить основные социальные гарантии.


Год прощения долгов


Одной из таких социальных мер является институция года прощения. Эта система сравнительно подробно описана в Книге Левит, особенно в главе 25:


…Объяви сынам Израилевым и скажи им: когда придете в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу Господню; шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой, и собирай произведения их, а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай; что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли[240].


Каждые 49 лет[241] приходит год прощения долгов, когда недвижимое имущество возвращается первоначальным владельцам (в соответствии с исходным планом земля была разделена между отдельными вступившими в Ханаан племенами)[242]. В юбилейном году долги должны были быть прощены[243], а израильтяне, попавшие из‑за них в рабство, отпущены на свободу[244]. В эти годы, кроме того, отменялась и обязанность уплачивать налоги.

Такие указания можно рассматривать как антимонопольные и социальные меры той эпохи. Уже тогда в хозяйственной системе присутствовала, очевидно, тенденция к концентрации собственности, а значит, и власти. Похоже, что ветхозаветные требования были разработаны с целью этого не допустить (без создания регулирующего органа). Период в пятьдесят лет соответствовал тогда средней продолжительности жизни, и, скорее всего, таким способом решалась проблема переходящих из поколения в поколение долгов. Наследники задолжавшего или обнищавшего отца получали обратно свой участок земли и возможность начать хозяйствовать заново. Ошибки предков (плохое ведение хозяйства) не ложились тяжким бременем на их сыновей и дочерей. Аналогичным образом и плоды хозяйственных успехов не передавались по наследству так прямо, как в сегодняшней экономической системе. В шумерском кодексе законов царя Хаммурапи есть нечто подобное: прощение долгов происходило каждые три года[245]. Примечательно, что самые старые общества, допускающие (с легким подозрением) взимание процента по кредиту, одновременно имели инструменты прощения, (через некоторое время) аннулирующие долги[246]. Всякий раз, когда надо было «продать» землю, сделка оформлялась не как продажа, а как сдача в аренду. Цена участка (величина ренты) зависела от близости года прощения долгов. Люди тогда действительно осознавали, что обрабатывать землю, конечно, можно, но мы на ней лишь «пришельцы и поселенцы», которым земля дана в пользование на определенное время. Вся она и все богатство изначально пришли от Господа. «Господня — земля и что наполняет ее, вселенная и все живущие в ней…»[247] Человек на земле только жилец, а владение любой собственностью носит временный характер. Аренду надо платить в форме десятины и соблюдения законов, данных Господом. Год прощения долгов являлся напоминанием, что земля человеку, в сущности, не принадлежит.


В юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое. Если будешь продавать что ближнему твоему или будешь покупать что у ближнего твоего, не обижайте друг друга; по расчислению лет после юбилея ты должен покупать у ближнего твоего, и по расчислению лет дохода он должен продавать тебе; если много остается лет, умножь цену; а если мало лет остается, уменьши цену, ибо известное число лет жатв он продает тебе[248].


Что касается проданных в рабство людей или земли, то новый владелец был обязан совершить обратную сделку, как только первоначальный собственник или превращенный в раба сами или с помощью своих близких решат выкупить утраченное имущество или свободу. Если средств не было, то невольник должен был ждать пятьдесят лет, и в год прощения долгов его отпускали на волю бесплатно. «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня…»[249]

Данное положение выражает убежденность, что израильтянина нельзя навсегда лишать свободы и наследства. Также эта система лишний раз напоминает, что мы ничем не владеем вечно, и поле, на котором мы пашем, не наше, а Господа. Год прощения долгов еще раз указывает на то, что мы здесь только странники, ничто материальное из этого мира нас не спасет, мы ничего с собой не возьмем, а все, что имеем, — это лишь определенная форма права пользования. В этом мире мы только путники. Материальные блага останутся в нем, в то время как нас уже не будет.


Побирательство


К социальным положениям, сформулированным в Библии, относится также право побираться, собирать остатки урожая. Еще с ветхозаветных времен оно обеспечивало неимущих хотя бы основными продуктами питания. Любой владелец поля был обязан оставить на нем что‑нибудь для бедных, не убирать все до последнего зернышка.


Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, когда жнешь, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай; бедному и пришельцу оставь это. Я Господь, Бог ваш[250].


Или в другом месте:


Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается пришельцу, сироте и вдове, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всех делах рук твоих[251].


Десятина и первые социальные сети


Каждый израильтянин должен был жертвовать Господу десятую часть всего урожая. Предполагалось, что человек осознаёт, от Кого происходят все права собственности, и выказывает Ему свою благодарность. Если речь шла об урожае, то Господу принадлежали его первые плоды. Все, что израильтяне производили, они не считали исключительно своей собственностью и каждый десятый сноп отдавали Господу. Эти десять процентов доверялись храму. А каждый третий год десятина делилась между левитами, вдовами, сиротами и чужеземцами[252]. Церковные институции даже спустя столетия, в эпоху христианства, продолжали выполнять функции социальной сети.

Именно у израильтян мы можем обнаружить не только корни традиционно распространенного на Западе перераспределения богатств в пользу самых бедных, но и хорошее обоснование тесно связанной с социальной политикой концепции экономического регулирования. В иудаизме благотворительность воспринимается не как признак доброты, а как обязанность. Общество имеет право регулировать свою экономику так, чтобы индивидуумы исполняли свои обязательства. «Если общество обязано обеспечить всех необходимым питанием, жильем и основными хозяйственными товарами, то оно с этой целью имеет моральное право и должно собирать налоги у входящих в него людей. В соответствии с данным обязательством большая социальная группа с общей территорией может регулировать рынок, цены и конкуренцию так, чтобы защитить интересы самых слабых своих членов»[253].

Дополнительными факторами, усиливающими социальную сеть, выступали милостыня и другие разнообразные формы проявления сострадания по отношению к бедным. Господь многократно устами пророков напоминал Своему народу: «…Милости хочу, а не жертвы»[254]. Говорилось о добровольных подаяниях, причем даритель должен был находиться в контакте с одариваемым, то есть знал, кому дает деньги, почему они нужны и как тот их использует.

В соответствии с законом Моисея о людях, оставшихся без кормильцев (вдовах, сиротах), обязаны заботиться члены семьи. На вдове умершего должен был жениться его брат. Первый родившийся у них сын считался сыном умершего мужа, и, повзрослев, именно он должен был заботиться о матери. Стоит отметить, что вдовы ничего не получали в наследство от почивших супругов и иногда были вынуждены возвращаться в дом своих родителей. Потерявшие кормильцев во время войны имели право на часть военной добычи, и в опасные времена их деньги сберегались в храме, в котором, кстати, женщины часто были трудоустроены как помощницы левитов. Весь Ветхий Завет и особенно Второзаконие не дают нам забыть о вдовах и сиротах. Бог их охраняет особо, и тому, кто с ними не добр, грозит суд Божий.


Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную[255].


Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся[256].


Кто затыкает ухо свое от вопля бедного, тот и сам будет вопить — и не будет услышан[257].


Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской[258].


В число тех, кого надо социально защищать, Ветхий Завет, кроме вдов и сирот, включает также чужеземцев[259]. Израильтяне распространяли на них те же правила, что и на себя, — происхождение не могло служить причиной дискриминации: «Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца; ибо Я Господь, Бог ваш»[260]. Чужестранцы имели точно такое же право побираться, как и любой израильтянин. Интересно, что к иностранцам в Библии никогда не обращаются как к чужакам, а уничижительные существительные вообще не используются. Всюду о них говорят как о гостях. Израильтянам часто напоминают, что и они когда‑то были рабами в Египте. Вспоминая то свое жалкое состояние, евреи должны были хорошо относиться даже к попавшим в рабство, не говоря уже о гостях: «И виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я — Господь, Бог ваш»[261].

Все вышеописанные правила показывают, какую важную роль играет в иудаизме сплоченная община. С ростом числа обязательств исполнять их на практике становится все сложнее. Предписания воплощаются в жизнь по возможности, не все одновременно, а поочередно, как бы «послойно». В Талмуде благотворительная деятельность классифицируется по различным целевым группам с разными приоритетами, расставленными, если так можно сказать, в соответствии с правилами субсидиарности.


Иудаизм различает разные степени ответственности перед нуждающимися. При толковании сформулированной в Библии повинности одалживать им деньги (Исх. 22:24) из Талмуда следует, что сначала необходимо финансово обеспечить членов своей семьи. Только после удовлетворения их потребностей появляется обязанность позаботиться об остальных жителях своего города. И только после снабжения земляков всем необходимым можно подумать и о людях, проживающих в других местах (Бава Меция. 71a)[262].


Самое заметное различие в обязательствах перед группами с разной степенью вовлеченности в социум можно видеть на примере кредитования под проценты, где разделительной линией является (не)принадлежность должника к еврейской общине.


Абстрактные деньги, запрещенный процент по кредиту и наше время долгов и надежд


Так как сегодня решающую роль в жизни общества играют деньги и кредиты, то кажется вполне возможным, что наше время будет вписано в историю как время долгов. Очень интересно проследить, как до этого дошло. Займы, обязательства по их возврату на определенных условиях — без всего этого современное общество практически невозможно представить. Даже Кейнс считал процент по кредиту и накопление капитала движущей силой современного прогресса[263]. Но их возникновение было связано с этическими правилами, верой, символикой и доверием.

Первые деньги имели вид глиняных табличек, на которых в Месопотамии фиксировались долги. Долги могли передаваться, так что таблички с записанными на них суммами превратились в своего роду валюту. И конечно, «неудивительно, что английское слово credit происходит от латинского credo — “верю”»[264].

Именно такие таблички, сохранившиеся со времен пятитысячелетней давности, являются самыми старыми из дошедших до нас памятников письменности. Монеты появляются примерно в 600 году до нашей эры, их обнаружили в эфесском храме богини Артемиды. Внешне они не сильно отличались от сегодняшних, на них были изображены символ льва, лик богини Афины или сова. В Китае монеты были введены в оборот в 221 году до нашей эры[265]. В какой‑то степени можно сказать, что первой валютой был кредит, то есть доверие. Оно овеществляется, материализуется в монете, но очевидно, что «деньги не металл»[266], даже если сделаны из драгоценного металла, «они — само доверие»[267]. Уже первым народам было известно, что валюта не имеет ничего общего со своим носителем (металлом, глиняной табличкой или бумагой): «…Деньги — это вопрос уверенности, если не веры…»[268] Эту идею прекрасно отражает слово «доверитель», то есть кто‑то, кто (должнику) верит. Таким образом, деньги — это чисто социальная абстракция. Они являются общественным соглашением, неписанным договором[269]. В призыве к золотому стандарту смысла столько же, сколько в призыве к стандарту глиняному. Металлы бывают иногда носителями доверия, но для этого может служить и глина. Та самая глина, обычный «товар», всюду лежащий у нас под ногами, «прах земной», из которого, согласно Книге Бытия, был сотворен и Адам. Первый человек и первые деньги были плодами земли[270].

Первое упоминание о денежной трансакции, появляющееся в Книге Бытия, присутствует в истории Авраама и вызывает некоторое недоумение. Авраам покупает у хеттов поле, чтобы похоронить свою жену Сарру[271]. Они, однако, хотят ему поле подарить, а не продать. До этого момента все задокументированные в Книге Бытия и касающиеся недвижимости трансакции были неденежными, и собственность переходила из рук в руки путем дарения[272] или насилия (Авраам получает существенную часть военной добычи от грабивших Содом и Гоморру царей)[273]. В процессе первой денежной трансакции Авраам настаивает на покупке по «обычной цене» и от встречного предложения хеттов подарить ему место под захоронение отказывается, причем дважды. Переговоры описаны детально, и никак не упомянута процедура выторговывания цены, что удивительно. Символическое значение подарков мы подробней рассмотрим в главе, посвященной христианству.

Кредит как ссуду денежных средств изначально сопровождает понятие «процент по ссуде». Этот вопрос для евреев носил характер социальный: «Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста»[274]. Дискуссия о греховности получения вознаграждения за предоставление денег во временное пользование длилась тысячелетиями. Ветхий Завет прямо запрещает евреям получать таким образом доход со своих братьев — евреев.


…Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем, что делается руками твоими, на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею. Если дашь обет Господу, Богу твоему, немедленно исполни его, ибо Господь, Бог твой, взыщет его с тебя, и на тебе будет грех[275].


Христианство позднее взяло на вооружение данный запрет, и долгое время взимание процента по кредиту было не только табуировано, но и публично наказуемо. Тем не менее брать деньги в долг хотя бы иногда приходилось каждому, а беспроцентно их никто не одалживал. А так как христиане парадоксальным образом считали евреев нечистым народом, то власти разрешали или, скорее, предписывали крещеным ссужать им деньги под процент. Данное занятие представляло собой один из немногих видов деятельности, которым евреи могли заниматься в средневековой Европе.

Уильям Шекспир в своей пьесе «Венецианский купец», где одним из главных (анти)героев выступает еврей Шейлок, фокусирует наше внимание на ситуации, когда этот персонаж при оформлении кредита вписывает в вексель условие, что в случае невыплаты долга заимодатель имеет право вырезать фунт мяса из тела должника. В Венеции XIV столетия именно евреи были ростовщиками. Как замечает историк экономики Ниал Фергюсон, когда Шейлок говорит: «Антонио хороший человек», он не имеет в виду моральные качества купца, речь идет лишь о способности платить долги (но остаточный риск он все же страхует — не в денежной форме, а фунтом мяса)[276]. Именно в то время евреи выучились банковскому ремеслу лучше, чем кто‑либо иной. Само слово «банк» происходит, в конце концов, от итальянского слова banci, означавшего скамью, на которой сидели еврейские кредиторы[277].

Однако евреи с осторожностью подходили не только к проценту по кредиту, но и к долгам в целом. Кроме уже упомянутого их прощения существовали еще и четкие правила, что приемлемо при выборе обеспечения по займу и при его невозврате. Никто не должен задолжать до такой степени, чтобы лишиться источника средств к существованию: «Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова, ибо таковой берет в залог душу»[278].

Но вернемся назад, к ветхозаветному запрету взыскания процентов по кредиту. Первоначально займ был задуман как социальный инструмент. Деньги тогда брали в долг бедняки, у которых не было других возможностей обеспечить себя и свою семью пропитанием, то есть речь шла об акции гуманитарной (в отличие от нашего времени, когда мы берем деньги в долг не по необходимости). Когда бедный берет по нужде, не стоит еще больше обременять его выплатой процентов.


Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою; не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою; серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли[279].


В процессе исторического развития роль займа изменилась, и в долг стали брать, как это было в случае Шейлока и Антонио (он был купцом, и весь его флот со всеми товарами был раскидан по миру), богатые люди с целью инвестиций. И тогда этический смысл запрета на взимание процентов по кредиту практически исчезает. Точно так же на эту проблему смотрел и Фома Аквинский. Как раз в его время смягчился строгий запрет на кредитование под ростовщические проценты, в чем частично была заслуга и этого великого философа и теолога.

Сегодня деньги и долг проникли так глубоко в ткань общества и достигли такого доминирующего положения, что, манипулируя долгом (фискальная политика) или процентом по кредиту и денежной массой (монетарная политика), можно до определенной меры влиять на все, что происходит в социуме. Деньги играют уже не только свою классическую роль (средство обмена, мера стоимости), но и намного более значимую и эффективную: могут стимулировать, подгонять (или, наоборот, замедлять) всю экономику. Существует даже направление экономической мысли, у которого деньги присутствуют прямо в его названии: «монетаризм». В соответствии с учением этой школы, представленной в первую очередь Милтоном Фридманом, управление денежной массой является основным способом регулирования экономической активности. Такое вмешательство в хозяйственную жизнь возможно лишь в исключительно монетизированном обществе, ключевой характеристикой которого является зависимость от долгов и процентов по ним.

Кстати, банкноты и монеты (то есть символические средства обращения) нам не принадлежат[280]. Они являются собственностью национальных банков, и именно поэтому их нельзя подделывать (а также печатать свои: в этом случае законы конкуренции просто не действуют)[281]. Более того, нет возможности деньги игнорировать, не принимать, не уважать.


Деньги как энергия: путешествие во времени и ВВП


Добавим сюда же, что не только ветхозаветная религия порицает получение процентов по кредиту: такая традиция сильна и в античной литературе, в первую очередь у Аристотеля. Он осуждал взимание процентов не только с моральной, но и с метафизической точки зрения[282]. Фома Аквинский разделял боязнь оплаты пользования чужими деньгами и утверждал, что время нам не принадлежит, потому мы не имеем права требовать выплаты процентов.

Отношения между деньгами и временем сами по себе весьма интересны. Деньги можно считать энергией, умеющей, кроме всего прочего, путешествовать во времени. Она очень полезна, но одновременно и небезопасна. Как только вы ее помещаете в любое место пространственно‑временного континуума, там сразу что‑то начинает происходить. Деньги как форма энергии могут перемещаться в трех измерениях. Во‑первых, в социально‑вертикальном (обладающие капиталом ссужают его не имеющим накоплений, покупающие — продающим). Во‑вторых, в горизонтальном (скорость и свобода горизонтального, то есть географического, перемещения стали побочными результатами — или главными тружениками — глобализации). Но деньги (в отличие от людей) могут путешествовать еще и во времени, и именно процент дает им возможность делать это легко и в массовом порядке. Деньги — конструкция абстрактная, и, следовательно, они не привязаны ни к материи, ни к пространству, ни даже к определенному моменту. Таким образом, в материальном виде деньги якобы не существуют, они бытуют на другом уровне, в роли общепризнанной (и поддерживаемой доверием) социальной фикции. Достаточно одного слова, письменного или даже устного обещания («начинайте, я оплачу»), и в Дубае могут начать строить мегаломанский небоскреб. Естественно, что банкноты и монеты сами перемещаться во времени не могут, но ведь они лишь материализованные, олицетворенные и воплощенные малые части этой энергии. Благодаря такой особенности денег мы можем черпать энергию будущего во благо настоящего. И перегоняет ее именно долг[283]. Сбережения же, наоборот, могут аккумулировать энергию прошлого для использования ее сегодня или завтра. Фискальная и монетарная политики есть не что иное, как управление этой энергией.

Если мы переместим ее в настоящее, то неплохо было бы, хотя бы в статистике ВВП, указать, откуда она взялась. Именно из‑за неопределенности времени происхождения денег дебаты о росте ВВП часто бывают бессмысленными. На самом деле повлиять на него с помощью либо долга (фискальная политика в форме дефицита и профицита бюджета)[284], либо процентной ставки (монетарная политика) очень просто. Ну и какой смысл тогда имеет такая статистика, когда за ней скрывается рост дефицита, многократно превышающий рост ВВП? Какой смысл измерять богатство, если для его получения пришлось влезть в долги?[285]

И евреи, и Аристотель с осторожностью относились к кредиту. Проблематика «проценты/ростовщичество» становится темой одной из первых экономических дискуссий. Даже ничего не зная о будущей роли хозяйственной политики (фискальной или монетарной), евреи, возможно бессознательно, почувствовали, что процент по кредиту представляет собой очень мощное оружие, которое может быть как хорошим слугой, так и (буквально) обращающим в рабство господином. Деятельность, направленная на сглаживание экономических колебаний, является эффективным, но очень вероломным оружием, а мы так легко поддаемся иллюзиям.

Это похоже на плотину. Поставив ее, мы можем предотвратить и засухи, и наводнения в долине; ограничивая прихоти природы, мы в определенной степени в состоянии сопротивляться ее непредсказуемым циклам. Дамба позволяет нам практически постоянно регулировать поток воды. Тем самым мы укрощаем реку (более того, плотина дает нам энергию), окультуриваем ее: она уже не такая неуправляемая и начинает вести себя так, как хотим мы. Точнее, некоторое время нам так кажется. Но если вдруг мы начнем неразумно регулировать воду, то может случиться, что водохранилище переполнится и вода плотину прорвет. Судьба городов, лежащих в долинах рек с плотинами, гораздо трагичнее, чем у городов, рядом с которыми нет дамб.

Очень похожие вещи происходят и при управлении энергией денег, то есть при использовании фискальной и монетарной политик. Манипуляции с профицитом и дефицитом государственного бюджета и со ставкой рефинансирования (учетной ставкой ЦБ) — это дары цивилизации, которые могут нам служить и творить великие чудеса. Но если мы будем их использовать неразумно, то нам может быть гораздо хуже, чем в случае, если бы этих даров вообще не существовало.


Труд и отдых: экономика шабата


В отличие от понимания труда как чего‑то негативного (только рабы могут работать физически)[286], доставшегося нам от древних греков, в Ветхом Завете труд не считается чем‑то унизительным. Напротив, человек в первую очередь получил благословение на покорение природы.


И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле[287].


Только после грехопадения человека труд стал наказанием[288]. Можно даже сказать, что речь идет о конкретном и специфическом проклятии, наложенном на Адама из уст Господа. Теперь вместо заботы о райском саде «в поте лица твоего будешь есть хлеб». Приятная, расслабляющая, полная смысла и смысл дающая работа (которой люди занимаются в качестве хобби возле своих домов: садоводство) превращается в мучение. Если до грехопадения человек жил в гармонии с природой, то после ему скорее приходится с ней бороться, она выступает против него, а он — против нее и зверей. Сад становится полем (битвы).

В какой степени сегодня, спустя много тысяч лет после написания этих строк в Книге Бытия, нам удалось избавиться от изначального проклятия, приходится только предполагать. Мы можем сказать, что многие люди в развитых странах уже не должны в поте лица есть хлеб, но тем не менее они еще очень далеки от того, чтобы работа доставляла им то же удовольствие, какое они получают при возделывании своего сада. Кто свою работу воспринимает именно так, тот смог освободиться от вечного наказания. По первоначальной идее Бога, труд должен быть для нас делом приятным, наполняющим радостью, тем, что мы бы считали наслаждением, своей миссией.

Работа является не только источником утешения, она дает еще и социальный статус, считается добродетелью: «Видел ли ты человека проворного в своем деле? Он будет стоять перед царями, он не будет стоять перед простыми»[289]. Возможно, ни одна из других культур не относилась к труду с таким уважением. Каждый труд в почете — эту идею можно считать уникальной в еврейской традиции[290]. Одним из самых распространенных благословений было: «Чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всех делах рук твоих»[291].

Как Платон, так и Аристотель считали труд необходимым для выживания, однако работать должны были только низшие классы, чтобы представители элиты не тревожились и могли посвящать себя «делам чисто духовным — искусству, философии и политике». Аристотель даже считал, что если труд «продан за деньги, то это просто потеря времени, затрудняющая людям путь к истинной добродетели»[292].

Ветхий Завет демонстрирует принципиально иной подход к работе. Во многих пассажах он ее прославляет:


Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает[293].


Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест; но пресыщение богатого не дает ему уснуть[294].

Алчба ленивца убьет его, потому что руки его отказываются работать[295].


С другой стороны, и труд, если его рассматривать как некую деятельность производственной единицы, имел свои ограничения. Он считался естественной участью человека. Еврейское мышление четко отделяло сакральное от мирского. Если говорить коротко, то в жизни существуют духовные, святые сферы, на которых нельзя экономить, а заниматься максимизацией их эффективности или рационализацией[296] возбраняется. Хорошим примером служит заповедь о субботе. В этот день никто из считающих себя правоверным иудеем не смел трудиться.


Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его[297].


С экономической точки зрения седьмой день можно было бы потратить более продуктивно, но заповедь Божья несет нам послание, что люди не были созданы в первую очередь для работы. Как ни парадоксально, но сегодня именно данное предписание нарушается чаще всего. В этом смысле послание Ветхого Завета прямо противоположно соображениям Гильгамеша, пытавшегося из людей, своих подданных, сделать раб отников, трудящихся без устали до наступления момента, когда отдых становится жизненно необходим. Еврейская суббота не является таким необходимым отдыхом, как пауза в работе для перегруженного и перегретого инструмента. Чтобы не переутомиться, не сломаться, мы тоже, как наши средства производства, должны минутку отдохнуть и после перерыва начать трудиться «еще упорнее», говоря словами оруэлловского «Скотного двора». Но разве в этом смысл отдыха? Повышение эффективности? Предотвращение производственных травм?

Суббота не была установлена для повышения производительности. Речь шла о настоящем онтологическом покое по образцу отдохновения Господа на седьмой день творения, когда Он временно прекращал Свою деятельность, но не из‑за усталости или для восстановления сил, а так как уже до ‑вершил Свое творение, и наслаждался сделанным, и смаковал его совершенство. Седьмой день творения — это день радости и удовольствий. Шесть дней Господь творил мир, шесть дней мы должны его совершенствовать. Но в субботу, хоть мир еще и не идеален и весь в трещинах, мы его довершать не смеем. Шесть седьмых своего времени не почивай в покое и довольстве и совершенствуй мир по своему представлению, но одну седьмую отдыхай и не прикасайся ни к чему. Наслаждайся сотворенным, делом рук своих.

Празднование субботы несет в себе послание, в котором говорится, что смыслом созидания не был сам процесс творения как таковой, то есть бесконечная непрекращающаяся деятельность, пиление для пиления. Оно имело какой‑то конец, какую‑то цель. Процесс созидания был просто процессом, а не целью. Все сущее было сотворено, чтобы найти в получившемся мире отдохновение, совершенство, радость. Смысл, кульминационный пункт созидания не в последующем творении, а в релаксации в сотворенном пространстве. Переводя на экономический язык: смыслом производительности, самого производства является не его постоянный рост, а умение пользоваться уже имеющимися благами. Почему мы учимся, как увеличивать наш доход, а не как его воспринимать, как им пользоваться? Кажется, мы способны наслаждаться нашим благосостоянием, только когда оно растет, а не когда держится на одном (даже на высоком) уровне.

Этот аспект из сегодняшней экономики исчез. Экономические стремления не имеют цели, после достижения которой можно было бы отдохнуть. Сегодня известен рост ради самого роста, и когда в экономике все в порядке, то это повод не для бездействия, а для дальнейшего роста производства[298]. Если мы сегодня и верим в отдых, то по совершенно иным причинам. В этом случае речь идет о передышке для измученного механизма, для слабых и тех, кто не выдерживает темпа. И неудивительно, что сегодня слово «отдых» не используется (и даже приобрело оскорбительный оттенок), а его место заняло понятие отпуск. Как будто бы нам/нас кто‑то должен дать разрешение/отпустить (начальство, система или мы сами себе/себя?).

На сохранившемся с недавних тоталитарных времен бланке заявления на отпуск надпись звучит очень красноречиво: Заявление о разрешении на отдых. Интересно, что также существуют и дни, когда мы не должны никуда спешить, связанные с понятием «праздность»: в английском языке для них есть слово vacation («освобождение», «оставление», «пустой», «праздный»), во французском с тем же значением — les vacances, на немецком — die Freizeit, то есть вольное, свободное и, значит, праздное время. Как будто речь идет о днях безделья. Когда мы берем день в счет отпуска, мы подчас говорим: у нас day‑off. То есть в вольном переводе — вычеркнутый, потерянный, отсутствующий день.

Знакомясь с одним своим будущим другом, я, как это обычно бывает, спросил его, что он, собственно, делает в жизни. Он с улыбкой ответил: «Ничего; все, что хотел, я уже сделал». И это был не миллионер, не рантье. Почему мы не умеем рассуждать именно так, вместо составления бесконечных списков дел? Мы спешим; экономика нашей цивилизации не имеет цели, при достижении которой можно было бы отдохнуть, сказать самим себе, что все уже сделано. Выполнение одного задания означает для нас, что мы, скорее всего, тут же набросимся на новое. Мы не способны остановиться ни в производстве, ни в потреблении: мы зависимы от роста. Когда же мы скажем, что сделали все?


Заключение. Между выгодой и принципом


В полной мере оценить влияние еврейского мышления на развитие рыночной демократии практически невозможно. Главными составляющими оставленного нам наследия являются неаскетический взгляд на мир, уважение к законам и частной собственности и основы социальной сети. Евреи никогда не отвергали материальное богатство, наоборот, иудейская вера придавала важность управлению собственностью. А еще мы должны быть благодарны Ветхому Завету за идеи прогресса и линейности времени, привнесшие смысл в нашу (экономическую) жизнь. Мы пытались показать, каким образом Тора лишила ореола святости три важных аспекта нашего бытия: правителя, природу и понятие героя, а также насколько благословенный поиск небес обетованных на земле (путей возврата в райский сад, где господствовали гармония и изобилие) напоминает задачу достижения наивысшей цели экономики и экономистов, которую они стремились решать на протяжении всей нашей истории.

Мы также рассматривали добро и зло, нами совершаемые (outgoing) и ожидаемые (incoming), — выгоду или не выгоду в виде вознаграждения или наказания. Как мы видели, иудейское учение предлагает два возможных варианта: в первом добро экономически выгодно (оно является хорошей инвестицией), во втором такие отношения не действуют (добро, мотивированное экономическим расчетом, таковым не считается).

В Ветхом Завете мы нашли упоминание о колебаниях хозяйственной активности: сжатии (спаде, рецессии) и расширении (подъеме) экономики. Это самый древний письменный источник в истории нашей цивилизации, зафиксировавший экономический цикл. Предсказание быстрого роста и последующего кризиса (то есть некий первый макроэкономический прогноз) явилось фараону во сне. Нами также была проанализирована первая попытка (можно сказать, кейнсианская) эти (экзогенные) колебания выровнять. Мы увидели, что евреи пытались объяснить экономический цикл с помощью этики и морали. Нравственность была главной движущей силой их поступков.

Определенное число строк мы посвятили принципу отдыха во время шабата — то есть оспорили мантру эффективности любой ценой, возможно как напоминание, что мы не были сотворены лишь для беспрерывной работы, а в жизни есть священные места и мгновения (шабат), которые мы не имеем права использовать для увеличения нашей производительности и благосостояния. Согласно иудейскому учению, мы лишь завершаем уже сотворенное, мы — управляющие в райском саду и именно поэтому должны трудиться в рамках определенных ограничений. На нас была возложена роль завершителя творения — как в прямом, так и в абстрактном, онтологическом смысле. Было упомянуто основное различие между независимой кочевой жизнью и цивилизованным городом. Несколько страниц мы отвели истории абстрактных денег, которые, благодаря принципу взимания процента по кредиту, могут в виде (потребительской) энергии перемещаться во времени.

Но с еврейским экономическим учением мы не прощаемся: многие его ключевые положения мы будем разбирать во второй части книги, где попытаемся интегрировать их с другими идеями из истории экономической мысли и в них найти вдохновение, а также попробуем в древности отыскать подсказки для решения сегодняшних проблем.

В следующей главе, посвященной экономическому мышлению Древней Греции, мы сосредоточимся на двух противоположных подходах к правилам и законам. Если для стоиков в их философии закон имел абсолютное, а польза — ничтожное значение, то эпикурейцы, по крайней мере в классической исторической интерпретации, ставили извлечение пользы для себя на первое место: правила должны были создаваться исходя именно из нее. Нельзя не обратить внимания, что евреи нашли некий компромисс между двумя этими принципами. Тора стоит на первом месте и неприкосновенна, но она позволяет увеличивать свою выгоду в рамках предопределенных правил — законов Торы.


3 Древняя Греция[299]

Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону.

Альфред Норт Уайтхед

В античности зародилась европейская философия — основа евро‑атлантической цивилизации, ‑во многом повлиявшая и на развитие экономики. Без понимания сути спора эпикурейцев и стоиков ее современную концепцию постичь невозможно. Именно гедонизм философа Эпикура позднее был предельно экономизирован и техникоматематизирован И. Бентамом и Дж. С. Миллем. Греческая традиция — в первую очередь благодаря Платону — передала нам то, что способствовало самоопределению экономики, а именно: основы рациональной идеализации и тему научного прогресса, выраженного математикой.


Самый важный и убедительный вклад Платона в формальное мышление заключается в возвышении роли математики и превращении этой науки в основной инструмент научного исследования. Для правильной оценки ее значимости и пределов специалисты из разных отраслей знаний (в том числе экономисты), применяющие математический анализ, должны понять природу платоновского идеализма[300].


Прежде чем ненадолго задержаться на идеях древних философов, обратимся к античной дофилософской поэтической традиции.


От мифа — к поэтической правде


На заре греческой цивилизации стихосложение, достигшее своей вершины в эпосах Гомера «Илиада» и «Одиссея», играло огромную роль. Бельгийский историк Марсель Детьен в книге «Носители истины в Древней Греции»[301] указывает на интересный факт. До того момента, как получили развитие греческие софистика и философия, миссия поэзии, оказывается, была очень велика; ее значение сегодня даже трудно себе представить. Основанная на устной речи и развитии сложных приемов мнемотехники, она несла с собой абсолютно иное понимание истины и справедливости: в поэзии вместе с мифологией и искусством пустила корни философия. Только много позже традиция письменной речи «вырвала» у поэтов исключительное право на святую правду, и та перешла в сферу интересов философов. Платон, например, считает стихотворцев не «коллегами из другой области знаний, преследующими иные цели, а лишь небезопасными соперниками»[302]. Первые философы пытались бороться с мифами, избавиться от случайности, заложить в основу познания нечто неизменное, чтобы таким образом самим стать «носителями истины». Эту роль позднее взяли на себя священники и богословы и, наконец, ученые, к которым сегодня и обращен вопрос о содержании понятия, выражающего сущность науки.

Ну и как же выглядело в Древней Греции такое «поэтическое» понимание правды жизни? Вот как сами о себе говорят музы поэзии: «Эй, пастухи полевые, — несчастные, брюхо сплошное! Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду. Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!»[303] Музы гордо требуют для себя права глаголать истину (или лгать). Более того, «эпические и трагические поэты в действительности считались главными этическими мыслителями и учителями Греции; никто не относился к их произведениям менее серьезно, чем к отвлеченным рассуждениям в прозе историков и философов»[304]. Адекватное отражение объективной реальности было скрыто в языке, в историях, в вымыслах. Вышедшие из‑под пера поэта удачные стихотворные повествования пережили своих творцов и героев, люди пересказывали их снова и снова, они проникли в сознание людей. Поэзия есть некое представление о действительности. Это прекрасно отображает цитата, приписываемая поэту Симониду: «…Поэзия — звучащая живопись»[305]. На самом деле поэты шли еще дальше и своими словами творили собственную явь. Важную роль в определении истинного играли честь, приключения, великие деяния и связанное со всем этим восхваление. Именно хвала из уст поэта приносит славу. Кто прославлен, того люди будут помнить, тот становится частью истории других людей, обретает вещественность и подлинность, начинает материализовываться в жизни своих сограждан. Что хранится в памяти, то и есть быль, что забыто — того как бы и не существовало.

Такую «научную», как сегодня, основу истина имела не всегда. Сейчас ее «научность» определяется точностью и объективностью используемых фактов, а у поэта она опирается на внутреннюю эмоциональную гармонию истории или стиха; «[мифологический символ] не обращается к мозгу… [он] нацелен непосредственно на чувства и вызывает мгновенный отклик…»[306] Античная философия — так же, как позднее наука, — стремится найти некие непрерывность, постоянство, размерность, неизменность. Наука ищет (творит?) порядок, остальное ее не интересует, пусть все идет как идет. Но жизнь не такова, и практически каждый познал это на собственном опыте. Но что произойдет, если то же самое верно и для реальности в целом? Поэтический подход к жизни намного чувствительнее к истине, чем философский, а позднее — научный метод ее познания. «В силу своей тематики и выполняемой ими социальной функции трагические стихи способны отражать проблемы человека, исследовать причины его удач и происходящих с ним несчастий, чем философские тексты могут пренебречь и чего обычно избегают»[307].

Люди искусства, подобно сегодняшним ученым, изображали картины мира, отражающие его лишь символически, образно, упрощенно (а значит — обманчиво), — точно так же, как научные модели, перед которыми часто и не стоит цель быть реалистическими. Живопись традиционно была искусством иллюзий, перестановки акцентов, можно сказать, введения в заблуждение. Как писал (около 400 года до нашей эры) автор «Двояких речей», это искусство, в котором наилучшим является тот, кто обманывает «так, что бóльшая часть из того, что он делает, похожа на правду»[308].

Греки верили, что скрытая от них истина открыта для муз, и эти покровительницы искусств и наук могут видеть грядущее. «…Дар мне божественных песен вдохнули, чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет»[309], — пишет Гесиод. Отметим также, что для древних греков временем, специально избранным для созерцания истины, был сон. Когда душа не привязана к телу, она может лицезреть «что было, быть чему»[310]. Нечто подобное мы уже замечали в еврейском мышлении, например в рассказе о сне фараона, когда ему было явлено будущее, а Иосиф дал его видениям толкование. Грезы или их имитацию мы можем обнаружить также в основе научного метода Рене Декарта. Он использовал дремоту (отделение от чувств) как метод нахождения истины в ее первозданном виде. К этой теме мы еще вернемся в последующих главах.

Кстати о Декарте: похоже, на самом деле он искал другую истину. Он хотел найти истину неизменную, свободную от проблем существования и духа[311]. И еще он, похоже, знал, в чем она скрыта, так как полное название его главного труда звучит как «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках». Был уверен, что обнаружит ее только там. Правда же поэтическая выглядит несколько по‑другому — мимолетной, иррациональной, сказочной.


Поэты — экономисты


Гесиода — одного из первых и вместе с тем одного из крупнейших представителей поэтической традиции в древнегреческой литературе, сведения о существовании которого являются исторически достоверными, жившего за сто лет до первого известного философа Фалеса, — можно считать первым экономистом[312]. Занимался он, помимо всего прочего, вопросом ограниченности ресурсов и вытекающей отсюда проблемой их эффективного использования и распределения. Но такую нехватку Гесиод объяснял весьма поэтически. По его словам, нужда была послана человечеству богами в наказание за поступок Прометея:


Скрыли великие боги от смертных источники пищи:

Иначе каждый легко бы в течение дня наработал

Столько, что целый бы год, не трудяся, имел пропитанье.

Тотчас в дыму очага он повесил бы руль корабельный,

Стала б ненужной работа волов и выносливых мулов.

Но далеко Громовержец источники пищи запрятал,

В гневе на то, что его обманул Прометей хитроумный[313].


Объяснение Гесиода представляет серьезный интерес, так как в его «анализе» мы видим нечто очень фундаментальное — архетип человеческого труда. По Гесиоду, труд был участью человека, его добродетелью и источником всех благ. Те, кто не работают, не заслуживают ничего, кроме презрения. Люди, как и боги, не выносят бездельников, поскольку ленивец «жизнь проживает, подобно безжальному трутню, который, сам не трудяся, работой питается пчел хлопотливых»[314].

Так как разговор идет о первой попытке анализа человеческого труда (к этому мы вернемся позднее), то для нас, современных экономистов, произведение Гесиода «Труды и дни» представляет особый интерес своей критикой ростовщичества, прозвучавшей снова через несколько столетий в сочинениях Платона и Аристотеля. Но не только в них. Независимо друг от друга подобные мотивы появляются как в Ветхом Завете, так и в текстах иных культур.


Первые философы


В учении древних греков, в их философии и поэзии экономическая тематика главной роли не играла. Однако Фалес, считающийся первым греческим ученым, изучавшим наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности и познания, бытия человека и его отношения с миром, был торговцем. Он известен как автор «доказательства того, что философ способен побеждать в конкурентной борьбе, показав свое [философское] превосходство. Говорят, что Фалес предугадал и использовал неурожай олив для того, чтобы нажить богатство и показать всем, как это просто и мелко для человека, познавшего законы развития мира и общества»[315].

Таким образом, уже во времена первого философа при реализации экономической политики следовало руководствоваться духовными соображениями. Ее философский анализ в целом правомочен и желателен, так как предмет интереса экономических размышлений ограничен по своей сути. Это и хотел доказать Фалес своим «бизнесом на оливах». Наука, которой он занимался, — это не просто пустые разговоры: ее практическое применение имеет далеко идущие последствия, и интересовала она Фалеса не потому, что по‑другому он не мог заработать на хлеб, а из‑за ее сущности, открывающей самые широкие горизонты для раздумий. Именно по этой причине философия в Древней Греции считалась королевой наук. С небольшим преувеличением можно утверждать, что сегодня дело обстоит как раз наоборот. Она часто считается излишней розочкой на торте, ненужным придатком, который все равно ничего не изменит — в отличие от экономики!


Мистика чисел


Ключевые идеи ионийской философской традиции вдохновили экономическую науку на поиск первоосновы всех вещей. Одним из самых вдохновляющих нас ученых является Пифагор, полагавший, что сущность мира заключена в «численных пропорциях его форм». Он утверждал (и вслед за ним многие экономисты последнего столетия), что «элементы чисел суть элементы всего существующего»[316]. «И в качестве таковых имеют магическую силу», так как пифагорейские рассуждения о числах «имели не просто интеллектуальное значение, но были также пронизаны мистикой»[317]. «Число есть сущность вещей — все есть число. Ответить на вопрос, понимать ли этот язык дословно или в символическом смысле, является делом самых больших авторитетов»[318].

Аристоксен, ученик Пифагора, отмечает, что «прежде всего Пифагор ценил науку о числах… [Он] увел науку о числах в сторону от торговли и приравнивал все вещи к числам»[319]. Для нас, экономистов, удивительно, что «Аристоксен намекает именно на коммерческую наблюдательность, ставшую причиной стремления найти истинную “меру” всего… Он утверждает, что сравнение всего с числами началось с экономических и торговых наблюдений»[320]. Если данное утверждение верно, то не математика вдохновила экономику, а все было с точностью до наоборот.

Интересным представляется тот факт, что пифагорейцы, так же как евреи или представители иных культур, вавилоняне или египтяне к примеру, придавали числам еще и мистическое значение[321]. Между прочим, выдающийся логик и математик прошлого столетия Бертран Рассел видел ключ к достижению философского совершенства именно в комбинировании мистики и науки (в чем пифагорейцы и преуспели[322]). Ведь у Пифагора число — это не просто количество, сумма, а некое качество, которое должно стать средством для описания принципов приведенного в гармонию мира, космоса [323]. Благодаря Платону это учение попало в мейнстрим более поздних европейских научных изысканий, и вместе с тем такая идея возникла как мистическая, и до определенной меры она все еще несет в себе элементы загадочности. «Платон в основном занимался разработкой идей тайных пифагорейских обществ. Они считали мир объектом рациональным, построенным “Великим Геометром”[324], использовавшим в качестве основы точку или число “один”»[325].

Пифагорейцы были первыми, кто пытался свести весь мир к числам. Позже мы покажем, каким образом этот подход мог бы вдохновить экономистов XX века. Гераклит Эфесский же, в отличие от своих современников, трактовал реальность как нечто непостоянное. Твердость, невозмутимость и мужественность были в его время синонимами совершенства и божественности. Вот из какой глубины, очевидно, простирается стремление экономистов постигнуть постоянно меняющуюся реальность с помощью неизменных принципов. С другой стороны, мир Гераклита парадоксальным образом не разваливается на части благодаря действующим в нем таким же, как в луке и лире [326], противоборствующим силам. Гармония возникает из контрастного, антагонистического и проявляется как движение.

Настоящим антагонистом Гераклиту мог бы стать философ элейской школы Парменид. Этот жрец Аполлона хотя и считал мир, воспринимаемый чувствами, постоянно меняющимся и преходящим, но представлял его нереальным. По его словам, реальны лишь процессы умственные, мысли абстрактные, стабильные и неизменные. С этой точки зрения истина лежит в области идей, то есть теорий. Подверженный постоянным изменениям и несовершенный эмпирический мир (мир явлений) не истинен, не реален — правда заключена в его абстрактном представлении. Чтобы таковое выработать, необходимо в первую очередь воображаемую модель подделать, а для придания ей устойчивости меняющийся мир надо «умертвить».

Парменида, таким образом, можно считать предшественником сократовской и платоновской философии идеальных форм, явно оказавшей большое влияние на экономику (а также на физику и другие научные дисциплины) и давшей основу для создания моделей — стабильных абстрактных конструкций, которые многие считают более объективными, чем сама реальность. Современная наука на самом деле постоянно колеблется между парменидовским и гераклитовским пониманиями мира. С одной стороны, исходя из предположения, что действительность можно реконструировать, наука создает ее модели, чем, в определенном смысле, намекает на ее стабильность. С другой стороны, многие ученые считают рациональные модели «неистинной, нереальной» подпоркой, которая может лишь помочь прогнозам на будущее в постоянно меняющемся динамическом мире.


Ксенофонт. современная экономика за 400 лет до нашей эры


Античная политическая экономия достигает своего расцвета в работах экономиста Ксенофонта, который к тому же был еще и философом, хотя и средним. Вышеуказанный афинянин описал в своих текстах явления, которые современные экономисты с трудом открыли вновь только в XIX веке, то есть более чем через две тысячи лет после его смерти. И это несмотря на то, что «благодаря хорошо представленному в его работе “О доходах” практическому анализу экономических и административных проблем эта книга серьезно изучалась вплоть до XVIII столетия»[327]. Таким образом, глубокие и весьма продвинутые экономические соображения появились еще на заре философии и греко‑европейской культуры. Экономический анализ у Ксенофонта более глубок, чем у Адама Смита.

Большинство своих мыслей о хозяйственной политике Ксенофонт выразил в двух книгах: «Домострой» («Oeconomicus») и «О доходах» («De vectigalibus»). Первая из них посвящена вопросам правильного ведения домашнего хозяйства, вторая представляет собой сборник рекомендаций, как Афинам повысить доходную часть бюджета и вести государство к процветанию. Без большого преувеличения можем сказать, что Ксенофонт первый создал отдельный учебник по микро— и макроэкономике. А Аристотель, кстати, написал книгу «Экономика»[328], в которой он отвечает на работу Гесиода «Труды и дни». Книга Аристотеля, однако, на самом деле просто своего рода трактат о хозяйстве: бóльшая часть его посвящена взаимоотношениям супругов и главным образом роли жены. Местами этот текст вообще производит впечатление сочинения, написанного для женщин: «…Хорошая жена должна править хозяйством в доме»[329], так как традиционно именно там ее место, она должна заботиться о жилище, в то время как супруг, согласно Аристотелю, тяготится спокойной жизнью, но является деятельным в подвижной[330].

Но вернемся к Ксенофонту. В своей книге «О доходах» он призывает афинян к увеличению государственной казны и говорит, как этого можно добиться. Он не считает национализацию или военные кампании эффективными средствами максимизации налоговых поступлений. Но он рекомендует расширить торговую активность Афин, что на тот момент является революционной идеей; к ней вернутся, но гораздо позднее. Ксенофонт призывает к стимулированию экономической активности афинских граждан и прежде всего чужеземцев, в интересах которых предлагает создать «ведомство по охране метеков»[331]. В совокупности со строительством домов для приезжих это не только увеличило бы число предпринимателей в государстве, но и позволило бы добиться их расположения и благодаря всему этому возрастания экономической мощи Афин.


Равным образом мне кажется, что, предоставляя метекам возможность участвовать во всем, в чем их участие было бы полезно, и, в частности, привлекая их службе в коннице, мы смогли бы внушить им большую благожелательность и вместе с тем сделали бы город более сильным и великим… И это сделало бы метеков более благожелательными, и, само собой разумеется, все люди, лишенные отечества, стали бы стремиться поселиться на правах метека в Афинах, а это в свою очередь привело бы к увеличению государственных доходов[332].


Богатство и процветание Ксенофонт рассматривал не в контексте игры с нулевым результатом[333], что тогда было обычным делом, а в достаточно современном смысле общей выгоды от изменений. Бо́льшая торговая активность приносит благо всем афинянам, чужеземцы не богатеют за их счет, а наоборот, обогащают свое окружение. Именно таким образом он рекомендовал поступать для стимулирования заграничной торговли и иностранных инвестиций.


Полезно также награждать первыми местами и приглашать время от времени на гостеприимные обеды тех купцов и судовладельцев, относительно которых будет признано, что они оказывают городу пользу и кораблями, и товарами. Ведь если их будут почитать таким образом, то они не только ради прибыли, но и ради почестей поспешат в Афины, как к своим друзьям[334].


Ксенофонт. проявил себя исключительно одаренным и современно мыслящим экономистом, принимающим во внимание мотивы поступков людей и желание предпринимателей чувствовать свою значимость, что и сегодня актуально для хозяйственной практики. С точки зрения современной экономической науки, гораздо больший интерес представляет предложенная Ксенофонтом теория стоимости, которую многим позже ученые назовут теорией потребительной стоимости. Ее сущность лучше всего видна в отрывке из написанного Ксенофонтом воображаемого разговора Критобула с Сократом:


«Значит, эти предметы, хоть они одни и те же, для умеющего пользоваться каждым из них — ценность, а для неумеющего — не ценность: так, например, флейта для того, кто умеет искусно играть, — ценность, а кто не умеет, для того она ничем не лучше бесполезных камней, разве только он ее продаст».

«Вот именно к этому выводу мы и пришли: для того, кто не умеет пользоваться флейтой, если он ее продает, она — ценность; а если не продает, а владеет ею, — не ценность».

«Мы рассуждаем последовательно, Сократ, раз уже признано, что полезные предметы — ценность. И в самом деле, если не продавать флейту, то она — не ценность, потому что она совершенно бесполезна; а если продавать, то ценность».

«На это Сократ заметил: Да, если умеешь продавать. А если продавать ее в обмен на вещь, которой не умеешь пользоваться, то и продаваемая флейта не есть ценность, по твоему рассуждению».

«По‑видимому, ты хочешь сказать, Сократ, что и деньги не ценность, если не умеешь пользоваться ими»[335].


Из предложенного Критобулом примера с флейтой видно, что Ксенофонт также знал и понимал еще и принципиальное различие между потребительной и меновой стоимостями (value in use и value in exchange)[336], на чем позднее строили свои теории Аристотель, Джон Локк и Адам Смит.

Одним из самых больших вкладов Адама Смита в современную экономику является анализ разделения труда и подчеркивание важности специализации для развития и рационализации процесса производства. Ксенофонт осознает значимость такого принципа не менее чем за две тысячи лет до Адама Смита и, более того, принимает во внимание и величину населенного пункта, где данное разделение имеет место.


Ведь в небольших городах один и тот же мастер делает ложе, дверь, плуг, стол, а нередко тот же человек сооружает и дом, причем он рад, если хоть так найдет достаточно заказчиков, чтобы прокормиться. Конечно, такому человеку, занимающемуся многими ремеслами, невозможно изготовлять все одинаково хорошо. Напротив, в крупных городах благодаря тому, что в каждом предмете нужду испытывают многие, каждому мастеру довольно для своего пропитания и одного ремесла. А нередко довольно даже части этого ремесла; так, один мастер шьет мужскую обувь, а другой — женскую. А иногда даже человек зарабатывает себе на жизнь единственно тем, что шьет заготовки для башмаков, другой — тем, что вырезает подошвы, третий — только тем, что выкраивает передки, а четвертый — не делая ничего из этого, а только сшивая все вместе. Разумеется, кто проводит время за столь ограниченной работой, тот и в состоянии выполнять ее наилучшим образом[337].


Ксенофонт. таким образом, во многом опередил свое время и его великих мыслителей. Как пишет Тодд Лоури, «Платон не имел ни малейшего представления о прославленной Смитом связи размера рынка со степенью разделения труда. Тем не менее Ксенофонт, современник Платона, в книге “Киропедия” также рассуждавший на эту тему, зашел в своем анализе сущности обмена товарами еще дальше, сделав различие между крупными городами, где специализация развита, и малыми, где она, по сути, не существует»[338].


Границы будущего и расчеты


Ксенофонт. этот блестящий экономист, занимавшийся проблематикой максимизации полезности и дохода[339], сам установил пределы своего анализа. Во времена, когда земледелие в человеческой жизни играло гораздо более существенную, чем сегодня, роль, вероятность правильно предсказать удачи или неудачи виделась Ксенофонту более чем скромной. По его словам, «в земледелии очень много такого, чего человеку невозможно предвидеть»[340]. Попутно он доказал, что экономическую жизнь, тесно взаимосвязанную с культурной, невозможно в качестве предмета анализа полностью отделить от реального мира, управляемого далеко не только законом спроса и предложения. Ксенофонт, собственно, и заканчивает свой трактат «О доходах» словами, известными нам в разных формах из истории как conditio Jacobaea [341] («послание Иакова») и абсолютно противоположными по смыслу нашей сегодняшней экономической мантре ceteris paribus («при прочих равных условиях»): «Если вам угодно будет заняться осуществлением моих предложений, то я посоветовал бы отправить посольства в Додону и в Дельфы и вопросить богов, полезно ли будет для нашего государства как в настоящий момент, так и на будущее провести подобные преобразования»[342].

Этот великий экономист древности утверждал, что самые лучшие рекомендации и анализ не могут охватить такие исключительно существенные факторы, как называемые нами божьей волей, или animal spirits, или как‑нибудь еще.

Экономические размышления Ксенофонта имели очень широкий диапазон. Мы можем, например, найти у него рассуждения о зависимости между уровнем безработицы и ценой товара[343], стимулировании инноваций[344], инфраструктурных «государственных» инвестициях[345]. Как мы уже видели раньше, он очень глубоко и подробно изучал вопросы специализации, давал много рекомендаций, касающихся экономики на микро— и макроуровне, исследовал положительный эффект стимулирования «иностранных инвестиций» и так далее.

И в заключение отметим еще одну интересную мысль Ксенофонта, к которой вернемся позже. Он рассуждает о возможности удовлетворить реальные потребности и невозможности удовлетворить ненасытные абстрактные, то есть денежные (в данном случае они выражены в серебре): «В самом деле, когда кто‑либо приобретет достаточное количество утвари для своего дома, он больше уже не покупает ее; но никто еще не приобрел столько серебра, чтобы больше в нем не нуждаться. Напротив, если у кого его становится слишком много, то излишнее зарывают в землю и при этом испытывают не меньшее удовольствие, чем если бы пользовались им»[346].


Платон. задающий вектор


Сократа и Платона[347], без всякого сомнения, можно отнести к основателям философской традиции нашей культуры, определивших, в определенной степени, содержание и рамки науки философии на тысячи лет вперед (причем абсолютно непонятно, выйдем ли мы вообще когда‑нибудь за них). Сократ, его ученик Платон и их последователь Аристотель сформулировали вопросы, на которые наша цивилизация не нашла ответы даже сегодня.

Нам и ныне неясно, что первично — разум или чувство, существуют ли миры идей и вещей раздельно, как у Платона, или, как утверждал Аристотель, мир форм (идей) и мир материи образуют одно целое, которым и является все нас окружающее. За все эти по‑прежнему актуальные вопросы мы должны быть благодарны именно древнегреческой традиции (в еврейском или шумерском мышлениях дуализм, например, не возник). Фраза «Познай самого себя», над которой иронизирует Александр Поуп, была вытесана на стене храма Аполлона в Дельфах — там, где находился знаменитый Дельфийский оракул. И она же появляется в популярном фильме «Матрица»: в первой части трилогии мы можем видеть ее написанной на латыни на деревянной доске, висящей на стене кухни Пифии. На самом деле это резюме сообщения для Нео, как бы говорящее ему: «Познай самого себя, я же тебе о тебе самом ничего сказать не могу».


В пещере реальности


Идеи Платона и сегодня играют огромную роль в том, как мы рассуждаем, какие вопросы ставим и как на них отвечаем. Ключевой частью его наследия является разделение мира идей и мира вещей. Вслед за Парменидом он усиливает рациональную традицию, основанную на идее познаваемости мира исключительно силой разума. В своей самой известной притче о пещере Платон закладывает основу иного, отличающегося от прежнего, понимания мира: этот мир не основополагающий, вторичный, он является лишь миром теней. «Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего‑то»[348].

Платон. открывает двери к мистической недосказанности этого мира, аскетизму и истокам веры в абстрактные рациональные теории. Истина не очевидна, не понятна, наоборот, она где‑то и как‑то скрыта. А путь к (незыблемой) истине лежит через разум. Центральной темой размышлений древних греков позднего периода стало избавление от изменчивости и хаотичности: целью было пробиться сквозь иллюзорный и нестабильный эмпирический мир к по‑настоящему вечными и непоколебимым, а значит, реальным рациональным истинам.

Но вернемся к притче. В ней Платон описывает связанных заключенных, которые живут в пещере и видят не реальные вещи, а только отбрасываемые ими на стену тени. Именно эти тени они изучают, ведут научные дискуссии об их сущности, — то есть считают реальностью, не имея ни малейшего представления о бытии чего‑либо другого. «Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов»[349].

Эти «эксперты» являются лишь гадальщиками на тенях. Платон, очевидно, хотел сказать, что наблюдаемые нами явления — это лишь проявления, и на их основе нельзя постигнуть настоящую сущность вещей, реальность, к которой, к сожалению, можно приблизиться только путем абстрактных рассуждений и построения разумных (рациональных) моделей. Для про‑зрения нам необходимо освободиться от оков, связывающих нас с эмпирическим миром, выйти из пещеры[350] и увидеть вещи такими, какие они есть на самом деле. Человеку прозревшему, увидевшему их в истинном свете, на самом деле «будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше»[351]. Если бы он снова вернулся в пещеру (а вот это, как мне кажется, и есть главное послание притчи) и рассказал заключенным, привыкшим к теням, о вещах настоящих, ему бы не поверили и не приняли бы его назад. Такова, например, была судьба Сократа, великого учителя Платона[352].

Для Платона маяком была стабильность. От изменчивых (и, следовательно, недолговечных) явлений он пытался отвлечься. По идее Платона, печать истины (или, если хотите, структура, образец, матрица)[353] этого мира лежит где‑то глубоко внутри нас, куда она была внесена еще до нашего рождения. Если мы ее ищем, то достаточно будет просто заглянуть в самих себя. Поиск истины во внешнем мире, в эмпириях иллюзорен, так как наблюдение за тенями и их изучение постоянно будут сбивать нас с пути (Аристотель, кажется, позднее поступал именно так: см. ниже). Сущность вещей можно распознать исключительно разумом [354], а не зрением или иными обманчивыми чувствами. Вот как подытоживает Карл Поппер ключевую доктрину Платона: «Он [Платон] полагал, что любому роду обыкновенных деградирующих сущностей соответствует совершенная сущность, не знающая упадка. Эта вера в совершенные и неизменные сущности, которую называют обычно теорией форм или идей, стала центральной темой его философии»[355].

Так была заложена рационалистическая традиция, имеющая большое значение и для экономики. Именно такая логика стремится рационально раскрыть принцип реальности и создать соответствующие модели поведения. Тенденция уложить реальный мир в математические модели и неизменные, всюду и всегда имеющие силу точные кривые сохранилась в экономике и по сей день.

И Декарт, обычно считающийся основателем современной науки, исходит из идей Платона: истину он ищет не во внешнем мире, а медитируя, заглядывая в себя, освобождаясь от обманчивых чувств, памяти, и, грезя, находит ее в своем разуме. Но к Декарту мы еще вернемся: позднее этот француз сыграет в нашей истории важную роль.


Миф как модель, модель как миф


Согласно Платону, существует иерархия бытия вещей и иерархия их познания, причем выше всего стоит усвоение идей, раскрывающих смысл и сущность бытия, а ниже всего — изучение видимостей, иллюзий, теней, танцующих на стенах пещеры. Знание математики не является высшей ступенью — математика не способна охватить всю истину. Над ней стоит философия. И даже если бы мы описали весь мир точной математической матрицей, то все равно не достигли бы его полного понимания (подробнее об этом — во второй части книги). Между прочим, умение описать, как вещи функционируют, еще не означает понимания, как и почему они взаимосвязаны.

Именно поэтому Платон использовал мифы и считал их вполне пригодным способом выявления истины. Некоторая их неопределенность — это не слабость, а сила. Как форма выражения они имеют гораздо большее сходство с действительностью, чем гипотезы математизированных наук. Мифы способны вместить в себя динамику постоянно меняющегося мира и благодаря этому добиваются того, чего наука или математика достигнуть не могут. Когда же современный человек сталкивается с областью, для познания которой недостаточно чувств, он имеет тенденцию брать себе в помощь математику или иной точный метод анализа. Слово «метод» (meta‑hodos) буквально означает «по дороге», но также и «в стороне от дороги». Метод должен служить неким проводником, не позволяющим нам потерять верное направление, стезю, уводящую далеко за мыслительный горизонт, где нам уже недостаточно естественного света интуиции или чувственного опыта.

Возможно, что мифический и точный научный взгляды можно взаимоувязать, если мы сойдемся во мнении, что наука из факта творит миф, то есть некую свою теорию. Мы не видим факты физически, перед нами лишь их интерпретируемые нами проявления. В конечном счете все мы любуемся восходом солнца, но почему, как и для каких целей солнце встает — это уже вопрос нашего собственного толкования. Здесь начинается история, повествование.

Согласно Платону, тайны мира можно понять, только использовав конструкцию высшего порядка, иными словами, через метаповествование, общепринятый миф, архетип, историю цивилизации или модель, или, если хотите, — через следящую за нами (или спящую в нас?) матрицу. Над конструкциями низшего порядка стоят истины философские — формы, производные от наиважнейших идей о благе. Для Платона функциональность математических определений и выводов гарантирована, так как они существуют вне нас, даны и сделаны не нами, мы их лишь постепенно для себя открываем. Модели выявляют невидимые законы бытия.

Взгляд же Аристотеля на этот принцип абстракции кажется в корне другим: «Утверждения Аристотеля, что идеи не существуют независимо, что универсалии складываются из отдельных элементов, хорошо отражают суть разногласий между ним и Платоном»[356]. Одно из возможных толкований идей Аристотеля заключается, однако, в том, что абстрактные конструкции находятся в нас самих и мы не только их постепенно познаем (с ростом наших знаний мы к ним все больше и больше приближаемся), но и творим. Современный экономист Дейдра Макклоски нашла точку пересечения основ математики и религии в платоновском благе, в вере в Бога как источник существования всего:


Математики Филипп Дэвис и Рубен Херш обратили внимание, что в «основе как математики, так и религии должен быть поставленный самим человеком фундамент веры». Кажется, что математики — это практикующие неоплатоники и последователи Спинозы. Их благоговение перед наукой подобно поклонению Богу. Так, например, они верят, что теорема Пифагора и Бог существуют независимо от мира физического и оба они придают ему смысл[357].


В мире Платона[358] религия и математика не исключают, а наоборот, дополняют друг друга: они взаимно необходимы. За ними стоит вера в некий все охраняющий принцип, без которого ни одна, ни другая смысла не имеют[359]. По словам философа XX века Майкла Полани, даже «наука есть система убеждений, к которой мы приобщены». «Вера — это не атака на науку или возврат к суевериям»[360]. Наоборот, она стоит у основ любой науки и любого познания: примером может служить изначальная убежденность в познаваемости мира. Мифы, вера во что‑то недоказуемое, о нереальности чего мы, в конце концов, часто знаем сами (например, допущения в экономике), начинают играть роль суперструктур.

Таким образом, здесь возникает вопрос, насколько экономика мифотворна, точнее, насколько ей требуются мифы. В наше время она считается наиболее компетентной наукой для истолкования происходящих в обществе событий, но выясняется, что в этой роли ей без неких домыслов не обойтись. Их используют исходя из разных соображений или разными способами. Во‑первых, экономика черпает свои допущения из мифов (их бессознательное использование), а во‑вторых, она сама творит сказания и легенды. Модель homo oeconomicus как раз и есть такая мифомодель. Укутанный в математическое одеяние пересказ нереальной истории ничего в его фантастичности не меняет. В качестве примеров можно привести следующие мифы: о существовании невидимой руки рынка, о человеческих свободе и самоопределении, о вечном прогрессе или о чистом рынке. Никто никогда ничего из вышеперечисленного не видел, а ведь речь идет об историях, вере или легендах, сильно волнующих (не только) нас, экономистов: наши споры, эксперименты и приводимая нами статистика направлены на подтверждение или опровержение данного нарратива.

В мифах нет ничего постыдного: без веры (имеющей в основе все что угодно) мы существовать не можем. Это надо признать и соответствующе к этому относиться. Одному сказанию мы можем противопоставить лишь другое. Миф ведет бой не с эмпириями, не с реальным миром (тот погружен в бесконечное количество легенд), а с другими претендентами на его (реального мира) объяснение, с другими мифами.

Греки не верили своим мифам дословно и считали их лишь хорошими сказками. Во введении я уже упоминал их определение, приписываемое древнеримскому философу Саллюстию: «Миф — это то, чего никогда не было, никогда не будет, но есть всегда». И так же, как наши предки, мы точно знаем, что говорим о мифах, фикциях — не «реалистичных», не совпадающих с оригиналом образах или представлениях «объективной» действительности (даже если предположить, что таковая вообще существует). Подобный же вопрос поставлен и перед экономистами: мы действительно верим в наши модели? Верим, что человек на самом деле рационален, рынок свободный и невидимая рука рынка существует, или это все только мифы, возможно и «наличествующие», но в каком‑то ином, воображаемом пространстве, а не в том, где сегодня находимся мы? Возможны оба варианта, но их нельзя путать между собой. Если мы вместе с Милтоном Фридманом[361] скажем, например, что речь идет лишь о не претендующих на правдивость допущениях (следовательно, о фикциях), то мы не имеем права говорить (или в онтологическо‑теологическом смысле делать вывод), что человек и впрямь разумен. Если мы признаем (как полезные, так и нет) модели (хоть в допущениях, хоть в выводах) выдумкой, то мы не имеем права на их основе делать какие‑либо выводы, касающиеся человека.

А если мы, наоборот, думаем, что наши модели соответствуют действительности, то, значит, мы верим нашим моделям‑мифам. И мы находимся в плену обмана еще в большей степени, чем наши предки. Древние греки воспринимали свои легенды сдержанно, сказания эти были для них некой имитацией, полезной абстракцией, историей, которая в действительности никогда не случалась, но была весьма пригодна для объяснения многих вещей, а часто и в практической деятельности.

Как экономисты, мы должны принять решение: оба варианта отношений к моделям одновременно существовать не могут.


Без тела и его потребностей


Платон. на тело внимания не обращал (или только минимально). Физическую радость он приравнивал «к так называемым удовольствиям… из числа тех, что относятся к уходу за телом»[362]. Зло находится именно в нем, и доставлять бренной оболочке наслаждение в этом случае опасно, так как «пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний»[363]. Зло как бы исходило из тела: «А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти?»[364] Оно является лишь препятствием; «принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она [душа] — как это ясно — всякий раз обманывается по вине тела… И лучше всего мыслит она… когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию… Но в таком случае самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли»[365]. При таком подходе душе лучше быть без материального носителя, он доставляет ей сплошные неудобства: «Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по‑видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам Бог нас не освободит»[366].

Именно из такой концепции, заключающейся в отсечении спроса (а значит, желаний), в определенной мере исходило раннее христианство, прежде всего апостол Павел и позднее Августин. Последний трактовал тело как темницу для души (см. далее), что в данном контексте звучит лишь очевидным дополнением к вышеупомянутой идее Платона. «Телесность» и забота о материальном входят в противоречие с высшим духовным началом, которое пренебрегает всем плотским, подавляет его и отвергает. Вывод, с точки зрения экономики, напрашивается сам. Общество аскетическое, сдерживающее спрос, в отличие от нашего, эффективного, никогда не сможет в своем развитии достичь высокой стадии специализации. Социум, где проповедуется аскетизм и члены которого обеспечиваются лишь товарами первой необходимости, никогда не был бы способен (и даже не стремился бы) достигнуть высокого уровня материального благополучия. В конце концов, и экономика — наука, интересующаяся главным образом спросом, предложением и их сбалансированностью на максимальном уровне (удовлетворяя, таким образом, часто неуместные и не имеющие отношения к жизни потребности), — естественно, не стала бы такой, какой мы ее знаем сегодня. Осуждение телесных удовольствий — пользы, выгоды — имеет для нас совершенно понятное значение. Платонический идеал — не в потреблении или производстве товаров, а в избавлении и от того, и от другого. В этом, как мы увидим позднее, Платон является верным стоиком.

Данная тема вызывает ожесточенные дискуссии уже со времен Сократа: «Калликл считает положительным своеволие, стремление к удовлетворению своих самых необузданных желаний, к роскоши и свободе, — в этом он видит и добродетель, и счастье. А утверждение Сократа, что те, кто ни в чем не испытывают нужды, живут счастливо, вызывает его несогласие. “Да… — отвечает он. — …В таком случае самыми счастливыми были бы камни и мертвецы”[367]»[368].

В конце концов и сам Сократ не может полностью справиться со своими страстями, его раздирают изнутри эротические и философские желания. Сократ не в силах сопротивляться любовной интриге с Алкивиадом. Однако в традициях стоиков было противиться случайным и непредсказуемым привязанностям, причем это касалось не только мира материального.

К вопросу предложения (в контексте рынка) Платон относился весьма сдержанно. Физический труд, производство воняли нечистотами и годились только для людей самых низших классов или, еще лучше, рабов. Идеал — в интеллектуальном и духовном созерцании, в самопознании, дающем ответ на все вопросы, ключ к истине, а значит, и к доброй, счастливой жизни.


Спрос против предложения: свобода и несоответствие


Сегодня мы верим, что чем больше у человека собственности, тем он свободней. У стоиков было точно наоборот: чем меньше у человека вещей, от которых он зависит, тем свободней он себя чувствует. И именно отсюда берет начало призыв к освобождению от желаний (спроса) тела.

Самым известным в мире примером избавления от такой зависимости был Диоген Синопский, минимизировавший свой спрос и выбросивший все, что ему было не нужно, без чего он мог обойтись, включая и одну из последних своих вещей, кувшинчик, так как и он, собственно, не нужен, ведь воду можно пить, пользуясь только руками. Итак, программа стоиков, к которой мы вскоре вернемся, нам ясна: снизим спрос на товары и тем самым сможем уменьшить их предложение, то есть количество потраченного труда. Кому мало надо, тот малым и довольствуется, и он не должен много трудиться. Если существует несоответствие между предложением и спросом (что является естественным, стандартным состоянием человеческой психики), то для стоиков рецептом счастливой жизни является снижение спроса, а не увеличение предложения (то есть производства продукции), что гедонисты как раз и считали способом достижения счастья и пропагандировали как путь к нему.


Идеальное общество, политика и экономика


Вплоть до сегодняшнего дня мы ведем дискуссии, границы которых во многом определили еще Платон и Аристотель. Касается это и вопросов функционирования общества, и полемики об основах сосуществования людей. Интересно, что и «Самуэльсон в “Экономике” в неявном виде ставил тот же самый старый, как спор между Платоном и Аристотелем, вопрос: когда эгоистичное поведение в социуме приемлемо, а когда поступки индивидов должны были бы быть подчинены интересам общественного блага?»[369]

Для волнующей нас темы политико‑экономическое учение Платона становится ключевым, так как и сегодня продолжаются дискуссии о его интерпретации, а сам Платон со своими политическими размышлениями напросился на сильную критику. Карл Поппер, например (так же, как и другие)[370], обвиняет Платона, что тот со своей книгой «Государство» стал вдохновителем всех утопических мыслителей, включая коммунистических[371]: «И Платон, и Маркс мечтают об апокалиптической революции, которая радикально преобразит весь мир»[372]. Маркс прямо ссылается на Платона; в «Капитале», например, мы найдем целый ряд таких упоминаний[373].

Для Аристотеля человек был существом общественным, zoon politikon. Но не для Платона. В его понимании мы праведные (хорошие) граждане общества, так как нам это выгодно, а вовсе не потому, что это, как позднее утверждал Аристотель, наше естественное состояние. «…Стабильность социальной структуры подкреплена рациональными интересами отдельных жителей города. Индивид, согласно Платону, знает, что ему выгоднее принимать как можно более разумные решения»[374].

Идеальное общество Платон делит на три класса, представляющие разные достоинства человека. Правители — мудрость, воины — мужество, ремесленники — умеренность и заботливость (их Платон считает низшим сословием). Власть имущие не имеют частной собственности, у них нет ни своих интересов, ни личной жизни. Это вытекает из негативного отношения Платона к материальным вещам; высшие классы о таких (низменных) вопросах вообще не должны размышлять, их дело — заботиться обо всех и обо всем. Они не женятся и не выходят замуж. Вос производство обеспечивается почти в лабораторных условиях, а воспитание детей доверено специальным государственным учреждениям. Элитный класс должен заниматься исключительно чистой философией, но в еще более радикальном ключе, чем современные правители — мудрые философы: никакого внимания к вещам мирским и потакания любым страстям. Все подчинено одной цели — исследованию мироздания силой разума. «“Государство” доказывает, что лучшая жизнь — это жизнь, “управляемая” интеллектом, в которой именно он высматривает, оценивает, классифицирует и упорядочивает возможные цели»[375]. Правитель должен предаваться беспристрастному поиску идеи и «мистическому созерцанию Абсолюта»[376]. Если говорить коротко, то Платон желаниям и потребностям человеческого тела «не приписывает вообще никакого позитивного значения»[377]. Точно так же в знаменитом романе Джорджа Оруэлла «1984» такие понятия, как собственность, семья, человеческие чувства и прочая земная суета, затрагивают только представителей класса пролетариев.

Похоже, что Аристотель, в отличие от Платона, считал нереальным существование правителя‑философа, не мечтающего о собственности: «Согласно Аристотелю, запрет на личное имущество, сформулированный Платоном для класса воинов, не принимает во внимание естественные склонности человека»[378]. В данном разногласии скрыто одно из фундаментальных различий во взглядах этих великих мыслителей на человеческую природу. Для Платона решающую роль играет развращающее влияние собственности, ее способность отвлекать людей от действительно важного — от познания мира абстракций. Аристотель же, скорее, обращает внимание на позитивную мотивацию, проистекающую из жажды материальных приобретений. «Если писания Аристотеля поддерживали секуляризм, оптимизм, практичность, здравый смысл, эмпиризм и утилитарное отношение ко всему, то труды Платона вели, скорее, к сдержанности, пессимизму, радикализму, духовности и аскетизму»[379].

Платон. будучи гражданином просвещенных Афин, был большим поклонником Спарты, «тоталитарного» военного государства. В его концепции физический труд как способ обеспечения себя и удовлетворения своих потребностей остается сферой интересов людей работающих. Этот низший класс общества может владеть материальными благами, предаваться радостями семейной жизни и заводить детей, в то время как правители и воины живут в общинах без всякого личного имущества[380].

В буйном росте желаний Платон видит признаки упадка общества и пытается его лечить созданием новой иерархии. Философ должен показывать остальным пример скромности, править для пользы всех, не владея ничем, и чем выше его место в табели о рангах, тем меньше имущества у него должно быть в частной собственности. Прогресс не в потреблении, так же как и не в производстве. Платон призывает правящий класс добровольно умерить свои желания и рассчитывает, что тем самым будет преодолена тенденция накапливать имущество. А это, по мнению многих экономистов, представляет собой такую же сложную проблему, как и воплощение в жизнь более поздних средневековых требований соблюдать аскезу (в том виде, как ее представлял себе Платон).


Прогресс


Рассуждения Платона об идеальном государстве проливают свет на его видение общественного прогресса. По мнению этого философа, планирования общественной жизни и развития общества как единого целого только лишь в соответствии с набором общих правил еще недостаточно. Обществу необходимы регулирующие идеи, общее волеизъявление, цели, к которым можно стремиться. Однако суждения Платона об обществе, в котором родителями детей являются все граждане и их воспитанием занимается государство под руководством философа, не владеющего никаким имуществом, не являются призывом к немедленному жесткому установлению такого порядка. Это идеал[381], уводящий общество от кумовства и искаженных кровными узами отношений к такому устройству, где каждый не обремененный семейными обязанностями имеет одинаковую со всеми возможность проявить свои лучшие качества и найти свое место в обществе с наибольшей выгодой как для социума, так, следовательно, и для себя самого[382].

Кстати, образцовые правители в платоновском совершенном обществе противостоят развращающим искушениям, отвлекающим их от поисков высшего блага. Причем речь идет не только об имуществе, но, например, и о сексе в том числе. Как пишет Роберт Нельсон,


Платон. и римско‑католическая церковь осознавали, что сексуальные отношения могут у отдельных людей вызвать проявление сильного чувства собственности, которое может быть даже глубже, чем обусловленное владением личным имуществом. Платон в книге «Государство» решил этот вопрос обострения частнического инстинкта запретом на брак и другими ограничениями свободного сексуального поведения, так же как и введением общего владения детьми (мать не должна была знать своего ребенка). Римско‑католическая церковь избрала другой путь, требуя от своих священников и монахинь соблюдения обета безбрачия, чем хотела добиться от них верности Богу и церкви и никому иному[383].


Человеку для подлинной жизни и познания мало просто выучиться, — ему, чтобы он мог хотя бы сдвинуться с места, нужно иметь еще и воображение. Возглавлять общество должны философы, осознающие его идеалы и обеспечивающие понимание всего набора разгаданных ими «космических» идей остальными членами общества. Абстракции, донесенные до сознания людей находящейся во главе государства правящей элитой, должны были бы стать руководством к ежедневному поведению всех граждан социума на всей территории страны. Само слово «элита» происходит от eligo («выбирать, избирать»). Отсюда элита общества — это группа людей, избранных для служения общему благу. Вся книга «Государство» свидетельствует о замысле Платона привести к гармонизации три уровня: космос, общество и самого человека. И гармонизация, по его мнению, должна происходить путем приспособления низших классов к высшим. Без идеи и воображения не осуществляется ни одно, даже самое прагматичное решение. Видение общей цели, а не только знание правил игры должно было бы управлять нашими действиями и стать двигателем общественного прогресса.

Интересно, что совместная опека над детьми может иметь еще одну важную цель, связанную с идеей развития, — уменьшить элемент случайности. «Сократ утверждает, что действительно решающего сдвига в жизни человеческого социума мы добьемся, только овладев новым techné, соединяющим в себе практическое мышление, способность вычислять и измерять»[384]. С этой точки зрения вся история прогресса человеческой цивилизации есть «повествование о постоянно возрастающей власти человека над случайностью»[385]. Умение предвидеть результаты своих действий и все большее развитие математики и техники измерений ведет человека к освобождению от власти страстей и к контролю над своей судьбой, судьбой общества и цивилизации как таковой.

Платон. как мы укажем ниже на практическом примере (из его диалога «Тимей»), вместе с древними евреями верил в светлое прошлое и в упадок, являющийся проявлением прогресса цивилизации. Как изящно резюмирует Поппер, Платон выдвинул закон исторического развития, согласно которому «всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение… Этот фундаментальный исторический закон составляет часть космического закона — закона существования всех созданных или порожденных вещей. Все сотворенные вещи текут и ждут своего распада»[386]. Тем не менее «не подлежит сомнению его [Платона] вера в то, что мы имеем возможность человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием переломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу распада»[387].

Именно в этом смысле Платон и определил для Европы путь, который и должен был вновь привести людей в состояние блаженства: прогресс обеспечит наука.


Город, цивилизация и золотой век


Город (традиционная форма социальной организации), хотя и в несколько ином понимании, чем у шумеров или евреев, представлял для Древней Греции символ прогресса. Добро и зло исходят от человека, дикую природу уже нельзя считать обителью зла. Вместе с тем античная община, несомненно, связывала свой прогресс в развитии с регламентацией жизни в государстве. У Платона и Аристотеля роль философа исключительно важна, поскольку именно он наблюдает за поведением космоса и дает советы миру и людям, как приспособиться к его порядку. И такое мирское дело, как регулирование жизни города‑государства, было подчинено философскому видению Вселенной.

Интересно также сравнить население городское и сельское. Люди, живущие вне города, — нецивилизованные, они не умеют ни читать, ни писать. Но на этот «простой народ» (то есть, похоже, все еще умеющий жить в нецивилизованной гармонии) не распространяется гнев богов. Тимей в одноименном диалоге Платона говорит:


Когда же боги, творя над Землей очищение, затопляют ее водами, уцелеть могут волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов оказываются унесены потоками в море… Вновь и вновь в урочное время с небес низвергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей стране или у вас самих[388].


Здесь мы встречаемся с представлением, что цивилизация, окультуривание, взросление человеческого детеныша происходит в городах, и можем найти параллель с «человеком‑ребенком», вероятно еще свободным от внутреннего (привычного) конфликта между добром и злом, который, как животное (или ребенок), «делает что хочет», не имея никаких внутренних ограничений, а лишь внешние (природные, родительские). Кажется, и греки верили, что были эпохи, когда человек жил в гармонии, как пишет Джозеф Кэмпбелл, с «простейшим “я хочу!” животного естества»[389]. Это было время, когда чувства «я хочу» и «я должен» были в полном согласии между собой. Позднее адаптация к новой культуре путем воспитания в нас умения быть естественно неестественными эти чувства разделила, а нас научила иметь неестественные желания (я должен).

Однако и здесь есть интересное совпадение с другими классическими греческими произведениями. Например, в представлении о том, что первоначальная раса была лучше:


…Более того, вы даже не знаете, что прекраснейший и благороднейший род людей жил некогда в вашей стране. Ты сам и весь твой город происходите от тех немногих, кто остался из этого рода, но вы ничего о нем не ведаете, ибо их потомки на протяжении многих поколений умирали, не оставляя никаких записей и потому как бы немотствуя[390].


Эти «древние граждане» не знали никакого technai, даже не умели ни читать, ни писать, и тем не менее жили в гармонии[391], как будто бы еще не были «прокляты» даром Прометея. Идея прогресса в данном случае являлась идеей упадка. В таком понимании наши предки были высшей расой, а не дикими обезьянами или зверями. Позднее люди становятся более культурными, «повзрослевшими» и переселяются в лучше защищенный от капризов природы город. Но и здесь они не избавлены от гнева богов, наоборот, именно цивилизованный город часто преследуют наводнения и другие проклятия[392]. В противовес этому, как можно видеть в библейской истории о Содоме и Гоморре, на холмах, в нецивилизованных частях страны люди находятся в безопасности[393]. Кажется, что тема «блаженного неведения» и компромисса между гармонией, с одной стороны, и техническим прогрессом — с другой, в греческом (а также в еврейском или вавилонском) мышлении встречается довольно часто. Люди из‑за полученных ими «дара и проклятия» познания (в греческом представлении — технического, в еврейском — морального) были изгнаны, вырваны из своего естественного состояния, а теперь пытаются вернуться назад — опять достичь блаженства — через понимание сути явлений и закономерностей объективного мира (с помощью науки или нравственности).


Эмпирик Аристотель


Аристотеля мы могли бы представить как первого в прямом смысле слова настоящего ученого: «Парменида и Сократа с Платоном можно приравнять к адептам таинственной религии. Философ Аристотель, наоборот, является тем, кого мы могли бы назвать профессионалом»[394]. В этом смысле его моральная доктрина обходится без изначальных религиозных заветов и аргументов (в отличие от наставлений Платона, где мы можем заметить некое переходное состояния между мифом и анализом). Для доказательства истинности досократики использовали эстетику и мнемотехники (ритм и рифму, к примеру). Платон искал истину в диалогах и абстракциях, также до определенной степени делая акцент на фантазии. Аргументация Аристотеля и стиль его сочинений ничем не отличаются от сегодняшних нарративных научных дискурсов. Именно он начал себя вести как ученый в современном смысле слова.

Понимание им философии и науки в целом было гораздо шире нашего нынешнего. Во‑первых, он не видел заметных различий между первой и второй (к чему пришли позднее), а во‑вторых, он относил к научной сфере человеческой деятельности то, что сегодня мы бы, скорее всего, к ней не причислили. По Аристотелю, «всякое рассуждение [наука, dianoia] направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное»[395]. К науке он, таким образом, относит поэзию и практические дисциплины. Практические науки — этика и политика, поэтические — изучение поэзии и других искусств, теоретические — физика, математика и метафизика. Большая часть его научных работ имела качественный, а не количественный характер. Математика же для него была очень близка к теоретической философии, метафизике.

Именно Аристотель, образно говоря, вернулся с небес на землю. Как об этом пишет М. Нуссбаум, он считал, что «философия необходима для того, чтобы она указала нам дорогу назад, к тому, что является обычным»[396]. Вместо витания в облаках мира идей он плавал с рыбами на острове Лесбос и наблюдал за поведением животных в лесу. Аристотель утверждал, что форма яблока существует в самом яблоке, а не в нашем воображении. И потому изучал именно яблоко и вообще классифицировал все сущее по родам и типам. Сегодня бы мы сказали, что он был эмпирик, тогда как Платон был, скорее, одним из зачинателей рационалистической традиции.

В то время все это казалось удивительным, «неестественным» и даже раздражало: «Слушателей Аристотеля возмущало его увлечение рассуждениями об обычном и земном, и они требовали, чтобы он вместо этого говорил с ними о возвышенном и особенном»[397]. Таким образом, все внимание воспитателя Александра Македонского досталось вещам телесным, а мир платонических идей был как бы задвинут на задний план. Его интересовало именно то, что у Платона — образно говоря — являлось игрой теней. Вот и экономика дождалась должного уважения как одно из наиболее почитаемых умений[398].

Если мы хотим резюмировать учение Аристотеля в нескольких строках, то наряду с его прагматичностью нельзя не заметить предложенное этим философом понятие, выражающее смысл и цель существования отдельных вещей, человека или мира в целом, — telos. В отличие от Платона, его меньше интересовала неизменность, он сосредоточился на сути, назначении движения, так как «стремление же направлено к цели»[399]. Так же, как и остальные античные школы (и так же, как евреи или христиане), он придавал большое значение морали, а именно — этическим добродетелям, которые сегодня снова начали привлекать к себе внимание[400]. А достойная жизнь, то есть то, чем занимается экономика (жизнь в полном достатке), у него вообще неразрывно связана с добром и злом.

Приведем практический пример: падение физических тел на землю Аристотель объясняет через их природу. Камень происходит с земли и хочет к ней вернуться, его смысл — быть в земле. Аналогично газ, огонь или душа стремятся вверх. Долгое время такое объяснение всех устраивало. Оно было заменено лишь с открытием Ньютоном законов гравитации.

Многие учебники по истории экономической мысли, собственно, и начинаются Аристотелем. Не кто иной, как он, защищает частную собственность[401], критикует ростовщичество[402], разделяет производительную и непроизводительную экономические активности[403], определяет роль денег[404], обращает внимание на трагедию общественных пастбищ[405] или занимается проблематикой монополий[406].

Однако многие его наблюдения, ключевые для развития хозяйства, остались, к сожалению, экономикой незамеченными. Так, например, Аристотель не только глубоко занимался полезностью и ее ролью в жизни, но и максимизацией ее функции, чем экономисты одержимы и по сей день, с той лишь разницей, что сегодня мы ее оцениваем только в математической форме, часто скрывающей более глубокие философские рассуждения. Аристотеля интересовали и другие ключевые вопросы, как бы мы сегодня сказали, мета экономики. Итак, то, что мы называем «управлением домашним хозяйством», на самом деле ставит вопросы о смысле и цели (telos) этих усилий.


Эвдемония: счастье как наука


Аристотель. задает вопрос, волнующий практически любого человека: как жить так, чтобы быть счастливым? И что это вообще такое — счастливая жизнь? Вопрос счастья — эвдемонии — далеко не только теоретический: «…Нынешние [наши] занятия не [ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными)»[407]. Подобным образом Аристотель начинает и вторую свою книгу по этике, «Евдемову этику», где уже прямо в первом абзаце пишет: «…Счастье есть нечто самое прекрасное и наилучшее, и оно же — самое приятное»[408]. Насколько блаженная жизнь взаимосвязана с добром и как ее достигнуть («словно есть некая наука счастья»)[409], мы увидим ниже.

Во‑первых, надо сказать, что Аристотель видит личное благополучие только в контексте блага всего общества. Этот философ известен в том числе и своим утверждением: «…Человек по природе своей есть существо политическое»[410]. Более того, он видел в обществе не механистический, как позднее стало принято в экономике, а органический характер: одна часть социума в отрыве от всех остальных вообще никакого смысла не имеет, но, главное, она так жить не может[411]. Равно и человек присоединяется к обществу не только для своей пользы, но еще и потому, что такова его природа[412].

Выгода при этом есть нечто весьма сложное и как бы постоянно меняющееся. Вопрос в том, что же влияет на нее больше всего? Аристотель видит в ней не нечто существующее лишь временно, а потом исчезающее, а состояние, которое человек может знать, а может и не знать. Он также отмечал, что есть некая иерархия выгод: мы не будем обращать внимание на пользу, получаемую нами от удовлетворения потребностей высшего порядка, пока не реализованы наши основные (естественные) желания. И еще Аристотель отмечал, что выгоды вытесняют друг друга, действует некий crowding‑out. «Деятельность, что доставляет больше удовольствия, вытесняет другую… так что другою деятельностью и не занимаются… Скажем, в театре что‑нибудь грызут, и делают это особенно усердно, когда состязающиеся дурны»[413].


MaxU против MaxG


Для Аристотеля вопрос, делает ли человек все лишь для максимизации своих выгоды и удовлетворенности, является бессмысленным. Как он многократно повторял, удовольствие лишь «завершает деятельность»: «Вопрос о том, что во имя чего мы выбираем: жизнь во имя удовольствия или удовольствие во имя жизни, в настоящем [исследовании] можно пока отложить. (Очевидно, что эти вещи связаны между собою и не допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бывает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность совершенной.)»[414] Понятия удовольствия, наслаждения, однако, неразрывно связаны с представлениями о совершенстве и благе: наибольшее удовольствие получаешь от совершенной работы, наслаждение — лишь награда. Оно, таким образом, есть некая вишенка на торте совершенства и ведущих к нему действий[415]. Не в нем смысл наших усилий, это чувство лишь побочное их проявление. Смыслом деятельности (telos) является благо.

В сегодняшней экономике мы привыкли считать, что человек ведет себя в соответствии с формулой MaxU, то есть максимизирует свою выгоду (пользу для себя). На эту тему существуют сотни и тысячи математических упражнений, в которых максимизируется функция полезности, оптимизируется выгода и с помощью производных ищется предельная полезность, при необходимости сравниваются друг с другом предельная полезность и предельная цена, точнее прибыль с затратами. Но ведь в подавляющем большинстве случаев мы даже не можем осознать, какая поразительная философская и этическая буря свирепствует под этой внешней математической оболочкой. Представление выгоды как блага (то есть и как цели) было сутью спора эпикурейцев и стоиков. Аристотель, как и Платон, был ближе к стоикам. Притом Аристотель первый знал некий прообраз максимизации функции. Но вместо выгоды он максимизирует благо — MaxG. Уже в самом начале «Политики» написано:


…Ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо[416].


Аналогично звучит первое предложение «Никомаховой этики»:


Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится[417].


В начале десятой книги «Никомаховой этики» Аристотель, уделяя большое внимания понятию «удовольствие», писал: «За этим следует, вероятно, описание удовольствия, ведь считается, что оно особенно глубоко внедрилось в нашем [человеческом] роде… самым важным считается наслаждаться чем должно и ненавидеть что следует». Да, это уже звучит как введение к учебнику по экономике. Но Аристотель продолжает: «Действительно, одни определяют удовольствие как собственно благо, а другие, напротив, как нечто исключительно дурное… Но, боюсь, такое рассуждение неправильно»[418].

Когда, например, в конце «Никомаховой этики» он ведет спор с гедоником Евдоксом, который «полагал, что удовольствие есть собственно благо потому, что видел, как все тянется к нему (и обладающее суждением [λλογα], и лишенное его [αλογα])», Аристотель ему говорит: «Таким образом, по крайней мере, это рассуждение, похоже, представляет удовольствие одним из благ, но ничуть не более благом, чем [любое] другое»[419]. То есть Аристотель не отрицает, что наслаждение есть часть блага, но они, по утверждению гедоников, между собой не тождественны.

Ведь для нас, экономистов, и по сей день остается нерешенной проблема, сформулированная когда‑то Аристотелем: «Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы. В самом деле, для одних счастье — это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет…»[420] Если вы спросите о подобном у экономистов, то ответить им будет непросто. Что же сами люди понимают под максимизацией своей выгоды? Такой вопрос на самом деле сложнее, чем может показаться на первый взгляд, и мы уделим ему больше внимания во второй части книги. А здесь мы будем кратки.

Мы можем вместе с Аристотелем утверждать, что человек, в сущности, не максимизирует выгоду (MaxUtility), а максимизирует благо (MaxGood). Индивид просто творит то, что считает благом. А что же делать, если каждый понимает под благом разное? Это касается и понятия «польза». Если мы вернемся к первому предложению книги Аристотеля «Политика», в котором говорится, что «всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо», и отнесемся серьезно к этой ключевой мысли его рассуждений, то из нее следует, что польза есть подмножество того, что мы считаем благом. От некоторых вещей нам нет никакой пользы (или это польза, которую и пользой‑то назвать нельзя), и вместо того, чтобы утверждать, что человек «старался максимизировать свою выгоду», лучше было бы просто сказать: человек сделал то, что посчитал за благо. Гораздо естественней, например, говорить, что Франциск Ассизский раздал все свое имущество, так как считал, что делает благое, но не приносящее ему никакой пользы дело. А Сократ решил не отказываться от своего учения и не спасаться бегством, а выпить яд совершенно не потому, что ожидал некой посмертной выгоды. Он просто считал это благом. Как мы покажем позднее, концепция MaxG в таком случае более оправдана и для дискуссии более плодотворна, чем MaxU.

Если мы введем такую поправку, то легко увидим, как тесно, практически неразделимо наше восприятие связано с экономикой добра и зла.


Польза добра и зла


С помощью MaxG, таким образом, можно объяснить те же вещи, что и с помощью MaxU, но в более широком смысле. Если мы хотим считать теорему MaxG абсурдной (а она, как мы увидим во второй части книги, до определенной степени именно такова, так как ее нельзя опровергнуть), то и теорема MaxU должна быть бессмысленной. Просто на допущениях теоремы MaxG это лучше видно. Возможно, именно потому экономика и спряталась за MaxU — чтобы такой трюк не был уж очень заметен.

То, что мы не совершаем поступки, имея в качестве цели немедленную и одностороннюю MaxU, определяемую Аристотелем термином «удовольствие», показано им на нижеследующем примере:


И в то же время многие дела мы станем усердно делать, хотя бы это не принесло никакого удовольствия, например смотреть, вспоминать, обладать знанием и добродетелями. И не имеет никакого значения, сопровождается ли это с необходимостью удовольствиями или нет, потому что мы избираем эти вещи, даже если удовольствие от них не возникает[421].


Мы хотим этого, так как все, что перечислено выше, есть разные хорошие вещи, а являются они таковыми, поскольку характеризуют человечность. И значит, человек есть еще в большей степени человек, если он видит, помнит, знает и добродетелен.

Мы чувствуем свою выгоду, испытываем блаженство, радость, если нам удается достичь благой цели. Выгода сама по себе вряд ли может быть целью, ею является благо, а выгода — побочный продукт, нечто внешнее по отношению к нему. Для человека благо есть также и источник блага и счастья (еда, например): так уж устроен наш мир. Мы не едим ради удовольствия, но удовольствие при еде испытываем.

Аристотель. протестовал бы против сегодняшнего подхода, при котором стремление к максимизации полезности считается у человека врожденным. Проще говоря, этот основоположник формальной логики считает наибольшей добродетелью воздержанность, так как «зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо — определенному… Избыток и недостаток присущи порочности (κακια), а обладание серединой — добродетели»[422]. Таким образом, речь не идет ни о максимизации полезности, как утверждали эпикурейцы, ни о минимизации, а об умеренности. Цель находится где‑то посередине. Приводим пример: «Что касается даяния имущества и его приобретения, то обладание в этом серединой — щедрость, а избыток и недостаток — мотовство и скупость»[423]. Или еще проще: «…Точно так же, вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия — какими‑то бесчувственными. Итак, избыток и недостаток гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой благотворно»[424]. «Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее»[425].

Так что не максимизация любой ценой, а стремление к середине!


…Как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно[426].


К этому можно добавить, что такую точку (середину) обнаружить нелегко: «Вот почему трудное это дело — быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное»[427]. Человек вынужден искать ее практически на ощупь. Bliss point распознать непросто[428].


Стоики против гедонистов


Вероятно, лучшее описание моральных систем Древней Греции неожиданно дано кузнецом экономики Адамом Смитом в его книге «Теория нравственных чувств»[429]. Учения древнего мира о нравственности он разделяет на две различные и де‑факто конкурирующие школы — стоиков и гедонистов. Суть спора между ними в ответе на вопрос, выгодно ли совершать добро. Можно ли рассчитывать, что наши добрые дела будут каким‑либо образом вознаграждены? Коррелирует ли добро outgoing с добром incoming?


Стоики


Стоики не видели никакой связи между благом и удовольствием (пользой)[430], поэтому рассчитывать заранее на любую выгоду было запрещено. Некоторые добрые поступки могли быть вознаграждены получаемым удовольствием (выгодны), иные нет, но исполнитель должен был оставаться совершенно слеп к результатам своих действий. Нравственность личности оценивалась на основе соблюдения человеком правил, вне зависимости от последствий его поступка[431].

Что же касается итогов, то здесь надо было просто положиться на Судьбу[432]. Если человек ведет себя аморально, «то выигрыш не может доставить ему большого удовольствия». Для стоиков нравственность поступка определяется не по его выгодности или невыгодности, а по правильности самого поведения. Именно поэтому мы, согласно учению стоиков, не имеем права анализировать затраты на деяние и его результаты.

Сегодня Адам Смит считается основателем классической экономики, для которой целенаправленная максимизация полезности является центральной темой. При этом сам он считал себя стоиком. Адам Смит восхищался данной школой античной философии и уважал ее[433] за то, что она смогла освободиться от размышлений о выгоде[434].


Гедонисты


Представители гедонистической школы, и в первую очередь Эпикур, считали, что все должно происходить с точностью до наоборот. Согласно их взглядам, блага и правила не экзогенны, не даны откуда‑то свыше. Благость деяния — в его последствиях, в приносимой им пользе. Более того, оценка полезности поступка основывалась исключительно на личной точке зрения его совершившего. Источником этики Эпикура был эгоизм, движущей силой — корыстолюбие. Более высокие, чем себялюбие, мотивы поступков он не признавал. По Эпикуру, заведомо эгоистичные отношения не распространяются, возможно, только на дружбу. Таким образом, польза стала главным залогом благой жизни и первостепенным условием при принятии решения, делать или не делать что‑либо. В то время как стоики не имели права просчитывать последствия своих поступков (да и возможно ли предсказать результаты своих действий в принципе?), для гедонистов (эпикурейцев), наоборот, это было conditio sine qua non их морали[435]. «По мнению Эпикура, физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий»[436]. Эпикурейцы ставили знак равенства между благом и пользой: нравственность деяния измеряется исключительно его выгодностью[437].

Важно подчеркнуть, что эпикурейцы в данном пункте были достаточно гибки и аргументировали это тем, что «все страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий»[438]. С другой стороны, плотские переживания они трактовали сравнительно широко и включали в их число и духовные. Гедонисты должны были использовать разум, чтобы предвидеть долговременные результаты своих действий. Кратковременное удовольствие их не интересовало, оно вообще не принималось во внимание: «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чего‑нибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко»[439].

Основой этики Эпикура служат эгоизм, дальновидность, расчет и корыстолюбие. Однако и из этих принципов (на них стоит современная экономика) для гедонистов существуют свои исключения. Принцип эгоизма, например, не действует в случае дружбы, где первостепенную роль играет сочувствие.


Экономика добра и зла


Если бы у нас возникло желание выразить вышеизложенное экономическим языком, то мы бы сказали, что стоики лимитировали диапазон человеческого поведения определенными «нравственными нормами» (аналогично тому, как сегодня экономисты работают с бюджетным ограничением). Для эпикурейцев, однако, законы морали полностью исчезают и нравственность де‑факто в неявном виде учтена в кривых полезности. Только внешние ограничения (бюджет, например) могут воспрепятствовать увеличению пользы (выгоды, дохода). Большим преимуществом гедонизма является то, что он не нуждается ни в каких экзогенных системах морали и наборах правил, чего не скажешь о школе стоиков или любой другой, в основе которой лежат предписания или обязанности, — в этом их слабая сторона. Принцип гедонизма в том, что он сам для себя создает нормы.

Следующее различие между стоиками и эпикурейцами — в релятивизации блага как такового, которое, как моральная категория, в учении гедонистов теряет присущий ему внутренний смысл и становится только подмножеством пользы. Добродетельное поведение иногда может обеспечить большой выигрыш, и тогда этим надо пользоваться. Благом считается соблюдение некоего набора правил, что может вести к росту выгоды. Такая постановка вопроса полностью противоречит учению стоиков. Если в основании всех их поступков лежало благо, а удовольствие проистекало лишь от соблюдения норм (игнорируя последствия), то гедонисты эту логику вывернули наизнанку: благом становится само достижение выгоды.

Позднее, как уже было сказано, Дж. С. Милль именно эту философию превратил в мейнстрим экономической школы утилитаризма[440]. Смит же, наоборот, свою главу об эпикуреизме завершает словами: «Подобная система, разумеется, расходится с той, которую я старался начертить»[441]. Гедонизм он отрицает как слишком простой взгляд на мир: «Относя все добродетели к одному только принципу — их приличию и естественности, — Эпикур увлекся свойственной всем, и в особенности философам, склонностью. Я говорю о склонности выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений»[442]. Ирония в том, что этой критикой Смит предсказал будущее развитие экономической мысли: до сегодняшнего дня себялюбие или эгоизм большинство экономистов принимают за единственную движущую силу человеческого поведения. Еще бо́льшая ирония — отцом этих принципов считается Адам Смит. Следующая, но уже методологическая ирония — именно экономисты пытаются «выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений».

В части, касающейся экономики добра и зла, полярность учения стоиков и гедонистов отчетливей всего выразил Иммануил Кант, поставив эти две школы друг против друга как важнейших представителей разных подходов к нравственности принимаемых решений[443]. В своей этике он присоединился к стоикам, возродил их учение и даже его ужесточил. Но до экономического мышления эта тенденция так и не добралась.


Заключение


Греки стояли у зарождения нашей философии и серьезно повлияли на современный образ жизни. Сначала мы поразмышляли об истине поэтической, потом поговорили о зарождении философии и мистике чисел. Подробно разобрались с Ксенофонтом и его занимательными идеями.

Платон. задал вектор нашей философии. Он рассуждал о мире идей и мире теней, в котором мы сейчас и живем, а также не признавал телесных желаний. Мы более или менее подробно изучили модели и мифы, идею прогресса, золотой век и противоречие между культурной и естественной (природной) жизнью. Потом перешли к Аристотелю, которого можно обозначить как первого философа, занимавшегося (в отличие от Платона) этим, земным миром. Проанализировали его взгляды на счастливую жизнь и на возможность достижения ее максимизацией полезности. Представили также набросок концепции максимизации блага, которая, в отличие от максимизации выгоды, гораздо более реальна, глубока и оправдана с точки зрения жизненных целей и задач, а может, и смысла жизни.

И в заключение мы открыли дискуссию между стоиками и гедонистами, касающуюся проблемы, которой уделил немало внимания Адам Смит. Экономика как наука является явным последователем гедонистического подхода, ставящего знак равенства между благом и выгодой. Однако, несмотря на старания, которые длятся уже несколько поколений, нам так и не удалось выполнить программу гедонизма (максимизация предложения товаров, пока не будет полностью удовлетворен спрос).


4 Христианство. Душа и тело

…Написано: не хлебом одним будет жить человек…

Библия. Новый Завет

Хотя фразу Иисуса «не хлебом одним будет жить человек» можно, безусловно, считать истинной, но верно также и то, что человек без хлеба жить не может. Мы были наделены и душой, и телом; мы существа не только духовные, но и вполне материальные. Без пищи вещественной, реальной мы просто умрем, а без умственной, метафизической перестанем быть людьми. Как часто говорят, между душой и телом существуют противоречия, но мы должны равно заботиться и о душе, и о теле. Было бы ошибкой думать, что они существуют совершенно независимо и не влияют друг на друга. Сам факт, что мы нуждаемся в чем‑то внешнем, физическом, съедобном, чтобы «в поте лица» поддерживать в себе жизнь, дает нам основание приостановить нашу гонку и задуматься об экономике.

Христианство, будучи самой распространенной религией западной цивилизации, имело огромное влияние на формирование современной экономики. За этой верой, особенно в вопросах нормативных (что до́лжно делать), часто оставалось последнее, решающее слово. Без христианства очень трудно себе представить нашу современную западную рыночную демократию.

Христианство основывается на иудаизме[444], вбирает в себя многие компоненты греческого мышления и придает совершенно новое направление идее спасения, подаваемой экономически как ис‑купление и прощение наших долгов, называемых нами грехами. В такой форме вера является неотъемлемой частью развития евро‑американской цивилизации последние две тысячи лет. Но это не единственная причина, по которой нам следует обратиться к христианству. Некоторые современные экономисты пишут[445], что экономика сегодня ближе к Фоме Аквинскому, чем к Исааку Ньютону, так как экономические риторика и аргументация[446] (а нередко и реально используемая, а не декларируемая методология) уж очень часто больше напоминают доводы и утверждения, звучащие во время теологических дискуссий, чем обоснования и доказательства, используемые на семинарах по физике. А это, кроме всего прочего, находится в прямом противоречии с тем, как экономика сама себя презентует.


Экономические притчи


Новый Завет (или, лучше, Новое Соглашение) и экономика связаны друг с другом гораздо больше, чем можно подумать. Из тридцати изложенных в нем притч христовых девятнадцать (!) имеют экономический или социальный контекст: о вдове, потерявшей монету[447]; o деньгах, когда Иисус наказывает раба, не пустившего в оборот доверенные ему средства[448]; о нечестном управляющем[449]; о наемных работниках[450]; о двух должниках[451]; о богатом глупце[452] и т. д.[453] Было отмечено, что в Библии можно найти тысячи стихов, касающихся экономических и социальных тем, вопросов справедливости, богатства или денег. Подобные сюжеты в Ветхом и Новом Заветах находятся на втором месте по частоте их использования (после идолопоклонства)[454]. Что касается Нового Завета, то вышеуказанным темам посвящен в среднем каждый шестнадцатый стих, а в Евангелии от Луки вообще каждый седьмой[455].

Самая длинная и, возможно, известная речь Иисуса, Нагорная проповедь, начинается словами: «И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»[456]. Бедность, доминантная экономическая тема, присутствует здесь (в весьма своеобразном словосочетании «нищие духом») сразу в начале. Блаженны и «алчущие и жаждущие… ибо они насытятся»[457]. Если бы мы хотели пуститься в более глубокое теологическое толкование, то становится очевидным, что Иисус перевернул теорему максимизации. Нехватка чего‑либо, нищета (духа и брюха) являются не недостатком, а благом для человека. В самой совершенной молитве Иисуса «Отче наш» просьба «хлеб наш насущный дай нам на сей день»[458] тоже стоит сразу в начале, после мольбы о приходе Царства Божьего. Между прочим, ключевой термин Нового Завета evangelium первоначально имел значение не только «доброй вести», но и «вознаграждения», вручаемого гонцу, ее принесшему (сообщение о неожиданной победе, например).

И в заключение еще один пример важности роли экономических отношений и хозяйственной политики в Новом Завете, взятый из Откровения Иоанна Богослова, последней книги Библии. В конце времен при царстве Антихриста не имеющие на себе «знак зверя» будут наказаны и отлучены от общества тем, «что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать»[459].


Прости нам наши долги


Значительная часть христианского учения, что удивительно, строится на экономической терминологии и использовании хозяйственного и социального контекстов. Самую важную взаимосвязь этой религии и рассматриваемой нами науки мы, возможно, найдем в продолжении молитвы «Отче наш»[460]:


И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим[461].


На греческом языке, на котором написан Новый Завет (так же, как на арамейском, латыни и, в конце концов, на современном немецком), слова «вина», «долг» значат «грех»[462]. В значении «вина», «долг» мы сегодня произносим эти слова гораздо чаще, чем в несколько отдаленном уже от нас смысле «грех», «грешник».

Иисус, однако, говорил о чем‑то еще более глубоком. Люди, денежные обязательства которых безнадежно ухудшались, превращались в «долговых рабов»[463]. Большой отрывок из текста Ветхого Завета посвящен описанию механизма отпущения их на свободу[464]. Если судить по Новому Завету, то смысл и значимость подобного устройства общества только возрастают. Таким рабам (то есть людям, говоря современным языком, обанкротившимся) не оставалось ничего иного, как ждать года прощения имущественных или денежных долгов или Спасителя. Люди под тяжестью долгов/грехов пали, попали в долговую яму, не знают, как из нее самим выбраться, и поэтому ждут того, кто бы заплатил за них выкуп и взял их долги/грехи на себя. Используя современную терминологию, кто‑нибудь должен был бы спасти их от банкротства. Если взглянуть на основные религиозные течения, то лишь у христианства ключевым элементом является прощение (все равно чего — вины, долгов или грехов). Иисус пришел искупить нашу вину, выкупить из кабалы греха и долга, спасти[465]. «Ибо и Сын Человеческий… пришел… чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»[466]. «…в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его»[467]. И дальше: «…в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов»[468]. Для еврейского общества, привыкшего к концепции символической жертвы животных (пасхальный агнец, например), была предназначена такая фраза: «И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление… И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное»[469].


Погашение долгов сегодня


Если вам кажется, что этот принцип от вас далек или вам плохо понятен, то достаточно вспомнить о недавнем выкупе обязательств банков и крупных предприятий в кризисных 2008 и 2009 годах.

Наше общество не может функционировать без такого несправедливого прощения долгов. Мы практиковали его всегда, правда недобросовестно. Как говорят, было бы просто невозможно представить себе тот финансовый Армагеддон, который бы настал, если бы государства не пошли на эти меры, хотя такое поведение, естественно, идет вразрез со здравым смыслом и основами нравственности. Мы ведь нарушили многие правила экономической конкуренции, как раз и лежащие в основе нашего капитализма (похоже, что принцип справедливости — то есть личной ответственности за свои действия — в таких серьезных ситуациях, как, например, банкротство важнейших отраслей, вообще не соблюдается). Как это так получилось, что самые задолжавшие государства и компании (самые большие грешники), проигравшие в конкурентной борьбе, получили наиболее крупный выкуп? Как мы видим, принципы, многократно провозглашаемые Иисусом в своих притчах и кажущиеся исключительно духовными, а с точки зрения их практического применения абсурдными, на самом деле используются в обычной жизни и сегодня (по крайней мере, в период кризиса)[470]. Конечно же, это несправедливо, но таков необходимый шаг для сохранения не только отдельных организаций, имеющих огромные долги и проблемы, но и всех тех, для которых падение этих фирм‑банкротов представляет большую и серьезную угрозу.


Дар, дарение и транс‑акция


В экономической теории дар — аномалия, трудно объяснимая с помощью существующих моделей. И это при том, что концепция приношения (то, за что мы не можем расплатиться) является основным принципом христианского понимания спасения Божьего. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился»[471]. Ис ‑купление Божье является бесплатным, за него нельзя рассчитаться ни деяниями, ни заслугами, ни праведным, нравственным поведением, и уж, конечно, ни деньгами. В данном случае справедливого обмена просто не существует — это милость.


Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе[472].


И далее:


И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой[473].


Хотя именно из этимологии слова парадоксально следует, что в вещах трансцендентных (trans‑scandere — «перешагивать», «превосходить», «выходить за пределы») классическая денежная транс ‑акция (сверх— или взаимо‑действие) невозможна. Трансцендентное нельзя купить, оно должно быть даровано. Вскоре после возникновения первой церкви появился человек, пожелавший благостыню купить, причем за деньги. Реакцию апостола вполне можно было ожидать: «Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги»[474]. Давайте посмотрим на дар с экономической точки зрения и ненадолго задержимся на вещах и областях, лежащих вне цены.

Взаимный, или реципрокный, обмен подарками является гораздо более древним и имеющим более глубокое значение вариантом трансакции, чем покупка и продажа по понятной и точной цене. На протяжении жизни многих поколений вещи ее просто не имели (но это не значит, что не имели стоимости!): люди обходились без цены. Они делали друг другу подарки или жили в общине, где существовал бартер. Более обычным был первый вариант. Изначальным безденежным общественным устройством была так называемая gift economy, то есть экономика дарения[475]. Если товарообмен все‑таки происходил, то случался он преимущественно между абсолютно чужими людьми или потенциальными врагами[476]. Надо понимать, что даже сегодня деньги выполняют связующую роль в больших обществах, а в малых (таких, например, как семья, друзья и т. д.) они не так уж были и будут нужны[477].

До сегодняшнего дня феномен дара остается для экономистов одной из самых обсуждаемых и противоречивых тем. Почему люди делают подарки? Одной из форм преподношения являются чаевые в ресторанах или в других местах (в такси, к примеру)[478]. Зачем их добровольно оставлять в отеле за границей, куда мы уже точно никогда не вернемся?[479]

Главной характеристикой подарка является отсутствие у него точной, явно выраженной цены. Он еще может иметь стоимость, но цену — ни в коем случае. Обмен подношениями может быть взаимовыгодным или нет (что бывает чаще), но их меновые стоимости никогда не совпадут между собой. В христианстве мы дарим доверие и веру (многие еще считают их «Божьим даром»), а принимающий нашу жертву Бог дарует спасение. На дар не распространяются договорные отношения, не действуют никакие скидки. А в торговле мы, наоборот, твердо знаем устраивающую обе стороны цену точно до копейки. Мы должны осознать, что без существования широкого и функционирующего рынка (опосредовано «диктующего» цену) установление ее было бы делом достаточно сложным, а иногда и деликатным. С этой проблемой столкнулся еще Фома Аквинский (и современные антимонопольные ведомства, отслеживающие цены, а если рынок не функционирует должным образом, то их устанавливающие). Нынешние «спекулятивные пузыри» наглядно показывают, насколько цены могут отрываться от стоимости (через какое‑то время пузырь лопается, и цена снижается до уровня, соответствующего представлению о стоимости). До сегодняшнего дня при всевозможных маркетинговых акциях раздаются подарки, то есть мы получаем «нечто бесплатно», будь то плюшевые мишки на заправочных станциях, на десять процентов кетчупа больше за ту же цену или «два по цене одного». В рамках конкурентной борьбы это можно считать трюком, современной попыткой скрыть истинную цену товара. В жизни существует много сфер, в которых мы просто не хотим поступать «правильно» и эффективно.

Интересно, что цены мы в принципе пытаемся как‑то закрыть, спрятать. Так, например, с подарков старательно удаляются ценники; посмотреть счет в ресторане имеет право только тот, кто платит; в лучших заведениях счет элегантно прячут в хитро устроенные папки. Говорят, в таких местах приглашенная особа получает меню, где цены вообще не указаны[480]. Мы, очевидно, считаем, что самое ценное должно доставаться даром и его просто невозможно купить[481]: оно не продается и не может быть измерено в деньгах. Где‑то внутри нас живет ощущение, что выгодный взаиморасчет неуместен в важных вещах или между близкими людьми. Так, например, обратим внимание, что во всей трилогии «Властелин колец» ничего не продается и не покупается. Все, что необходимо Братству для путешествия, оно получает даром[482]. Дотошный (и трепетно относящийся к деталям) Дж. Р. Р. Толкин нигде в романе не упоминает про деньги. Точно так же про них не сказано и в большинстве старинных рассказов, сказок, мифов и историй. И из «Эпоса о Гильгамеше» мы ничего не узнаем о деньгах, в нем никто ничего никогда не продает и не покупает. Самое главное передается просто как дар, может быть найдено или украдено (Кольцо Всевластья, например, меняло своего владельца именно таким образом, не путем продажи)[483]. Хотя платежные средства для функционирования современного общества необходимы, для близких людей мы часто создаем ситуацию, в которой деньги вроде бы и не существуют или хотя бы не имеют значения (отсюда «заказ выпивки для всех» или чередование при оплате ресторанных счетов). Говорят же, что друзья — это люди, уже забывшие и переставшие считать, сколько друг другу должны. И наоборот, вас, по всей вероятности, обидело бы, если бы ваш друг захотел заплатить вам за вашу помощь ему. Расплата же приглашением на ужин или встречной услугой вполне допустима. Но если бы он вам предложил конкретную сумму денег, вы бы точно отказались. Марсель Мосс пишет, что «темы дара… щедрости и выгоды, получаемой от процесса отдавания, возвращаются к нам, подобно тому как вновь появляется давно забытая ведущая мелодия», и «можно и должно вернуться к архаическому, к исходным началам»[484]. Некоторые антропологи считают gift economy необходимым или даже главным элементом в структуре социума и утверждают, что деньги или обмен quid pro quo есть явления вторичные[485].

Действительно, существует нечто, находящееся вне рыночных отношений (дружба, например), что нельзя ни под каким видом купить или получить по бартеру (вы не можете себе купить настоящего друга или глубокий внутренний покой). Вы можете приобрести нечто, находящееся, как вам кажется, весьма близко к этим внерыночным явлениям, представляющее и замещающее их в вашем воображении. Можете заказать хороший ужин в ресторане и таким образом попытаться обрести друга; можете купить дом в горах и постараться там найти покой. Реклама, кстати, действует именно по такому принципу: показывает непродающееся (спокойный сон, завтрак счастливой семьи, красотку с хорошей прической) и предлагают очень даже рыночную дорогу ко всему этому (дорогую постель, какие‑то зерновые продукты, дом в горах или шампунь). И хотя мы знаем, что все это лишь иллюзия, а в рекламах играют актеры, тем не менее мы начинаем мечтать о лучшей подушке (именно старая виновата в том, что я плохо сплю), новых йогуртах и хлопьях (счастливая завтракающая семья) и шампуне (очевидно, что модель, снявшаяся в рекламе, такой шампунь никогда в жизни не использовала, и мы это знаем, и все‑таки принцип пробуждения желаний работает).

Но вернемся назад, к цене. Прав ли был чешский философ Зденек Нойбауэр, который в своей книге пишет, что существует нечто, в чем «цена не священна»?[486] Знаменитый немецкий социолог Георг Зиммель в своем сочинении «О деньгах» замечает: «Деньги — понятие вульгарное, так как они являются эквивалентом всего, чего угодно. Возвышенным является лишь индивидуальное. Равное многому равно и самому гнусному и стягивает благородное на уровень низкого»[487]. Деньги имеют особое свойство: если им придается слишком большое значение, они начинают возбуждать самые низкие чувства. Если кто‑нибудь обвинит нас, что в самых важных в жизни вещах (любви, дружбе, смысле жизни) мы расчетливы и корыстолюбивы — все «делаем ради денег», то мы оскорбимся.


Экономика Царства Божьего


Кроме парадокса дара, за который невозможно расплатиться, в основе учения Иисуса, так же как и его притч, лежит множество противоречий[488]. Две мелкие монеты, пожертвованные бедной вдовой при сборе денег, Иисус считает более ценным вкладом, чем золотые дары богатых[489]. Кроме того, что здесь проявляется чувствительность к предельной (бес)полезности, попутно неосознанно признаются легитимность существования и положительная роль денег. Христианство материальную сторону жизни уважает, не пренебрегает ею, и на вопрос, нужно ли вообще платить мирские налоги, Иисус, взглянув на изображение, выбитое на монете, ответил: «Кесарево кесарю»[490]. Хотя истинно и то, что Иисус был разгневан, когда однажды «нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег»[491], но возмущение Его вызвали не их занятия (чтобы они вообще прекратили это делать, простого изгнания из храма было бы явно недостаточно), а совмещение ими святого с мирским[492]. После того как коммерсанты храм покинули, они Христа больше не интересовали. Иисус предупреждает о двойственных отношениях с собственностью: они не однонаправленные, параллельно всегда существуют и отношения обратные. Характерно звучит библейское предупреждение: земное (вроде хлеба) — это хорошо, но слишком заботиться и беспокоиться о вещах, цепляться за них мы не должны, так как они содержат в себе ловушку:


Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше[493].


И еще нельзя не привести следующий пассаж:


Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или «что пить?» или «во что одеться?», потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы[494].


Интересно, что эти слова звучат сильно как в богатые, так и в бедные времена. Они имеют (или имели) смысл и (или именно) тогда, когда у нас слишком много одежды (и проблема — в выборе из имеющейся или покупке, на наш взгляд, недостающей), и тогда, когда общество бедное, где людям действительно нечего надеть. Приведенный пассаж интересно прочитать еще раз с той точки зрения, что он вполне годится и для сверхбогатых обществ, которые мучает проблема избытка, а не недостатка. И при наличии излишков мы беспокоимся, что будем есть или пить (не слишком ли это жирно и сладко) и что наденем (какую одежду мне выбрать сегодня?).

Здесь можно добавить еще одну известную цитату: «…Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям»[495]. Смысл этой фразы, как правило, понимается и приводится неверно: «Деньги — корень всех зол», но это вовсе не то, о чем говорится в исходном тексте. Любовь к деньгам превращает бережливость в порок. Возможно, следующая цитата (опять от святого апостола Павла, но из другого места, где также используется словосочетание «любовь к деньгам») выразит этот смысл яснее: «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть»[496]. Перечисленные в притче о сеятеле «забота, богатство и наслаждения житейские», кажется, являются одним из ключевых препятствий, не позволяющим семенам веры принести желаемый урожай[497].


Теория игр: любить врага или око за око


На тему в целом можно также взглянуть с точки зрения теории игр. В известной дилемме заключенного оба узника выбирают для себя доминантную стратегию, максимизирующую ожидаемую личную выгоду, но не суммарный выигрыш. Они рационально выбирают некооперативный вариант, получая в итоге результат худший не только с точки зрения общей пользы, но и для каждого по отдельности. Сама система (характер игры) «принуждает» нас совершать действия, имеющие неблагоприятные последствия для всех остальных. Барри Нейлбафф, выдающийся эксперт по современной теории игр, отметил, что если бы люди взяли за основу своего поведения христианскую максиму «не делай другим того, чего не желаешь себе», то они бы сумели преодолеть вышеуказанное противоречие: «Если бы люди следовали этому золотому правилу, не существовало бы “дилеммы заключенного”»[498].

Долгое время в теории игр утверждалось, что в стратегических повторяющихся одновременных играх выгодней использовать стратегию tit‑for‑tat, то есть отвечать ударом на удар при каждом последующем шаге («зуб за зуб»). Если двое играют в игру «обман — сотрудничество», то для каждого из них высокоэффективная стратегия заключается в ответе жульничеством на мошенничество и объединением усилий на предложенную помощь. Проще говоря, отвечать оплеухой на пощечину, смехом на улыбку и ласковым обращением на поглаживание. Такая стратегия считалась наилучшей со времен эксперимента Роберта Аксельрода в 1980 году, когда Анатоль Рапопорт, играя против выдающихся специалистов по теории игр и используя метод «зуб за зуб», всегда оказывался в выигрыше. Речь идет о простой и строгой стратегии, предписывающей соблюдать правила, принимать совместные решения, уметь (соответствующим образом и быстро) прощать (гарантируя тем самым, что игра не будет закончена после первого же малейшего обмана), но в то же время и наказывать. Собственно говоря, это и есть пример применения ключевого ветхозаветного принципа справедливого воздаяния.

Лишь недавно была обнаружена стратегия, работающая еще более эффективно. В мире несовершенной информации и информационного шума дело легко доходит до неправильной интерпретации сигнала и (часто совершенно излишней) ответной реакции[499]. Более того, такая стратегия имеет рекурсивную тенденцию и бывает связана со спиральным эффектом падения на дно. Нейлбафф утверждает, что на самом деле милосердие (а ни в коем случае не справедливое воздаяние) более эффективно.

Так и в истории восточной цивилизации изначально наиболее действенным считалось следовать ветхозаветному правилу око за око и зуб за зуб [500]. Только Иисус пришел к необходимости использования долгосрочной кооперативной стратегии:


Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся[501].


Если в ситуации повторяющейся игры обе стороны выберут стратегию «зуб за зуб», то есть отплаты добром за добро, а злом за зло, то зло распространится гораздо шире. Причиненное хоть однажды (пускай и случайно), оно со временем будет самовоспроизводиться и разрастаться. И совершенно неясно, успокоится ли эта волна или увеличится до размеров разрушительного цунами[502]. Отплачивая за зло, мы не уменьшаем, а умножаем его.

И напротив, в милосердной игре Нейлбаффа зло минимизируется в большей степени, чем в стратегии «зуб за зуб», — подобно тому, как об этом когда‑то говорил Иисус:


Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?[503]


Кроме того, христианство кардинально изменило саму постановку этого этического вопроса. Как мы показали в предыдущих главах, зло может содержать моральный аспект, но может его и не содержать. Падение дерева на человека, например, — это тоже зло, но в нем никто не виноват. В Евангелиях вина за любое причиненное (сознательно или бессознательно, моральное или нет) зло возложена на жертвующего Собой и тем отвечающего за все зло мира Мессию. Найти виновного в таких сложных системах очень трудно, и потому Бог несправедлив, так как Он просто всех прощает. Он, так сказать, «позитивно несправедлив», подобно тому хозяину из притчи Иисуса, который выплачивает работникам неоправданно большие деньги, хотя и не должен этого делать[504]. Новый Завет одним махом утопил в благодати все моральные системы, специализирующиеся на признании, поиске и разделении вины и зла. И поэтому название «Новый Завет» не совсем точно — он представляет собой скорее Новое Соглашение, так, как в переводе на английский язык (New Testament). Речь не идет о законе как таковом (нет принципов законности), скорее о evangelium, то есть доброй вести, что Бог не подсчитывает наши долги, грехи, совершенное нами outgoing зло, что Он позитивно несправедлив, несправедлив в нашу пользу. Именно в этом, похоже, и есть смысл Нового Соглашения, новых договоренностей.


Экономика добра и зла в Новом Завете



Stop helping God across the road, like a little old lady[505].

U2. «Stand Up Comedy»


Окупается ли (экономически) добро? Вопрос, зачем его делать (и выгодно ли это материально), представлял, как мы уже видели, для еврейского мышления ключевую проблему, но Новое Соглашение ее в значительной степени решило. И даже двумя способами.

Во‑первых, введением нового, в иудаизме практически неизвестного и неиспользуемого понятия «Царство Божие» христианство открыло буквально «новое пространство», на котором и происходит расплата за наши (а)моральные деяния. Земной мир не должен быть справедливым (праведники здесь могут страдать, а грешники — купаться в излишках и изобилии), справедливости каждый человек дождется в Царстве грядущем. В то время как иудаизм должен был решить проблему справедливой расплаты уже на этом свете, христианство отодвигает ее в мир иной. Добро и зло (outgoing), таким образом, имеют экономическую логику: расчета мы дождемся (incoming), но уже на небесах. И значит, добро надо творить, а зло терпеть, так как и безгрешным, и неправедным воздастся по делам их именно там… или в аду.

Это решение элегантное, но и оно имеет свою цену — и ценою был этот свет. Мир, где творилась история и который в Ветхом Завете был добрым, сдвигается немного на другую колею. Таким образом, он в глазах многих христианских гностиков становится несправедливым и в значительной мере плохим, непригодным, неуместным, второстепенным и небезопасным.

Возможно, именно отсюда проистекает некоторая сдержанность Нового Завета, иногда даже неприятие этого света: «…Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу»[506]. Только в этом насквозь испорченном мире праведники могут страдать, а грешные — наслаждаться жизнью. Кажется, что из такого мира разумней всего сбежать. Павел пишет филиппийцам: «…Смерть — приобретение… Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше»[507]. Наконец, и зло персонифицируется в более конкретной и грозной, чем в Ветхом Завете[508], форме, где Сатана в явном виде появляется лишь в четырех случаях[509] (если считать его символом и змея в Книге Бытия). В Новом Завете его имя склоняется почти пятьдесят раз. Более того, иногда оно упоминается и как имя «князя мира сего»[510].

Таким образом, в подобном смысле экономика добра и зла на этом свете не действует. Безгрешные будут вознаграждены не здесь (см. историю Лазаря), а на небесах. Именно в этом источник христианского холодного, сдержанного отношения к миру этому как к преходящему, ничего не значащему. Ведь он — носитель зла и несправедливости, место, где существуют лишь иллюзии и платоновские тени. Отсюда следует, что изучением этого света набожный христианин заниматься не должен, он обязан избегать предлагаемых ему мирских удовольствий (предложение) и не обращать внимания на свои собственные материальные потребности (спрос). Такие же взгляды имел и Блаженный Августин. Противоположный тренд вернулся в поздних фазах христианства лишь с Фомой Аквинским.

Второй, кардинальный способ решения Новым Заветом проблемы экономики добра и зла заключается в полном отрицании какого‑либо значения этих этических категорий, и тем самым у смерти вырывается ее жало. Вместо взвешивания добра и зла предлагается Спасение. Оно стало незаслуженным даром, которого нельзя ни добиться добром, ни уничтожить злом (как мы показали выше). В этом смысле экономика добра и зла прекратила свое существование.


Будешь любить!


Здесь хорошо бы напомнить, что Ветхий и Новый Заветы хотят, чтобы мы «любили ближнего своего, как самого себя». В соответствии со словами Иисуса этот завет, следующий сразу за наказом любить Бога, является второй по значимости заповедью[511]: «Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя!»[512]

Она важна и для экономики, так как указывает, как надо управляться с себялюбием. Эгоизм человека не должен быть ни безграничным, ни нулевым, любовь к себе должна быть такой же большой, как к ближним. Кто сильно кого‑то любит, тот должен так же сильно любить и себя. Отметим, кстати, что и в том, и в другом случае разговор идет о любви. Слова «эгоизм» и «себялюбие» — синонимы. Наше себялюбие должно быть таким же, как любовь к ближнему. И ни больше, ни меньше.

Более того, наша outgoing любовь не должна зависеть от поведения другой стороны, то есть поступков по отношению к нам (добро incoming). Другими словами, Иисус хочет от нас любви, что бы ни случилось. Пусть другая сторона нас любит или ненавидит — мы все равно должны любить ближнего, как самого себя. В заботе о себе (благоразумии) нет ничего плохого, только такая любовь не должна стать чрезмерной. Как отметила Макклоски, «Фома Аквинский в середине XIII столетия из всех семи добродетелей именно Благоразумию придавал исключительное значение, то есть в широком смысле слова — знаниям, расчету, соблюдению собственных интересов и “рациональности”»[513]. Но обратите внимание: благоразумие не единственная добродетель, а лишь одна из семи, и об этом мы всегда должны помнить.


Неистребимость зла: притча о плевелах


От зла не избавиться. Вероятно, это просто невозможно или даже нежелательно. Оно должно существовать и в Раю — хотя бы латентно — в виде древа познания добра и зла[514]. Возможность для чего‑то дурного, вредного, греховного должна быть. Христианство впоследствии это признало: человеческими усилиями зло не искоренить. Если уж оно однажды появилось, то растет так же хорошо, как вездесущий сорняк. Поэтому человечество и нуждается в искупительной жертве Христа. Если бы мы были способны достичь полной благодати собственными силами, Иисусу не пришлось бы страдать за нас. В данном контексте интересна притча о плевелах в Евангелии от Матфея:


Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: «господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы?» Он же сказал им: «враг человек сделал это». А рабы сказали ему: «хочешь ли, мы пойдем, выберем их?» Но он сказал: «нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою»[515].


Мы никогда не сможем полностью избавиться от зла: у него в этом мире есть своя роль, и с его существованием надо смириться. Если бы мы взялись выкорчевывать все зло, то мы бы уничтожили и много хорошего зерна. Можно сказать словами Фомы Аквинского: «…Если бы Бог препятствовал всему злу, то многие благие [вещи] исчезли бы из универсума»[516].

Похоже, что и Блаженный Августин придерживался подобных взглядов: «…Не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра»[517]. А в другом месте он пишет: «…Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром»[518].

Паразитирующий сорняк (зло) имеет смысл вырывать лишь в контексте поля, в другом месте (на лугу, например, или на склоне оврага) его не выдергивают. Притча о плевелах несет в себе еще один смысл. Вполне вероятно, что мы вообще были бы неспособны отличить, что есть «доброе семя», а что — плевел, пока из них что‑то не вырастет[519]. В человеческих ли это силах — делать выбор между добром и злом («Не судите, да не судимы будете…»[520])? Между прочим, смысл данной притчи актуален и сегодня, ведь людям до сих пор так и не удалось выстроить приемлемую систему морально‑нравственных ценностей, не говоря уж о ее применении на практике, хотя над решением этих задач бились самые лучшие умы.

К нам в глаза попал не сучок, а целое бревно, и из‑за этого этические нормы предстают перед нами в искаженном виде: свои ошибки мы не замечаем и при этом способны грубо вытаскивать «сучок из глаза брата»[521]. Мы пытаемся создавать изощренные системы моральных ценностей (одной из которых была, например, система фарисеев), «оцеживающие комара, а верблюда поглощающие»[522]. Иисус противился таким искусственным системам моральных ценностей своего времени и высмеивал их[523]. Он не оставил после себя никаких формул нравственного поведения, систем моральных норм и правил, исходя из которых можно было бы со стороны судить о нравственности или безнравственности людей. Его заповедью была любовь. С точки зрения Иисуса, добро или зло исходят от самого человека, по его воле и из его сердца[524]. Павел к этому добавляет следующее «правило со знаком минус», «не‑правило»: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры»[525]. И еще прямей: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть»[526]. И наконец, апофеоз всех «не‑правил»: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»[527].

Но вернемся назад, в райский сад, где, согласно Библии, зародилась способность человека отличать добро от зла. С этой точки зрения вечным парадоксом останется состязание систем морали по поводу (рас)познания этих понятий нравственности[528]. При этом, согласно Книге Бытия, причиной грехопадения человека в Эдемском саду явилось именно его желание вкусить плод с древа познания добра и зла. Таким образом, стремление научиться отличать добро от зла стало подоплекой упадка, краха, но, несмотря на это, разные философские учения именно через такое (рас)познание пытаются (морально) менять человека к лучшему.

Слова Иисуса перенесли мораль из области действий в ту сферу жизни, где главную роль играют идеи, фантазии, мечтания, а значит — желания. Для того чтобы причинить зло, делать ничего не надо, достаточно просто его пожелать. Для совершения греха не нужно никого убивать, «достаточно» ненавидеть[529]. Различие между ненавистью и убийством часто заключается лишь в смелости и возможностях. Как можно видеть из Нагорной проповеди, Иисус вообще перенес понятие греха с уровня совершения на уровень внутреннего переживания (злонамеренность). Таким образом, значение заповедей усилилось, быть нравственным становится все сложнее: нравственность теперь в сердце, в желаниях, а не в поступках, и уровень нравственности вообще плохо поддается оценке. И все же ключевым сообщением христианского Евангелия является весть, что уже можно не подсчитывать совершенные тобой добрые и злые деяния. Как пишет апостол Павел: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха»[530]. Зло, совершенное теми, кому прощено, не учитывается. Речь идет о радикальном (практическом и философском) выходе из лабиринта правил человеческой морали. Христос делает недействительными с точки зрения нравственности и вину, и расплату за нее и тем самым меняет существующее на тот момент представление о добре и зле. Он рушит экономику добра и зла. Отношение к Богу — это не бухгалтерский учет с двойной записью (типа дебет — кредит), а любовь и свободная радость. Вместо подсчета прихода и расхода нам в наших же интересах предлагается незаработанная, несправедливая (позитивно предвзятая) милость, которая нас незаслуженно обогатит[531].


Труд как благодать, труд как проклятие


На примере евреев и греков мы посмотрели, как развивалось представление о труде. Человек уже в Эдемском саду прилагал усилия, «чтобы возделывать его и хранить его»[532]. Рай не был местом праздного времяпрепровождения. Даже будучи совершенным и испытывая состояние блаженства, человек делал нечто полезное[533]. Занимался тем, в чем его способности проявлялись полностью, что являлось инструментом самореализации, постижения пределов своих возможностей, источником самопознания, просто неотъемлемой частью жизни. То есть первоначально трудился он не по необходимости, а в силу того, что это было его естественным состоянием[534]. Работа перестала доставлять удовольствие («в поте лица твоего будешь есть хлеб») лишь после изгнания из Рая.

Нечто подобное имеет место в греческих мифах о сотворении мира. Когда‑то работа была в радость, но Пандора, первая женщина, созданная как наказание человеку, открыла свой ящик (точнее, сосуд). Из него вместе со всем возможным злом вышла и скверна труда — его тягость, которую человек до того времени не знал[535]. Работа как таковая проклята не была (когда‑то она была даже блаженством), но к ее сущности добавилось страдание. «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: “не ешь от него”, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей». Как будто сказано: сотворенное тебе на радость и дававшее смысл твоему существованию будет теперь вызывать у тебя отвращение и будет тебя изнурять. То, что должно тебя возвышать, будет унижать. Ты начнешь воспринимать работу как нечто для тебя совершенно чуждое.

Такая концепция значительно дополняет классический экономический взгляд на труд, в неявном виде предполагающий его пагубность для здоровья человека начиная уже с первого отработанного часа. Сегодня мы считаем работу делом для человека вредным, а потребление — полезным (человек трудится лишь для того, чтобы он мог потреблять). Однако если мы заглянем еще глубже, доберемся до онтологического смысла труда, то выясним, что он внутренне присущ человеку.

Но вернемся к Новому Завету. В отличие от некоторых греческих идеалов, Библия не призывает к жизни без физического труда. К тому же работа есть человеческая обязанность: «…Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»[536]. Простой факт, что Сам Иисус Христос пришел в Иерусалим, будучи профессиональным плотником, ставит под сомнение представление, что духовный человек не должен надрываться на работе и пребывать вне земной суеты. Все его ученики трудились, чаще всего как рыбаки (физически), но также и как сборщики налогов (умственно). Эти люди, склонные к постоянным размышлениям, не философствованием добывали себе средства к существованию. Даже апостол Павел, написавший бо́льшую часть Нового Завета и распространивший Евангелие до самого Рима, не специализировался на вещах духовных, а, когда мог, трудился: шил палатки, чтобы не быть остальным в тягость[537]. Как найти баланс между бытием физически активным и созерцательным? Ни Новый, ни Ветхий Заветы между этими двумя образами жизни не видят никакого или‑или. Апостол Павел в послании, адресованном церкви в городе Фессалоники, где стало увеличиваться количество людей, под различными духовными предлогами отказывающихся работать физически, пишет, что тем, кто хочет жить благочестиво, следует добросовестно трудиться и зарабатывать себе на пропитание:


Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, — не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб. Вы же, братия, не унывайте, делая добро. Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его[538].


В другом месте апостол Павел опять подчеркивает, что он сам, несмотря на свою духовную миссию по распространению Евангелия среди язычников, никогда не жил на подаяния от ближних:


Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать»[539].


Частная собственность: кто владеет землей?


С работой связано и получаемое за нее вознаграждение, то есть нечто, теперь уже принадлежащее конкретной личности. А всегда ли частная собственность имеет право на существование? Во времена экзистенциального кризиса христианство ставит его под сомнение. Хотя Фома Аквинский и знал, насколько благотворное влияние оказывает частная собственность на общественное спокойствие, порядок и мотивацию к поведению, но в том, что касается права на нее, он делает одно важное исключение: «В случае чрезвычайной ситуации все становится общей собственностью»[540]. Аквинат исходил из идеи, что изначально всеми земными благами люди владели совместно. Эта мысль, став популярной во времена схоластики, оставалась такой и в эпоху классической экономической теории. На подобном же представлении настаивает и один из отцов евро‑американской экономической традиции Джон Локк. И обосновывает его как с помощью разумных аргументов, так и веры:


Будем ли мы рассматривать естественный разум, который говорит нам, что люди, однажды родившись, имеют право на самосохранение и, следовательно, на еду и питье и на тому подобные вещи, которые природа предоставляет для поддержания их существования, или же мы будем рассматривать откровение, которое передает нам рассказ о благах земных, которые Бог даровал Адаму и Ною с его сыновьями, совершенно ясно, что Бог, как говорит Давид (Пс. 115:16), «землю Он дал сынам человеческим», дал ее всему человечеству в целом[541].


В конце концов, и представитель классической экономики Дж. С. Милль рассуждает об этой проблеме в таком же контексте: «Земля не создана человеком: она представляет собой первобытное наследие всего человеческого рода»[542].

Ни права отдельной личности, ни права различных институций никогда не должны выходить за рамки естественных прав[543]. И закон частной собственности не может быть выше интересов индивидуума как части социума. Другими словами, когда разговор идет о человеческой жизни, институт частной собственности моментально теряет свою силу.

И если в богатстве как таковом Фома Аквинский не видит ничего плохого (скорее наоборот: как мы еще покажем, в своих работах философ выражает сильное сомнение в существовании естественного стремления к аскетизму), то он просто не может себе представить, как кто‑то купается в роскоши, когда другим не хватает самого необходимого (а его взгляд на общество как на объединение близких людей более или менее предопределяет эту точку зрения). С другой стороны, Аквинат осознавал, что голодных много и насытить всех невозможно: «Если же необходимость так гнетуща и бесспорна и ясно, что срочной необходимости должны помочь вещами наличными… то допустимо может каждый из вещей чужих, явно или тайно взятых, помочь своей необходимости. И это, по сути своей, не кража или грабеж»[544]. Такая крайняя необходимость уменьшает или полностью устраняет тяжесть греха[545]. Те же самые мысли повторяет в своей книге «Два трактата о правлении» и политический философ, известный защитник (почти абсолютных) прав собственности Джон Локк[546].

Богатые должны быть готовы в случае необходимости поделиться с нуждающимися[547]. В качестве примера Фома Аквинский приводит ветхозаветное указание, что это не воровство, если кто‑то ест ягоды в чужом винограднике. Голодный имеет право наесться там досыта, но не уносить гроздья винограда с собой. Великий философ аргументирует это тем, что в данном случае речь не идет о нарушении законов общественного благополучия (то есть частной собственности), поскольку закон должен был быть составлен таким образом, чтобы он мог «приучить людей с готовностью предоставлять свою собственность ближнему»[548].

В подобном же духе выступает и уже упомянутое положение о побирательстве. Богатые не имели права посылать вторую команду жнецов собирать оставшееся в поле после первой[549]. Теперь оно принадлежало бедным, вдовам и сиротам[550]. Каждый, кто читал Ветхий Завет, должен был обратить внимание, как часто в тексте присутствуют особые указания, направленные на защиту интересов самых социально незащищенных слоев населения — женщин и детей, у которых умерли соответственно мужья и родители, а также чужеземцев.


Малая любовь. Коммунитаризм, благотворительность и солидарность


Нельзя не сказать, что первоначально церковь жила в ожидании скорого конца света в некой коммуне, существовавшей, с экономической точки зрения, на базе общей собственности.


Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого… У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду[551].


Позднее подобные имущественные отношения распространились на монастыри и частично на христианские города (на чешский Табор во время Гуситских войн, например). Каким образом идея добровольного и глубоко религиозного коммунитаризма превратилась в атеистический коммунизм, сам по себе вопрос непростой. В любом случае коммунисты за эту идею должны быть благодарны христианству. Тем не менее, как показала история, марксистско‑коммунистическое воображение не было способно предложить функциональную альтернативу капитализму.

Подобные сообщения о коммунитаризме нам известны из упоминаний «Акилы и Прискиллы с домашнею их церковью»[552]. Первое поколение христиан стремилось создать «альтернативное объединение людей, желающих отделиться от доминантно господствующего общества настолько, насколько это вообще было возможно»[553]. Такое местное собрание[554] справляло Вечерю Господню[555] и собирало деньги для бедных[556].

Charitas на латыни значит «любовь». В Новом Завете для этого понятия вместо одного сегодняшнего используется несколько разных слов: греческое agapé («божья любовь», «любовь к ближнему»), отличающееся от erós («сексуальная любовь», «возбуждение», «притягательность»), stergein («семейная любовь») и filia («дружеская любовь»)[557]. Charitas — это некая общественная любовь, сочувствие. Хотелось бы, скорее, сказать: «малая любовь». В физике мы также знаем несколько видов сил; сила всемирного тяготения из них самая слабая (в сравнении с остальными ее почти невозможно почувствовать), но тем не менее действует она на больших расстояниях. Гравитация действительно подобна «малой любви», милосердию: его, как и бурную, сфокусированную на одном или двух людях любовь, почти невозможно на себе ощутить. Но так же, как и сила гравитации, сострадание не дает развалиться на части большому целому, в нашем случае — обществу.

Хотя самые древние традиции или правила милосердия и солидарности известны нам со времен Ветхого Завета[558], Новый Завет продолжает расширять сферу их действия: «Излишки, которые человеку не нужны, он должен был раздать как милостыню, но ни в коем случае не хранить как сокровище»[559]. А в некоторых случаях Новый Завет идет еще дальше: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню, — говорит Иисус Своим последователям, когда призывает их. — …Ищите Царствия Божия, и это все приложится вам»[560].

Главным фактором такого передела собственности была его добровольность. Святой Павел пишет: «При сем скажу: кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет. Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог»[561].

Принцип равенства при перераспределении апостол Павел описывает в нижеследующих цитатах. Речь идет о помощи друг другу верующих, принадлежащих одной церкви:


Совершите же теперь самое дело, дабы чего усердно желали, то и исполнено было по достатку. Ибо если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет. Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: «кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка»[562].


При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду. Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим[563].

Так должна была действовать внутрицерковная социальная сеть. Но речь не шла о ее распространении на все общество, так как Павел не имел гарантий, что собранными деньгами распорядятся надлежащим образом. Их посылали лишь туда, где была насущная необходимость. А сейчас коротко рассмотрим, как развивался дух экономики в более позднее время, прежде всего в христианской Европе.


Аскетизм Августина и прагматизм Аквината


Августин и Фома Аквинский являются одними из ключевых фигур, определивших облик Старого Света и способствовавших его развитию. Хотя учение Иисуса и не относится априори негативно к земному миру, определенное напряжение по поводу решения проблемы принятия его или ухода в мир иной мы можем почувствовать во многих частях Нового Завета. Главное содержание Евангелия Иисуса, возможно, состоит в многократно повторенном известии, что «Царствие Божие здесь»[564], оно уже в определенном смысле присутствует в материальном мире, как будто бы постоянно приходя в него, прорываясь со света иного[565].

Августин исходит из идей Платона[566], а в существующем мире видит, скорее, простую прелюдию, игру теней, лишь повествующую нам о мире действительном; зримое для него реальность не отражает (что во многом напоминает случайные экстремумы рационалистического понимания мира, скрывающие за абстракциями нечто конкретное). Речь не идет напрямую о дуализме духа и тела, но Августин понимал тело просто как некое «отягощение души» [567]. Сам по себе такой взгляд на материальную сторону существования человека указывал, что экономике не придавалось большого значения. В отношении этой науки для нас будет гораздо интересней проследить за мыслями более позднего великана философии и теологии — Фомы Аквинского, переключившего свое внимание с того, что изучал Блаженный Августин (с внутренних сущностей вещей), на исследования макрокосмоса.

Сочинения Аристотеля, привлекшие больше внимание к внешнему миру, появились в Европе только во времена святого Фомы. В конце эпохи позднего Средневековья Аристотеля все чаще рассматривают как угрозу для ориентированных на учение Блаженного Августина христиан. Фома не гнушался земных тем в аристотелевской интерпретации, у него «и мирское принимается… любезно во внимание»[568]. Подобно Августину, он соединил идеи Платона и Аристотеля с христианством (причем в своих сочинениях постоянно на Аристотеля ссылался, и более того — как на Философа, с большой буквы)[569]. Одним из главных вкладов Фомы Аквинского было создание альтернативы учению, тысячу лет доминировавшему в западной церкви, — неоплатонизму Августина[570]. «Покрестив» Аристотеля, Аквинат разработал систему, в которой взгляд на мир стал гораздо более доброжелательным. Один из сделанных ему в то время упреков неосознанно, но очень точно выразил эту мысль: «…Присваивает себе божественную мудрость, хотя гораздо лучше разбирается в делах мирских»[571].


Фома славит действительность


Неоплатоническое мышление понимает восхождение к осознанию сути Бога как путь по лестнице, иерархия ступеней которой более или менее соответствует ослаблению их связи с материей. Фома Аквинский, однако, считает по‑другому: «Все, что существует, — живое или неживое, материальное или духовное, совершенное или жалкое, доброе или злое, наконец — все, что имеет право существовать, есть основополагающая суть Бога. Этот мир не просто добрый, он священный»[572]. Фома учит нас бесконечному уважению и позитивному отношению ко всему сотворенному и бытующему. Говоря словами самого Фомы Аквинского, «само существование дóлжно называть добром»[573]. «Бог — во всех вещах»[574]. С онтологической точки зрения учитель церкви материальный мир понимал как совершенно реальный, он не был для него лишь прелюдией, тенью, ловушкой, полигоном зла, несовершенной предтечей мира настоящего. То есть идеи Аквинского кардинально отличались от рассуждений, которые мы можем найти в работах фанатичных приверженцев Платона и Августина. Аквинату казалось весьма разумным решать проблемы света этого[575]. В своем позитивном отношении к материи основатель томизма продвинулся даже дальше Аристотеля, утверждавшего, что Бог лишь сформировал мир из не Им сотворенных отдельных элементов пра материи. Полностью соглашаясь с иудаизмом, Аквинский был убежден, что и эту «праматерию» сотворил Бог, и она также является частью чего‑то доброго, созданного Господом[576], «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением»[577]. Слова Августина, утверждавшего: «…Чтобы душа была блаженна, она должна быть освобождена от всякого тела»[578], Фома Аквинский опровергает идеей, что душа, отделенная от тела, подобна Богу не больше, чем душа в теле. Наличие телесной оболочки, таким образом, не является моментом отрицательным. Фома выступает в ее защиту.

Ответ на этот, казалось бы, несложный вопрос имеет — особенно для экономики — огромные последствия. Если Бог творил из ничего, ex nihilo, то и материя должна быть добрым творением Бога. С этой точки зрения материя, реальность и весь этот свет воплощает добро, и тогда не имеет смысла ими заниматься, их улучшать. Сегодня (как полагает самый, вероятно, известный чешский философ XX столетия Ян Паточка) мы, кажется, бросились в другую крайность, чрезмерно заботясь о внешнем и забывая о душе. В эпоху, предшествующую Фоме Аквинскому, все было наоборот. Этот разворот на сто восемьдесят градусов весьма интересен, так как обеих крайностей лучше избегать. Как пишет биограф Фомы Честертон, «Бог создал нас такими, что мы способны вступать в союз с реальностью, а что Бог сочетал, того человек да не разлучает»[579]. Идеи Аквината свидетельствуют о явлении, которое сегодня можно назвать высвобождением и благословением обычного экономического поведения.


Прообразы невидимой руки рынка


А что делать с существующим в обществе злом? Настойчиво и последовательно за него наказывать и искоренять его ограничениями и законами?

Решение предлагает Томас Гоббс, для многих — крупнейший политический философ Нового времени. По его мнению, человек рождается уже инфицированный злом, и именно поэтому его поведение надо жестко контролировать и регулировать. Такое решение предполагает наличие твердой руки правителя‑тирана, использующего исполнительную власть для подавления любого зла[580].

Если этого не произойдет, то для свободных людей наступит время безудержного произвола, вскоре начнется война всех против всех (bellum omnium contra omnes), а значит, и хаос. Не стоит даже говорить, насколько большое влияние имеют эти рассуждения на концепцию экономической свободы индивида вне зависимости от степени его вовлеченности в экономическую жизнь.

Концепция Фомы Аквинского кардинальным образом отличается от подобных рассуждений: «…Каждое зло заложено в некоем добре»[581]. Зло само по себе (само для себя) не существует[582]. Невозможно представить, чтобы кто‑то причинял зло или совершал нечто недоброе, если он при этом не стремится делать некое добро[583]. Никто специально не предполагает послужить злому делу, такое может случиться только помимо замысла[584]. Хотя зло (плохие, неправильные поступки и решения) и существует[585], оно претит главному, на что ориентирован человек в его естественном состоянии[586]. А он тяготеет к добру. И Сократ, в конце концов, имел подобные взгляды: «…Все, делающие постыдное и злое, делают это невольно»[587].

Во избежание недоразумений: я лишь хотел сказать, что «природа» человека добра, или, если хотите, добро заложено в него Богом при сотворении. У людей добрая сущность, они были созданы добрыми, но что‑то их совратило, и они начали творить зло[588]. Однако человек склонен к добру, испорчен не до конца, даже самых «худших» еще можно, по‑христиански говоря, спасти. Если в нем нет ничего, ну абсолютно ничего доброго, то зачем его спасать?[589] Как раз к этой доброй сути может обращаться Бог, адресовать ей Свой зов и крик. Я хочу сказать, что если зло и происходит, то оно есть подмножество добра. Человек может замыслить зло (убийство), но на самом деле он не думает, что совершает нечто неправедное (хочет отомстить, например, что конкретно для него есть простая справедливость, то есть добро). И наибольшее зло (холокост, сжигание ведьм) происходило под знаком стоявшего за ним большего добра (у нацистов — необходимое для процветания немцев Lebensraum, жизненное пространство; у инквизиторов — освобождение мира от зла [!]). Именно таким образом человек ошибочно совершал самые немыслимые преступления, но он всегда действовал в (искаженном) стремлении к некоему добру. Оказывается, для того чтобы творить добро, одного намерения мало, необходимы еще и знания.

У зла в этом мире есть своя роль. Фома Аквинский в буквальном смысле слова указывает: «Вещи содержат в себе много добра, которому там не было бы места, если бы не было зла»[590]. И в целом:


Божьим провидением, таким образом, зло не должно быть полностью отлучено от вещи… добро целого превосходит добро части. Мудрому хозяину надлежит не обращать внимания на некий недостаток части добра, чтобы мог наступить рост всего добра в целом… Если убрать зло из некоторых частей космоса, то исчезнет многое из его совершенства, красота коего заложена в упорядоченном соединении доброго и злого, поскольку злое происходит из исчезающего добра, но ведь из зла, благодаря провидению правящего, поднимается некое новое добро, так же как музыка является приятной, если ее играют негромко. Зло, таким образом, Божьим провидением не должно было быть отлучено от вещей[591].


А вот это уже начинает напоминать тезисы, из которых позднее родилась «Басня о пчелах» Бернарда Мандевиля[592]. Данную взаимосвязь хорошо отметил Ф. А. Хайек в своей книге «Новые очерки по философии, политике, экономике и истории идей», в которой он вполне ясно указал на неоригинальность рефлексии автора басни: «Разве не должен был даже сам Фома Аквинский признать, что multitudae utilitates impedirentur si omni peccata districte prohiberentur — много полезного не произошло бы, если бы совершать любые грехи было строго запрещено?»[593]

Идея невидимой руки рынка, то есть когда несистематические и часто направленные на совершение недобрых дел усилия отдельных членов общества приводят к общему благу, была известна еще с античных времен. Ни Адам Смит, ни Бернард Мандевиль, ни даже Фома Аквинский не были первыми, кто выразил в своих работах данный принцип.

Концепция Фомы, однако, уводит нас в несколько ином направлении. Даже если Сам Бог никому ничего плохого не желает[594], само наличие зла Аквинский приводит в качестве доказательства существования Бога и Божьего провидения, возражая тем, кто в злодеяниях, наоборот, видит доказательства отсутствия Господа. Для достижения общего блага должно существовать парциальное зло[595]. Благо целого имеет преимущество перед благом отдельной его части. Для подтверждения этой идеи Фома Аквинский приводит две цитаты из Писания:


Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это[596].


И в другом месте:


Трубит ли в городе труба, — и народ не испугался бы? Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?[597]


Если бы могло существовать абсолютное добро, то оно, безусловно, совпадало бы с нашим представлением о Боге. Из цитированного выше тем не менее мы видим, что взгляд иудеев на все это был более сложным. По их мнению, Бог хотя и приносит мир и покой, но также и «творит зло». Ведь именно Бог посадил в Раю древо познания добра и зла, а когда люди откусили от плода его, «сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». С другой стороны, мы уже показали, что Сатана, олицетворение зла, играет и положительную роль: совершаемые им черные дела способствуют некоему благу. Так как о морали мы можем говорить лишь в контексте свободы выбора, то для появления понятий «добро» и «зло», «нравственность» она (свобода) должна существовать в обязательном порядке. В этом смысле добро не может быть без (хотя бы возможности наличия) зла. Ведь и в совершенном Эдеме, как оказалось, зло было допустимо.

Так что зло в этом мире неискоренимо, да и вообще уничтожать его нежелательно. Такой подход не легитимизирует идею laissez‑faire, но значительно ее обогащает. Частично это уже было нами показано на примере притчи о плевелах. Во всяком случае, мы таким образом уходим от жесткой и последовательной борьбы с пороками господствующей силы. Божье провидение не исключает зла: «Но не подобает общему благу быть уничтоженным ради того, чтобы можно было избегнуть частного зла, тем более что Бог столь всемогущ, что может любое зло обратить во благо»[598]. Или еще более выразительно: «Отвечаю. Должен сказать, что подталкивать человека к греху не позволено ни в коем случае, использовать, однако, чужой грех для дел добрых разрешено, так как и Бог использует все грехи для некоего добра, то есть любое зло превращает в некое добро»[599].

Чем тратить огромную энергию для войны со злом, лучше использовать его энергию для достижения своих целей: поставить на бурной реке мельницу или, как это сделал чешский святой Прокопий, запрячь черта в плуг. Гораздо мудрее и выгоднее силы хаоса и стихии обратить на пользу дела, чем, подобно Сизифу, тщетно пытаться их одолеть. Речь идет о том же самом проклятии зла, известном нам благодаря словам Мефистофеля из трагедии Гёте:


Я — часть той силы,

что вечно хочет зла

и вечно совершает благо.


Подпитывающая сама себя энергия хаоса меняет направление своего действия на обратное и тем самым преобразует причинную взаимообусловленность событий во времени. Достаточно ее, как это сделал вышеупомянутый святой, контролировать и направлять, чтобы она служила нашим целям. Вместо тщетных попыток успокоить море силой экономика должна была бы овладеть искусством управления судном. Она должна была бы воспринимать хаос свободных желаний (хотя он и кажется бурным морем), воспринимать не как препятствие, а лишь как средство достижения цели. Очень интересно об этом пишет известный американский экономист Майкл Новак в своей книге «Дух демократического капитализма». Из всех существующих исторических систем, утверждает он, только демократический капитализм постиг, насколько глубоко «грех» пустил корни в человеческой душе, и осознал, что его ничем не искоренить. И потому такая система принимает «падший мир» как факт, из которого и надо исходить; более того, она пытается «направить силу первородного греха на достижение полезных целей»[600].

В конце концов, Бог тоже «пахал на дьяволе». Он использовал этого представителя сил зла как Своего (судя по интерпретации отрывка из Книги Иезекииля, мятежного[601]) служителя, коим, собственно говоря, изначально тот и был.


Человек: добрый или злой?


Человек, он добрый или злой? — вот ключевой вопрос, на который должны ответить общественные науки. От ответа мы и будем отталкиваться при «регулировании». Если по природе человек злой, то быть добрым его необходимо принудить (в контексте и под предлогом «общественного блага»), а свободу — ограничить. Пока человек человеку волк, рассуждает Томас Гоббс, необходимо сильное государство, мощный Левиафан, заставляющий нас быть добрыми (что человеку от рождения несвойственно). Но если, наоборот, человеческая природа (то есть некое онтологическое ядро его существования, суть, откуда и проистекают мотивы человеческих поступков) добра, то можно позволить больше laissez‑faire. Человека надо оставить в покое, если его естество автоматически стремится к добру. Государственное регулирование общественной жизни и ограничение свободы человека позволительно применять лишь там и тогда, где и когда человек как составная часть целого недостаточно (с точки зрения общества) рационален или общие усилия плохо согласованы между собой и вынужденная их координация обеспечит лучший результат (при наличии, к примеру, неких внешних факторов). Речь идет об одном из ключевых вопросов экономики: можно ли полагаться на свободную волю тысяч индивидов, или обществу требуется координация сверху? В каких сферах человеческой деятельности неуправляемый рынок может обеспечить оптимальный результат? Когда свободное (нерегулируемое) взаимодействие людей стихийно ведет к добру, а когда ко злу? В ответе на вопрос, какая же она, человеческая сущность, и расходятся различные школы. Кто мы — негодяи и мерзавцы или добрые соседи?


Общество близких людей


Любовь к ближнему стала одним из ключевых посланий христианства. Человек рождается как zoon politikon, создание общественное[602]. Люди присоединяются к социуму не из‑за того, что им чего‑то не хватает, или по необходимости (не в этом основная причина), а благодаря своей коллективистской сущности[603]. И даже только что сотворенный и совершенный Адам не должен был оставаться один: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному»[604]. Фома Аквинский на страницах «Суммы теологии» аргументирует это тем, что и в Эдеме — в состоянии совершенства и невинности — человек должен был жить «жизнью общественной»[605]. Но Фома идет еще дальше. По его мысли, человек человеку — друг, товарищ и брат, что полностью противоположно идее Гоббса, согласно которой человек человеку волк. Индивидуум Фомы добр и, как существо социальное, настроен делать другим лишь добро. Это имеет огромное влияние на формирование взгляда на общество, а значит, и на создание (экономических) инструментов, с помощью которых на него можно воздействовать.


Если индивид есть существо общественное, то чтобы достичь собственной цели, он нуждается в поддержке других людей: лучше всего это происходит, когда между ними существует взаимная любовь. Всем людям присуще любить друг друга; ведь «взаимопомощь есть некое естественное стремление личности» (Аристотель); по внутреннему побуждению человек предостерегает незнакомца от неправильного пути, поднимает упавшего и совершает другие подобные поступки, как будто бы каждый человек полностью доверяет всем остальным людям и проявляет себя как их друг[606].


Фома пишет дальше:


Люди друг друга поддерживают в познании истины, побуждают делать добро и отвращают от зла. Именно поэтому «железо железо острит, и человек изощряет взгляд друга своего» (Притч. 27:17) и «двоим лучше, нежели одному… ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего… И если станет преодолевать кто‑либо одного, то двое устоят против него» (Еккл. 4:9–12)[607].


Однако даже при таком понимании человеческих взаимоотношений Фома Аквинский все равно считает насущно необходимым существование в социуме правителя, регулирующего, предотвращая его распад, свободное движение толпы. Анархии Фома не допускает. Следующая цитата отражает этот факт в нескольких предложениях. А ведь изучение методов координации частных интересов правителем и есть центральная тема экономики.


Если, следовательно, естественно для человека жить в обществе многих, необходимо, чтобы среди людей были те, кто мог бы управлять группой. Ибо там, где многие люди собираются вместе и каждый из них преследует свой собственный интерес, множество было бы расколото и разрознено, пока не нашелся бы человек, который взял бы на себя заботу о том, что потребно для общего блага. Похожим образом тело человека или любого другого животного было бы разъединено, если бы не было главной управляющей силы внутри тела, которая следит за общим благом всех членов. В согласии с разумом говорит и Соломон: «При недостатке попечения падает народ, а при многих советниках благоденствует[608]»[609].


И еще:


С другой стороны, людям выпадает на долю продвигаться к намеченной цели различными путями, что обнаруживает само по себе различие человеческих наклонностей и действий. Итак, человек нуждается в чем‑либо, направляющем его к цели[610].


Такому обществу нужны не тиран или Госплан, а регулировщик, правитель‑кормчий. Так и экономика должна представлять собой скорее штурманское искусство, чем инструмент, с помощью которого мы будем стараться реку повернуть или полностью преобразить.


Разум и вера: рука об руку


Имеющееся в современном обществе представление, что эпоха средневековой схоластики была временем слепой веры и что для возрождения разума человечество должно было дожидаться Просвещения, свидетельствует о полном незнании и непонимании данного периода истории. Если мы с этой ошибочной мыслью будем читать Фому Аквинского, то нас снова и снова будет поражать, какое большое значение он придает умственному познанию. В этом отношении Аквинат проявил себя как один из самых преданных последователей подхода, основанного на здравом смысле. Другие теологи и до, и после него совершенно не полагались на себя и под лозунгом «не полагайся на разум твой»[611] интеллектом пренебрегали. Мартин Лютер, например, позднее утверждал, что вера противоречит рассудку, и называл его «блудницей дьявола»[612]. В данном контексте мы вдруг сталкиваемся с принципиально отличающимся подходом Фомы: «То, что дано разуму от природы, не может противоречить этой [христианской] истине… поскольку сам Бог — создатель нашей природы»[613]. Аквинату потребовались диалектические отношения между верой и умом, так как одно невозможно без другого, и сам он прилагает огромные усилия для развития способности мыслить в стремлении добиться, чтобы наша вера не была ложной.

Аквинский, однако, идет еще дальше и настаивает, что наука важна и при изучении религии, так как она, без сомнения, может доказать нечто, заведомо верующими отрицаемое, и таким образом открыть ту часть веры, которая была либо неправильно интерпретирована, либо неверно понята. Неверное понимание природы вещей «влечет за собой неверное мнение о Боге и уводит человеческие умы от Бога»[614]. Столь большую роль разуму в религии играть еще не приходилось. Биограф Фомы Г. К. Честертон пишет, что Аквинский определил место науки следующим образом:


Если буквальное толкование противоречит бесспорному факту, приходится признать, что буквальное толкование ложно. Необходимо только, чтобы факт был действительно бесспорен… В сущности, он сказал, что, если открытия доказаны, традиционное толкование текста должно посторониться… Если бы богословием занимались только такие люди, не было бы распри между наукой и религией. Он выделил каждой из них свою землю и прочертил границу[615].


Разум возведен практически в ранг добродетели, так как, сопротивляясь ему, человек противостоит Богу. Честертон считает, что для Аквинского божеством является чистый разум. Человек настолько добродетелен, насколько он способен прислушиваться к голосу своего рассудка и соответствующим образом себя вести. Когда человек грешит, он теряет голову и достоинство внутренней свободы, опускается до рабского состояния животного. Не использовать данный человеку интеллект грешно. «…Преодолимое неведение, если оно связано с тем, что мы обязаны знать… является грехом»[616]. В главе, где речь идет о пьянстве, Аквинский определяет его как грех именно потому, что «человек по собственному желанию и осознанно лишает себя возможности использовать разум»[617]. В сочинениях Фомы Аквинского мы найдем целый ряд подобных возвеличиваний умственных способностей. Так же, как позднее Декарт[618], Фома не был способен представить «Бога‑обманщика», давшего человеку рассудок и чувства только для того, чтобы они ему изменяли.

Фома Аквинский абсолютный сторонник здравого смысла. Этим он сильно напоминает великого профессора Томаса Генри Гексли, агностика, который ввел термин «агностицизм». «Держаться разума, покуда возможно» — его определение данного метода есть почти дословная цитата вышеприведенного рассуждения об отношении к высшему типу мыслительной деятельности «учителя церкви». Остается только один вопрос: до какого момента это возможно — держаться разума? В определенный момент любой человек, аргументируя что‑либо, обязательно перейдет от логических доказательств к соображениям, подсказанным интуицией[619].


Город, природа и свобода


Фома Аквинский, так же как и приобщенный к цивилизации друг Гильгамеша Энкиду, столкнулся с проблемой компромисса между личной свободой и общественным прогрессом. Он пишет:


И если бы только человеку подобало жить одному, как живут многие животные, он не нуждался бы ни в чем ином, направляющем его к цели, но каждый сам был бы себе царем под властью Бога, наивысшего царя…

Для человека, однако… естественно то, что он живет во множестве… ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем… при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам по себе не смог бы выжить. Итак, для человека естественно, что он живет в обществе многих[620].


Специализация означала необходимость социального развития от примитивного бытия (стадия, с какой и начиналось очеловечивание Энкиду) к более высокому уровню. Касаясь данной темы, Георг Зиммель писал: «Города всегда были финансовыми центрами. В них, благодаря разнообразию и концентрации денежных трансакций, увеличивается значение используемых при этом инструментов, потребность в которых вне города, в связи с малым числом проводимых там подобных операций, практически отсутствовала»[621].

Все счастье, предлагаемое коллективом людей человеку, он сам себе обеспечить не может. Если бы индивидуум жил один в пустыне или на необитаемом острове, то был бы сам себе хозяин. Вместо материальных благ, получаемых им от развитой специализации, человек обрел бы свободу и не был бы никому в социальной структуре (в связи с ее отсутствием) подчинен. Но если он живет среди людей и использует преимущества такого бытия, то должен быть естественной частью порядка, делающего возможным движение всего социума к единой цели.


Заключение. Библия как экономическое чтение


Христианство является господствующей религией евро‑атлантической цивилизации. Большинство наших общественных и экономических идеалов ведет свою родословную от этого вероисповедания или вторичны по отношению к нему. Именно поэтому экономика чаще рассматривается или презентуется как общественная институция, чем как система религиозных убеждений. Если наша вера в общепринятые ценности настолько сильна (например, в экономический прогресс, как увидим во второй части книги), то в таком случае мы должны приглядеться к ним так же внимательно, как и к остальным.

Просто удивительно, сколько общего экономика имеет с Ветхим и Новым Заветами. Первородный грех можно считать грехом «потребительным» или «потребительским», так как Адам и Ева в действительности съели, употребили нечто им неположенное, причем в этом у них не было необходимости: потребление в данном случае было связано с (как мы покажем во второй части книги) прегрешением. Большинство притч Иисуса изложены языком экономическим или в экономическом контексте. Ключевое понятие христианства — искупление — также первоначально имело чисто экономическое значение: через выкуп освобождение, спасение раба. Такое же незаслуженное прощение долгов, избавление, отпущение грехов мы можем наблюдать и в нашем обществе, когда государство играет роль спасителя и расплачивается за обремененные чрезмерными долгами банки и фирмы. Точно так же и слово «грех», обозначающее на древнегреческом языке «долг», первоначально было чисто экономическим термином. И вообще, без экономической терминологии ключевые идеи христианства не имели бы смысла. Кажется, что если именно сегодня, в наш век экономики, мы будем интерпретировать основные послания христианства с ее помощью, то сможем лучше их постичь. Они станут понятнее и современнее. Молитву «прости нам наши долги» в кризисные 2008 и 2009 годы можно было услышать от крупнейших банков, да и от самой Греции.

Христианское мышление делает акцент на идее, которую можно было бы назвать позитивно несправедливой: вспомним, например, искупление или незаслуженно высокое вознаграждение работников. Вне зависимости от стараний все получают одинаково. Христианство, таким образом, в определенной мере ограничивает возможность учитывать добро и зло. Бог все простит (позитивно несправедливо). Христианство расширило понимание небесного рая, чем решило еврейскую проблему Божьей справедливости и ее наличия (или отсутствия) здесь, на земле. Мы также останавливались на проблеме дара и цены, так как есть вещи, которые можно только получить в подарок, но не купить. В некоторых сферах жизни мы традиционно делаем вид, что цена нас не волнует, и стараемся любым образом ее завуалировать. Мы поразмышляли на тему экономики спасения и любви — ключевых, наиважнейших принципов существования этого света. Подумали и о проблеме зла и его роли в правильном порядке вещей, так же как и о том, что зло полностью искоренить нельзя. Попытались разобраться с темой невидимой руки рынка: наши недобрые дела могут идти во благо, но в то же время «благими намерениями вымощена дорога в ад». Попытались выяснить, могут ли умыслы действительно быть злыми, и изучали концепцию взаимоотношений добра и зла. И еще показали, что если мы хотим понять суть, порядок и результаты взаимодействия созданных миром сегодня и пронизывающих друг друга сложных сетей, то исключительно важным является осмысление экономических представлений Августина и Фомы Аквинского. Порассуждали мы также о добре и зле в природе человека и всего этого света. В заключение поговорили о связи между разумом и чувствами, о противопоставлении природы цивилизации как определяющем условии человеческого существования.


5 Механик Декарт

Экономика является самым продвинутым потомком картезианского эго.

Из него берет начало homo oeconomicus, наиболее узкая концепция человека, какую только можно себе представить.

Экономика рассматривает все с картезианских позиций.

Пьеро В. Мини

Мифы, вера и религиозные учения долгое время оставались тем главным, с помощью чего можно было объяснить окружающий мир, включая его «экономические» свойства. Изменения принесло с собой (или, вернее, как мы увидим позже, должно было принести) научное мышление, поставившее себе целью внедрить такой метод исследования, в котором не было бы ничего субъективного и спорного. Вероятно, самой важной характеристикой современной эпохи стал переход от вопроса «почему» к вопросу «как». Произошел сдвиг от сущности к методу, от смысла к инструменту. Научная эпоха пыталась освободить мир вокруг нас от тайн, представить его в механистическом, математическом, детерминистическом и рациональном одеянии и избавиться, например, от таких недоказуемых эмпирическим путем аксиом, как вера и религия. Но даже в контексте вопроса «как» вселенная не открывает нам свои тайны. Чтобы ее понять, необходима еще и глубокая, не требующая доказательств или обоснований убежденность в существовании, истинности или неизбежности чего‑либо.

Поскольку экономика (главным образом экономический мейнстрим), будучи общественной наукой, сегодня в большей степени склоняется именно к механистическому, математическому, детерминистическому и рациональному взгляду на мир, важно этому маневру (переходу от «почему» к «как») уделить должное внимание. Для экономистов, задумывающихся над подобной проблемой, постижение идей Рене Декарта имеет решающее значение, так как, в отличие от всех остальных общественных и гуманитарных наук, «экономика рассматривает все с картезианских позиций»[622].


Человек как механизм


Научный подход Декарта в восприятии мира, бесспорно, представлял собой огромный прорыв, и скоро мы убедимся, что для экономики он был еще важней. Мы показали, что концепция невидимой руки рынка существовала задолго до Смита. (А)моральную сторону своей личности homo oeconomicus получил от Эпикура и, в особенности, от Мандевиля; математическая и механистическая достались ему от Рене Декарта. Еще греческий философ Пифагор считал, что в основе всех вещей лежит математика[623] (такая преемственность вполне подтверждает постмодернистскую веру в то, что наши теперешние воззрения сложились исключительно путем переработки и комбинации историй минувших лет). Именно идеи Декарта стали ключевыми, если не определяющими, для методологии экономической науки. Экономика начала рождаться в то время, когда мысли Декарта получили повсеместное признание. Первые экономисты широко обсуждали теории познания и все оказались последователями великого французского философа и математика. В Англии идеи Декарта ввели в научный оборот Джон Локк и Дэвид Юм. С их помощью его учение добралось до экономики и по сей день остается прочно в нее встроенным. Ни в одной другой общественной науке идеи картезианства не были восприняты с таким энтузиазмом. В чем состоит величие этого ученого и что в его теории играет для нас решающую роль?

Декарт заслуженно считается ключевым основоположником науки[624]. Благодаря ему сразу в нескольких областях знаний изменилось видение мира[625] и антропологическое понимание существования человека. Другими словами, научная (ре)конструкция оказала влияние на антропологию. Пример такого воздействия на мораль и экономику — утилитарные расчеты Джона Стюарта Милля и Иеремии Бентама, ставшие позднее, хотя и в несколько измененном виде, неотъемлемой частью современной экономики.

Во‑первых, Декарт стремился избавиться от традиций, мифов, суеверий и прежде всего от субъективной бессистемности (понимая под этим зависимость от чувств и эмоций) и таким образом заложить фундамент нового метода систематического изучения мира на прочной (объективной) основе. О том, насколько ему это удалось, мы еще поговорим.

Во‑вторых, после относительно аристотелевско‑томистского средневековья благодаря Декарту вновь ожило античное дуалистическое представление об антагонизме материи и духа, только душу — до определенной степени — он заменил разумом, а дуализм считал, как мы можем видеть, вопросом не нравственным, а скорее эпистемологическим. Единственным связующим звеном между материей и интеллектом является сам человек, как и в более ранних дуалистических концепциях (индивид мечется между добром и злом). Даже здесь имеет место превосходство разума над материей, то есть перед нами позиция рационалистическая, дающая экономистам и по сей день возможность творить модели, совершенно не обязательно привязанные к эмпирической реальности.

В‑третьих, увлеченный техническим прогрессом той эпохи, Декарт вводит понятие математической механики как онтологической текстуры реальности. Механика, таким образом, из относительно узкой, применяемой в отношении машин науки поднимается на самую высокую ступень в онтологическом рейтинге[626]. Если у иудеев основным прядевом реальности была мораль, у христиан — милосердие, а у Августина — любовь, то в руках Декарта таким строительным материалом становится механика. К сложностям данной концепции мы еще вернемся, а здесь лишь приведем заслуживающее внимание замечание П. Мини: «Хотя, на первый взгляд, Декарт отдавал предпочтение интеллектуальному познанию, в действительности роль, отводимая им разуму, была очень незначительна. К познанию есть много дорог, но он признавал только одну — математическую»[627].

С тем, что разум сосредотачивается на математике, связано и упрощение антропологии человека. В таком мире нет места эмоциям, случайностям и любому незаполненному пространству. Все связано друг с другом с детерминированной прочностью и точностью механических часов. Декарт и его последователи «практически на все смотрели с точки зрения математики — на вселенную, на государство, на человеческие тело, на эмоции и даже на мораль»[628].

Картезианская механика очень показательно обобщается в примере Декарта, приведенном им в «Трактате о человеке»: философ определяет свое тело «как статую или машину из глины»[629] и его функции выводит из простых механических принципов, аналогичных тем, «какие применяются при изготовлении часов, строительстве мельниц, искусственных фонтанов и других подобных механизмов»[630]. Данный принцип будто бы может объяснить все, даже явления, с которыми психология не разобралась до сих пор: «В действительности нервную систему описываемого механизма можно сравнить с трубопроводом, скрытым в фонтане… с разнообразнейшими сетями и деталями»[631]. В экономике эта вера сильна и сегодня: человек экономический есть механическая конструкция, работающая на безошибочных математических принципах, и экономисты способны объяснить сокровенные мотивы действий индивида чистой механикой.

Декарт в духе ионийских философов сводит весь мир к одному основному условию, определяющему принцип существования, коим, по его мнению, может считаться протяженность в пространстве, res extensa, — своего рода общий знаменатель всех материальных вещей. Для Декарта существует лишь один‑единственный мир: «Земля и небеса созданы из одной и той же материи»[632]. Его методологический монизм (стремление сводить все к одному принципу или исходить из одного‑единственного принципа) и убежденность в эквивалентности духовного и материального до сих пор играют в экономике первостепенную роль. Понятно, что тем самым единым, фундаментальным и все объясняющим принципом, которым экономика оперирует при каждом удобном случае, является эгоизм.


Cogito ergo sum


Поскольку влияние Рене Декарта на экономическую антропологию оказалось поистине решающим, стоит, хотя бы в сжатом виде, резюмировать его идеи. В «Первоначалах философии» Декарт стремится отбросить все, что могло бы вызвать хоть малейшие сомнения. С этой целью он предает забвению свои знания и чувства и сосредотачивается лишь на логических рассуждениях. В конце концов Декарт приходит к убеждению, что только тот, кто строит умозаключения, — то есть он сам, тот, кто производит мысли, — существует без всяких сомнений[633]. Он дозревает до своего знаменитого заключения cogito ergo sum. На этой новой, по его убеждению, прочной основе познания он строит свою философию. Декарт приходит к доказательству существования Бога — так как находит представление о Нем в своих мыслях — и идет дальше; во второй части книги он добирается до принципа объективного существования материальных предметов и пространства.

Поскольку физические объекты, а значит, и пространство можно воспринять со стороны лишь чувствами, Декарт сталкивается с противоречием между эмпиризмом и рационализмом. Сам он, однако, стремится твердо придерживаться им же проложенного пути — рационалистической методологии. Если чувства нам говорят нечто обратное тому, что утверждает разум, то прав разум. И даже если действительность от нас скрыта, то разумнее доверять логическому объяснению. Кроме того, существуют вещи, непостижимые для чувств: в некоторых областях чувства слепы и глухи, следовательно, туда, куда им путь закрыт, доберется интеллект. И хотя «в действительности» делить частицу до бесконечности невозможно, сделать это мысленно (в воображении) мы способны. Реальный мир, таким образом, подобен скорее мыслимому миру, чем миру, знакомому нам из «чистого» опыта.

Но как мы можем быть уверены, что мир внешних явлений (а значит, и пространство) существует, если не можем доверять своим чувствам? Вдруг реальность — лишь сон? Если так, то это означало бы, что Бог нас обманывает и все, что мы «видим», есть только иллюзия пространства, материи и времени. Местами Декарт рассуждает о внешнем мире как об объективно несуществующем непрерывном сне. Но все это, пишет он, предполагает существование Бога, Который стремится ввести нас в заблуждение. А для Декарта такое представление о Господе неприемлемо. Он не поясняет, почему он так в этом уверен, а просто опирается на некие теологические доказательства, вытекающие из христианского понимания Бога как дарителя света[634]. Если Бог действительно есть средоточие истины и совершенства, Он не может хотеть нас обмануть. Предположив, что Бог не одурманивает нас опиумом снов[635], мы придем к заключению, что внешний материальный мир реально существует и мы можем его исследовать. Это и есть «научное доказательство»?

Из всего сущего внимание Декарта привлекает прежде всего человеческое тело. Оно, являясь частью материального мира, интересно тем, что как‑то связано с нематериальным интеллектом. Вся прочая заключенная в пространстве материя воздействует на наше тело‑посредник и таким образом через чувства общается с разумом. Следующий шаг ведет к изучению искомого Декартом принципа, определяющего сущность воздействующих на наше тело вещей — материальных предметов. Ни в чем, воспринимаемом чувствами (например, в цвете, твердости, температуре, массе), по мнению Декарта, его нет. Он находит этот принцип в протяженности, которую можно описать тремя математическими параметрами: шириной, длиной и глубиной (в картезианской системе представленными осями x, y и z)[636]. Довод о том, что природа материальных вещей определяется их расположением в пространстве, Декарт обосновывает примером с камнем. Мы можем себе представить, что при перемалывании он лишится твердости; у прозрачного камня нет цвета; масса, температура и все подобные свойства отделимы. Единственное, что камню имманентно присуще и от него неотделимо, — протяженность в трех измерениях: его длина, ширина и высота (res extensa). Данная субстанция тождественна пространству[637].


Модели и мифы


Стараниями рационалиста Декарта понимание мира, основанное на опыте (в эпоху позднесредневековой схоластической традиции оно воспринималось как гармоничное разуму), было побеждено: в бою за «действительность» выиграл разум. Декарт будто развивает притчу Платона о пещере, когда пишет: «Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания, протяженность, движения и место — химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного»[638]. Позднее снова происходили схватки рационалистов с эмпириками, результаты поединков бывали разными, но именно Декарт нанес исторически сокрушающий удар по несовершенству наших органов чувств.

Джордж Беркли выразил свое отношение к этому следующим образом: «Предрассудки и обманчивость ощущений обнаруживаются со всех сторон перед нашим взором, и, пытаясь исправить их при помощи разума, мы незаметно запутываемся в странных парадоксах, затруднениях и противоречиях, которые умножаются и растут по мере того, как мы продвигаемся далее в умозрении, пока мы наконец после скитания по множеству запутанных лабиринтов не находим себя снова там же, где мы были ранее, или, что еще хуже, не погрузимся в безвыходный скептицизм»[639]. Галилей был еще прямолинейней: «Новая [картезианская] наука совершила надругательство над восприятием»[640].

Философию Рене Декарта мы можем рассматривать как прекрасный пример парадокса несоответствия. Несмотря на ошибки, лежащие в его основе, научный метод Декарта стал главным modus operandi современной антропологии. Подобного мы дождались и в экономике. Сегодня в ней с успехом применяются системы, содержащие внутренние противоречия, часто не соответствующие реальности и основанные на осознанно нереалистических предположениях, приводящих в своих экстремумах к абсурдным выводам. И такие системы спокойно существуют какое‑то время не потому, что они безошибочны или логически непротиворечивы, а потому, что отсутствуют конкурирующие системы (этими вопросами подробней занимались Т. С. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и, в конце концов, К. Поппер)[641]. Экономические модели, таким образом, вводятся в строй не на основании их большей или меньшей истинности (хотя некоторое соответствие реальности делает их привлекательнее), а скорее на основании большей или меньшей правдоподобности, целесообразности, убедительности или в соответствии с нашей внутренней верой в ту или иную модель мироустройства (то есть с положенными в ее основу заимствованными или унаследованными парадигмами и предрассудками). Научные и экономические модели играют ту же роль, что и мифы, когда одна система (или миф) сменяет или рушит другую. Так случилось, что клин теологического мифа был выбит клином мифа научного. Читая Декарта, следует обращать внимание на то, как незаметно и осторожно совершается им такая подмена и в каком направлении он движется дальше[642].


Сомнения о сомнениях


Парадоксально, что преданный чистой логике и рациональности Декарт в своей книге выставляет нам напоказ множество логически необоснованных представлений, предрассудков и идеологий, в которые верил сам. Что удивительно, его «путь, проложенный исключительно разумом», ведет обратно, к подтверждению исходных представлений (предрассудков), то есть такой картины мира, какую Декарт видел еще до того, как начал сомневаться (хотя, несомненно, сомневался он совершенно искренне).

Примером может послужить декартово «доказательство» существования Бога, основывающееся на том, что в мыслях мы несем (читай: Декарт нес) представление о Боге, свое собственное суждение, которого у нас не могло бы быть, если бы оно не отображало реальность. И какой смысл имело такое философское упражнение? Декарт всегда брал с собой в поездки Библию и «Сумму теологии» Фомы Аквинского и записывал свои мистические видения[643]. Вероятно, он бы никогда не пришел к такому совершенно естественному для него заключению, если бы не был христианином. Еще более абсурдные суждения он допускает при доказательстве существования внешних вещей, находящихся за пределами интеллекта — в эмпирическом, «феноменальном» мире. Его рассуждение в упрощенном виде звучит следующим образом: чувства нас обманывать не могут, так как это просто невозможно себе представить. Декарт, разработавший свой метод именно и главным образом для того, чтобы избавиться от традиций и предрассудков, создает их сам.

Мы очень хорошо знакомы с теми же процессами в экономике, когда на основе тщательно отобранных нами допущений мы приходим к выводам, содержащимся (что, собственно, естественно и неизбежно) уже в самих предположениях. И, следовательно, наши заключения значения не имеют (так как они вторичны по отношению к гипотезам), а ключевую роль начинают играть именно допущения. (Что прямо противоречит общепринятому пониманию научного подхода, согласно которому сами предположения не важны, а значение имеют лишь выводы.) Макклоски отмечает, что «Экономика» Пола Самуэльсона, эта своего рода библия экономического мейнстрима, обещает «знания, свободные от сомнений, метафизики, морали и субъективизма. Но на самом деле она лишь переименовывает в научный такой метод, в основе которого лежат метафизика, мораль и личные убеждения самих ученых‑экономистов»[644]. Антропологическая разница между человеком донаучным и научным, однако, в том, что первый эти предположения (догматы веры и мифы) абсолютно точно знал, хорошо понимал и активно принимал (или отрицал); второй же, напротив, свою (научную) веру носит в себе совершенно неосознанно. Религии сопутствует открытое вероисповедание[645], науке — нет (хотя абсолютно ясно, что и наукой надо заниматься с глубокой верой в ее истинность)[646]. Как будто бы современный человек стыдится своей (научной) веры, ведь то, в чем он убежден, научно доказать нельзя, а это как‑то не отвечает нашей современной антропологии. Вся концепция научной веры для непосвященного уха звучит как оксюморон, противоречие, но это не так. Донаучный человек не ломал голову над научными доказательствами, а значит, не должен был стыдиться за свои догматы веры (сейчас, скорее всего, сказали бы «предрассудки» или «предположения») и мог их свободно признавать. Сегодня они скрыты в недоказуемых аксиомах, являющихся лишь допущениями (никто не признает, что настоящий их смысл — «верим в…»). Большая часть научной веры зарождается намного раньше, чем приходит очередь аксиом, она залегает глубоко, гораздо глубже, чем мы можем себе представить. Однако Альфред Н. Уайтхед критикует подход Декарта, говоря о том, что «поразительный успех научных абстракций, подчинивший себе, с одной стороны, материю с ее нахождением в пространстве и времени, а с другой — воспринимающий, страдающий, рассуждающий ум, навязал философии задачу восприятия всего этого в совокупности как простой фиксации совершенно конкретного факта. Тем самым была разрушена философия Нового времени»[647].

Через искусственное (да‑да, искусственное) сомнение в существовании реального мира Декарт по кругу возвращается к (теперь уже «научно доказанному») его наличию. Если бы он действительно сомневался, он, конечно, не смог бы (даже во сне) произнести, что верит в эмпирический мир, который должен быть реальным и истинным, и на основе такой перестановки провести свое «доказательство». Можно, следовательно, сомневаться в чистоте сомнений Декарта. Мы должны искать смысл того, в чем он стремится разобраться, иначе к чему нам такое упражнение, лишь подтвердившее то, во что мы и раньше верили? Ирония и парадокс также и в том, что Декарт задумал и положил начало научным методу и дискурсу, пребывая в таинственном царстве снов[648]. Позднее Кант выдвинул следующий тезис: если отсутствует внешний, эмпирический мир, то чистый разум вообще не способен рассуждать. Другими словами, для работы разуму необходимы внешние стимулы или хотя бы представления о них. Язык, на котором мы говорим, — это сеть абстракций, не имеющая сама по себе никакого смысла. Рациональность сама по себе, как инфляционная спираль, идет по кругу, она пуста. С другой стороны, эмпирическое знание само по себе нуждается в интерпретации; оно бессмысленно, оно без мысли, а значит — не существует[649]. Факты не работают, если не попадают в поле рационального восприятия, то есть в определенные рациональные рамки, в которых они получают интерпретацию, имя и смысл. Как пишет Брюс Дж. Колдуэлл, «по крайней мере для науки грубых фактов не существует»[650].

Предложенное Декартом упрощение человека имеет для экономистов и другие ключевые последствия. С тех пор человека определяет не эмоция, а логическое мышление. Чувствующая индивидуальность обесценена и теряется в общей, объективной, одинаковой для всех рациональности. Что нельзя вычислить или хотя бы заменить цифрами, то как будто нереально или, в крайнем случае, неправильно понято. Идеалом истины становится математическая формула — холодная, для всех одинаковая, неизменная во времени и пространстве. Познание человека и реальности сводится к механико‑математическим расчетам. И если подобная редукция неосуществима, то это лишь свидетельствует о недостатке знаний и невежестве.


Грезить всегда будешь в одиночку


Отсюда мы приходим еще к одному важному для экономистов выводу. Тем, что Декарт упростил человека и реальность до уровня простой механико‑математической калькуляции, он совершил и менее общеизвестный шаг в направлении индивидуализации личности — определил человека вне контекста общества. Он считал, что на индивида оно никак не влияет. В своем воображаемом мире Декарт остается в одиночестве. Даже Платон, осуществляя подобные эксперименты с обманом чувств за две тысячи лет до Декарта, в конце концов пришел к пониманию, что в определенный момент человек, всю жизнь проживший в пещере сновидений (со своими товарищами, которых он позднее стремился освободить!), сбрасывает наконец путы и выходит из нее взглянуть на обнаженную реальность. Восстановление памяти о ближних и мысленный возврат к ним есть кульминация притчи Платона о пещере. Однако Декарт затворяется совершенно один. Чтобы быть рациональным, товарищ не нужен. Как пишет Эдмунд Гуссерль, «Декарт действительно учреждает философию совершенно нового вида: меняя весь свой стиль, она предпринимает радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму»[651].

Именно с этой социально‑психологической позиции мы можем критиковать первую медитацию Декарта, в которой он приходит к своему знаменитому cogito ergo sum. Ведь можно также сказать (и, вероятно, это будет звучать убедительнее), что все свои cogitos человек получил в процессе социального взаимодействия (о чем напоминает история Платона)[652]. На этой позиции стоят такие философы, как Иммануил Кант, Мартин Бубер, Эммануэль Левинас и другие мыслители, определяющие, в отличие от Декарта, человеческое существование исключительно на основе столкновения индивидуумов. По мнению вышеназванных ученых, представление о своем эго («я есть») возникает у человека только в результате общения.


Заключение. Объективность и многоцветье


В заключение упомянем еще одно замечание Гуссерля. Декарт стремился поставить науку на новые, незыблемые основы также и для того, чтобы научное знание оставалось единым, всем очевидным и непротиворечивым. Если говорить коротко, он пытался быть объективным (то есть стремился к объединению точек зрения). Его целью было избавить новую философию (науку) от споров, сомнений, субъективности и, как следствие, разности толкований. С ней должны быть согласны все. Иными словами, Декарт хотел устранить любые сомнения.

Взглянув вокруг себя, мы убедимся, что до объединения научных взглядов — да и методов — дело так и не дошло, и воззрения отдельных философов (или ученых, к которым можно отнести экономистов, социологов или врачей) сильно отличаются друг от друга. В экономике, например, нет единого мнения даже по самым основным моделям, да и используемая методология далеко не единообразна. Определенное согласие существует скорее с вопросом, объединяющем нашу дисциплину, но не с ответом на него.

Науку не удалось выстроить так, как того хотел Декарт. Она изобилует сомнениями. Мы находимся в ситуации, какая существовала до Декарта, когда мировоззрение определяла религия. Разница лишь в том, что сегодня религией стала наука: мы верим в возможность выработать и систематизировать объективные знания о действительности. После экскурса в область, где мифы (более или менее успешно) перерождаются в науку, вернемся к главной сцене театра экономического мышления. А начнем с мужа, влияние которого мы чувствуем и по сей день, хотя иногда в учебниках по истории экономических учений ему посвящают лишь несколько строк.


6 Порочный улей Бернарда Мандевиля

И даже худшая пчела

Для пользы общества жила.

Бернард Мандевиль

Этика, как уже упоминалось в главе о Ветхом Завете, из экономики мейнстрима куда‑то исчезла. Дискуссия о нравственности считалась некой роскошной розочкой на торте доходности и богатства. Мораль для экономистов не значила ничего, она была неуместна. Какая необходимость говорить об этике — достаточно положиться на невидимую руку рынка, автоматически трансформирующую частные пороки (эгоизм) в общее благо (рост эффективности, например). И снова ирония истории, необычный поворот: в действительности, как мы скоро увидим, идея невидимой руки рынка родилась из попытки разобраться в вопросах нравственности, но почти через сто лет после того, как они перестали интересовать экономику, а она сама полностью освободилась от проблем этики. Адам Смит, Томас Мальтус, Джон С. Милль, Джон Локк — великие отцы‑основатели классической либеральной политической экономии — были прежде всего учителями нравственности[653]. Столетием позже экономика становится наукой математизированной, решающей задачи распределения ресурсов; среди графиков, уравнений и таблиц для этики в ней места нет.

Как такое могло случиться? Главную часть ответа мы можем найти у Бернарда Мандевиля, который — пусть и менее знаменитый, чем Адам Смит, — в отличие от кузнеца экономики, действительно приходится отцом идее о невидимой руке рынка в том виде, в каком она известна нам сегодня.

Эта метафора, ошибочно приписываемая Адаму Смиту, оставила глубокий шрам на нравственности экономики, так как из нее следует, что от личной добродетели ничего не зависит. Как бы человек ни поступал — этично или нет, — он в любом случае будет способствовать общему благу. Легко предположить, что именно в момент, когда мысль о невидимой руке рынка стала общим местом, этика утратила значение для экономики. Прежнее представление о взаимоотношениях этих двух дисциплин, сложившееся в обществе в результате изучения Ветхого Завета, было поставлено с ног на голову. Мандевиль (и не он один) начал смело утверждать, что чем порока больше, тем больше материала он дает для генерирования общего блага. Настоящая ирония истории в том, что Адам Смит вполне отчетливо дистанцировался от идеи невидимой руки рынка в том виде, в каком ее представлял Бернард Мандевиль.

Сегодня экономисты снова начинают обращать внимание на вопросы морали, а интернализация норм становится заманчивым направлением работы. Уже общепризнанно, что экономика лучше себя чувствует в этическом пространстве, где игроки соблюдают правила игры. Влиянием этики на экономику под разными видами (качество бизнес‑среды, corporate governance, прозрачность бизнеса, исследование неформальных институций и т. д.) начинают интересоваться уважаемые мировые организации. Внимание обращено к началу, к иудейскому представлению о плодотворности этических норм для экономики. С такой концепцией согласился бы и Адам Смит[654]. Но его предшественник, экономист и провокативный поэт Мандевиль, смотрел на мир несколько по‑иному.


Появление человека экономического



До сих пор я даже не мог себе представить, что в мире могла бы появиться книга, равная по подлости трудам Макиавелли. Мандевиль, однако, его далеко превзошел.

Джон Уэсли [655]


Несмотря на то что Мандевиль остается в тени более звучных имен, именно он был первым, кого явно беспокоили вопросы экономики, благосостояния и их взаимоотношения с нравственностью. Именно он обратил внимание на неожиданно благотворные для общества последствия поведения отдельных его членов и открыто постулировал мысль, что общее благо может и должно (!) иметь в своей основе эгоизм.

Свои мысли Мандевиль доводит до широкой публики достаточно смело, провокационно и оригинально. Хотя намеки на утверждаемые им идеи можно найти и в гораздо более ранних источниках (как мы уже показали — у шумеров, иудеев и в учении Фомы Аквинского), именно он вполне однозначно ввел в историю мысли западной цивилизации идею об индивидуальных нравственных пороках, перетекающих в устье всеобщего экономического блага. Исходя из этого, первым современным экономистом следует считать никак не Адама Смита, а Мандевиля.

Его исключительность еще и в том, что он единственный посвятил экономической теме целое стихотворное произведение. В короткой, бойкой и искусно написанной басне Мандевиль изложил комплекс оригинальных идей, идущих вразрез со всеми до той поры опубликованными размышлениями о морали и обществе.


О честных мошенниках


Не бывает, чтобы великим мыслям не сопутствовала полемика. Поэзия Мандевиля в свое время вызвала большие протесты. Как мы увидим позже, к возмущенным относился и сам Адам Смит, обычно полагаемый экономистами сторонником идей Бернарда Мандевиля.

Автор басни изначально зарабатывал средства к существованию переводами и сочинением сказок. Слава пришла к нему в 1714 году, после публикации книги «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — блага для общества»[656]. Шумиха поднялась лишь после ее переиздания в 1723‑м, в результате чего Мандевиль оказался в центре одной из самых жарких дискуссий XVIII столетия. Число его критиков быстро росло, и среди них были такие известные люди, как Джорж Беркли, Фрэнсис Хатчесон, Арчибальд Кэмпбелл, Джон Деннис и, не в последнюю очередь, Адам Смит, написавший про басню, что «основания ее крайне ошибочны»[657]. Английский теолог Джон Уэсли приравнивает Мандевиля в его извращенности к Макиавелли. Идеи Мандевиля попали под судебный запрет, во Франции экземпляры его книги сжигались судебными исполнителями на улицах. Многие считали его антихристом. К противникам Мандевиля присоединились Дэвид Юм и Жан‑Жак Руссо.

Басня начинается описанием процветающей державы, напоминающей Англию того времени. Под маской с виду безмятежного социума вовсю процветает порок. Нет торговли без обмана, нет конторы без взяток и коррупции:


Пороком улей был снедаем,

Но в целом он являлся раем[658].


Пчелы жалуются и считают, что в справедливом и честном обществе им жилось бы лучше. Пчелиный бог Юпитер[659] внял их просьбам и превратил пчел в честных и добродетельных существ.


Заимодавцам нет заботы,

И адвокаты без работы,

Поскольку сразу должники

Вернули с радостью долги;

А кои возвратить забыли,

Тем кредиторы долг простили[660].


А далее вот что: вместо процветания пчелиного улья все происходит с точностью до наоборот. Многие пчелы теряют работу, так как в государстве, где нет нужды в решетках на окнах и окованных железом дверях, не требуется большое количество кузнецов. Остаются не у дел судьи, юристы и адвокаты, пропадает также нужда в чиновниках, занимающихся правоохранительной деятельностью. Поскольку исчезли роскошь, обжорство и богатство, то за снижение спроса на товары расплачиваются обычные люди — земледельцы, наемные работники, сапожники и портные. Пчелиный народ стал миролюбивым, поэтому прекратил и вооружаться. Конец у басни печальный. Пчелиный рой вымирает, выживает лишь малая его часть: в существовании остальных пчел нет необходимости, и им просто не прокормиться. В конце концов другой рой выгоняет их из улья, и пчелы находят пристанище в обломках упавшего дерева.


Ода пороку и богатство народов


«…Гордость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели, вместе взятые», — пишет Мандевиль[661]. По его собственным словам, он ставит перед своим временем горькое зеркало с единственной целью — показать ему его лицемерие[662]. Именно двуличие Мандевиль, собственно, и считает главным грехом своего окружения и пчелиного улья. Истина, по его мнению, в том, что, несмотря на все старания, от пороков обществу не избавиться никогда:


Этого, как я уже сказал, следовало бы естественно ожидать от опубликования изложенных мною взглядов, если бы людей можно было сделать лучше при помощи того, что им говорят. Но поскольку люди в течение уже столь многих столетий не менялись, несмотря нa многочисленные поучительные и изощренные писания, посредством которых предпринимались попытки их исправить, то я не настолько самонадеян, чтобы полагать, что мой столь незначительный пустячок может добиться больших успехов[663].


Мандевиль утверждает, что «пороки неотделимы от великих и могущественных обществ»[664]. Недостатки и человеческие слабости он приравнивает к отбросам на улицах: да, неприятно, пачкают обувь и одежду, задерживают в дороге и портят эстетику города, но грязь — неотделимая часть любого места, где живут люди: «…Грязные улицы являются необходимым злом», и «каждый миг должна образовываться новая и новая грязь»[665]. Если бы, однако, кто‑нибудь решился искоренить зло (Мандевиль способен представить себе это произошедшим лишь по волшебству или в результате прямого — осуществленного, надо подчеркнуть, с недоброй целью — вмешательства божества), то он должен был бы заплатить высокую цену. Пороки для экономики выгодны.


Такой уж был гражданский строй,

Что благо нес порок любой…[666]


Мандевиль считает, что за отсутствие безработицы, быстрый оборот товаров в торговле и де‑факто за богатство народа мы должны быть благодарны порокам, безнравственности. Если говорить современным языком, то они умножают платежеспособный спрос, который становится движущей силой экономики. Если Адам Смит только искал источник богатства народа, то Мандевиль его нашел, включив пороки в экономическую систему.


К тому ж у этого народа

На все менялась быстро мода;

Сей странный к перемене пыл

Торговли двигателем был[667].


Если бы мы все же допустили существование честного общества, то оно должно было бы забыть об экономическом процветании и не рассчитывать на более или менее значимую роль в истории. Сам Мандевиль не отдает предпочтение ни тому, ни другому варианту устройства социума, он только обращает внимание на то, что каждый из них приносит: «Религия — это одно, а торговля — другое»[668]. Если бы религиозные идеалы были реализованы в конкретном обществе, то возник бы бедный и «глупо невинный» социум. Люди должны сделать выбор между нравственностью и процветанием, в этом для поэта‑экономиста заключается компромисс. Это распространенное заблуждение «полагать… что и при отсутствии гордости и роскоши можно есть, носить и потреблять те же самые вещи, занимать такое же число ремесленников и мастеровых, а страна может быть такой же во всех отношениях процветающей, как и те, где безраздельно господствуют эти пороки»[669]. Таким образом, согласно идее Мандевиля, богатство народа растет благодаря человеческим аморальным склонностям, превратившимся в пагубную привычку.


Давайте рассмотрим тогда, что необходимо для возвеличивания и обогащения страны. Первыми желательными благоприятными условиями для любого общества людей являются плодородная почва и подходящий климат, умеренное правительство и территория, которой больше, чем нужно для данного числа людей. Все это сделает человека спокойным, любящим, честным и искренним. В таких условиях люди могут быть настолько добродетельны, насколько это возможно без малейшего вреда для общества, и, следовательно, счастливы так, как этого им самим хочется. Но у них не будет ни искусств, ни наук, и мир будет сохраняться не дольше, чем позволят соседи; они должны быть бедны, невежественны и почти лишены того, что мы называем жизненными удобствами, и все главные добродетели, вместе взятые, не обеспечат им даже сносной одежды или горшка каши. Ибо в этом состоянии ленивого покоя и глупой невинности раз не надо бояться больших пороков, то и нельзя ожидать сколько‑нибудь значительных добродетелей.

Чтобы сделать общество людей сильным и могущественным, надо затронуть их аффекты… Гордость заставит их работать по‑настоящему; научите их ремеслам и разным искусствам, и вы вызовите среди них зависть и соперничество. Чтобы увеличить их численность, учредите разнообразные мануфактуры и не оставляйте клочка земли невозделанным… Хорошенько воспользуйтесь их страхом и искусно и усердно польстите их тщеславию… Научите их торговле с заморскими странами… Это принесет богатства, а там, где они есть, за ними вслед вскоре придут искусства и науки…

Но если вы хотите получить бережливое и честное общество, тогда наилучшая политика состоит в том, чтобы сохранить людей в состоянии их первобытной простоты… удаляйте и прячьте от них все, что может возбудить их желание или усовершенствовать их разум[670].


В своей басне Мандевиль изображает своеобразно функционирующий экономический цикл. Из‑за того, что все пчелы стали честными, пчелиный бог допускает, чтобы улей погрузился в рецессию. Мысль автора, таким образом, полярно противоположна представлениям иудеев, у которых честность ведет к процветанию.

По Мандевилю, искоренение зла в частностях ведет к большой неприятности — вымиранию значительной части улья и полному упадку. Общая беда — результат устранения мелких недостатков, так как


В итоге славным пчелам зло

Благополучие несло[671].


Как и полагается, в конце басни мы находим мораль:


Да будет всем глупцам известно,

Что улей жить не может честно.

В мирских удобствах пребывать,

Притом пороков избежать –

Нельзя; такое положенье

Возможно лишь в воображенье.

Нам — это все понять должны –

Тщеславье, роскошь, ложь нужны;

В делах нам будучи подмогой,

Они приносят выгод много.

Конечно, голод — это зло;

Но без него бы не могло

Раздобывать себе съестное,

Расти и крепнуть все живое.

Лоза плодов не принесет,

Пока дикаркою растет;

Чтоб зрели грозди винограда,

Лозу не раз подрезать надо;

Но вот подвязана она,

Вся ссохлась, вся искривлена,

А сколько нам дает вина!

Так и порок полезен людям,

Когда он связан правосудьем.

Чтоб стать народ великим мог,

В нем должен свить гнездо порок;

Достатка — все тому свидетель –

Не даст ему лишь добродетель.

И те, кто век вернет иной,

Прекраснодушный, золотой,

Верша все честными руками,

Питаться будут желудями[672].



Невидимая рука рынка и ее прообразы


В основу своей философии общественного устройства Мандевиль кладет принцип себялюбия, эгоизма — как раз то, от чего сразу, в первом предложении книги «Теория нравственных чувств», дистанцируется (как мы скоро увидим) Адам Смит. Мандевиль утверждает, что если бы мы устранили зло из нас самих (наш эгоизм), то благополучие быстро бы исчезло. Механизм выглядит следующим образом: любая человеческая слабость означает платежеспособный спрос либо на товары (дорогие облачения, кушанья, строительство и т. д.), либо на услуги (полиции, управленцев, юристов и т. д.). Зрелое общество, продолжает свою мысль Мандевиль, живет, удовлетворяя прежде всего эти потребности.

Сами по себе идеи Мандевиля не оригинальны, новыми являются их компиляция и способ изложения. Важно, что на эту тему впервые задумался экономист и сделал ее краеугольным камнем своей системы мышления. С тезисом, что малое зло ведет к большому общему благу и поэтому искоренять его не следует, мы периодически встречались и в гораздо более ранних текстах. Мы уже знаем про Гильгамеша и про святого Прокопия, которые сдружились с неукротимой силой и трансформировали безудержное природное зло в нечто полезное обществу. Гедонисты полагают, что только (злой) эгоизм может побуждать их к действию. Иисус не разрешает своим ученикам пропалывать сорняки («…чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы»). Об этом писал и Фома Аквинский: «Вещи содержат в себе много добра, которому там не было бы места, если бы не было зла».

Жаль, что Мандевиль не знал об этих источниках, так как, если бы он сослался на них, точно избежал бы огромного количества вызванных его басней споров.


Заключение. Мандевиль, первый современный экономист


Мандевиль был решительным поборником философии алчности. Неумеренную склонность к получению материальных благ (или ненасытность) он считал необходимым условием общественного прогресса, без нее развитие было бы минимальным, если бы вообще было. Основной вопрос звучит так: «Где бы мы оказались без алчности, без пороков?» Такое общество достигло бы только базовой ступени развития и было бы неспособно выдержать международную конкуренцию. Мандевиль являлся очевидным сторонником программы гедонистов: если существует несоответствие между тем, что мы хотим, и тем, что у нас уже есть, то нашей целью должно стать увеличение собственности, пока наш спрос не будет удовлетворен. Мандевиль, однако, пошел еще дальше: он защищает постоянно растущий спрос как единственно возможный путь к прогрессу. В этом смысле современные экономисты стали его последователями. Экономика как наука предполагает, что человеческие потребности бесконечны (постоянно растущий спрос), в то время как ресурсов для их удовлетворения становится все меньше и они дорожают. Поэтому мы должны пытаться использовать эти ограниченные ресурсы так, чтобы спрос был удовлетворен.

Означает ли это, что единственным возможным выходом является постоянное поддержание спроса, а для этого необходимы все новые и новые искушающие нас пороки? Если бы общество решило довольствоваться тем, что имеет (как предлагают стоики), не означало бы это его конец?

В вопросе экономики добра и зла Мандевиль был абсолютно уверен в полезности частных пороков для общественного блага. Он придерживался взглядов, противоположных воззрениям иудеев (а также и Адама Смита), верившим в экономическую выгодность добра, а не зла. Ну а что касается идеи невидимой руки рынка, то, по Мандевилю, у рынка есть силы не только на превращение пороков в добродетель и простую координацию человеческих отношений, но он может быть еще и инструментом, превращающим частное зло в общее благо.


7 Кузнец экономики Адам Смит

Адам, Адам, Адам Смит,

Не могу тебя простить.

Не ты ли разве день‑деньской

Нам объяснял перед доской

О том, что эгоизм людской

Всегда окупится с лихвой,

Что он в основе всех наук лежит?

Ведь так все было, мистер Смит?

Стивен Ликок[673]

В романе «Бессмертие» Милан Кундера обращает внимание на парадоксальную и жестокую реальность, сопутствующую великим личностям в их загробной жизни. Легенды, созданные вокруг их имен после смерти, часто ничего не говорят о том главном, что они нам оставили, и концентрируются на (часто сомнительных) мелочах. Хороший тому пример — астроном Тихо Браге. Имя ученого, служившего при дворе Рудольфа II и ставшего символом своего времени, известно почти всем чехам. Однако не благодаря его открытиям, а из‑за его мочевого пузыря, лопнувшего во время торжественного приема у императора, так как астролог и алхимик не решился выйти справить малую нужду. Эта второстепенная и, скорее всего, выдуманная история затмила собой его действительно бессмертные достижения.

Подобная участь постигла и Адама Смита, шотландского мыслителя XVIII века, традиционно считающегося отцом современной экономики. Тезис, что богатство народа и индивида создается благодаря эгоизму, корысти и невидимой руке рынка, приписывают именно ему. Это хорошо иллюстрирует и эпиграф к данной главе: канадский экономист Стивен Ликок ставит к позорному столбу утверждение Смита, что эгоистичное поведение «всегда окупится с лихвой».

Кажется, уже одним своим именем Адам Смит был обречен на роль первого отца‑экономиста эры науки, вернувшего давно сформулированные, но бессистемные мысли с небес на землю и поставившего изучение экономики в твердые рамки. «Смит» [smith] по‑английски значит «кузнец», а «кузнец» переводится на ветхозаветный иврит как «каин». «Авель» на иврите значит «ветерок», «дыхание» или «тщетность». Итак, земледелец и кузнец Каин убивает ненадежного пастуха и пускает его «по ветру». «Адам» на иврите — это просто имя первого человека, никакого другого значения оно не имеет («адам» на иврите и значит «человек»). Таким образом, в имени Адама Смита, «человека‑кузнеца», нечаянно возникла этимологически редкая комбинация значений[674].

Со Смитом, «кузнецом» классической экономики, имеющей в своей основе эгоизм и стремление к максимизации индивидуальной выгоды, дело, однако, обстоит несколько сложнее. Обычного человека, интересующегося историей экономической мысли, может сильно шокировать, например, первое же предложение из первой книги Адама Смита «Теория нравственных чувств»: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем»[675].

Реальность такова, что Смит никогда не произносил приписываемых ему Ликоком (и отложившихся в историчес‑ком сознании) слов. Он, абсолютно в духе Кундеры, вписал свое имя в историю экономики благодаря не им придуманному принципу, который он не популяризировал и от которого к тому же дистанцировался. Подобная участь ожидала и специализацию — еще один его ключевой вклад в экономику. Как мы показали выше, еще древние греки подробно изучали эту форму общественного разделения труда. Можно даже сказать, что Ксенофонт занимался этим вопросом подробнее и разобрался в нем лучше, чем Адам Смит.

Добрых слов в свой адрес Смит практически ни от кого не дождался. Шумпетер, один из самых крупных авторитетов в области истории экономической мысли, пишет: «…Ни одна женщина, исключая его мать, никогда не играла сколько‑нибудь заметной роли в его жизни; в этом отношении, как и во всех прочих, единственным пожизненным соблазном и страстью для него оставалась литературная деятельность»[676]. Историк Норман Дэвис представляет его как «самого рассеянного профессора» и упоминает в своей книге, что Смит стал «настоящей достопримечательностью Эдинбурга, где часами бродил по улицам, глубоко задумавшись, полуодетый, дергающийся всем телом, ведя с самим собой горячий спор взволнованным голосом, причем он при этом мчался во весь опор своей неподражаемой “походкой червяка”… Он совершенно не подходил для брака и прожил всю жизнь со своей матерью. Замечательно, что этот изумительно беспорядочный человек изобрел процесс разумного наведения порядка в механизмах нашей повседневной жизни»[677].


Богатство против этики


Причиной недоразумения является оставленное Смитом двухчастное (во многом противоречивое) наследство, которое сегодня сводится к его самой известной книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). На семь лет раньше он издал другой труд — «Теорию нравственных чувств». На первый взгляд, эти два сочинения, кажется, не могут иметь ничего общего. Более позднее дало начало экономике как научной дисциплине, а в написанном раньше Смит занимается этикой и явно дистанцируется от таких классических экономических понятий, как, например, невидимая рука рынка. «Говорят, что сам Смит придавал [“Теории нравственных чувств”] большее значение, чем “Исследованию о природе и причинах богатства народов”»[678]. Он, как мы могли убедиться, уже в первом предложении своей четырехсотстраничной книги однозначно открещивается от любых попыток свести все, что лежит в основе человеческого поведения, к (более или менее откровенному) эгоизму[679].

Тот, кто связывает имя автора этих трудов лишь с невидимой рукой рынка, легко мог бы посчитать его продолжателем гедонистической традиции, опирающейся на разум, расчет и своекорыстие. Но это, однако, было бы большой ошибкой. Вспомним, что гедонисты считали смыслом всех земных деяний получение выгоды. Если сегодня вам пришлось отказаться от какого‑то удовольствия или терпеть боль, то лишь потому, что это принесет вам больше «пользы» (или меньше вреда) завтра. Наши поступки сами по себе, будь они добрые или злые, никакой собственной внутренней ценности не несут. О них судят с точки зрения их полезности, выгодности. Добро вне получаемой выгоды также не имеет никакой собственной ценности. Добро не цель, а только средство получения удовольствия. Такая этическая система предшествовала утилитаризму и послужила основой для современной экономической доктрины.

Большинство критиков, правда, сходятся на том, что учение Смита, наоборот, в значительной степени построено на философии стоиков[680]. Смит разделяет школы философско‑этической мысли на три течения, которые определяет терминами «приличие», «благоразумие» и «благожелательность». С Эпикуром он соотносит понятие «благоразумие» (предусмотрительность, расчет, рациональность), а его наследие, как я попытался показать в главе «Древняя Греция» в разделе «Экономика добра и зла», однозначно осуждает[681].

Стоики у Смита проходят под лозунгом «приличие» (дисциплина, достоинство, порядочность), и они, по его мнению, заслуживают большего внимания и признания. Хотя он и подвергает их учение критике и не считает его для себя приемлемым, вполне очевидно, что стоицизм остается для него самой близкой по духу школой: «Одухотворенный и мужественный характер их учения замечательно контрастирует с жалобным и плаксивым тоном некоторых новейших писателей»[682]. Восхищаясь школой стоиков, он, однако, не приемлет безучастность этого учения, его сдержанность и отсутствие интереса к чему бы то ни было. Смит осознает, насколько сложно достигнуть идеала стоиков, и не может согласиться с их мыслью, что в природе не существует взаимосвязи между причиной и следствием.

Самым вдохновляющим для кузнеца экономики является учение, основанное на взаимной благожелательности (benevolence) и самообладании (self‑command), служащих скрепами общества[683]. Автор «Теории нравственных чувств» ссылается на Августина и Платона, на церковное учение Фрэнсиса Хатчесона, а также на Фому Аквинского. Согласно этому учению, выгода уничтожает нравственность. Другими словами, если за благое дело мы были вознаграждены, то сделанное нами теряет свое нравственное содержание и становится, проще говоря, средством реализации корыстных интересов: «Если мы узнаем, что поступок, который, как нам казалось, был внушен благодарностью, на самом деле вызван… желанием получить награду, то подобное открытие уничтожает все достоинство таких поступков»[684]. Эта школа, пишет Смит, верит, что «себялюбие не может быть добродетелью, в какой бы степени оно ни проявлялось и какое бы направление ни придавало оно нашим поступкам»[685].

Оценивая такое учение как вполне благотворное (стремящееся «исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований»)[686], Смит, однако, выступает против его изолированной формы. Он считает, что доброта и милосердная любовь сами по себе являются недостаточно сильными стимулами для сохранения целостности общества и подавления наших самых низменных инстинктов.

Далее шотландский ученый дополняет эту конструкцию, включая в нее институт беспристрастного наблюдателя — концепцию, в соответствии с которой человек объективно, но все‑таки эмпатически судит о своих поступках и занимает определенную позицию по отношению к ним.


Мы представляем себя свидетелями собственных действий и пытаемся испытать впечатление, которое они оказали бы на нас в таком случае. Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков[687].


Подобную концепцию использовали Хатчесон, Юм, а позднее и Милль. Последний в рамках своей теории неиндивидуалистического утилитаризма выстроил этику, в соответствии с которой человек, прежде чем что‑то сделать, должен был убедиться, что его поступок ведет к максимизации общего блага. Если у меня, как у абсолютного утилитариста, есть ощущение, что в случае моего отказа от сотни единиц своего богатства в пользу кого‑то другого его выгода будет больше, чем моя потеря, то при полном понимании этой концепции я должен был бы передать ему принадлежащие мне материальные блага и таким образом максимизировать не свою личную выгоду, а общую — всех истинных последователей утилитаризма по Миллю. И сделал бы это добровольно. Общество, управляемое «беспристрастным наблюдателем», должно было бы быть более счастливым, чем то, в котором господствует лишь индивидуальная максимизация полезности. Смит хорошо понимал, что в экономике играет роль не только наличие рынка, но и другие, не менее важные факторы, хотя — для своего времени довольно смело — подчеркивал, что именно рынок должен быть в сердце любой экономической системы.


Невидимая рука приветствует вас


Два главных вклада в экономику, действительно сделанные Адамом Смитом, заключаются в утверждении, что обществу не дает распасться эмпатия, и в разработке концепции беспристрастного наблюдателя. Хотя сегодня принято думать, будто главной страховкой от упадка общества он считал невидимую руку рынка. Сам этот термин Смит использовал лишь трижды, и, собственно, совершенно неясно, почему вокруг него столько шума[688].

Первое упоминание можно найти в самых, вероятно, известных отрывках из «Исследования о природе и причинах богатства народов», до сегодняшнего дня часто используемых для объяснения сил, действующих на свободном рынке:


Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизу и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах.

Предпочитая оказать поддержку отечественной промышленности, а не иностранной, он [мясник] имеет в виду лишь свой собственный интерес, а направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения[689].


Сравните с другим ее упоминанием в «Теории нравственных чувств» в контексте, кажущемся полностью противоположным предыдущему. Здесь невидимая рука рынка распределяет, то есть играет роль, чаще всего приписываемую руке видимой (государственному перераспределительному механизму).


…Несмотря на свою алчность и на свой эгоизм, несмотря на то, что они преследуют только личные выгоды, несмотря на то, что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, используя для этого труд тысяч, тем не менее они разделяют с последним бедняком плоды работ, производимых по их приказанию. По‑видимому, какая‑то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей… На том же основании любовь к системности, порядку, к творчеству и изобретательности служит причиной нашего уважения к предприятиям, направленным на всеобщее благо[690].


Для полноты перечня мы должны привести третье упоминание невидимой руки, для нашей дискуссии об экономике и этике значения, однако, не имеющее. В своей ранней работе «Астрономия» Смит говорит о сверхъестественных силах в связи с древними религиозными представлениями:


Огонь сжигает, вода оживляет; тяжелые тела тонут, а легкие вещества поднимаются вверх, как велит им их природа; невидимая рука Юпитера никогда во всем этом не участвовала[691].


Таким образом, мы видим, что в работах Смита понятие «невидимая рука рынка» встречается в трех контекстах: как координатор индивидуальных стремлений, являющихся следствием человеческого эгоизма, как элемент перераспределительного механизма и как мистическая божья сила. Придать более противоречивые значения самолично придуманному термину он просто не мог.

И так уж случилось, что «Исследование о природе и причинах богатства народов» Адама Смита осталось непонятым. Ученого часто представляют преемником не только Мандевиля, но и Томаса Гоббса — пропагандистов идеи эгоистической мотивации человеческого поведения. Нравственность совершенно избыточна, так как для управления обществом вполне достаточно свободно проявляющегося себялюбия его членов. Рынок переплавит все (и хорошее, и плохое, но особенно плохое) в общее благо. Общество может (или должно) быть построено на эгоизме. Коротко говоря, у человека остается чувство, будто вместо Смита были процитированы Гоббс (бой всех против всех), Мандевиль (пороки, обернувшиеся добродетелью), Герберт Спенсер (сторонник рыночного дарвинизма и минимальной роли государства) или Айн Рэнд (рациональный индивидуализм, противостоящий коллективизму). В то время как направление мыслей самого Смита было совершенно иным. И даже если мы пренебрежем «Теорией нравственных чувств», почти прямо отвергающей все вышенаписанное, то такие выводы нам не найти и в экономической книге «Исследование о природе и причинах богатства народов».


Смит против Мандевиля


В «Теории нравственных чувств» Смит уделяет особое внимание «нечестивым учениям» (в главе «О легкомысленных системах»), размывающим различия между пороком и добродетелью. К таким концепциям он относит и вызывающие его полное неприятие рассуждения Мандевиля.


Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений: изложенные живым и занимательным, хотя и вульгарным и грубоватым красноречием доктора Мандевиля, они придали его системе вид истины и правдоподобия, способного обольстить человека несведущего и не привыкшего к размышлению[692].


Адам Смит решительно выступает против этой, сегодня ошибочно приписываемой именно ему, идеи. Если бы мы говорили о началах экономики и тезисе, декларирующем, что богатство народов зиждется на эгоизме и корысти, то большинство из нас без колебаний назвало бы Адама Смита отцом такого учения. Странно, однако, что, несмотря на хорошее его знакомство с произведением Мандевиля, в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» оно нигде не цитируется. Только в «Теории нравственных чувств» Смит подчеркнуто дистанцируется от «нечестивого» Мандевиля и его попыток свести все к (порочному) эгоизму. Более того, именно автор «Басни» является единственным названным по имени философом того времени, которого отец‑основатель экономики резко критикует и высмеивает, причем в нескольких местах своей первой книги. И этим иногда будит подозрение, что своим появлением она обязана именно стремлению Смита доказать ошибочность представленной Мандевилем нравственной системы. Адам Смит, таким образом, не может являться продолжателем Мандевиля, каковым его считают историки.

Прежде всего шотландского экономиста совершенно не устраивал тезис об отсутствии различий между пороком и добродетелью (чего, кстати, не утверждал и сам Мандевиль, хотя Смит его за эту идею сильно критикует). В действительности мы, скорее, свидетели разницы в понимании ими, какие человеческие качества хорошие, а какие плохие. Мандевиль считает себялюбие и эгоизм пороками, на которых (помимо прочих) держится процветание пчелиного царства. Поэтому он и приходит к заключению, что пороки ведут к благу. Смит, однако, себялюбие за порок не считает. Он переименовал его в корысть (оба термина использует как синонимы) и утверждает, что, хотя данная врожденная черта характера и играет важную роль в торговых отношениях, не она является тем принципом, благодаря которому функционирует общество. Так он сумел отгородиться от (всеми тогда презираемого) Мандевиля и в то же время использовать для построения своей экономической теории аналогичную основу. Незаметно переопределив порок в добродетель, Смит смог скопировать логику аргументации Мандевиля и избежать насмешливой критики. Презренное «себялюбие» в системе Мандевиля становится у Смита добродетельной «корыстью» (self‑interest) — слово, которое (в отличие от термина «эгоизм») мы многократно находим в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» и «Теории нравственных чувств», и всегда в положительном контексте.

Для учителя нравственности такой подход является неожиданным. Мы можем только удивляться тому, как Смит по‑тихому, без соответствующего дискурса переопределил порок в добродетель и как он мог, хотя бы частично, не признать идеи Мандевиля.


Das Adam Smith problem


По проблематике «двух Смитов» была издана целая библиотека[693]. Йозеф Шумпетер назвал эту тему Das Adam Smith Problem, и, несмотря на все предложенные решения (главные из них мы обобщим), до сегодняшнего дня не найдено удовлетворительного ответа на вопрос, что, собственно, сам Смит думал о корысти и сочувствии[694]. Как бы он ни воспринимал человека экономического с позиций антропологии (идет ли речь об отдельных индивидах или их обществе, руководствуются ли они личными интересами или нет), остается несомненным, что «отец экономики» оставил в наследство молодой дисциплине свою очень противоречивую, непонятную и неоднозначную точку зрения.

С определенным преувеличением можно сказать, что этот спор тянется до сегодняшнего дня, и во многом именно он разделяет современные экономические школы. Например, дискуссия между методологическим индивидуализмом и коллективизмом в определенной степени касается нечеткой формулировки самой так называемой «проблемы Смита». Адам Смит в своих работах так и не конкретизировал, какова будет экономическая антропология наступающего века. В книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» он представляет человека индивидуалистом, мотивом поступков которого является собственный интерес. Смит — хотя и был профессором этики — в этом месте не ищет ответы на вопросы морали и не интересуется, как же ведет себя человек в обществе, когда он находится вне сферы торговли. Единственным и вполне достаточным, по его мнению, связующим звеном между членами социума является себялюбие; о необходимости взаимной симпатии он не пишет ни слова: «Он [человек] скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них»[695].

В «Теории нравственных чувств» человеческие существа, напротив, выглядят совершенно иначе. Руководящим принципом поведения человека является любезная благожелательность, любовь. Поступки людей не рациональны, их ведут за собой эмоции — во что также верил друг Смита Дэвид Юм. Человек — это не одинокая личность, оторванная от общества, а его неотделимая составная часть. Смит подвергает острой критике школы, которые учат чему‑то другому. С самыми резкими словами он обрушивается именно на систему Мандевиля, намного позже ошибочно приписанную исследователями творчества Смита ему самому и, кроме того, почитаемую за (величайший?) вклад этого ученого в историю экономики. В «Теории нравственных чувств» Адам Смит проявляет себя блестящим философом и очень способным (признанным и сегодня) учителем нравственности, но никак не экономистом. Он создал смелую, оригинальную и сложную психолого‑социальную конструкцию только для выявления ошибочности подхода, ищущего за всем скрытую корысть. Иногда может показаться, что Смит шизофренически сравнивает себя с самим собой и одна книга ставит под сомнение другую.


Больше чем один мотив


Согласно Смиту, ключом к правильной точке зрения является комбинация мотивов. И потому он критикует Эпикура. Смит противится усилиям за всеми человеческими поступками искать единственный все объясняющий принцип. Вместо этого он предлагает два. Благожелательность, представляющая, с одной стороны, принцип деликатный и красивый, сама по себе, однако, не обладает достаточной силой. И нет ничего плохого в смешении благожелательности с себялюбием. Смит не считает это грешным или презренным.


Правда, что примесь личного интереса уменьшает достоинство поступка, которому следовало бы быть результатом исключительно одной благожелательности… Благожелательность есть единственный, быть может, принцип, которым руководствуется в своих действиях божество… Но такое несовершенное создание, как человек, существование которого находится в зависимости от стольких внешних случайностей, в поступках своих часто должен руководствоваться, кроме благожелательности, и другими мотивами[696].


В опубликованной по этому поводу литературе мы обнаруживаем целый ряд попыток решить «проблему Смита» и упорядочить его на первый взгляд шизофренические рассуждения. Во‑первых, некоторые ученые открыто признают несовместимость обеих теорий автора (и такой подход был обозначен труднопроизносимым термином Umschwungstheorie)[697]. Г. Т. Бокль, например, утверждает:


В обоих своих больших сочинениях он [Адам Смит] начинает с того, что задается известными общими идеями, и затем уже от них идет к явлениям внешнего мира. И в каждом из этих сочинений он берет за основание одну только часть своих посылок; остальную же часть их добавляет в другом сочинении. Ни один человек не управляется в своих действиях ни исключительно своекорыстием, ни исключительно сочувствием. Но Адам Смит разделяет в отвлеченном мышлении эти два свойства, в действительности нераздельные. В своей «Теории нравственных чувствований» он приписывает наши действия началу сочувствия; а в «Богатстве народов» — началу своекорыстия. Краткий обзор обоих сочинений докажет действительное существование в них этого основного различия и даст нам возможность удостовериться, что они дополняются одно другим, так что для полного понимания того или другого из них необходимо изучать оба[698].


Во‑вторых, появилось много попыток эти две идеи Смита соединить (иногда более, иногда менее элегантно)[699]. Одно из решений можно найти в следующем отрывке из «Теории нравственных чувств»:


Все члены человеческого общества нуждаются во взаимных услугах и одинаково подвергаются взаимным обидам… Но и даже в таком случае, когда необходимое содействие друг другу не вызывается такими великодушными и бескорыстными побуждениями… из этого вовсе еще не следует, что общество находится в разложении. Общество все‑таки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями или связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность. Однако общество не может просуществовать долго, если в нем люди всегда готовы нанести друг другу обиду или вред… Справедливость, напротив того, представляет главную основу общественного устройства[700].


Таким образом, можно предположить, что Смит отдавал должное обоим фундаментальным принципам и ставил вопрос лишь о степени важности того или иного мотива в каждом поступке человека. Хотя обе сильные эмоции — любовь и себялюбие — часто проявляются в чистом виде, в мотивах нашего поведения они в большинстве случаев перемешаны. Об этом прекрасно говорит Мартин Бубер, когда подразделяет человеческие отношения на имеющие цель и на чистые, полностью от выгоды отделенные (см. далее)[701]. Таким образом, вполне возможно, что Смит считал принцип себялюбия доминантным мотивом общественных отношений, связывающим между собой совершенно незнакомых людей, но видел в нем лишь минимум, обеспечивающий функционирование социума на элементарном уровне. Второй фундаментальный принцип — любезная благожелательность — реализуется в первую очередь в межличностных отношениях. Де‑факто именно это чувство превращает сборище людей в общество в полном смысле слова.


Человек общественный Смита и наследство Юма


В соответствии с выдвинутым Смитом в «Теории нравственных чувств» довольно «альтруистическим» тезисом, отдельных людей соединяют естественные общественные узы, для которых сам автор использовал понятие sympathy. Под ним Смит подразумевал не только взаимную симпатию, но и обычную человеческую привязанность, сопричастность и способность понимать мотивы поступков других, эмпатию. Он уверен в наличии у людей закодированной способности чувствовать друг друга и благодаря этому априори вести себя надлежащим образом. Стремясь избежать возражений, что готовность уважать мотивы поступков других людей по сути является тем же себялюбием, только скрытым под маской благодушия (мы боимся, например, изведать ту же боль), Адам Смит приводит следующий аргумент: сочувствуя ближнему, человек не воображает, что подобное несчастье может случиться с ним самим, — он ставит себя на место другого человека. В качестве примера Смит указывает на мужа, который прочувствовал боли, испытываемые его женой при родах, хотя мужчина прекрасно знает, что ему таких мучений бояться не надо: у него их точно не будет. В этом, по мнению отца‑основателя науки экономики, заключается важное различие, он на такой воображаемой частности настаивает и тратит много времени и энергии, чтобы укрепиться в правоте. С помощью «вхождения в положение другого» Смит создал психологическую защиту от индивидуализма своего времени. «…Симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие»[702].

Принцип взаимной симпатии Смит кладет в основу своей социальной этики. Человек есть существо общественное, и в самой его природе коренятся потребность в сочувствии и стремление быть частью своего окружения. Поэтому, считает Смит, роль нравственности для общества исключительна: «Добродетель поддерживает общество, порок же вносит беспорядок в него»[703]. Невозможно себе даже представить большего различия между Смитом и Мандевилем, который считал, что именно пороки являются источником богатства общества, а в тот момент, когда оно становится добродетельным (как того желал Смит), приходят нищета и упадок, быстро его уничтожающие. По Смиту, «в прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения».


Разум выбирает общество?


Что не дает обществу распасться? Разумный выбор каждого индивида (как уверяет современная экономика)? Человек является (хорошим) членом общества потому, что ему выгодно быть среди людей, или в игре действуют другие правила?

Поиском ответов на эти вопросы занимался и современник Смита Дэвид Юм. Он внес большой вклад в понимание экономической антропологии. Сферой его интересов были ключевые темы экономики: происхождение общественного строя, теория полезности и себялюбие, а также отношения рациональности и сверхрациональности. Смит и Юм, кстати, были близкими друзьями и во многом хорошо понимали друг друга. Юм, например, выступал против пропагандируемого Томасом Гоббсом понятия общественного договора. Согласно этой теории, человек «меняет» свою свободу на общественный порядок добровольно (рационально, разумно), подчиняясь общественным правилам и одновременно ожидая, что все остальные будут делать то же самое. Целостность социума сохраняется благодаря принципу себялюбия; речь идет не более чем о гедонистическом расчете. Юм с этой теорией не согласен и пишет:


Наиболее очевидное возражение против гипотезы эгоизма заключается в том, что поскольку она противоречит обычному чувству и нашим самым непредубежденным представлениям, то для того, чтобы установить столь необычайный парадокс, требуется величайшее философское напряжение. Самый беззаботный наблюдатель обнаруживает, что существуют такие склонности, как благожелательность и великодушие, такие аффекты, как любовь, дружба, сострадание, благодарность. Эти чувства имеют свои причины… ясно отличаемые от причин, действий и т. д. эгоистических аффектов… Все попытки такого рода, предпринятые до сих пор, обнаружили свою бесплодность и, по‑видимому, всецело проистекали из той любви к простоте, которая явилась источником многих ложных рассуждений в философии[704].


Здесь появляются аргументы, позднее использованные Смитом. Именно в человеческой природе, считает Юм, лежит стремление совершать и одобрять поступки, в которых даже «крайне изощренное воображение не открыло бы какой‑либо видимости эгоизма и не обнаружило бы никакой связи нашего нынешнего счастья и безопасности с событиями, столь отдаленными от нас»[705].

По природе своей мы хвалим деяния, не имеющие к нам никакого отношения и никак не влияющие на нашу выгоду, причем независимо от того, когда и где они происходили. Исходя из рассуждений Юма, причина, по которой не приносящие нам никакой пользы поступки мы считаем нравственными и благими, очень проста — они вступают в резонанс с нашими моральными убеждениями (никак не с корыстными интересами). Личная выгода, аргументирует Юм, не может служить материалом для построения общества.

Мы можем привести много примеров, «когда личный интерес отличается от общественного и даже противоречит последнему. Однако мы заметили, что нравственное чувство продолжает существовать, несмотря на такое разделение интересов»[706].

Юм считает себялюбие и личную выгоду исключительными и все объясняющими эмоциями, но выгоду он трактует более широко, включая в нее и пользу для общества: «Полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением. Но полезность в связи с чем? В связи с некоторым реальным интересом, конечно. Но с чьим же именно? Не только с нашим собственным, ибо наше одобрение часто простирается дальше»[707].

Эта ключевая мысль и поможет нам понять предложенную Смитом концепцию общественного сосуществования. Юм верил, что нравственное чувство человека сильнее и глубже, чем принцип полезности. Восприятие (эмоциональное) сильнее, чем (рациональный) расчет. Нормы человеческого поведения существовали еще до возникновения государства (а не государство, как считал Гоббс, их создало), и их невозможно объяснить, взяв за основу концепцию общественного договора. «Под влиянием этих случаев мы должны отказаться от теории, которая объясняет всякое нравственное чувство исходя из принципа себялюбия», — делает вывод Юм[708]. Общественная мораль — это эмоция, она относится к области восприятий, чувств, но никак не разума. «В отличие от современных экономистов, Адам Смит предполагал, что, оценивая возникающие перед ними альтернативы, люди на самом деле очень взаимозависимы. Они ведь имеют схожие страсти и чувства и могут отождествлять себя с другими людьми, выражающими поведением свои эмоции»[709].

Так же, как Аристотель и Фома Аквинский, Юм считает человеческое существо zoon politikon и аргументирует это тем, что для человека естественно быть частью общества. Индивид, иными словами, «выбирает» членство в обществе не потому, что оно ему приносит пользу, а повинуясь собственной природе, зародившейся, в конце концов, еще до него самого. Человеческое существо от рождения стремится к добру, в него изначально заложена сильная социальная симпатия, даже эмпатия. «Следовательно, если полезность является источником нравственного чувства и если ее не всегда рассматривают в отношении к самому себе, то отсюда следует, что каждое явление, которое способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали»[710]. Это качество Юм считает «принципом человеческой природы»[711].

«…Человеческое сердце… никогда не будет всецело безразлично к общественному благу[712], — пишет Юм и в другом месте дополняет: — Ни один характер, как бы ни был он мне далек, не может быть с этой точки зрения совершенно для меня безразличен. Тому, что выгодно обществу или самой данной личности, следует оказывать предпочтение»[713]. Возможно, лучше всего эту мысль Юм подытожил в следующей цитате: «Представляется, что стремление к общественному благу, к достижению мира, порядка и гармонии в обществе… всегда привлекает нас на сторону социальных добродетелей… эти принципы человеколюбия и симпатии столь глубоко пронизывают все наши чувства и оказывают столь сильное влияние, что могут возбудить сильнейшее порицание или одобрение»[714]. И здесь снова возникает тема, знакомая нам из работ Адама Смита, — тема мотивации личности, зависимой не только от самой себя, но и от других людей, всего общества, с которыми ее связывают исключительно сильные эмоции. Здесь стоит еще раз напомнить, что Юм говорит не о рациональном расчете, а о чувстве, ведущем нас к общественным добродетелям. По его мнению, они не имеют разумного обоснования, как утверждает теория общественного договора.

И Смит, и Юм не согласились бы с тем, что общество зиждется на гедонистических принципах и принципе разумного выбора, как утверждают рационалисты и теория общественного договора Жан‑Жака Руссо. Человеческая антропология другая: люди объединяются на основе врожденного чувства. И это приоткрывает тайну целостности общества. Такой эмоциональный процесс — в нашей природе, и ничего больше мы сказать не можем.


Разум как раб страсти


Довольно интересен взгляд Смита на разумность человеческого поведения. В этом на него оказал сильное влияние его друг Дэвид Юм. Адам Смит пишет:


Но хотя разум, несомненно, является источником всех общих правил нравственности и всех суждений, формулируемых нами при содействии этих правил, нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом исходили бы от разума… Первоначальные представления эти… не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства и переживания… Разум сам по себе не может сделать какой‑либо предмет приятным или неприятным для нас… Он может, правда, показать нам, что при содействии такого‑то предмета мы способны получить другой, который, естественно, будет нам нравиться или не нравиться… но он не может сделать приятным для нас предмет сам по себе, когда в пользу или против него не говорит непосредственное чувство[715].


Юм прославился фразой, поставившей рационалистскую антропологию с ног на голову: «…Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую‑либо другую должность (office), кроме служения и послушания им»[716]. (По этому пункту, кстати, он оказывается совсем рядом с идеей так критикуемого им совместно со Смитом Бернарда Мандевиля[717].) Приведенный пассаж более или менее обобщает его философию: разум и чувство не воюют между собой, одно не противоречит другому. Они, чтобы не соперничать, находятся как бы на разных уровнях. Человеческим поведением управляют чувства, страсти, аффекты (passions), а роль разума второстепенна, он вступает в игру лишь в процессе рационализации[718]. Джон Локк использовал подобный аргумент: «Разум в действительности не устанавливает и не формулирует законы природы, он их только ищет и находит… Разум, в сущности, не принимает участия в создании законов, он, скорее, интерпретирует их»[719].

Наше поведение не является результатом кропотливого подсчета выгодности или невыгодности, доходов и расходов. Оно управляется силами, нами не постижимыми, — мотивирующими нас к действию эмоциями. Подобный же иррациональный характер имеет и animal spirits Джона Мейнарда Кейнса (мы скоро доберемся до этого понятия).

Философ Дэвид Юм воспротивился бы современной антропологии homo oeconomicus, считающей разум, а не чувства движущей силой человеческого поведения. Проще говоря, чтобы мотивировать человеческое существо к действию, интеллекта самого по себе мало. По Юму, разума «недостаточно, чтобы дать начало какому‑либо нравственному осуждению или одобрению. Полезность есть лишь направленность к определенной цели, и, если бы цель была совершенно безразлична для нас, мы должны были бы испытывать такое же безразличие и по отношению к средствам»[720]. Разум сам по себе не знает, как мотивировать нас к действию, как выстроить нашу систему предпочтений так, чтобы мы знали, как себя вести. «Что порядочно, красиво и подобающе, что благородно и великодушно, то овладевает сердцем и воодушевляет нас к принятию и поддержке такового. Что понятно или очевидно, что вероятно или истинно, то вызывает только холодное согласие рассудка и, удовлетворяя отвлеченную любознательность, кладет конец нашим исследованиям»[721].

Подобную позицию занимает и Иммануил Кант: «Чистый разум, однако, может a priori предписывать цели, лишь поскольку он провозглашает их в то же время долгом»[722]. Разум играет лишь второстепенную роль, когда находит наилучшую дорогу к цели путем создания образа действий (обращения имеющихся ресурсов в нужную сторону), коррекции (корректировки своих ощущений), уточнения состава средств, необходимых для решения поставленной задачи, определения порядка действий и оценки полученных результатов[723]. В наших деяниях мы видим взаимодействие разума и чувства[724]. О том, что разум сам творит парадоксы[725], мы подробнее поговорим во второй части книги.


Слияние двух Смитов?


Что удивительно, признанные авторитеты экономической науки отказывают как Мандевилю[726], так и Смиту[727] в экономической оригинальности, зато превозносят их как выдающихся мыслителей в области психологии, этики и философии. Как же стало возможным, что именно они считаются отцами‑основателями экономики? Не потому ли, что психология, философия и этика являются, по существу, ядром экономики и что именно Мандевиль и Смит более, чем кто‑либо иной, участвовали в экономической дискуссии, которая длится и по сей день? Почему отцами экономики мы не считаем меркантилистов или применявших математику физиократов? Ведь именно (французский!) физиократ Венсан де Гурнэ (1712–1759) за поколение до Смита произнес пресловутое и до сего дня крылатое laissez‑faire, laissez‑passer. Однако сейчас о нем — да и о других — слышно мало, в то время как Das Adam Smith Problem (то есть проблема эгоизма в теориях Смита) все еще жива и активно обсуждается.

Трудность — в определении диапазона понятия «эгоизм», или в том, что мы под этим термином подразумеваем. Если мы считаем эгоистическим поведение давшего сжечь себя на костре за правду Яна Гуса или раздавшего все свое имущество Франциска Ассизского, значит, мы все ведем себя эгоистически. Но тогда очевидно, что термин «эгоизм» теряет смысл, так как он превращается во всеобъемлющее понятие, позволяющее объяснить какие угодно — и даже противоречащие друг другу — поступки.


Заключение. Smith reloaded[728]


В этой главе мы отправились по следам недоразумения, связанного с концепцией невидимой руки рынка, приписываемой Адаму Смиту. Проследили за его скрытой полемикой с Бернардом Мандевилем, ознакомились с представлением Смита об общественных отношениях, формируемых исключительно разумом. Также мы обратились к Das Adam Smith Problem и показали, что не любое человеческое поведение можно объяснить действием лишь одного (эгоистического) принципа. Попутно мы остановились на сочинениях философа Дэвида Юма, из которых Смит позаимствовал много идей. Юм, например, принижал роль разума и отводил ключевую роль чувствам и эмоциям. Адам Смит тоже говорит о фундаментальном для социума принципе сочувствия (sympathy), позволяющем сохранять целостность общества. Оба они считали человека существом общественным, чувствующим связь и с самыми удаленными от него членами человеческой семьи.

Провозглашающий себя наследником классической экономики Адама Смита, современный мейнстрим полностью игнорирует этику. Несмотря на доминирование темы добра и зла в классических дискуссиях, сегодня даже ее упоминание является чуть ли не преступлением. Более того, я попытался показать и продолжаю утверждать, что общепринятое прочтение Смита ошибочно. Его вклад в экономику не ограничивается (сомнительной) концепцией невидимой руки рынка и выявлением эгоцентричного homo oeconomicus, — он гораздо шире.

Толкование понятий, сформулированных отцом‑основателем экономической науки и ставших общепринятыми, неправильно. Для их верного понимания необходимо изучать обоих Смитов. Ведь если человек сосредоточится на общеизвестной части его творчества, то есть на «Исследовании о природе и причинах богатства народов», и не будет знать контекста «Теории нравственных чувств», вполне вероятно, что он придет к заключениям, автором этих книг, безусловно, не предусмотренным.

Адам Смит хорошо понимал фундаментальное значение этики и отводил ей главную роль в обществе, хотя указания на это в его работах могут показаться несколько туманными. На мой взгляд, самым большим его заветом, оставленным нам, экономистам, является мысль, что профессионально интересующая нас дисциплина не должна отодвигать вопросы нравственности на второй план: как раз они и являются ключевыми.


Часть II. Кощунственные мысли

Без нужды ничего не изменяется, и менее всего человеческая личность.

Карл Густав Юнг

Зачем нам все эти старые истории, вавилонские мифы и новозаветные притчи? Чему может научиться (пост)современная эпоха, и прежде всего экономика, из древних символических повествований? К чему нам эти размышления, да еще и во время кризиса, когда у нас и так достаточно своих забот?

Психолог Карл Густав Юнг был убежден, что в основе человеческого мышления и наших суждений о мире лежат существующие уже тысячелетия архетипы, от которых невозможно избавиться. Они и сегодня тут, с нами, они участвуют в формировании нашего отношения к миру, нашего самовосприятия. Значит, эти архетипы имеет смысл тщательно изучить — лучше в их еще необработанном, начальном виде, в некой наготе, — а затем следить за их изменением в контексте исторического развития.

Неосознанно сохраненное лучше всего распознается во время кризиса. Юнг пишет: «То, что недавно было неожиданным, беспокойно‑хаотическим, — внезапно обнаруживает глубокий смысл»[729]. По словам польского сатирика Станислава Ежи Леца, «самое слабое звено в цепи и есть самое сильное: оно разрывает узы». Так и экономика нередко может рассказать нам о себе гораздо больше, когда она показывает свою слабость, нежели когда демонстрирует силу. Мы узнаем ее намного лучше, когда она обнажена и покорна, не лопается от гордости и безудержного роста и не презирает все, кроме самой себя. Слабость предкризисного экономического развития была именно в его силе. Сила часто скрывает истинную суть вещей, в то время как слабость нам ее обнажает.


8 Потребность потреб(ления)ности. История желаний

We wanted to find love

We wanted success

Until nothing was enough

Until my middle name was excess.[730]

P. J. Harvey. «We Float»

Всякий раз, когда открывается ящик Пандоры, случается беда. Но о чем, если говорить по существу, в этой истории шла речь и что, собственно, в том ящике было? В данной главе мы постараемся проследить самые истоки человеческих желаний, или, говоря экономическим языком, момент зарождения спроса, или абиотических потребностей, как их метко назвал Йозеф Шмайс[731]. Именно в этой точке возникает выгода (польза), получаемая нами от не принадлежащих нам благ, в которых нет (жизненной) необходимости. Если сегодня мы часто говорим, что нам «нужно ненужное» (будь то вещь или услуга), то следовало бы изучить вопрос, как долго историю человечества сопровождает эта часто возникающая в разных повествованиях и эпохах мысль. Учитывая, что экономика уделяет много внимания концепции удовлетворения спроса (желаний), будет правильным посвятить данной теме некоторое количество строк.

В греческой мифологии Пандора была первой женщиной (своего рода двойником ветхозаветной Евы), но она (в отличие от Евы, созданной Богом, чтобы быть «соответственным помощником» Адама), пришла в мир, чтобы отомстить людям от имени богов. Она носила с собой ящик (сосуд), где хранились всевозможные беды, до того на земле не существовавшие. После того как она из любопытства его открыла, в мир пришли зло, болезни и (что нас в данном случае интересует особо) проклятие труда. Работа, бывшая прежде занятием для человека приятным и любимым, теперь становится утомительной и даже непосильной. Пандора ужаснулась проклятиям и быстро закрыла сосуд, но было уже поздно.


Проклятие богов: угрожающий спрос


О чем‑то подобном мы можем прочитать и в истории Евы и Адама. (Как видите, мы написали имя первого человека на втором месте. Адам во всем повествовании о райском саде играет такую пассивную роль, что у людей появилась тенденция отодвигать его на второй план.) После короткой, но интенсивной словесной перепалки с животным — змеем (от которой, кстати, Адам полностью самоустранился) Ева, возможно тоже из любопытства, попробовала запретный плод, и следствием явилось изгнание из Рая и приход в этот мир зла. Интересно, что Адаму Бог посвятил expresis verbis единственное проклятие, а именно проклятие труда[732]: «…Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; …в поте лица твоего будешь есть хлеб».

Из вышесказанного мы можем сделать несколько заслуживающих внимания выводов. Во‑первых, люди в своих повествованиях вспоминают время, когда работа была занятием приятным. Человек должен был трудиться и в райском саду: Бог поместил туда Адама, чтобы он мог «возделывать его и хранить его». Таким образом, для первых культур райское бытие означало не безделье, а состояние, при котором целесообразная, сознательная деятельность приятна.

Во‑вторых, в обеих историях именно желание, любопытство, а по существу, чрезмерный спрос и ненасытность или, если угодно, неадекватность принесли на землю зло. В Раю Ева и Адам не испытывали недостатка в еде, ведь там «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», и все‑таки им этого было мало. Что же заставило первых людей вести себя так нескромно? Чего им не хватало в их райской жизни? Похожая ситуация произошла и с Пандорой. Эти истории нам намекают: даже если бы мы жили в раю и все имели, нам этого было бы недостаточно и нас бы постоянно тянуло (что абсолютно излишне) открыть «тринадцатую комнату»[733]. Обратите также внимание, что Ева как часть человечества и мать всего живого была проклята как раз желанием (мужчины), которое никогда не будет удовлетворено и с которым ей не совладать. Наоборот, желание будет владеть ею[734].

Подобный мотив часто появляется и в современной поп‑культуре (ее легко можно считать новой мифологией). В конце первой части фильма «Матрица» агент Смит говорит Морфеусу: «Вы знаете, что в первой Матрице человеческий мир был сделан совершенным. Там никто бы не страдал, и все были счастливы. Но люди не приняли эту программу, и первый урожай был потерян». И далее он продолжает свои спекуляции о причинах такой аномалии: «Некоторые полагали, что все дело в недостатках языка программирования, которым описывался ваш совершенный мир. Но я считаю, что просто вы, люди, такие существа, которые способны ощущать реальность только страдая и мучаясь»[735]. Аналогичный урок из истории Эдемского сада извлекает и Тодд С. Лоури: «Когда Адам и Ева съели запретный плод с древа познания и потребовали себе право выбора, они были изгнаны из мира изобилия в мир нищеты и недостатка, должны были есть хлеб в поте лица. Из всей этой истории мы должны усвоить, что в этом мире знание и использование права выбора, естественным образом или по Божьей воле, приговаривают нас к тому, что нужда становится нашим бременем»[736].

В‑третьих, месть Бога совершалась не напрямую: Создатель позволил людям самим привести себя к несчастью. Так произошло с запретным древом познания в райском саду и с запретным плодом в виде ящика Пандоры. Никто не заставлял есть яблоко или открывать таинственный ящик; о разумно обоснованном спросе речи тоже не идет, так как люди ни в чем не нуждались и жили в блаженстве. Влечение и любопытство — сестры. И запретное дерево «приятно для глаз»[737] — как реклама, привлекательная и часто апеллирующая к нашему иррациональному (хотелось бы сказать — животному) восприятию[738]. Так или иначе, змей (животное) пробудил в Еве неведомое ей желание, причем желание того, что прежде ей совершенно было не нужно. Слова «пробудить желание» здесь наиболее точны, так как обозначают нечто имеющееся в нас, но до сих пор дремавшее. Змей желание Евы не сотворил, а расшевелил.

Даже сегодня мы часто сталкиваемся со средневековой идеей, что первородный грех в райском саду имел характер сексуального позыва. Однако убедительная аргументация в пользу такого понимания отсутствует. Я бы предложил посмотреть на эту историю под другим углом: гораздо вероятнее, что уже первое ослушание Божьего запрета имело потребительский характер. В конце концов, Адам и Ева в повествовании об Эдемском саде плод, в буквальном смысле слова, употребили: «…И взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел»[739].

В этом контексте стоит напомнить следующее замечание историка Нормана Дэвиса: «Смит вступил в область экономики, когда задался вопросом приложения такого человеческого чувства, как алчность, а также тем, как частный интерес может послужить общему благу»[740]. Дэвис, таким образом, весьма проницательно указал на причину, приведшую Смита к написанию исследования об источнике богатства народов. Алчность, по мнению британского историка, не только способствовала рождению теоретической экономики, но вместе с понятием о первородном грехе стояла у колыбели нашей цивилизации.


Экономика желаний: как избавиться от достаточности


История зарождения спроса уходит еще дальше в глубь времен, ее можно проследить не только в еврейской и греческой, но и в шумерской культуре. Как мы видели в «Эпосе о Гильгамеше», Энкиду, подобно Пандоре, изначально был послан богами нам в наказание. Но в конце концов он становится Гильгамешу другом на всю жизнь, так же, как Ева стала подругой Адаму. Первоначально Энкиду живет в лесу, как зверь. И именно женщина, храмовая проститутка Шамхат, привела его в город, чем символически сделала из него человека. На эту трансформацию из одного состояния в другое мы можем взглянуть с двух сторон, в конечном счете дополняющих друг друга.

Первый возможный вариант прочтения этой истории заключается в том, что продажная женщина была в определенной степени причиной падения Энкиду. Пока он ее не познал, Энкиду был всем доволен, не имел никаких желаний, только базовые потребности — в пище, в тепле, в безопасности. Он мог их удовлетворить, как зверь, самостоятельно, без цивилизации или сложной специализации. Но вот пришла Шамхат и показала ему, к чему надо стремиться. В фильме «Киногид извращенца: идеология» Славой Жижек говорит, что люди нуждаются в том, чтобы им показывали, чего они должны желать (так, как это сделал змей в истории о райском саде). Что касается нужд абиотических, то без некой суперструктуры или завуалированной идеологии мы не знаем, чего хотеть (с этой точки зрения реклама нашему обществу необходима, так как она показывает нам наши, хотя и не всегда естественные, потребности)[741]. Пока Энкиду жил как зверь, он был всем доволен, удовлетворял исключительно биотические желания, имел все (на самом деле не очень много), в чем нуждался. Как пишет экономист классической школы Альфред Маршалл, «у первобытного человека фактически было не намного больше потребностей, чем у животного, но каждая последующая ступень в его развитии расширяла их круг и одновременно увеличивала разнообразие способов их удовлетворения»[742].

Таким образом, мы являемся свидетелями возникновения стремления обрести что‑либо, зарождения неудовлетворенности от отсутствия чего‑либо (то есть желания получить то, чего у нас нет и что, в сущности, не нужно). Шамхат отучила Энкиду от звериной жизни и лишила его естественной среды обитания. Она привела его туда, где живут люди, — в город.

Если взглянуть на эту историю по‑другому, то Шамхат явилась для Энкиду спасителем. Женщина ему показала, чего желать. Сделала ему великое преподношение — дар неудовлетворенности. Именно это чувство по сей день гонит человечество все дальше и дальше; мы его оседлали; еще и сегодня оно продолжает оставаться двигателем прогресса, развития и роста ВВП. Женщина была носителем культуры (то же самое в определенном смысле можно сказать и о Еве). Она привела Энкиду в город, цивилизовала его и научила пить пиво. Для него Шамхат олицетворяла прогресс.

Читая эти истории, мы, вероятно, становимся свидетелями первого пробуждения желания, спроса. Похоже, что неудовлетворенность, постоянное стремление к большему и лучшему есть явление естественное, лежащее в самом сердце нашей цивилизации, человеческого бытия (и древние народы это очень хорошо осознавали). Фрэнк Найт, возможно самый известный чикагский экономист прошлого поколения, когда‑то отметил: «По самой своей природе человек неудовлетворен тем больше, чем ему лучше»[743]. Джордж Стиглер, ученик Найта, вторит ему: «Основное, чего желает разумный человек, это не удовлетворения своих желаний, а новых и лучших желаний»[744].

Ради (опасного) стремления иметь все больше и больше мы пожертвовали получаемым от работы удовольствием. Мы хотим чересчур много — значит, и работать вынуждены сверх всякой меры. Мы самая богатая цивилизация из когда‑либо существовавших, но от слова «хватит» или от чувства удовлетворенности мы дальше, чем в какой‑либо период «примитивного» прошлого. А теперь одним предложением: если бы нам не был нужен бесконечный рост ВВП и производительности любой ценой, мы не должны были бы постоянно работать «в поте лица». Кто оседлал неудовлетворенность, в обмен получает мощный мотор прогресса, но вместе с тем теряет право жаловаться, что его что‑то не устраивает. А не устраивать может многое, если приводом в механизме служит неудовлетворенность. Если бы мы довольствовались тем, что имеем, экономический рост и развитие общества прекратились бы в привычном для нас понимании. Значит, у нас есть выбор: либо развитие и рост, либо удовлетворенность. Но рост не может достаться даром.


Мальтус: второе рождение. Потребление как наркотик



You can never get enough of what you don’t really need[745].

U2. «Stuck in a moment»


Преподобный Томас Мальтус, экономист, живший на рубеже XVIII и XIX столетий, никогда не терял надежду, что идеалы прогресса Великой французской революции обеспечат Европе больше процветания и меньше угнетения[746]. Многие из его тезисов были поставлены под сомнение, но и по сей день Мальтус известен как первый, кто дал самые мрачные демографические прогнозы. Он был убежден, что случающиеся голод и эпидемии — явления естественные, так как «провидение справедливо наказывает людей… посылая им бедствия, неизбежно сопровождающие порок и различные страдания, вызываемые болезнями и преждевременной смертью»[747]. Если бы не это, то, по концепции Мальтуса, рост производства сельскохозяйственной продукции на планете не успевал бы за ростом числа жителей[748]; популяция (а с ней и спрос всего человечества) имеет тенденцию расти в геометрической прогрессии, в то время как (сельскохозяйственные) ресурсы ограничены.

Благодаря развитию аграрных технологий, удобрениям и пестицидам опасения Мальтуса не подтвердились: люди могут производить достаточно пищи, проблема лишь в ее распределении или во внедрении новых технологий. Позже появился неомальтузианский аргумент, согласно которому увеличение плодородия почвы и повышение производительности труда также должны иметь свои ограничения. Но и этот вариант мальтузианской катастрофы не реализовался. Однако с определенной, более глубокой точки зрения Мальтус все‑таки был совершенно прав: наши потребности растут быстрее, чем возможности их удовлетворения.

Когда‑то мы думали, что чем больше мы будем иметь, тем меньше нам будет нужно и тем меньше мы будем хотеть чего‑нибудь еще. Но вышла ошибка, и в действительности все происходит, скорее, наоборот: наши потребности растут пропорционально тому, что у нас уже есть. Удовлетворение одного желания лишь возбуждает новое, поэтому мы никогда не будем сыты. Динамика увеличения количества того, что мы имеем, никогда не догонит рост (нового) спроса. Но, как отмечает сам Мальтус, именно новый интерес к приобретению гонит нас вперед[749]. Вот что 150 лет спустя напишет об этом американский экономист Дон Патинкин: «Как нам показывает история, западное общество создает новый спрос с той же скоростью (если не быстрее!), что и способы его удовлетворения»[750]. Иначе говоря, желание не будет удовлетворено никогда. Славой Жижек в данном контексте добавляет: «Raison d’être [751] желания заключается не в том, чтобы реализовать свою цель, достигнуть полного удовлетворения, а в том, чтобы воспроизвести себя как желание»[752]. В конце концов, пару тысяч лет назад это заметил даже автор библейской Книги Екклесиаста: «…Не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием»[753].

И как же с сегодняшней точки зрения ошибался Альфред Маршалл в своей доброй вере, когда писал: «Потребностям и желаниям человека несть числа, виды их очень разнообразны, но возможности их удовлетворения обычно ограничены»[754]. Про потребности, возможно, сказано верно, однако что касается запросов и желаний, то возможностей их удовлетворить — масса. И чем больше их удовлетворено, тем мы еще больше хотим, тем больше у нас неудовлетворенных желаний. Если мы нуждаемся во все более высоком уровне потребления и должны, подобно наркоману, постоянно увеличивать дозу, то не напоминает ли потребление наркотик? Если мы испытываем депрессию от стагнации ВВП, то есть от нулевого или низкого роста, то не стали ли мы к нему привязаны, зависимы от него?

Интересное определение привязанности в своей книге предлагает Кларисса Пинкола Эстес: «Привязанность — это то, что заставляет жизнь “выглядеть” лучше и в то же время опустошает ее»[755]. Салман Рушди в романе «Ярость» развивает (аристотелевские[756]) размышления о том, что любой грех, по существу, заключается в неадекватности, или, по‑другому, в недостаточности: нам требуются вещи, на которые мы не имеем права[757].


Может ли предложение когда‑нибудь удовлетворить спрос?


Мы жили, предполагая, что утоление наших желаний является лишь вопросом насыщения наших потребностей. Но, как мы видим сегодня на примере нашего бесконечно богатого и обремененного долгами общества, мы ошибались. Спрос просто создает дальнейший спрос, воспроизводит сам себя. Более того, спрос (желание, вожделение, хотение) растет с каждым поглощаемым нами куском, до момента, когда от пресыщения может случиться то, о чем поется в псалме 106‑м: «Всякою пищей возгнушалась душа их»[758]. В книге «Смешные любови», особенно в рассказе «Золотое яблоко вечного желания», Милан Кундера указывает, что ощущение счастья скрывается в самой погоне, то есть, скорее, в поиске счастья, чем в нахождении его. Уже в эпиграфе он, цитируя Блеза Паскаля, пишет: «Не знают они, что их влечет охота, а вовсе не добыча». Или, говоря словами чикагского экономиста Найта, «настоящим вознаграждением является скорее радость от стремления, чем от владения… Человеку предопределено… преследовать цель, которая отдаляется быстрее, чем он как индивидуум или даже как все общество способен ее достичь. Жизнь в итоге (в результате сознательного выбора или вследствие диктата природы человека) немного напоминает сизифов труд»[759].

Человек как будто не способен распознать свою точку блаженства, насыщения, удовлетворения или умиротворения. Мы проходим мимо нее на ощупь, словно с закрытыми глазами, и осознаем, что ее нашли, только задним умом, когда уже миновали. Мы часто слышим слова «я уже никогда не буду снова счастлив» и редко слышим «я никогда не буду счастлив». То есть мы знаем, что в определенный момент мы были счастливы, но понимаем это лишь потом, когда наша выгода начинает снижаться[760]. Как пишет Зиммель, «похоже, однако, что чем ближе счастье, тем больше растет влечение к нему. Самые горячие желание и страсть в нас возбуждает не то, что от нас далеко и в чем нам отказано, а то, чего у нас нет, и при этом кажется (иллюзия подкреплена товарно‑денежными отношениями), что минута, когда мы это будем иметь, все ближе и ближе»[761]. Удовлетворенность в данном случае ведет себя подобно мифическому кладу, зарытому там, где радуга упирается в землю. Чем ближе мы к радуге, тем быстрее она (и клад) от нас отступает. «Достаток всегда вроде бы сразу за горизонтом, и так же, как горизонт, он постоянно отступает по мере нашего приближения к нему», как пишет Пол Л. Уочтел[762]. И как, в конце концов, поет Пол Саймон: «You know, the nearer your destination, the more you’re slip slidin’ away»[763].

Спрос (то, что хотим) сам по себе вряд ли удовольствуется тем, что мы имеем, он всегда убежит немного дальше. И как преодолеть такой разрыв? Экономика имеет дело с пересечением предложения и спроса, моментом, когда наступает равновесие. Эту классическую проблему можно, однако, рассмотреть и с другой стороны. Английское слово supply в переводе означает не только «предложение», но и «ресурсы», «запасы», то есть нечто, имеющееся у человека в распоряжении. А вот слово demand точно соответствует классическому понятию «спрос». Таким образом, мы может относиться к этой проблеме как к вопросу несоответствия того, что у человека есть (supply), с тем, что он хочет иметь (demand).

Существуют два способа минимизации разрыва между предложением и спросом. Первый — увеличение собственного благосостояния, supply (как в частной жизни, так и в рамках постоянно растущего ВВП), вплоть до момента, когда наш спрос, demand, будет удовлетворен, — то есть когда мы будем иметь все, что хотим. Здесь мы подошли к учению гедонистов, программа которых была абсолютно понятной: определить, что хочешь (как мы постарались показать выше, это достаточно сложная задача), поставить себе за цель это иметь, а потом стремиться к осуществлению задуманного. В некотором смысле это бесконечная история, но тем не менее мы когда‑то давно выбрали именно такую программу действий, инвестировали в нее много усилий, времени и энергии, и потому так стремительно растут наши благополучие и ВВП.

Другая возможность, противоположная первой, подсказана учением стоиков. Если желаемое нами (demand) не совпадает с имеющимся у нас (supply), то решение этого неравенства — в снижении спроса. Хотя выполнение данной задачи кажется относительно легким, речь, естественно, идет о сложном психологическом приеме, тренируемом стоиками на протяжении всей жизни. В высказываемом в то время возражении против их учения говорилось: «Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком»[764].

Это, конечно, правда, но еще лучше быть довольным Сократом (хотя бы в рамках потребления). Исходя из такой концепции, действительно «богат» тот, кто ничего (больше) не хочет, а имеющий много потребностей — беден. Неудовлетворенный миллионер может быть бо́льшим бедняком, чем человек с доходом на уровне прожиточного минимума.

Макс Вебер пишет: «…Забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем “тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить”. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь»[765]. Но что делать, если известно, что мы не святые, а «мирские блага» могут превратиться в «стальной панцирь» вне зависимости от того, насколько богато наше общество? Либо мы усмирим наши желания (и в этом случае послушаемся советов стоиков), либо наша алчность не будет иметь границ, и чувство удовлетворенности всегда будет от нас «на расстоянии вытянутой руки» (в чем и есть парадокс программы гедонистов). Если мы стремимся только лишь к счастью, счастливы мы никогда не будем. Счастье, похоже, есть побочный продукт добрых дел, но не самоцель. Не должны ли эти морально‑философские вопросы быть, в сущности, предметом экономики? Безусловно, так как дисциплина, занимающаяся в первую очередь максимизацией полезности, должна была бы про такие ловушки хотя бы знать.

Сегодня мы верим (обратите внимание: опять речь о вере), что чем больше будем иметь, тем счастливей и свободней мы будем. Многие стоики, правда, придерживались диаметрально противоположной точки зрения. К примеру, знаменитый Диоген из Синопа, иногда называемый Диоген Циник, верил, что чем меньше имеешь, тем счастливей и свободней ты можешь быть.

Все вышесказанное не является призывом к отказу от собственности. Во избежание недопонимания уточняю: мне хотелось лишь показать, что удовлетворение спроса — это бесконечная история, имеющая свои и светлые, и темные стороны. Человек не удовлетворен по своей природе, ощущение недостаточности вплетено в само естество homo sapiens. Диоген в этом смысле — редкое исключение. Как пишет Кант, натура индивида неким образом сопротивляется тому, чтобы он сам по себе «остановился в получении удовольствий и в стремлении иметь еще больше имущества и чтобы когда‑нибудь наконец он был удовлетворен»[766].

Вопрос скорее в том, до какой степени можно культивировать это врожденное метасвойство, а также каким способом и с какого момента нам следовало бы научиться себя ограничивать. Мы не должны хотеть все, что можем хотеть.


Тавтоэкономика MaxU



О Счастье! Наша цель и наш предел!

Александр Поуп. «Опыт о человеке»


Одной из фундаментальных основ экономической веры является принцип MaxU, то есть отсутствие сомнений в том, что каждый индивид совершит все что угодно или поступит как угодно, чтобы максимизировать свою выгоду (экономисты часто используют английский термин utility). Так, например, Гэри Беккер с гордостью утверждает: «…Экономический подход является всеобъемлющим, он применим ко всякому человеческому поведению — к решениям о ценах денежных и теневых; к решениям повторяющимся и однократным, важным и малозначительным; к целям эмоционально нагруженным и нейтральным; к поведению богачей и бедняков, пациентов и врачей, бизнесменов и политиков, учителей и учащихся»[767].

Но что все‑таки значит слово «полезность»? Для максимизации полезности существует множество моделей, и над расчетами по ее оптимизации мы проводим годы учений. Наши «строгие» учебники в лавине математических определений и доказательств как‑то забыли определить, что же означает данный термин. Впрочем, это неудивительно, ведь их авторы хорошо знают, что делают: если бы они дали определение полезности, то студенты быстро бы потеряли к учебникам всякий интерес. Лучше об этом умолчать и сосредоточить внимание на дефинициях математического аппарата. Однако речь идет о крайне важном термине, и точные науки должны были бы давать своим концепциям ясные и полные формулировки. Полезность (польза) остается какой‑то не до конца понятной целью всех человеческих стремлений. Поскольку для экономистов она исключительно важна, разберемся со значением этого слова и измерим смысловую глубину экономической мантры, постулирующей стремление индивидуума к поведению, максимизирующему полезность. В конце концов, «чтобы поколебать гипотезу, иногда достаточно бывает предоставить ей полный простор»[768]. В экономическом словаре находим следующее определение полезности:


Полезность (utility) — удовлетворение или удовольствие, которое индивид получает от потребления товара или услуги[769].


Слова «полезность», «удовлетворение» или «удовольствие» — практически синонимы, что позволяет в процитированном выше определении их спокойно поменять местами. Это определение типа А=А, где полезность является удовлетворением, или счастьем, или удовольствием. Таким образом, если мы данное определение перепишем, то получим следующее:


Полезность есть полезность, которую индивид получает от потребления товара или услуги[770].


Разумеется, это неправда, что индивид лишь потребляя товары или услуги максимизирует получаемую выгоду. Иногда он еще и бездельничает, спит, например, дольше, чем необходимо, развлекается с детьми и друзьями, — все это ни один разумный человек, скорее всего, не посчитал бы потреблением товаров или услуг. В этот момент становится понятна одна интересная вещь: определение полезности, выгоды охватило и сон, и разговоры с детьми, и все тому подобное. Если мы хотим оставаться последовательными в том, что человек все делает лишь с целью принести себе максимум пользы, то мы однозначно должны отказаться от «узкого» определения. Тогда получим:


Полезность есть польза (satisfaction или pleasure), которую индивидууму приносит потребление товаров или услуг, отдых, работа и т. д. и т. п. (читай: вообще все, что субъективно ему доставляет удовольствие или приносит пользу).


Другое решение — в распространении понятия «потребление» на любые другие виды деятельности, приводящие к увеличению приносимой потребителю пользы. Результат, однако, остается прежним:


Индивидууму приносит пользу потребление (или делание) того, что увеличивает приносимую ему пользу.


Дальше это упражнение можно не продолжать: очевидно, что любая фраза о максимизации такой полезности действительна сама по себе. Получаем тавтологию:


Индивидууму приносит пользу деятельность, увеличивающая приносимую ему пользу.


А так как разным людям пользу приносят разные поступки, то получаем:


Индивид делает то, что хочет делать.


Мы видим, что это предложение бессодержательно, — и поэтому оно «действительно» всегда, так как в нем говорится, что А=А. Таким образом, к примеру, можно попытаться экономически объяснить любовь матери к ребенку и сказать, что из своей любви к нему она извлекает пользу. Если женщина чем‑нибудь жертвует ради своего малыша, то такое поведение максимизирует ее выгоду. Поэтому, например, она кормит грудью: ей это полезно. Но сказать так — все равно что сказать: она питает дитя своим молоком, так как хочет это делать. Вместо того чтобы сообщить что‑нибудь новое в ответ, экономист пошел бы по кругу. Если бы мать отучила ребенка от груди, он так же ловко смог бы объяснить, что ей выгодно его не кормить[771].

Допустим, мы определяем пользу более узко, как пользу от рыночных активов, но тогда мы приходим к заключению, что модель homo oeconomicus не может объяснить любое человеческое поведение[772]. Тем не менее экономисты таким (проверяемым) выводом не удовлетворились и переопределили термин «полезность» так, чтобы в него входило все, в том числе (предполагаемая, ожидаемая) польза от вознаграждения в посмертной жизни. Такое расширенное понимание «полезности» делает из мученика или святого Франциска Ассизского эгоистичного максимизатора собственной (полученной, возможно, после смерти) выгоды. Экономисты, таким образом, как некогда марксистская теория, попали в ловушку нефальсифицируемости[773] и непроверяемых моделей, де‑факто говорящих: человек делает то, что хочет делать. Если индивидуум максимизирует собственную (и определяемую каждым по‑своему) выгоду, то сэр Поппер сразу спросил бы: «А как он должен был бы себя вести, чтобы ее не максимизировать? Другими словами, можно ли идти против своей функции оптимизации?» Если никакой пример привести невозможно, то, значит, данная теория нефальсифицируема и де‑факто теряет смысл.

Но вернемся назад, к главной линии аргументации. Как замечает Брюс Колдуэлл со ссылкой на Фрэнсиса Хатчесона, «экономика содержит в себе два типа утверждений: одни мысленно фальсифицируемы эмпирическими наблюдениями, а вторые нет. Нефальсифицируемые являются тавтологиями и лишены какой‑либо ценности для реальной жизни. Из этого вытекает, что чисто теоретические выводы не имеют никакого практического значения»[774]. Далее Колдуэлл пишет: «Модель поведения, в которой человек преследует только свою пользу, неприменима, пока мы это понятие определяем слишком узко… и бессодержательна, если мы даем ему слишком широкое толкование, так как в этом случае любое поведение становится максимизирующим»[775].

На ошибках мы учиться можем, на тавтологиях — нет. Тавтология является полезным упражнением при тренировке логики, ее формулировки не допускают ошибок и, естественно, «правдивы». В ней есть рациональное зерно, но она бессмысленна, бессодержательна. «Тавтология не имеет условий Истинности, ибо она является безусловно истинной; а Противоречие не является истинным ни при каких условиях. Тавтология и Противоречие являются бессмысленными (подобно точке, из которой две стрелки расходятся в противоположных направлениях)… Тавтология и Противоречие не являются вовсе лишенными Смысла; они являются частью символической записи… Тавтология и Противоречие не являются Картинами Реальности. Они не изображают никакой возможной Ситуации, ибо первая позволяет любую возможную Ситуацию, а второе — никакую»[776].

Итак, мы дошли до ключевого парадокса: гордость экономистов, модель homo oeconomicus, «включающая в себя все возможности», способная объяснить все, на самом деле должна быть нашим самым большим позором. Если мы всё объясняем термином или принципом, значения которого не знаем, то стоит спросить себя, а о чем, собственно, мы вообще говорим?

Между прочим, это неправда, что, мысля абстрактно, мы упрощаем вещи. Иногда, наоборот, очень даже усложняем. Как пишет Ницше, теоретическое познание часто закрывает глаза на очевидное. В качестве иллюстрации он приводит греческую историю об Эдипе. Несмотря на то (или именно благодаря тому), что Эдип был самым мудрым среди людей (смог разгадать загадку), он оставался полностью слепым к очевидному. Царь Фив не только не знал основных вещей, известных каждому ребенку (кто его отец и мать), но даже (не ведая того!) совершил отцеубийство и инцест.


Век «эконо‑мистиков»: время долгов, надежд и падение Икара


Аристотель. считал главной человеческой слабостью отсутствие умеренности. Любое свойство (и доброе тоже) в переизбытке становится пагубным. Очень сильная любовь рискует превратиться в удушающую ревность, забота о своем здоровье может перерасти в невыносимый эгоизм и нарциссизм, когда все, кроме себялюбца и его интересов, теряет право на существование. Аристотеля поэтому и называют философом золотой середины. Единственное, что никак нельзя довести до крайности или преувеличить, — это умеренность. Именно ее нам и недостает; в последнее время нас слишком прельщает богатство, — так же сильно Икара искушало желание взлететь к солнцу.

Возможно, наше время войдет в историю как эпоха долгов. В последние десятилетия причиной их роста была не нехватка, а наоборот, избыток, излишества. Наше общество не голодает, а решает другую задачу — как попотчевать сытого. Беда в том, что око бы ело, да брюхо уж полное. И в Древнем Риме богатство и аппетит превышали вместимость живота; конфликт между голодным оком и переполненным желудком решался пресловутым перышком. Так как в нашем обществе подобные меры считаются неэстетичными, мы придумали и используем другие способы устранения проблемы.

Несмотря на голод, который испытывает значительная часть населения земли, нашу цивилизацию мучает проблема, как наесться, чтобы не поправиться. Мы обезжириваем сметану, творог и масло, устраняем из наших блюд самую питательную их часть[777]. Здесь имеет смысл напомнить, что говорил по этому поводу Иисус:


…Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды?[778]

Эти слова, обращенные к нашему пресыщенному поколению, звучат сегодня так же сильно, как и во времена, когда человек беспокоился, что ему не будет хватать пищи. Мы и сейчас заботимся о пропитании, но волнует нас нечто совсем другое: мы боимся, что еды будет чересчур много.

Чем больше у нас есть, тем больше мы хотим. Вопрос: почему? Возможно, мы думали (это интуитивное предположение), что чем больше мы будем иметь, тем меньше нам будет нужно. Чем больше вещей переходит из множества «хочу иметь» во множество «имею», тем заметнее должно было бы уменьшаться множество «хочу иметь» — вплоть до полного исчезновения. Мы думали, что потребление приведет к насыщению и удовлетворению наших потребностей. Однако правда оказалась совсем иной. Чем больше мы имеем, тем больше нам надо. Достаточно просто сравнить, без чего мы обходились двадцать лет назад (компьютер, мобильный телефон) и в чем объективно нуждаемся сегодня (ультралегкий лэптоп, каждые два года новый мобильный телефон, постоянное и быстрое подсоединение к интернету и т. д. и т. п.). И хотя богатый должен был бы иметь меньше неудовлетворенных потребностей, чем бедный, действительность показала обратное. Кейнс однажды сказал, что заработные платы неэластичны при их снижении (то есть пока они растут, все в порядке, а если снижаются, человек испытывает серьезную психологическую травму). В действительности это потребности неэластичны по отношению к снижающейся зарплате. Легко подниматься к кульминации потребления, но ужасно неприятно спускаться. Каждое удовлетворенное желание порождает новое, и таким образом мы остаемся неудовлетворенными. Потребление как наркотик: каждое вновь появляющееся желание что‑либо получить сразу становится нашей новой зависимостью.


9 Прогресс, новый Адам и экономика шабата

Мы можем что‑то увидеть, лишь когда мысль об этом входит в наш разум и завладевает им, но тогда мы не видим ничего другого.

Генри Дэвид Торо. «Краски осени»

Вацлав Гавел, реагируя на экономический кризис так же, как королева Елизавета в конце 2008 года, спросившая экономистов, почему они не смогли его предсказать, поинтересовался смыслом роста: «Для чего все постоянно должно расти? Зачем должны расти промышленность, производство, продукция? Почему города бессистемно разрастаются во все стороны, так что скоро не останется ни одного свободного клочка земли?»[779] Как вспоминал сам Гавел, на протяжении более чем пятилетнего пребывания в тюрьме он тоже много трудился, но преимущественно этот процесс был совершенно бессмысленным — «работа для работы». Так есть ли у экономического роста какой‑нибудь другой смысл, кроме как рост ради роста?

Когда чего‑нибудь чересчур, мы на это часто не обращаем внимания. И нередко бывает, что самые важные вещи, ставшие привычными, мы просто упускаем из виду. Одной из них является идея прогресса. Она присутствует повсюду — в телевизоре, в рекламе, в политических заявлениях, в рассуждениях экономистов. Это необсуждаемый императив нашего времени, нечто настолько естественное, что мы его просто не замечаем. Не напоминает ли наша система иллюзию из фильма «Матрица»? Императив прогресса и роста может так подмять нас под себя, что полностью поработит. Морфеус говорит Нео: «…Ты — раб, Нео… Подобно другим, был рожден в неволе… внутри хорошо охраняемой тюрьмы, где ты был лишен обоняния, осязания и вкусовых ощущений… Твой мозг в этой тюрьме»[780].

Недавний мировой экономический кризис показал, насколько мы зависимы от роста и что падение ВВП (даже если оно и составляет всего десятые доли процента) мы воспринимаем с религиозным разочарованием.

Откуда вообще взялась идея постоянного роста? Все свидетельствует о том, что это лишь переодетая мысль о прогрессе. Сперва она была облачена в религиозную форму (мечта о небесах), а позднее и в светскую (мечта о небесах на земле). Обеспечение прогресса, то есть роста, является заботой (скорее даже обязанностью!) рынка, государства, науки или часто всех их вместе взятых. Как будто бы экономическое развитие может приблизить нас к раю на земле. Любая заминка в росте ВВП отдаляет нас от нашей цели и считается общественным злом. Подъем экономики, наоборот, есть наивысшее благо, решение и цель одновременно, лекарство от таких болезней, как безработица, забастовки, столкновения с полицией и расовая непримиримость, — это максима не только экономики, но и всей политической жизни.

До промышленной революции мы не ожидали многого от роста, прогресс застал нас врасплох, а сегодня мы считаем, что он происходит автоматически[781]. Более того, мы видим его лишь в рамках экономики и техники. Когда‑то он считался делом более или менее духовным, внутренним, сегодня же идея прогресса секуляризована и связана в первую очередь с внешним миром. Последовательные статистические измерения ВВП в США начали проводить в 1790 году, до этого человечество обходилось и без них (время от времени устраивались подсчеты людей и имущества, но царь Давид, например, именно за такое деяние, описанное в Ветхом Завете, был жестоко наказан)[782]. Нам не нужно было знать, на сколько процентов или их долей мы в среднем на душу населения богаче, чем в предыдущем году, и как мы выглядим при международном сравнении паритетов покупательной способности. Между прочим, в 1790 году реальный ВВП на душу населения составлял 1025 долларов (в сегодняшних ценах), то есть в сорок раз меньше, чем сегодня[783]. За последние двадцать лет он вырос на тридцать семь процентов. Ошеломляюще? Возможно. Мы, вероятно, благодарны и довольны? Вряд ли.


По горло в прогрессе: золотая клеть


Начиная со времен, описанных в «Эпосе о Гильгамеше», вплоть до эпохи ранней античности концепции прогресса не существовало. Господствовало цикличное понимание времени: все шло по кругу, как времена года, чья роль — чередоваться и повторяться снова и снова. Более того, цикличность часто сопровождалась ритуалами, как раз и делающими возможным возвращение сезонов года. Действие историй и мифов таких цивилизаций происходило в каком‑то особом внепространственном и вневременном измерении. Потому все, о чем рассказывается в этих легендах и чего, в сущности, никогда и нигде не было, «вершится постоянно», повторяясь снова и снова[784]. Происходящее в них не зависит от исторического времени, оно вне его. Кроме того, из них следует, что золотой век человечества остался, увы, в прошлом. Чем мы дальше от той эпохи, тем печальнее: ведь тогда люди были лучше, чем они есть сегодня. Человечество со временем деградирует, его удел — упадок, а не прогресс. Такое представление в определенной степени противоречит нашей современной культуре, благодарной поступательному движению за огромный шаг вперед из древних примитивных времен и обещанные небеса обетованные на земле[785].

Только иудеи и — позднее — греческие мыслители пришли к представлению о линейно развивающемся в истории времени. Социолог Роберт Нисбет утверждает: «Ни одна идея не была более важна и, возможно, даже равна ей по важности, как идея прогресса в Западной цивилизации на протяжении почти трех тысяч лет»[786]. Хотя стремление к прогрессу нельзя считать современной идеей[787], ее секуляризированная и экономизированная версия стала raison d’être современной экономики, науки и политики. Вера в прогресс есть то, с чем наша цивилизация выросла и на что она опирается[788]. Если добрые новости науки и экономики не ждут нас сразу за углом, то, значит, что‑то не в порядке. Британский мыслитель К. С. Льюис когда‑то лаконично и метко обобщил это в выражении: goodness = what comes next (добро = то, что еще впереди)[789]. Мы так одержимы идеей постоянной максимизации роста, что готовы ради нее наделать долгов и бросить их к ее ногам. И не только во время кризиса, но и в период относительного процветания. Рост был спровоцирован долговыми стероидами в такой степени, что значительную часть ВВП прошедших лет вполне можно было назвать ВКП — валовым кредитным (а не внутренним) продуктом. Мы стали буквально одержимы идеей роста. Мы не до конца понимаем, какую цель он преследует, но этот недостаток мы компенсируем постоянным ускорением[790].


Прогресс прогресса


Тем не менее и идея поступательного движения вперед имела свое развитие. Дискуссии о том, ведет ли прогресс techné к золотому веку или наоборот, к упадку, тянутся через много цивилизаций. И у древних греков не было ясности по этому вопросу. Гесиод, например, утверждал: «…Вначале боги создали “золотой род”. Мы узнаем, что этот род отличался, с одной стороны, незнанием практических искусств, а с другой — честностью, миролюбием, вообще был счастлив»[791]. Мы как будто бы видим поднятый указательный палец, предупреждающий нас, что в понимании стоиков прогресс и знания часто мешают счастью, спокойствию и гармонии[792].

Просвещение возродило представление, что жизнь индивида в самом начале истории человечества (в ее естественном, природном состоянии) была, по словам Томаса Гоббса, «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». Согласно этой концепции, достижение рая в будущем является технической и научной (но никак не духовной) задачей человечества. В середине XIX столетия «Фихте заявил, что настоящий рай был не милосердным даром, позволявшим людям наслаждаться жизнью в далеком прошлом, а землей обетованной, которую необходимо завоевать своими силами в не слишком далеком будущем»[793].

Эту же линию мысли можно найти в Древней Греции, где она с какого‑то момента стала преобладающей: «Вскоре и Протагор, первый и самый великий софист, подчеркнул свою уверенность в том, что хроника деяний человечества есть не только история бегства от первобытного невежества, страха, бесплодной культуры, но и летопись постепенного подъема к лучшим условиям жизни вследствие постоянного углубления знаний»[794]. В конце VI века до нашей эры Ксенофан утверждал: «Боги не открыли людям все изначально, но люди, сами находясь в поиске, со временем открывают лучшее»[795].

В диалоге «Протагор» Платон рисует волнующую сцену, объясняющую, что «преступление Прометея в глазах Зевса заключалось, конечно же, в том, что он поднял человечество из его изначально ничтожного состояния до уровня, на котором человек может пытаться соперничать с богами. Он был наказан соответствующим образом, то есть навечно. Но Прометей не принимает свою ужасную судьбу, не пытаясь оправдать свои деяния. Его краткое изложение своей позиции — один из самых знаменитых пассажей в литературе… Прометей не только принес человеку возможность полностью использовать разум, он также подарил людям или побудил их открыть для себя математику, алфавит и письменность, навык использования вьючных животных для земледелия и перевозки, умение пользоваться кораблями для морских путешествий»[796]. В историях о Прометее и Рае присутствует схожий мотив. Говорим ли мы о древе познания (добра и зла) или о технических компетенциях, принесенных Прометеем, — в обоих случаях именно знание привело к принципиальному повороту в жизни человечества. Наука несет с собой не только прогресс, но и гнев Бога или богов, и этот разлад означает конец духовной гармонии и благополучия. Стоит большого труда восстановить хорошие отношения с Творцом. Так же и мы путем умственных и физических сверхусилий стремимся вернуть себе чувство достаточности, отнятое знанием. То же самое произошло с Энкиду: «…Остановились ноги, — и ушли его звери. Смирился Энкиду, — ему, как прежде, не бегать! Но стал он умней, разуменьем глубже». Выбрав знание, он утратил гармонию с окружающей природой, долгие годы бывшей ему родным домом, и навсегда потерял способность понимать некогда свой мир.


Эпоха постэгоизма?


Материальный прогресс стал светской религией и одновременно самой большой надеждой нашего времени. Подробно занимавшийся темой и посвятивший ей две книги экономист Роберт Нельсон утверждает: «Многие экономисты восторженно, свято верили в прогресс, который кардинально улучшит основные условия человеческого существования»[797]. Другой ученый, Роберт Самуэльсон, писал по этому поводу: «У каждого времени свои иллюзии. Наша — это пламенная вера в силу процветания»[798].

Нам, экономистам, разумеется, известно (или, по крайней мере, было известно Фрэнку Найту), что мы живем в «среде, где наука как таковая является религией»[799]. Кстати, чтобы быть верующим, никакого конкретного божества не требуется. Общепринятое определение религии, сформулированное Верховным судом Соединенных Штатов Америки (вопрос был инициирован Паулем Йоханнесом Тиллихом, самым, по всей вероятности, известным протестантским теологом XX века), допускает «в качестве действительной религии широкий диапазон “систем веры”, даже в том случае, если они “никак не связаны со сверхъестественными силами или объектами”»[800]. Религиозная идея прогресса секуляризовалась и превратилась в техническую веру в науку, которая нас (не каждого лично, а как единое целое) и спасет. А богатство не только сделает нас счастливыми, довольными, гармоничными, равными, свободными и сильными, но и сотворит лучшее общество (рай на земле). Обратим здесь внимание на техническую подмену — замещение внутреннего душевно‑психологического комфорта внешним прогрессом, который заключается в увеличении количества и улучшении качества того, чем мы владеем.

Таким образом, именно на прогресс мы возлагаем надежды в решении материальных, общественных и многих внутренних проблем. Но и это еще не все. Попутно мы соединили его с мечтой о (полном) нравственном исправлении и преображении людей, искоренении эгоизма путем достижения богатства, обилия, избытка. По крайней мере, классики нашей отрасли знаний это (открыто) признавали. Представление, что прогресс может спасти мир, стало некой формой общественной надежды и веры par excellence. Дэвид Юм, например, был убежден, что если бы природа одарила человечество избытком материальных вещей и каждый имел бы во всем достаток, то в таких благоприятных условиях цвела бы любая добродетель. В мире победила бы справедливость, и дальнейшее существование судебной системы стало бы излишним. Джон Стюарт Милль, еще один из отцов науки экономики[801], верил, что «положение, при котором каждый топчет, теснит, расталкивает и преследует других по пятам»[802] есть лишь синдром переходного периода. Как только он пройдет, мы достигнем устойчивого возраста, когда «никто не стремится стать богаче»[803]. Милль в главе «О неподвижном состоянии» ставит следующие вопросы:


В предыдущих параграфах заключается общая теория экономического прогресса общества в том смысле, в каком эти слова обыкновенно понимаются, то есть прогресса капитала, населения и производительных искусств. Но, рассматривая какое‑либо прогрессивное движение, не беспредельное по своему характеру, наш ум не довольствуется простым определением законов движения: он не может не задать дальнейшего вопроса: где же предел? К какому окончательному результату будет приведено общество промышленным прогрессом? Какого положения мы можем ожидать для человечества, когда прогресс прекратится?

Экономисты необходимо должны были всегда более или менее ясно видеть, что увеличение богатства не безгранично, что в конце так называемого ими прогрессивного состояния лежит состояние неподвижное, что всякий прогресс в богатстве является лишь отсрочкой последнего и что каждый шаг вперед есть приближение к нему[804].


Мы не должны забывать, что еще долго после своего возникновения экономика считалась «мрачной наукой» (dismal science). Если ориентироваться прежде всего на предсказания Томаса Мальтуса, то она не давала населению никакой надежды на лучшее завтра; будущее оптимизма не вызывало, прогресс не был целебным. Прогресс обещал (рабочему классу) скорее ад на земле, но уж точно не рай. Довольно интересно посмотреть, как такая некогда грустная дисциплина преобразилась в сегодняшнюю оптимистическую, жизнеутверждающую, дающую надежду и верящую в прогресс науку. Достаточно условно, но мы можем всех экономистов поделить на оптимистов («ждет нас рай на земле») и пессимистов («близится экономический Армагеддон»). Похоже, что Милль и Юм были первыми оптимистами. Джон Мейнард Кейнс присоединился к ним в тридцатых годах XX века, когда высказал надежду, что рай на земле наступит, возможно, уже в течение ближайших ста лет. Дескать, в материальном развитии произойдут самые большие изменения, какие когда‑либо случались, — поднимется новый человек, новый, другой Адам, который успокоится и не должен будет все время спешить.


Я утверждаю, что… экономическая проблема будет решена, или по крайней мере близка к решению, в течение ближайших 100 лет… борьба за существование до настоящего времени была основной, самой насущной проблемой человечества — и не только человечества, но и всего живого, вплоть до начальных, простейших форм жизни. Таким образом, мы определенно были избраны природой — со всеми нашими бессознательными порывами и глубочайшими инстинктами — для решения экономической проблемы. Если она будет решена, человечество избавится от своей традиционной задачи… На протяжении многих грядущих веков ветхий Адам внутри нас будет настолько силен, что для получения удовольствия каждому из нас придется хоть немного работать… поскольку трех часов в день достаточно, чтобы ветхий Адам в каждом из нас был вполне удовлетворен![805]


Кейнс, как видно, во всем, что касается экономического прогресса, был самым большим оптимистом. В экономическом росте он видел не только материальное спасение, но, подобно Дэвиду Юму, и великое моральное возрождение, изменение «норм морали»:


Когда накопление богатства перестанет считаться одной из основных задач общества, изменятся многие нормы морали. Мы сможем избавиться от терзающих нас уже две сотни лет псевдоморальных принципов, из‑за которых наиболее отвратительные черты человеческого характера были возведены в ранг высочайших добродетелей…

…Мы сумеем вернуться к некоторым наиболее ясным и недвусмысленным принципам религии и традиционной добродетели: что алчность — грех, что давать деньги в рост преступно, а любовь к деньгам отвратительна, что увереннее всех вступает на тропу мудрости и добродетели тот, чьи помыслы меньше всего направлены на завтрашний день. Цели мы вновь поставим выше средств, а хорошее предпочтем полезному. Мы по достоинству оценим тех, кто научит нас, как прожить каждый день и час разумно и добродетельно, тех прекрасных людей, способных радоваться простым вещам, лилиям, которые не трудятся и не прядут[806].


Для того чтобы в течение одного столетия достичь состояния, называемого Кейнсом «экономическим блаженством», достаточно всего четырех вещей:


…нашей способности контролировать численность населения, нашей решительности предотвратить войны и гражданские потрясения, нашей готовности отдать на откуп науке вопросы, которые должны быть предметом ее забот, и скорости накопления, обусловленной разностью между производством и потреблением. Последний фактор будет контролировать себя сам, если мы станем следить за первыми тремя[807].


Кейнс, вероятно, наиболее ярко выразил веру в экономическое развитие как средство удовлетворения наших потребностей, однако убежденность в благотворном действии материального прогресса характерна и для большинства персонажей сегодняшней экономической науки. Постоянный рост нужен, потому что никакая другая дорога к раю на земле не ведет.


Экономисты как проповедники


В кого сегодня превратились экономисты, я попытался показать в первой части книги (глава 2 «Ветхий Завет. Прагматичность и добродетель», раздел «Прогресс — секуляризованная религия») и обещал уделить данной теме больше внимания во второй. Так вот, то, что апостолы новой веры писали и говорили, обещая человечеству рай на земле, экономист Роберт Нельсон называет «экономической горячкой» и утверждает, что в этом как раз и заключается их «призвание»[808]. Как отметил в своей монографии Гэри Беккер, Фридман «по‑миссионерски страстно поклонялся истине… и был так же горяч при убеждении неверующих»[809].

Вера Фукуямы в конец истории [810] через победу демократического капитализма тоже очень красноречива. Единственная задача экономистов в настоящее время заключается в том, чтобы призвать всех сограждан к принятию правой (экономической) веры и экспортировать ее в другие культуры (читай: язычникам). Точнее, всем тем, кому еще не перепало ни капли экономической благодати. Небеса экономические — вот они, рядом, мы хотим поделиться ими с другими. И все происходит точно так же, как в большинстве религий: чем больше приверженцев, тем сильнее процветают главные проповедники. Кажется, что международная торговля выгодна бедным странам, но она намного выгоднее для развитых.

Опыт последних лет, однако, намекает, что до экономических небес нам было и еще какое‑то время будет далеко. Переоценка роли экономики в нашей жизни остается довольно распространенной тенденцией[811]. Хорошо бы осознать, что начало такому пониманию дал сам Карл Маркс. Это был (как ни парадоксально) тот самый Маркс, де‑факто веривший, что экономика, экономическая основа является фундаментом всего, что именно экономика есть базис общества, определяющий все остальное, а все остальное (включая мораль и культуру) — лишь «надстройка» над экономическим базисом. Все остальное, по его мнению, есть ложное сознание — иллюзия в масштабах целого общества (отсюда знаменитое «религия — опиум для народа»). Экономическое развитие, по сути, становится главным, все в истории объясняющим фактором. И как, наконец, красноречиво пишет специалист по истории экономики Ниал Фергюсон:


В то время, когда я был еще школьником, в учебниках по истории террор XX века объяснялся по‑разному. В некоторых из них его связывали с экономическими кризисами, как будто причиной политических конфликтов обязательно должны быть депрессии и рецессии. Увеличение количества голосов, отданных нацистам, «захват» власти Гитлером и даже начало Второй мировой войны относили на счет роста безработицы во времена немецкой Веймарской республики… К тому же существовала теория, что весь XX век был веком классовой борьбы…

…Хотелось бы мысли, пришедшие мне в голову, еще когда я был школьником, сформулировать в более строгих терминах… Не все тяжелые экономические кризисы вели к войнам. Сегодня можно точно утверждать (хотя марксисты пытаются декларировать обратное), что Первая мировая война не была следствием кризиса капитализма; наоборот, она совершенно неожиданно завершила замечательный период глобальной экономической интеграции, относительно быстрого роста промышленности и низкой инфляции[812].


Пощечина прогрессу


И еще одно, последнее замечание по поводу прогресса науки как такового и удара, нанесенного ему в первой половине XX столетия. Отметим, кстати, что именно марксизм‑ленинизм и, в конечном счете, расизм (взявший за основу крайнюю форму научного дарвинизма) претендовали на определение «научный», и их сторонники при каждом удобном случае это подчеркивали. В то время не существовало способа, теперь уже нам известного, как эту теорию «объективно» опровергнуть. Проблема в том, что подход не считается научным, пока его таковым не признает научная общественность[813]. Научная истина не предмет объективного обсуждения, а нечто, подлежащее оценке академических кругов. В таком случае научное сообщество, несомненно, можно подозревать в склонности к политической или научной моде. Учитывая это, с модными идеями мы должны обращаться очень осторожно. Те, кто «творят» истину, сами ее и «оценивают» — судят о ее истинности. В научном мире не существует разделения властей, то есть в нем не следуют известному принципу, соблюдение которого в мире политики мы тщательно контролируем. Именно поэтому марксизм‑ленинизм и расизм могли (в свое время) по праву претендовать на титул «научный» — им его присвоила научная общественность. То, что наша научная эпоха относится к самым кровавым в истории, было серьезным недостатком светской религии прогресса. По словам социолога Зигмунта Баумана, «без современной цивилизации и ее важнейших ключевых достижений не было бы холокоста… Мы живем в обществе, которое сделало холокост возможным и в котором не было ничего, что могло бы помешать совершению холокоста»[814].


I can’t get no satiation — still haven’t found what I’m greeding for[815]


Идея постоянного развития — это на самом деле палка о двух концах, так что современным экономистам было бы интересно заняться данным вопросом вплотную. С одной стороны, в сущности, именно погоня за прогрессом дала прогрессу возможность стать реальностью. Огромное нетерпение, привычка принимать желаемое за действительное позволили нам в последние годы добиться небывалого экономического роста. Мы так его желали, так много работали и стольким жертвовали ради него. С другой стороны, весьма сомнительно, что мы этим удовлетворились и что мы вообще можем быть довольны: «Для тех, кто сегодня верит в прогресс, чувство насыщенности нежелательно»[816].

Если смотреть объективно, то мы живем в самый богатый период истории нашей планеты. И тем не менее нам этого мало, к тому же богатство и благополучие несут с собой все новые и новые проблемы. Выбрать в кондитерской один из семи тортов, имея пристрастие к сладкому и деньги, — процедура психологически болезненная. В момент, когда по поводу одного из них решение принято, вы отказываетесь от шести других желаний, да еще в придачу вас начинают терзать сомнения, а правильно ли вы сделали, купив фисташковый, а не ореховый или шоколадный… А лучше было бы попробовать все, и из кондитерской вы уходите в расстроенных чувствах или, если с искушением не справились, с переполненным желудком.

Экономисту понять такое сложно. Ведь экономика прежде всего рассматривает ситуацию нехватки, когда человек не насыщен (не удовлетворен) и хотел бы потреблять больше (и, значит, больше зарабатывать). Как бы выглядела экономика без нехватки? Наши средства так выросли, что мы можем рассчитывать на что‑то большее, чем полное насыщение. Удовлетворенность, точка блаженства часто находится где‑то внутри множества того, что мы можем себе позволить, она в пределах нашего бюджетного ограничения. Но найти ее все так же трудно. Может случиться, что мы переусердствуем с материальным излишком, и это приведет к пресыщенности. И даже если мы достигнем состояния блаженства, где гарантия, что мы просто не проклянем все под тяжестью собственных приобретений?

Тайлер Дёрден, главный герой романа «Бойцовский клуб», так изображает modus vivendi потребительского общества: «Поколения за поколениями люди работают на ненавистных работах только для того, чтобы иметь возможность купить то, что им не нужно»[817]. Сегодня это высказывание можно перефразировать так: не нужные нам вещи мы покупаем на отсутствующие у нас деньги. Для послевоенной эпохи был характерен быстрый рост благосостояния, что и дало уже в шестидесятых годах XX века начало первой волне критики потребительского отношения к жизни. Надежды, которыми тешило себя поколение хиппи, оказались, однако, ложными. Американское общество стало зависимым не только от своего богатства, но и от долгов. Между психологами, экономистами и социологами до сегодняшнего дня ведется горячая дискуссия по вопросу, играет ли вообще богатство значительную роль в нашем ощущении благополучия[818]. После многолетнего исследования феномена счастья во многих странах социолог Рональд Инглхарт пришел к выводу, что чувство довольства увеличивается вместе с состоятельностью, но его прирост уменьшается: функция удовлетворенности является вогнутой[819]. В богатом обществе ощущение благоденствия с повышением зажиточности усиливается лишь минимально, так как расти уже некуда. По утверждению Инглхарта, в богатых странах корреляция между доходом и счастьем «на удивление слаба (в сущности, пренебрежимо мала)»[820]. Это называется парадоксом Истерлина.

Дэвид Дж. Майерс считает: «Во всем, что касается счастья, не играет никакой роли, ездит ли кто‑то на BMW, или, как большинство шотландцев, ходит пешком, или пользуется автобусом»[821]. Опрос, проведенный психологом Эдом Динером из Иллинойского университета среди ста самых, согласно журналу «Форбс», богатых американцев, показал, что эти люди «лишь чуть‑чуть счастливее других»[822]. Далее Майерс рассуждает о временной радости от богатства: «Похоже, что победители лотереи испытывают лишь некое шоковое состояние счастья от своего выигрыша. Но эйфория длится недолго. Случается даже, что занятие, ранее приносившее наслаждение, — чтение, например, — больше не доставляет удовольствия. В сравнении с миллионным выигрышем обычные радости блекнут»[823]. O подобном «оглушительном эффекте» от сильного восторга (который притупляется на фоне более сильного ощущения — при употреблении наркотиков, например, — и тогда новое наслаждение занимает место старого) говорил, наконец, еще Аристотель[824].

Вполне возможно, что в обществе, где все живут в многоуровневых виллах, люди не будут более счастливы, чем в том обществе, где каждый владеет маленьким частным домом[825]. С точки зрения долгосрочной перспективы, похоже, абсолютно неважно, насколько велика или мала наша собственность (хотя и эта статистика стала новым предметом дискуссий)[826]. Даже если бы мы нашли воображаемую точку блаженства, смогли бы мы в ней остановиться и дальше не надрываться? А как мы эту точку, собственно говоря, узнаем? А что, если мы в ней… именно сейчас? Очень красноречивой является цитата из пьесы Сэмюэля Беккета «В ожидании Годо»:


Владимир. Ну даже если и нет, все равно скажи.

Эстрагон. Что я должен сказать?

Владимир. Скажи: я рад.

Эстрагон. Я рад.

Владимир. Я тоже.

Эстрагон. Я тоже.

Владимир. Мы рады.

Эстрагон. Мы рады. (Пауза.) А теперь, когда все рады, чем мы займемся?

Владимир. Будем ждать Годо[827].


К потребительскому счастью, похоже, есть два пути: постоянная эскалация потребления (для увеличения счастья на каждую его следующую единицу требуется все больше и больше предмета потребления) или осознание, что у нас уже всего достаточно. Единственное, чего нам не хватает, это самой нехватки.

Если экономика потеряет свою цель, то единственное, что у нас останется, — ее рост, кроме себя ничего не знающий, так как полностью отсутствует решаемая им задача. В этой связи возникает чувство бесцельности[828], бессмысленности[829] и опустошенности. Бег к цели отличается от бега ради бега. Пока мы бегаем ради самого процесса (джоггинг), то носимся по кругу. Это в принципе нормально, только мы не должны удивляться, что никуда не прибежали. Раньше фраза «на семью у меня не хватает времени» считалась признанием личной несостоятельности, свидетельствовала о неумении планировать время, сегодня она является доказательством востребованности и часто произносится человеком с расчетом вызвать к себе уважение. Гильгамеш отбирал детей у родителей насильно, мы же отдаляем их от себя добровольно. Снова повторяется история со стеной (теперь уже добровольно построенной и неизменно ненужной).


Дефицит нехватки


Самым большим парадоксом сегодня является наша потребность (чаще всего искусственная) создавать для себя нехватку чего‑либо. Восполнение ее есть и приключение, и развлечение, да, по сути дела, и смысл жизни. Симптоматично, что для удовлетворения этой потребности была создана целая отрасль промышленности — индустрия развлечений: поточное производство всяческих шоу и забав, часто заключающихся в моделировании того, чего нам не хватает. Почему нам это нужно? Может, потому, что в обычной жизни у нас реально есть все? Нередко мы сидим, объевшиеся, в наших теплых домах и следим за телевизионными приключениями страдающих от голода и холода героев. Развлекаемся чужими мучениями, которые на самом деле (в какой‑то другой реальности) мы бы охотно испытали сами. Парадоксально, но чем сытее мы становимся и чем меньше угроз своей безопасности ощущаем, тем желаннее для нас искусственные развлечения и пластиковые опасности. И второй парадокс: следить за кино— или телесимуляцией мучений, холода и голода мы можем, только находясь в ситуации избытка и безопасности, с попкорном в руке. Невозможно представить, что мы бы вообще стали смотреть такие фильмы или программы, если бы сами мерзли и недоедали.

Может, чувство нехватки, сама охота за счастьем и есть то самое недостающее нам? Может, мы жаждем жаждать? Инфляцию потребности описал еще Ксенофонт в диалоге «Гиерон», когда тиран говорит ему, что чувствует себя хуже всех, так как ему доступно сколько угодно удовольствий, а он перестал получать от них радость: «…У кого всегда наготове все лакомства, тот не вкушает ни одного из них с охотой; однако тот, кто какого‑то из них лишен, — вот он‑то и насыщается с радостью, как только это попадается ему на глаза»[830].

К ускользающей реальности нашего времени примешивается дефицитная экономика, которую мы бы предпочли постоянно держать на грани перегрева. Отдыхать некогда, пока императивом эпохи является максимальный рост любой ценой. А если из повседневной жизни исчезает смысл и, по словам философа Яна Паточки, «скука выражает онтологический статус человечества»[831], то все сводится к потребности в разнузданной оргии, стремлению к универсальному расслаблению в экстатическом хэппенинге. Отказ от ежедневной умеренности гонит нас из нашего жилища (уже и не называемого нами домом) к безудержным пре‑, пере‑, сверх‑, чересчур, слишком, не знающим никакой меры.

Данное Яном Паточкой объяснение диалектики человеческого поведения вполне можно распространить и на причины текущего кризиса: слишком большой праздник потребления в долг.


Рудимент чувства нехватки


Чувство нехватки присуще человеку, это наша, судя по истории, случившейся в райском саду, особенность, существовавшая еще до грехопадения и ставшая де‑факто причиной изгнания из Рая: «Человеческая раса не должна была ждать капитализма, чтобы быть зараженной вирусом ненасытности… он был в человеке всегда… спящему вирусу лишь потребовались изменения в социально‑экономических и культурных условиях, обеспечивших ему подходящую среду»[832].

Но мы можем повлиять на то, чего нам перестает хватать. И в этот момент мы должны быть очень осторожны в своем выборе. Как говорил Аристотель, одна страсть вытесняет другую. Несмотря на бурный рост богатства в последние несколько лет, нам все еще чего‑то не хватает. Как будто новая «продукция заполняет ею же сотворенную пустоту»[833]. Сколько же нам надо, чтобы не было мало? Что за непостоянство сидит в нас и не дает удовлетвориться? Почему мы не можем обрести мир и покой?

С одной стороны, такие внутренние блуждания выгодны. Они ведут нас к новым открытиям, деяниям, и в определенной степени именно чувству нехватки мы должны быть благодарны за постоянный рост экономики. Именно в со