Book: Красота



Красота

ОТ АВТОРА


«...Кажется мне, я узнал, что значит пословица „прекрасное — трудно"», — так заключил Платон свой знаменитый эстетический диалог «Гиппий больший». Это было в четвертом веке до нашей эры. А в двадцатом — Лев Толстой предложил вовсе отказаться от исследования красоты, ввиду ее «странной заколдованной неясности и противоречивости».

В течение двадцати пяти столетий человечество стремилось разрешить загадку. Были исписаны тысячи тысяч страниц. Были воздвигнуты поистине грандиозные идеалистические системы классической эстетики. Материализм в целом и исследовательский Маркса, Энгельса, Ленина дали ряд глубочайших идей, ключевых для решения «неразрешимой» проблемы. Однако ожесточенные споры о природе, сущности и роли красоты не смолкли и сегодня. Пожалуй, трудно найти в области гуманитарной тему, которая породила бы больше разногласий и взаимоисключающих суждений. В связи с чем один советский эстетик не без горечи заметил: «Проблема прекрасного — это такая „вечная" проблема, относительно которой больше всего сказано и меньше всего ясно».

Подчеркнем, что загадка красоты отнюдь не является неким частным парадоксом, объяснение которого, имея определенный академический смысл, не влияло бы существенным образом на целый круг смежных областей. Напротив, проблема прекрасного находится в самом средоточии интересов эстетики — науки, давно сделавшейся неотъемлемой частью большинства развитых систем философии. Гегель, начиная курс лекций по эстетике, провозгласил предметом последней именно «обширное царство прекрасного». Он напомнил, что существовала даже идея заменить название этой науки термином «каллистика» от греческого axayyos (каллос) — красота. Отношению красоты искусства к красоте действительности посвятил свою диссертацию молодой Чернышевский...

И тем не менее проблема красоты и теперь еще полна «заколдованной неясности». Красота, окружающая нас со всех сторон, казалось бы, неопровержимо существующая и в природе, и в общественной и духовной жизни людей, на протяжении тысячелетий вдохновляющая поэтов и художников, носит для объективного научного исследования странно ускользающий характер.

Подобно тому, как путешественник, увлеченный блеском струящейся воды и прохладой зелени в пустыне, приближаясь, видит лишь горячий безводный песок, так и восхищенный человек, пытаясь исследовать поразившую его красоту, неизбежно наталкивается только на природные или общественные явления, не имеющие, казалось бы, ничего общего с нашим ощущением прекрасного. Прекрасный цветок немедленно превращается в представителя определенного семейства растений с тем или иным количеством прозаических тычинок, с той или иной раскраской, потребной для привлечения насекомых. Прекрасные глаза оказываются органом зрения с хрусталиком, роговицей, слезными железами и зрительным нервом. Прекрасная природа — комбинацией физических, химических и биологических закономерностей, а прекрасное социальное явление — результатом объективного действия законов развития общества.

Как мираж, рассеивается красота при каждой попытке приблизиться к ней со скальпелем, весами, термометром или другим орудием, прибором и вообще любым способом точного анализа.

Великолепие огненных закатов, очарование безмолвных снежных просторов, торжественность красных скал, как бы врезанных в пронзительно синюю эмаль неба, тихая прелесть ромашек... Существует ли все это в действительности? Закаты, не менее буйные по краскам, озаряли и влажно-багровые туманы праисторических эпох земли. Иные, по-своему гармоничные, скользкие и чешуйчатые существа выходили и выползали из черных хвощей к берегам болотистых водоемов и смотрели немигающими глазами на неподвижную воду, красную от заката, на неподвижные заросли, на далекие туманные горы. Видели ли они красоту? А если нет, то существовала ли тогда красота?

Может быть, ощущение прекрасного в самом деле есть априорная способность человека произвольно наделять красотой безразличный холодный мир, наполненный только жестокостью борьбы за существование. Или красота пришла на землю с появлением человека? Или, может быть, в красоте проявляется, словно просвечивая сквозь вещный, прозаический облик предметов и явлений, какая-то неуловимая для рационального исследования извечная сущность бытия, смутно угадываемая нами, ощущаемая в виде радости эстетического переживания? Но если так, то какова природа этой сущности и почему ее восприятие доставляет нам радость?

Карл Маркс выдвинул смутившее многие умы теоретическое положение: человек во всей своей производственной деятельности творит «также и по законам красоты»1. Но что это за законы, как их исследовать, каково их конкретное содержание, почему, если есть объективные законы красоты, она проявляется только в форме субъективного эстетического переживания человека и не поддается объективному исследованию? Эти и многие другие вопросы до настоящего времени так и не получили однозначного решения.

Между тем большинство современных трудов по эстетике, как правило, уделяет проблеме прекрасного, особенно ее гносеологическому аспекту, весьма скромное место. В то же время, по нашему глубочайшему убеждению, сегодня, как никогда ранее, необходимо привлечь интерес не только специалистов, но и широкого читателя к одному из ярчайших, а потому неизбежно мистифицируемых реакцией маяков, светивших людям наряду с маяками истины на протяжении всей их истории — к немеркнущему свету прекрасного.

Наше время — время второго величайшего перелома в истории человечества. Первый был ознаменован возникновением классового общества. Тогда «впервые художественное творчество человека, встретившись с необходимостью изобразить нечто невидимое глазом, капитулировало перед этой задачей. Свойственное искусству познание мира путем изображения его явлений оно подменило мнимым, ложным познанием с помощью магического знака»2. Это был кризис художественной культуры первобытно-общинного строя, оказавшейся бессильной изобразительно воплотить в искусстве сложность новых форм социальной жизни.

Сегодня человечество стоит на пороге новой, коммунистической эры. На пороге полного распада и уничтожения антагонистического классового общества. И хотя прямые сравнения здесь неуместны, можно тем не менее сказать, что масштаб происходящей ломки не уступает первому великому перелому. На смену классовому обществу приходит общество коммунистическое. Но огромная инерция старого мира продолжает рождать не только все более уродливые, все более бессмысленные катаклизмы войн, угнетения, лицемерия и лжи, но и нелепые призраки мертвой культуры. Культуры, не способной осознать настоящее, прозреть будущее, создать идеал. Бессвязные выкрики абстракционизма, кошмары сюрреализма, фальшивая действительность поп-арта, физиологизм оп-арта и далее — все безнадежнее и беспросветнее... Все это трагические симптомы летального исхода классового художественного сознания современной буржуазной культуры. Последней культуры старого мира.

Новая культура рождается новыми человеческими отношениями. В перспективе грядущей коммунистической эры она делает свои первые шаги. Она творчески ищет свои собственные пути. Этот поиск не легок. Коммунистическая культура формируется вместе с самим коммунистическим сознанием, она вся в движении, вся — становление, она — завтрашний духовный мир человечества.

В эпоху напряженной идейной борьбы, в эпоху тотальных столкновений добра со злом, прогресса с реакцией, правды с чудовищными фальсификациями совершенно закономерно порождаются и культивируются всевозможные «антитеории» в области эстетики и теории искусства. Колдовское, ведьминское действо, под самыми разными (вплоть до «ультракоммунистических») лозунгами вершимое на модернистском шабаше дегуманизации и деформации искусства, вивисекции, творимые над гордым образом человека и его человеческой вселенной, могут иметь поистине непредсказуемые последствия.

И не только потому, что все эти разнузданные эксцессы, все эти болезненно привлекательные эстетические легенды и мифы XX века уводят сознание людей от реальных, требующих решения социальных проблем. Об этом много писалось, и здесь негативная роль идейно-художественного декаданса, несмотря на декларируемую полярность целей, фактически мало чем отличается от отупляющего воздействия вульгарной конформистской пропаганды, «массовой культуры» и т. д. Имеется в виду другое: незаметные, необратимые изменения в сознании масс людей, чей духовный мир формируется культурой, все более отрицающей положительное человеческое содержание. Как бы это ни мотивировалось, нельзя безнаказанно подменять Сикстинскую мадонну миллионами даже самых современных плевательниц 3.

«Эстетика безобразного», в любой своей форме, слишком уж близка воинствующему человеконенавистничеству. Рабская психология питает фашистскую. Садизм и мазохизм — две стороны одного безумия, а громкие вопли заблудившихся, как известно, не раз привлекали убийц...

Истина и красота — вот двуединая, накрепко сплетенная ариаднина нить прогресса человечества. Как мы увидим ниже, человечность, не только в нравственном, более или менее относительном ее понимании, но в строго научном, теоретическом смысле состоит в непосредственном родстве с сущностью и общественно-исторической ролью красоты. Строители прекрасного коммунистического общества должны быть во всеоружии истины и красоты. Нам всем надлежит заботиться об этом уже в меру наших сегодняшних возможностей.

Предлагая вниманию читателя настоящую книгу, хочется оговорить одно обстоятельство. Сколь ни малопривлекательна (как иронизировал во вступительной статье к «Эстетике» Гегеля М. Лифшиц) «развязная игра ума, сочиняющего [...] схемы, сдвинутые набок, под именем собственных концепций», автор тем не менее ни в коем случае не рискует преподносить настоящую работу как некий, вроде бы и не им написанный, заведомо правильный, окончательный вариант эстетической мысли.

Эти размышления не претендуют ни на охват, ни на суммирование всего необходимого материала, ни — тем более — на бесспорность выводов.

Пусть наше путешествие в таинственный мир прекрасного напомнит нам восхождение на еще недостаточно изученную, малодоступную, сверкающую ледниками горную вершину, путь к которой изобилует кручами, осыпями, камнепадами, трещинами. Шаг за шагом автор приглашает читателя следовать по той тропе, может быть, и не самой лучшей, и не самой короткой, по которой он сам пытался приблизиться к цели. И пусть на этом трудном пути, как говорила встарь — на пути постижения истины, нашими проводниками будут живая практика и опыт человечества, а нашими советчиками станут великие учителя — предвестники, первооткрыватели и исследователи научного коммунизма.

Памяти Виктора Андреевича Буткевича


I

ПРИРОДА


Глава первая

ОБЪЕКТИВНОСТЬ

КРАСОТЫ


Глава вторая

МАТЕРИАЛЬНАЯ

ОСНОВА КРАСОТЫ

Глава первая

ОБЪЕКТИВНОСТЬ КРАСОТЫ


1. Основной гносеологический вопрос

2. «Природники» и «общественники»

3. Порочный круг «эстетического»

4. Постановка вопроса


В том, что данный предмет бел, чувство не ошибается, но есть ли белое этот предмет [...] — в этом возможно ошибиться.


Аристотель

Красота — одна из важнейших категорий эстетики, которая наряду с категорией прекрасного служит для определения и оценки таких эстетических свойств предметов и явлении действительности, как совершенство, гармоничность...

...Гармонии является одним из существенных признаков прекрасного...

Термин «прекрасное» возник в русском языке в глубокой древности и буквально означает «наиболее красивое», «самое красивое».


Краткий словарь по эстетике


1. ОСНОВНОЙ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС


Рискуя с первых же строк заслужить упрек в неоригинальности, четко разграничим два вида красоты: прекрасное в действительности и прекрасное в искусстве. Есть ли красота искусства только прямое отражение красоты действительности или она содержит в себе еще и вновь сотворенную красоту — так или иначе, красота искусства — это красота, созданная человеком. «[...] Красота искусства является красотой, рожденной и возрожденной на почве духа, и насколько дух и произведения его выше природы и ее явлений, настолько же прекрасное в искусстве выше естественной красоты» Так сформулировал различие между двумя видами красоты Гегель.

Ни в коем случае не соглашаясь здесь с поистине классическим суждением о преимуществах красоты искусства, подчеркнем несомненное: красота искусства в отличие от природной красоты — плод творческой работы художника. Следовательно, с точки зрения материализма, она как продукт сознания неизбежно в той или иной степени носит характер субъективного отражения и преломления существующей вне сознания действительности.

Все созданное человеком создано на основе познания и использования объективно существующих закономерностей, сами законы нашего мышления являются не чем иным, как отражением законов внешнего мира. Общие законы движения внешнего мира и человеческого мышления по сути дела тождественны2. В свою очередь, комментируя эти мысли Энгельса, В. И. Ленин подчеркивает: «Понятно, что „продукты человеческого мозга, будучи сами в конечном счете продуктами природы, не противоречат остальной природной связи (Naturzusammenhang), а соответствуют ей“» 3. Не только содержание всех наших знаний о мире есть отражение действительности, но и сам процесс получения этих знаний соответствует законам природы. При производстве любых явлений «второй природы» человек использует объективные законы отнюдь не самовольно. Сама возможность создания чего-либо предопределяется существованием в мире законов, на основе которых это нечто может возникнуть. И если искусство создает эстетические ценности, значит, есть что-то объективное, на основе чего они могли появиться как ценности именно эстетические*.


* Теоретическая разработка проблем, связанных со своеобразием эстетической ценности, за последние годы все более привлекает внимание советских исследователей. Специально этой теме посвящена, например, книга Л. Столовича «Природа эстетической ценности» (М., 1972). Однако в данном случае понятие «ценность» не несет особой терминологической нагрузки, будучи употреблено не в теоретическом, но в разговорном значении, близком здесь по смыслу к понятиям «плоды труда», «результаты деятельности» и т. п.


Поэтому было бы логично начать наше рассмотрение прекрасного с попытки выяснить природу и сущность красоты действительности. Когда будет исследован этот аспект красоты, появится возможность понять и специфику ее существования в искусстве, я особенность создаваемых художественных ценностей, в природу вообще всех человеческих ценностей, обладающих качеством красоты. Такое направление анализа указывает нам и знаменитая диссертация Н.Г. Чернышевского, пафос которой — в утверждении реальной жизни как источника красоты, питающей искусство.

Нужно подчеркнуть, что методологическая последовательность приобретет здесь принципиальное значение, так как при любой попытке понять красоту мира через красоту искусства уже заключена идеалистическая тенденция объяснения действительности из качеств сознания. Шопенгауэр, Ницше, Бергсон — большинство основоположников современного буржуазного иррационализма в эстетике — развивали кантовский агностицизм именно в таком направлении. Когда Шопенгауэр говорил, что основной бас в гармонии — то же, что неорганическая природа в мире, грубейшая масса, на которой основано все и из которой рождается и развивается все, и далее в совокупности сопровождающих голосов, составляющих гармонию между басом и исполняющим мелодию голосом, видел всю лестницу идей, в которых объективируется воля, то в этом поэтическом уподоблении элементы искусства отнюдь не только в метафорическом смысле отождествлялись с явлениями действительности, так же как и духовное качество — воля — вовсе не в переносном смысле клалось в основу всего сущего в виде неразумной мировой воли.

Но если последовательные идеалисты естественно избирают методологию, соответствующую их принципу, то методологические оплошности при попытках материалистического анализа — смешение объективного и субъективного или подмена одного другим — тут же сказываются на результатах исследования. Примеров тому достаточно, и с некоторыми из них нам придется встретиться.

Итак, попытаемся сосредоточить внимание на области, подлежащей первоочередному исследованию, — на красоте, которую мы наблюдаем вокруг себя в реальной жизни. Первое, что обнаруживается при такой попытке, — это трудность выбора бесспорного объекта, относительность суждений о прекрасном*.


* Автор не видит существенного различии между содержанием понятий «прекрасное» и «красота» и считает эти термины по большей части взаимозаменяемыми. Встречающееся, в частности, в приведенном в качестве эпиграфа порочном круге цитат из «Краткого словаря по эстетике» (М., 1963) или в книге М. Кагана «Начала эстетики» (М., 1964) толкование «прекрасного» как «наиболее красивого», как «красоты в наивысшем ее проявлении», хотя генетически, видимо, и оправдано, не обладает, на наш взгляд, практическим смыслом, ибо между «красивым» и «прекрасным» невозможно провести никакой качественной грани. И если, например, по отношению к отдельным предметам и явлениям слово «прекрасный» действительно нередко означает высшую степень эстетического одобрения, то, с другой стороны, само понятие «красота» по своему эмоциональному наполнению обладает никак не меньшим содержанием, нежели понятие «прекрасное».


Прекрасное для одного другому может показаться банальным. То, что считалось красивым в одну эпоху, представляется смешным в другую. То, что вызывает восхищение у людей одной культуры, повергнет в недоумение представителей другой.

Весь этот, на первый взгляд, невообразимый хаос разноречивых взглядов и мнений связан с существованием, развитием и отмиранием общественных идеалов, с разнообразием личных, семейных, сословных вкусов, с многообразием и несовместимостью индивидуальных эстетических оценок и суждений. Однако этот обширнейший круг вопросов, несомненно, существенных для всестороннего рассмотрения проблемы прекрасного, отодвигается на второй план стоящей перед нами задачей.

Ограничив сферу внимания красотой действительности, мы должны далее, поскольку нас интересует именно объективное содержание последней, отвлечься от всего многообразия восприятия и оценок прекрасного человеком и сосредоточиться на анализе самого прекрасного. Нас должно интересовать не то, как человек (или человечество) относится к тому или иному явлению действительности. Мы должны понять, что именно во внешнем мире вызывает в людях ощущение его красоты, что есть сама объективная красота, отраженная и преломленная в бесконечном многообразии людских оценок, взглядов, вкусов и идеалов.

Тем, кому доводилось размышлять над проблемой прекрасного и кто знаком с соответствующей современной литературой, подобная постановка вопроса сегодня может показаться упрощением. Однако нельзя не увидеть, что за бесчисленными существующими концепциями прекрасного, как бы развернуты и сложны они ни были и какими бы аксиологическими, социологическими, культурологическими и т. п. исследованиями ни оснащались, неизменно встает все тот же главный вопрос: есть ли нечто объективное, существующее вне сознания, что вызывает в нас ощущение красоты, и, если есть, то что же это такое?

Поэтому, сколь бы упрощенно и формально это ни прозвучало, представляется принципиально оправданным и необходимым начать рассуждения с максимального обнажения и заострения этого нейтрального вопроса. Тем более, что он сразу же ставит исследователя лицом к лицу с коварством проблемы прекрасного.

Как уже говорилось, красоту невозможно обнаружить иначе, как посредством человеческого эстетического чувства. Лишь эстетическое восприятие во все века являлось и является не только единственным судьей красоты, но и единственным индикатором, способным обнаружить красоту. Отвлечься от нашего восприятия красоты со всей его обязательной субъективностью — значит отказаться от единственного способа обнаружить искомое. Выделение красоты в ее собственном, чистом виде практически означает для нас как бы немедленное ее уничтожение.

Не потому ли, как пишет Гегель, «при всех разговорах о красоте природы (древние говорили об этом меньше нашего) до сих пор еще никому не пришла в голову мысль взяться за изучение предметов естественного мира под углом прения их красоты и создать науку, дающую систематическое изложение этих красот»4. И далее: «[...] никто не объединил в одно целое и никогда не рассматривал различные царства природы с точки зрения красоты. Мы чувствуем, что наши представления о красоте природы слишком неопределенны, что в этой области мы лишены критерия, и потому объединение предметов природы с точки зрения красоты не имело бы особого смысла»5. Ирония великого идеалиста здесь вполне понятна. В приведенном отрывке он развивает все ту же мысль: прекрасное в природе по сравнению с прекрасным в искусстве практически не существует, оно здесь «только рефлекс красоты, принадлежащей духу»6, почему его следует попросту «исключить» из предмета науки эстетики.

И все же логика материалистического анализа со всей определенностью указывает нам диаметрально противоположную постановку вопроса, сколь бы сложным ни представлялось его решение. В мире должно быть нечто материальное, нечто совершенно объективное, не зависящее ни от нашего сознания, ни от наших идеалов, что дает людям ощущение красоты. Иначе пришлось бы согласиться с тем, что ощущение красоты — результат массового, всеобщего заблуждения, что эстетическое общественное сознание, подобно религиозному, — лишь исторически обусловленное самообольщение человечества и что сама красота есть не что иное, как фикция, что она действительно лишь мираж, иллюзия, утешение в ницшеанском смысле, дарованное нам милосердным провидением.

Первый важнейший вопрос, на который, следовательно, надлежит ответить, если мы хотим продвинуться вперед по пути материалистического исследования прекрасного, формулируется следующим образом: каковы те объективные качества или качество, те объективные материальные закономерности или закономерность, которые субъективно воспринимаются сознанием в ощущении красоты действительности?

Мы видим, что сформулированный таким образом вопрос со всей определенностью предстает перед нами как частный случаи основного вопроса философии о взаимоотношении материн и сознания. Материализм утверждает первичность материн и вторичность отражающего ее сознания, что и предопределяет необходимость существования вне сознания объективного источника нашего субъективного ощущения прекрасного.

Ответ на главный гносеологический вопрос эстетики должен дать нам ключ и к остальным сторонам проблемы красоты.


2. «ПРИРОДНИКИ» И «ОБЩЕСТВЕННИКИ»

Указанный вопрос четко сформулирован в работе А. Бурова «Эстетическая сущность искусства». Автор, на наш взгляд, весьма убедительно пишет, что «узел проблемы эстетического — в диалектике объекта и субъекта» 7, и соответственно делает вывод: «Красота то же, что истина, но это именно истина особого качества как по предмету, так и по вызываемому им состоянию субъекта. Первая задача состоит, следовательно, в том, чтобы определить, какие именно специфические закономерности объективной действительности вызывают в человеке это особого рода состояние, а также — в чем особенности этого состояния»8.

Однако затем Буров попросту воспроизводит известное положение Чернышевского «прекрасное есть жизнь»), но при этом вкладывает в него совершенно новый, не предлагавшийся самим Чернышевским смысл. «Итак, — пишет он, — прекрасное, по Чернышевскому, есть такое объективное качество реальной действительности, как жизнь. Жизнь, развивающаяся самым нормальным образом, здоровая, полная сил, и есть красота. Вполне понятно, что полнота жизни как объективная тенденция («стремление») самой жизни существует и без человека, как и любая другая объективная закономерность материи. Значит, с одной стороны, красота объективна (объективна полнота жизни и тенденция к ней); с другой же стороны, Чернышевский вынужден дополнить формулировку, подчеркнув значение субъекта красоты, ибо без него невозможно объяснить фактически имеющих место и закономерных различии, несовпадении в оценках жизни, вследствие чего, например, женская красота для крестьянина и аристократа (см. пример Чернышевского) весьма различны» 9.

Нетрудно заметить, что Буров вложил в уста Чернышевского ответ на гносеологический вопрос, поставленный самим Буровым. Борясь с «наилучшей» идеалистической эстетикой своего времени, Чернышевский провозгласил, что подлинно прекрасное существует не в искусстве, но в жизни, в реальной действительности, что «прекрасное есть жизнь», и далее уже подробно исследовал проблему, соответствующую современному пониманию проблемы общественно-эстетического идеала, утверждая, что человеку дороже всего и милее «жизнь, ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он»10, и затем, развивая мысль о жизни «по нашим понятиям», то есть, как следует из его анализа, прежде всего понятиям классового характера.

Буров же, резко переведя разговор в гносеологическую плоскость, утверждает, как мы видим, что объективно прекрасным является естественная закономерность жизни, существующая независимо от нашего сознания, а следовательно, и от наших идеалов, наравне с другими закономерностями. Но это значит, что в отличие от объективно прекрасной жизни другие закономерности, то есть вся неживая природа, не могут быть объективно прекрасными. Тем самым Буров как бы делит мир на две половины: живую, которая является объективным носителем красоты, и неживую, которая им быть не может, так как в ней объективно, независимо от человеческого сознания жизни нет.

Если мы обратимся к любому явлению нежилой природы: к камням, горам, небу и т. д., то, с позиции Бурова, если быть последовательными, мы должны или вдохнуть в них жизнь, одухотворить весь неодушевленный мир, наделив его объективной жизнью, или отказать им в объективной, не зависящей от нас красоте; иначе говоря, согласиться с тем, что лишь наше сознание наделяет все это не существующим реально качеством красоты.

Именно в таком духе Буров и поступает. «Человек, — пишет он, — узнает в своих предметах свою собственную творческую, духовно-нравственную сущность. Он узнает ее также и в естественной природе, когда при эстетическом восприятии оживляет ее до уровня своих собственных сущностных сил, вернее, когда он рассматривает и оценивает ее жизнь по аналогии со своей собственной» 11. И далее: «В этой форме (красоте. — О. Б.) всегда „просвечивают" человеческие сущности, какого бы характера и значения ни был сам по себе прекрасный предмет» 12.

Таким образом, несмотря на четко сформулированный основной гносеологический вопрос, Буров в своей книге не отвечает на него, так как не находит искомых объективных корней красоты огромной части вселенной, красоту которой мы между тем постоянно ощущаем.

Публикация этой работы вызвала в свое время оживленную полемику, отголоски которой вспыхивают подчас и сегодня. Вспомнить о ней приходится в связи с возникновением и развитием целого направления в эстетике, резко осудившего взгляды, близкие к точке зрения Бурова, как «домарксистский метафизический материализм», не способный подняться над устаревшим пониманием объективности красоты как природной объективности. Этот порок усматривался, конечно, и в концепции самого Бурова.

Взамен природной объективности прекрасного оппоненты «природников» или, как их еще называли, «естественников»*, выдвигали с разными вариациями концепцию общественной объективности «эстетического», в том числе и красоты** 13. И хотя впоследствии и эта точка зрения была подвергнута убедительной критике14, мы кратко остановимся на ней как на представляющем несомненный интерес варианте поиска прекрасного в самой действительности, завоевавшем немало сторонников.


* Нужно отметить, что никакой организованной группы или специальной школы «естественников» никогда не существовало. Само это название возникло в связи с критикой статей А. Бурова и журнале «Вопросы философии» в начале 1950-х гг. и его книги «Эстетическая сущность искусства» (М., 1956). В книге «Природа эстетической ценности» (М., 1972) Л. Столович критикует Бурова уже не за «природничество», но за «последовательный гносеологизм - в эстетике.



** За годы своего существования «общественная» концепция претерпела значительные изменения — от конструирования явно однозначных и статичных «эстетических качеств» или «свойств» действительности до изящного исследования ее «ценностного» содержания — такова эволюция этой достаточно монолитной школы.


Общий смысл «общественной» концепции сводится к следующему. В чувственном своеобразии реальной действительности (в формах, цвете, характере предметов и явлений) в процессе общественной практики человечества возникли особые, не существовавшие ранее объективно-эстетические качества или свойства. Эти свойства есть «способность конкретно-чувственных вещей и явлений вызывать в человеке определенное идейно-эмоциональное отношение к ним благодаря тому месту, которое занимают эти вещи и явления и конкретной системе общественных отношений, и той роли, которую они играют в ней» 15.

В таком определении объективно-эстетических свойств можно отметить известную туманность, ибо объективное содержание действительности, поскольку оно объективно, видимо, не может характеризоваться теми переживаниями, которые оно вызывает. Для того, чтобы нечто было объективно способным вызвать к себе то или иное идейно-эмоциональное отношение, это нечто должно иметь собственную качественную определенность, не зависящую от вызываемых идейно-эмоциональных переживаний, с чем бы эти переживания ни были связаны.

Какова же с точки зрения «общественной», концепции собственная природа объективно-эстетического?

Особые эстетические качества явлений, в которых «запечатлены» те или иные стороны человеческой сущности, «представляют собой не произвольный результат субъективной оценки человеком явлений действительности, а свойственны самим этим явлениям, оцениваемым как прекрасные и безобразные, возвышенные и низменные, комические, трагические и т. д.. Эстетическая сторона явлений действительности отнюдь не есть продукт сознания, как учат идеалисты, но она и не есть нечто естественно-природное, как учат созерцательные материалисты-метафизики. Объективность эстетических качеств — о б щ е с т в е н н о г о, а не естественного порядка»16.

Итак, объективно-эстетические качества или свойства действительности, в частности ее красота, воспринимаемые нами чувственно в конкретных вещах и явлениях, имеют собственную объективно-общественную природу, в которой выражены место и роль данных вещей в конкретной системе общественных отношений. Именно в общественном характере объективно существующей красоты природы и общества видят авторы этой концепции как возможность новообразования не существовавших до человека объективных эстетических качеств, так и своеобразие бытия этих качеств в виде особого содержания действительности, не познаваемого научно-естественными методами.

Прежде всего, сказать, будто объективность красоты носит «общественный» характер, это значит не сказать еще ничего определенного, ибо такое суждение недостаточно конкретно. Если иметь в виду объективность существования человеческих идеалов и оценок, эстетических взглядов и вкусов в различные эпохи и у разных пародов, — объективность красоты как оценки, как идеала действительно носит общественный характер. Формирование того или иного идеала в зависимости от условий жизни общества, от характера производственных отношений, от степени развития производительных сил, от существующей идеологии — бесспорно есть явление общественное. Общественный характер объективности прекрасного как содержания общественного сознания несомненен.

Однако, как уже подчеркивалось, нас сейчас не интересует содержание сознания — индивидуального или общественного. Мы вновь коснулись этой темы лишь затем, чтобы исключить часто возникающую путаницу, связанную с двояким смыслом «общественной объективности» прекрасного.

Предметом разногласий «общественников» с «природниками», как и объектом нашего внимания, теперь является красота действительности, существующая вне и независимо от сознания. И вот в этом смысле утверждение, будто объективность прекрасного есть общественная объективность, представляется весьма сомнительным.

Обосновывая свою концепцию, «общественники» нередко ссылаются на общественный характер объективности других явлений, якобы сходных с явлениями эстетическими, прежде всего на объективно-общественную природу этического. Хорошо известно, что даже и очень близкая аналогия — еще не доказательство, а в данном случае и сама аналогия носит весьма поверхностный характер. В самом деле, сходство этического и эстетического кончается как раз там, где начинается интересующая нас проблема объективности этих явлений вне человеческого сознания. Пока идет речь об эстетическом и этическом идеалах и их социальной обусловленности, еще можно говорить о подобном сходстве, хотя здесь есть весьма существенные различия. Стоит же обратиться к объективным источникам этического и эстетического в природе и обществе, как между понятиями «объективно-этическое» и «объективно-эстетическое» не остается ничего общего.

Как известпо, этический идеал имеет своим объективным источником реальные взаимоотношения людей, их поведение в процессе того или иного общественного производства. Общественный характер источника этического несомненен, ибо поведение человека в обществе, то есть единственный предмет этического отношения, — явление общественное.

Совершенно иную картину представляет собой бесконечное разнообразие форм, в которых мы видим вокруг нас красоту. Красота не ограничивается качеством поведения человека, или характером взаимоотношений между людьми, или способом того или иного общественного устройства. Правда, эти, как и другие общественные явления, могут быть воспринимаемы и оценены как прекрасные и безобразные, однако эстетическое чувство с такой же точно непосредственностью и ни в коей мере не метафорично воспринимает красоту и в животном, и в растительном мире, так же, как и в неживой природе *.


* Тогда как случающееся вынесение этического возне человеческих взаимоотношений всегда метафорично.


Эстетическое восприятие в этом смысле предстает перед нами скорее как некая грань универсально отражательной способности материи, в лице человека познающей самою себя всю, как в общественных, так и в естественных своих закономерностях. Именно поэтому как нас, так и других авторов, «общественников» и «естественников» в равной мере, волнует прежде всего гносеологический аспект проблемы прекрасного.

Как видим, ссылка на якобы «аналогичную» общественно-объективную основу красоты и морали оказывается совершенно несостоятельной. Столь же несостоятельны и случающиеся ссылки на будто бы близкий красоте характер объективности стоимости, пользы и других подобных общественный явлений.

Мы знаем, что природные предметы, из которых состоит весь окружающий вещественный мир, в том числе и сам человек, являющийся физически высокоразвитым животным организмом, сами по себе, в своем физическом естестве, не обладают никакими общественными качествами. Физические предметы обретают объективно-общественные качества лишь постольку, поскольку они вовлечены в общественную практику. Так, те или иные продукты труда становятся товаром, получают общественно-объективное качество стоимости, те или иные люди в процессе развития производственных отношений занимают то или иное объективно-общественное положение.

Однако эти новые объективно-общественные качества и функции явлений, вовлеченных в сферу общественной деятельности, коренным образом отличаются от их природных качеств, никогда с ними физически не взаимодействуя. Общественные качества, именно потому что они общественные, а не естественные, никак не могут физически выражаться в естественных, чувственно воспринимаемых признаках вещей. Так, стоимость, хотя она и воплощается в вещах, то есть в тех или иных потребительных стоимостях, образующих, по словам Маркса, «вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма» 17, будучи общественным качеством, никак объективно не выражается в чувственных признаках предмета. Ни форма предмета, ни материал, ни запах, ни цвет, ни степень его физической обработанности не являются прямым выражением стоимости предмета, ибо стоимость как общественное качество не имеет вещества чувственности. Она есть мера абстрактного труда, в силу своей абстрактности чувственно не воспринимаемого. Она, как и всякое общественное явление, в конечном итоге выражает взаимоотношения людей в процессе производства материальных благ, взаимоотношения, создавшиеся на основе действия объективных законов общественного развития.

Конечно, общественная форма движения материи, характеризуясь теми или иными человеческими отношениями, существует не в идеальном «надчувственном» мире. Конкретные отношения исторически складываются в обществе физически живущих люден из плоти и крови, владеющих вполне вещными предметами, потребляющих вполне реальные осязаемые продукты, производящих физические и духовные ценности. Вот почему, обладая необходимыми знаниями и воспринимая и отмечая внешние изменения явлений, можно ассоциативно или путем соответствующих умозаключений проследить общественные причины, повлекшие эти изменения. Увидев, например, новую шляпу или форменную фуражку на голове соседа, можно сделать вывод о переменах в его судьбе. Однако это вовсе не будет означать, будто от того, что мы косвенным путем пришли к такому выводу, фуражка обрела некие объективные, чувственно воспринимаемые нами общественные качества.

В этой связи очеловечивание природы, то есть придание предметам нового, несвойственного для их естественного состояния чувственно воспринимаемого облика, само по себе не есть еще придание им новых, именно общественных качеств. Ведь и животные изменяют предметы, объедая ветки деревьев, дробя камни, строя плотины, создавая различные искусственные сооружения (муравейники, соты, гнезда).

Физическое подчинение природы человеку происходит отнюдь не но законам общественным, но по законам естественным, по законам самой естественной природы, познанным человеком. Человек в процессе производственной практики, протекающей по общественным законам, познает в природе ее собственные естественные законы и уже на основании этих законов создает все материальные ценности, физически изменяя мир и приспосабливая его к своим потребностям.

Новые чувственно воспринимаемые качества второй природы, очеловеченной действительности, сами по себе, в их физической чувственной определенности не есть качества общественные. Общественные же качества мира, возникающие в производственной практике, будучи продуктом высшей формы движения материи, в чем бы они ил воплощались, всегда остаются определенными отношениями, между людьми в процессе производства. Поэтому вовлечение предметов в эти отношения и соответственно образование в них общественных качеств невозможно исследовать средствами объективного физического, химического, биологического и любого иного анализа, имеющего своим предметом чувственный мир явлении действительности.

На этом основании сторонники общественно-объективной природы эстетических качеств действительности строят один из основных, доводов в пользу своей теории. Суть его в следующем полемическом рассуждении.

Вы, мол, ищете красоту в естественном мире теми же средствами, что и другие естественные явления, то есть весами, термометрами и так далее, а она — красота — качество не естественное, а общественное. Она неуловима естественно-научными методами, так как общественные закономерности и качества характеризуют высшую форму движения материи, лишенную в самой себе вещества чувственности.

Спору нет, общественные явления и качества поддаются только логическому анализу. Спору нет, ни физическими, ни химическими приборами, фиксирующими естественные процессы, не зафиксировать и не воспринять ни одного общественного явления или процесса. Все это так. Но общественные процессы, явления и качества, не улавливаемые естественнонаучными методами, отлично поддаются в каждом конкретном случае научно-логическому исследованию. В каждом конкретном случае мы всегда, если располагаем необходимой информацией, можем определить, каков общественный смысл данного конкретного явления. Иначе общественная наука была бы не наукой, а шарлатанством. Например, если говорить о той же морали, мы принципиально в каждом реальном жизненном случае можем вполне убедительно показать, почему этот или другой человек хорош или плох и почему его качества в данном обществе общественно полезны или вредны. Столь же убедительно можно вычислить и конкретную стоимость того или иного товара. Такого рода исследования, как и всякое исследование конкретного общественного явления, осуществляются путем логического анализа на основе знания общественных закономерностей.

Позволительно спросить, каким научно-логическим анализом и на основе знания каких общественных закономерностей можно подвергнуть, скажем, конкретную красоту сегодняшнего заката сравнению со вчерашним, или особую прелесть заросшего кувшинками данного пруда сравнению с соседним, или красоту одного человеческого лица с другим? Никаким, конечно, ибо конкретная красота но поддается не только естественно-научному, но и вообще логическому исследованию.

Это обстоятельство превосходно проанализировал еще Кант в «Критике способности суждения». Гегель через всю философию искусства проводит ту же идею: «Рассудку невозможно постигнуть красоту» 18.

Нам возразят, что общественно-эстетические качества, не поддаваясь научному исследованию, доступны эстетическому восприятию. Это, конечно, верно. Однако пикантность положения заключается в том, что эстетическое восприятие, то есть то единственное средство, при помощи которого мы воспринимаем и оцениваем конкретную красоту, с точки зрения «общественников», несомненно, является своеобразным чувственным восприятием. А чувственное восприятие прежде всего тем и характеризуется, что при нем наши естественные органы чувств непосредственно воспринимают не общественные, но именно естественные природные качества, имеют дело с объемом, формой, цветом, светом и тому подобными природными явлениями.

Если обратиться к авторитетам, можно убедиться, что, как правило, исследователи подчеркивали чувственный характер эстетического восприятия. «[...] Прекрасное следует определить как чувственное явление, чувственную видимость идеи» 19, — это пишет Гегель в своем рассуждении об идее прекрасного.

И ниже, анализируя как прекрасное естественную жизнь, Гегель продолжает: «Красота может быть выражена лишь в облике как том единственном явлении, в котором объективный идеализм жизненного начала делается предметом восприятия для нас как субъектов, чувственно созерцающих и рассматривающих предмет. Мышление схватывает этот идеализм в его понятии и делает его своим предметом со стороны его всеобщности, а рассматривая красоту, мы делаем его своим предметом со стороны его видимой реальности» 20.

Начиная с древнейших времен, когда еще не было даже термина «эстетика», и кончая Н. Чернышевским, говорившим, что в области прекрасного «нет отвлеченных мыслей, а есть только индивидуальные существа»21, можно отметить единомыслие в определении эстетического восприятия как восприятия чувственного.

Авторы «общественной» концепции вполне солидарны с этой точкой зрения: «Эстетический объект — это такой объект, в чувственном своеобразии которого непременно выражено человеческое, обществом рожденное содержание»22 (курсив мой. — О. Б.). «[...] Предмет эстетического отношения (эстетические свойства) — это способность конкретно-чувственных вещей и явлений вызывать в человеке определенное идейно-эмоциональное отношение [...]» 23 (курсив мой. — О. Б.).

Создается парадоксальная ситуация. Объективно общественное явление (качество красоты), в отличие от всех общественных явлений, не имеющих и по могущих иметь естественно-чувственных признаков, воспринимается именно чувственно, то есть так, как ничто общественное непосредственно не может быть воспринято.

В то же время это явление совершенно не поддается логическому исследованию, то есть тому единственному способу исследования, которому может и должно поддаваться всякое конкретное общественное явление.

Сторонникам общественной объективности красоты действительности, если быть последовательными, остается одно из двух. Либо признать за «объективно-общественными» эстетическими качествами и свойствами определенные черты и свойства природно-естественного порядка, чтобы эти «общественно-естественные» феномены могли быть чувственно уловлены эстетическим восприятием (что противоречит даже собственной аргументации «общественников»: ведь если бы общественные явления непосредственно выражались в чувственных качествах или свойствах, то они с успехом могли бы быть обнаружены и естественно-научными методами). Либо объявить, что эстетическое чувство — совсем и не чувство, а напротив, разновидность абстрактного мышления, оперирующего не чувственными образами, но абстракциями и отбрасывающего все чувственное, ибо чувственное и эстетическое с точки зрения «общественников» оказываются несовместимыми. Ведь чувственность — это, бесспорно, сфера естественного, в то время как «объективно-эстетическое», по мнению самих «общественников», явление общественное.

Первое допущение попросту абсурдно. Второе, перечеркивая весь практический и теоретический опыт восприятия и исследования красоты, совершенно неправомерно упрощает проблему, подгоняя ее решение под привычную гносеологическую схему. Если бы не существовало феномена красоты как явления, обладающего очевидностью для чувственного непосредственного восприятия, но непознаваемого логически, способного, по словам Канта, вызывать «всеобщее любование, безотносительно ко всеобщему правилу», не было бы и многовековой загадки прекрасного.

Однако логика есть логика, и, думается, не без учета внутренней противоречивости вышеприведенных вариантов «общественной» концепции некоторые авторы последующих ее модификаций избирают именно второй, «упрощающий» путь решения проблемы. Например, в книге «Процесс эстетического отражения» в разделе «Эстетический объект» читаем: «Давно замечено, что каждый человек сравнительно легко может отличить прекрасное явление от безобразного, но не всякому дано выразить в понятии сущность прекрасного и безобразного. Отсюда — иллюзия об исключительно чувственной природе прекрасного, субъективистское толкование прекрасного и вкуса («о вкусах не спорят»). В истории эстетической мысли это приводило к отказу от определения объективной природы эстетического, что особенно характерно для неокантианской эстетики» 24.

Оставляя на совести автора безапелляционный способ спора со всеми защитниками противоположной точки зрения (включая Гегеля и Чернышевского), отметим, что он с первых же страниц исследования эстетического объекта, то есть и объективно существующей красоты, объявил непознаваемость последней научно-логическими методами иллюзией.

Из приведенного рассуждения следует, что по крайней мере некоторым все же «дано» исследовать красоту понятийно.

Лишив, таким образом, искомый эстетический объект его важнейшего свойства быть воспринимаемым непосредственно, но не поддаваться научно-логическим определениям, автор направляет далее свой «процесс эстетического отражения» по классической схеме познания и практики, лишь оснастив его соответствующими эстетическими аксессуарами.

Однако, поскольку с самого начала специфика существования и отражения «эстетического объекта» была нивелирована, судьба дальнейших рассуждений оказалась роковым образом предрешенной. Как и предыдущие, этот «облегченный» вариант поисков общественной объективности эстетического оказывается малоплодотворным.

«[...] Специфическим предметом эстетического отношения, — читаем в книге, — является не реальность как таковая (это предмет научно-теоретического отношения), не отношение сознания и бытия (это предмет философского отношения) и т. д., а отношение действительности к мере человеческого рода, к целостному человеку. Благодаря такому объективному, социально-исторически возникшему и сложившемуся отношению возможно и субъективное отношение человека к реальным явлениям с точки зрения их соответствия или несоответствия совокупной мере человеческого рода — эстетическое отношение» 25.

Итак, сталкиваясь с действительностью и преобразуя ее в соответствии со своей человеческой мерой, человек встречает явления, соответствующие этой мере. Это соответствие и есть объективно-общественное качество — их красота; и несоответствие ей — это и есть объективная отвратительность. Так, буря, губящая дело рук человеческих, солнце — источник жизни на земле, стимулирующее творчество человека, соответственно предстают: первая — объективно-безобразным, второе — объективно-прекрасным. так как и то и другое оказываются в реальных, не зависящих от сознания, функциональных взаимоотношениях с мерой человеческого рода — его антропологической, социальной и творческой сущностью. По ходу «очеловечивания» природы и самого человека все больше преобразованных и функционально приспособленных к человеку и его деятельности предметов и процессов соответствует развивающейся мере человеческого рода и сфера объективно-эстетического в природе и обществе постоянно расширяется.

«Рассмотренный нами процесс эстетического отражения представляет собой не что иное, как становление универсального эстетического объекта, то есть многогранной действительности как осуществленной, опредмеченной меры человеческого рода [...] Этот универсальный эстетический объект есть весь эстетический мир, вся эстетическая сфера жизни общества в ее многообразных проявлениях»26.

Возникает вопрос: а в чем же собственная специфика этого «эстетического мира», если обнаруживается, что в конечном счете — это «действительность как осуществленная, опредмеченная мера человеческого рода», иными словами — действительность, преобразованная в соответствии с потребностями, нуждами, вкусами и творческой способностью человека? Ведь сам автор определил всю деятельность человечества (а отнюдь не его эстетическое творчество) как «способность преобразовывать мир по мере человеческого рода». Преобразованный по мере человеческого рода мир — это продукт всей совокупности правильного отражения и творческого преобразования действительности.

Между тем, как уже отмечалось, всякое особое объективное содержание действительности (в данном случае эстетическое), если оно на самом деле существует, должно не только быть не зависимым от субъекта, но еще и обладать собственными качественными характеристиками, позволяющими выделить это особое содержание из всей совокупности объективных явлений. Поскольку единственным параметром объективно-эстетического в данном случае является соотнесенность явлений с мерой человеческого рода, а этот параметр характеризует, в представлении автора, нее человеческое познание и все человеческое творчество, как и продукты того и другого, постольку ничего специфически эстетического в «эстетическом мире» объективно не содержится. Следовательно, теоретически такового просто не существует.

Казалось бы, неожиданный конфуз, с которым сталкивается читатель на последней странице книги, на самом деле был предопределен уже при постановке проблемы, когда автор, как мы помним, «упростил» вопрос, отказавшись от учета специфических особенностей существования и восприятия «эстетического объекта» — «узлового» пункта всей своей концепции. Если мы вернемся к определению предмета эстетического отношения, как он трактован в книге, мы увидим, что уже сам этот предмет, по существу, не имеет объективной определенности. В самом деле, автор ограничивает специфику предмета эстетического отношения «функциональным» соответствием явлений действительности «мере человеческого рода», «практическому развертыванию сущностных сил человека». Но ведь такое соответствие вовсе не характеризует именно и только «эстетический» предмет. Оно издавна осознано и теоретически осмыслено как в положительных понятиях «полезность», «необходимость», «благоприятность» и т. д., так и в отрицательных — «бесполезность», «вредность», «опасность», «гибельность" и т. п.. В сфере собственно человеческих взаимоотношении функциональное соответствие конкретных действий того или иного индивида исторически конкретной мере человеческого рода также давно осознано во всем комплексе этических, политических, даже всеобщефилософских понятии типа «честность«, «гражданственность», «прогрессивность», «человечность» и т. д.

Конечно, бесчисленные частные случаи объективно-функционального соответствия или несоответствия процессов, предметов, фактов действительности мере человеческого рода, то есть полезные и вредные, моральные и аморальные, важные и несущественные явления могут быть восприняты и оценены и как прекрасные и как безобразные. Попытки определения прекрасного через понятия, характеризующие функциональное соответствие действительности человеку и его деятельности, или, как пишут сегодня, соответствие мере человеческого рода, будь то мораль или польза, имеют очень древнюю историю. Вспомним вновь классический диалог Платона.

«Сократ. [...] Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные установления, и мудрость, и все, о чем мы только что говорили, прекрасно потому, что оно полезно.

Гиппий. Очевидно.

Сократ. Итак, нам кажется, что прекрасное есть полезное.

Гиппий. Конечно, Сократ.

Сократ. Но ведь полезное это то, что творит благо.

Гиппий. Вот именно.

Сократ. А то, что творит, есть не что иное, как причина, не так ли?

Гиппий. Так.

Сократ. Значит, прекрасное есть причина блага.

Гиппий. Вот именно.

Сократ. Но, Гиппий, ведь причина, с одной стороны, и причина причины, с другой — это разные вещи; ведь причина не могла бы быть причиной причины. Рассмотри это так: не оказалась ли причина чем-то созидающим?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Не правда ли, созидающее творит то, что возникает, а не то, что созидает?

Гиппий. Это так.

Сократ. Значит, возникающее — это одно, а созидающее — другое?

Гиппий. Да.

Сократ. Следовательно, причина не есть причина причины, но лишь причина того, что от нее возникает.

Гиппий. Конечно.

Сократ. Итак, если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному. И мы, думается, усердно стремимся к разумному и ко всему остальному прекрасному, потому что производимое им действие и его детище, благо, достойны такого стремления; из того, что мы нашли, оказывается, что прекрасное — это своего рода отец блага.

Гиппий. Конечно, так. Ты прекрасно говоришь, Сократ.

Сократ. Л не прекрасно ли сказано мною и то, что ни отец не есть сын, ни сын не есть отец?

Гиппий. Разумеется, прекрасно.

Сократ. И как причина не есть то, что возникает, так и возникающее не есть причина.

Гиппий. Ты прав.

Сократ. Клянусь Зевсом, дорогой мой, по ведь тогда ни прекрасное не есть благо, ни благо не есть прекрасное. Или это тебе кажется возможным после сказанного раньше?

Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, мне так не кажется.

Сократ. Но удовлетворит ли нас, если мы захотим сказать, что прекрасное не есть благо и благо не есть прекрасное?

Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, это меня вовсе не удовлетворяет.

Сократ. Клянусь Зевсом, Гиппий, и меня это наименее удовлетворяет из сказанного.

Гиппий. Да, это так.

Сократ. Значит, на самом деле оказывается, что это не так, как нам только что представлялось: будто прекраснее всего наше положение, что полезное, пригодное, способное к благу и есть прекрасное. Нет, это допущение, если только возможно, еще Смешнее прежних, когда мы думали, что прекрасное— это прекрасная девушка и все прочее, что мы перечислили раньше.

Гиппий. Кажется, что так.

Сократ. Уж и не знаю, куда мне деваться, Гиппий, и не нахожу выхода; а у тебя есть что сказать?

Гиппий. Нет, по крайней мере сейчас; но, как я только что сказал, если я это обдумаю, то уверен, что найду» 27.

Это было написано две тысячи четыреста лет тому назад.

Однако, как мы имели случай еще раз убедиться, попытки определить прекрасное через полезное не увенчиваются успехом и сегодня.


3. ПОРОЧНЫЙ КРУГ «ЭСТЕТИЧЕСКОГО»


Прежде чем оставить «общественников» и их постоянную полемику с «природниками», остановимся на одном, общем для обеих точек зрения моменте, неразрывно н, как мы увидим ниже, закономерно связывающем две, казалось бы, столь разные теоретические концепции. Имеется в виду непременное стремление так или иначе усмотреть в любом случае эстетического отражения самопознание, самоощущение, самолюбование субъекта, сначала в «своих» предметах, то есть в предметах, созданных человеком, а затем и во всей «дикой» природе.

Нет сомнения, что возникновение и развитие эстетического чувства, как, впрочем, и всех человеческих духовных способностей, были действительно связаны с началом практического освоения предметного мира, с появлением первых обработанных и вновь созданных «своих» человеческих предметов. Нет сомнения, что, познавая окружающий мир, человек познавал и познает также самого себя. Генезис и характер эстетического чувства в этом смысле не оригинален.

Однако идея, будто специфической особенностью эстетического чувства является «самопознание» и «самолюбование» человека во внешнем, сначала «своем*», а потом и в «диком» мире, идея, из которой, несмотря на все различия, в значительной мере исходят как А. Буров, так и его оппоненты, представляется весьма спорной. Спорность ее видится не в том, что она предполагает особую, качественно иную, чем в других случаях, степень самопознания субъекта в процессе эстетического отражения действительности (такая мысль, напротив, заслуживала бы самого пристального внимания). Вызывает сомнение настойчивое желание авторов сконструировать специальный «человеческий» вне человека объект эстетического отражения.

То это венец природной жизни — сам человек, рассматриваемый как «абсолютный эстетический предмет», «человеческие сущности» которого весьма таинственным способом «просвечивают» даже и в неживой природе (А. Буров); то это непознаваемые наукой и доступные «во всей полноте» лишь искусству особые «общественные», то есть человеческие качества или свойства, особое «эстетическое своеобразно», «объективно» присущее всей вселенной (Л. Столович, В. Ванслов); то это «эстетическая» соразмерность действительности «мере человеческого рода» (Л. Зеленов); то «творческие способности человека, проявленные в предмете» (Ф. Кондратенко) 28.

По-разному, с различной степенью убедительности и последовательности авторы стремятся найти во внешнем мире некое «объективно-человеческое» вне человека содержание, которое якобы и составляет особую сущность объективно-эстетического. Разные варианты объективно-эстетического оказываются, таким образом, так или иначе вариантами вынесения во вне каких-либо человеческих сущностей. Не потому ли как раз более или менее просто бывает обосновать существование объективно-эстетического, понимаемого в указанном «человеческом» смысле. пока речь идет о сфере общественной жизни или о преобразовательной деятельности людей? Но стоит лишь от «человеческих» предметов и явлений обратиться к так называемой «дикой» природе, как «объективно-эстетическое» начинает немедленно топорщиться и сопротивляться концепции, явно «не ложась» на приготовленное ему место. Как это ни аргументируй, на какие авторитеты ни ссылайся, все-таки нелегко заставить поверить непредубежденного читателя, будто в красоте, например, неприступных гор Памира или космических явлений мы воспринимаем объективно присущие ям общественные или естественные «человеческие» качества, черты или свойства...

Отметим, что всеобщность желания наделить предмет эстетического отражения особенным «человеческим» содержанием объясняется здесь вовсе не фатальным совпадением. Она, на первый взгляд, и в самом деле находит известное основание в некоторых особенностях эстетических ощущений и оценок. Дело в том, что последние несравненно более насыщены эмоционально-человеческим содержанием, нежели любые иные оценки. Например, оценки «прекрасное» или, напротив, «безобразное» по своим эмоциональным параметрам несомненно превосходят такие положительные оценки, как «полезное», «хорошее», «доброе», ярче негативных оценок типа «плохое», «вредное», «злое»...

Можно даже сказать, что если последние, пак положительные, так и отрицательные, являются результатом понятийного, логического анализа действительности, итог которого констатирует наличие тех или иных качеств в объекте оценки или то или иное объективное значение оцениваемого для нашей жизни, то оценки эстетические как бы включают в себя еще и характеристику эмоций самого оценивающего субъекта. Оценка «прекрасное», например, говорит нам не только п, может быть, даже не столько о том, что данный предмет объективно очень хорош или чрезвычайно полезен (об этом говорят нам и другие оценки), но и о том, что он нам очень нравится, что мы к нему испытываем глубокое субъективное чувство. (Уже поэтому, кстати, представляется ошибочным довольно распространенное мнение, согласно которому эстетические оценки подчас толкуются просто как превосходная степень каких-то иных оценок. Например, морально-этических: «прекрасный» человек — высшая оценка нравственных достоинств.) Не углубляясь пока в эту тему, согласимся. что эстетические оценки не количественно, по качественно отличаются своей эмоциональной активностью, как бы особой общественно-человеческой содержательностью.

В этой связи логика поисков неких объективно-человеческих эстетических качеств в самой действительности может выразиться примерно в следующем рассуждении. Если в ощущении красоты присутствует качественно повышенное, особое общественно-человеческое содержание, значит, и в специфическом предмете, возбуждающем это ощущение, в объективно существующей красоте, чем бы она ни была, должно быть уже заложено некоторое человеческое содержание. (Именно оно-то и отражается в особенностях эстетической оценки.) Отсюда, естественно возникает и идея о «самопознании», «самоощущении», «самолюбовании» субъекта эстетического восприятия во внешнем мире, в «очеловеченной» и даже в «дикой» природе. Как мы увидим, подобная своеобразная логика, наделяющая внешний мир субъективными характеристиками его отражения в сознании человека, вновь воспринимаемыми уже как объективное содержание действительности, не только по случайна при определении объективно-эстетического предмета, но и является единственной возможной здесь логикой. Что в то же время еще вовсе не свидетельствует о ее правильности. Но об этом ниже.

Необходимость поиска особого объективного человеческого эстетического содержания действительности подсказывается, на первый взгляд, и классической эстетикой.

«Всеобщая и абсолютная потребность, из которой проистекает (с его формальной стороны) искусство, — пишет Гегель в разделе «Художественное произведение как продукт человеческой деятельности», — заключена в толе факте, что человек является мыслящим сознанием, то есть что он творит из самого себя и для себя то, что он есть и что вообще есть. Вещи, являющиеся продуктами природы, существуют лишь непосредственно и однажды, но человек как дух удваивает себя: существуя как предмет природы, он существует также и для себя, он созерцает себя, представляет себе себя, мыслит, и лишь через это деятельное для-себя-бытие он есть дух.

Этого сознания себя человек достигает двояким образом: во-первых, теоретически, [...] он должен созерцать себя, представлять себя, фиксировать для себя то, что мысль обнаруживает как сущность, и как в порожденном им из себя, так и в воспринятом извне познавать лишь самого себя. Во-вторых, человек достигает такого сознания себя посредством практической деятельности. Ему присуще влечение порождать самого себя в том, что ему непосредственно дано и существует для него как нечто внешнее, и познавать самого себя также и в этом данном извне. Этой цели он достигает посредством изменения внешних предметов, запечатлевая в них свою внутреннюю жизнь и снова находя в них свои собственные определения. Человек делает это для того, чтобы в качестве свободного субъекта лишить внешний мир его неподатливой чуждости и в предметной форме наслаждаться лишь внешней реальностью самого себя» 29. И ниже: «Всеобщая потребность в искусстве проистекает из разумного стремления человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное „я“» 30.

Как мы видим, не только особая «человечность» содержания эмоциональных эстетических оценок, но и трактовка природы искусства в одной из самых стройных идеалистических систем эстетики, казалось бы, подтверждает необходимость материалистического анализа и объяснения такого «самопознания», «самолюбования» человека во внешней действительности, иначе говоря, тех поисков специфически человеческого содержания эстетического объекта, которыми заняты равно как «природники», так и «общественники».

Однако нельзя забывать, что в философии Гегеля весь внешний мир — это лишь инобытие познающего себя абсолютного духа. Гегелевское понимание идеи как истины включает в себя и внешнее существование предметного мира и понятия, единство «понятия» и «объективности». Объективность, то есть предметная, внешняя действительность, по Гегелю, есть «не что иное, как реальность понятия». Поэтому, когда Гегель говорит, что человек «как дух удваивает себя» (он — и предмет природы и мыслящее сознание), созерцает себя, представляет себя и, как «в порожденном им из себя, так и в воспринятом извне», познает лишь себя, это вовсе не означает, что человек вне себя непременно познает свою «конечную» личную субъективность, свое «конечное» человеческое бытие, свои «конечные» человеческие черты. Он созерцает и познает себя, как абсолютный дух, то есть познает и свое субъективное человеческое существование, и существование внешних вещей. Познает все это в форме истины, в единстве реальности и понятия. В этом, пак и в практическом изменении внешних предметов, человек обретает свойственное духу сознание свободного субъекта, наслаждающегося собой, как свободным духом, в понятии собственной сущности и внешней реальности.

Когда Гегель пишет, что человек в искусстве представляет внешний и внутренний мир как предмет, в котором он узнает свое собственное «я», то это «я» следует понимать, исходя из всей гегелевской системы, отнюдь не как «конечное», субъективное, личное «я» данного человека и не как специфические, непременно человеческие «конечные» качества, воспринятые во внешнем мире. «То, что мы называем душой и, более точно, „я“, есть само понятие в его свободном существовании»31, иначе говоря, идеальная духовность, все содержание мыслящего сознания. Гегель понимает искусство не как познание особого «конечного» «человеческого» предмета познаваемого и в человеке и вне его, там, где в действительности нет ничего объективно человеческого), по как особую форму самопознания духа, познающего и человека, и весь внешний мир в виде идеи прекрасного, или идеала, то есть идеи, получившей «соответствующую своему понятию форму».

Иное дело, что поскольку сутью гегелевского идеализма является самопознание абсолютного духа, постольку классическую форму такого самопознания, полную «соразмерность» друг другу понятия и реальности искусство обретает именно в изображении человеческого образа — того чувственного явления, в котором объективно уже воплощено духовное начало. «[...] В классической форме искусства человеческое тело в его формах уже не признается больше только чувственным бытием, а рассматривается как внешнее бытие и естественный образ духа»32. Характерно, что, утверждая классическое искусство как полное соответствие духовного содержания чувственной форме, Гегель отмечает тот его недостаток, что дух, то есть единственный предмет истинного познания, «определен здесь как частный, как человеческий, а не как безусловно абсолютный и вечный дух», способный «проявлять и выражать себя лишь в духовной стихии»33. Именно следствием этого недостатка он считает разложение классической формы искусства и последующий переход искусства в третью, высшую форму — романтическую.

Прекрасное, но Гегелю, выступает как своеобразная форма самопознания абсолютного духа, в своем инобытии включающего и всю существующую объективность. Иначе говоря, прекрасное, как и истина, предстает перед нами как познанность, и различие между ними сводится не к предмету познания, но к форме познания.

К этой глубокой, несмотря на вложенное в нее автором идеалистическое содержание, мысли нам еще предстоит вернуться.

Теперь же попробуем проследить, куда все-таки ведут поиски особого, специфически «человеческого» (вне человека) предмета эстетического отражения. Надо прямо сказать, что перспектива, отмывающаяся в этом направлении, не представляете* обнадеживающей.

Как мы помним, существенное своеобразие красоты, воспринимаемой эстетическим чувством, заключается в ее непознаваемости научно-логическим путем. Во избежание возможных неясностей уточним это обстоятельство. Как объективное явление, зафиксированное каким-либо способом научного анализа, красота за все то время, которое человечество интересуется данной проблемой, ни разу не была ни вычислена, ни измерена. Более того, объективный анализ, как отмечалось выше, со всей определенностью во всех случаях показывает, что, кроме качеств физических, химических, биологических и т. п., никаких специально эстетических качеств в конкретных предметах и явлениях, вызывающих ощущение красоты, не присутствует. Точно так же и теоретический анализ конкретных явлений не дает основании для констатации и выделения особых, именно эстетических качеств. Правда, иногда приходится сталкиваться с мнением, будто та или иная общая эстетическая концепция сама по себе уже есть достаточное логическое обоснование объективно существующей красоты. Такие суждения основаны на явном недоразумении.

Логическое исследование чего бы то ни было только тогда может считаться хоть сколько-нибудь достоверным, когда это исследование способно принести реальные плоды, то есть когда, опираясь на его выводы, можно выделить и проанализировать те или иные конкретные явления исследуемого. (Выше говорилось, например, о принципиальной возможности исследования конкретной стоимости данного, конкретного товара.) Пока выдвинутая концепция не подтверждена подобным конкретным исследованием (не говоря уж о проверке практикой), она остается лишь гипотезой самого общего порядка.

Согласиться, что наличие теорий существования объективно прекрасного есть уже логическое подтверждение его реальности, все равно, что утверждать, будто существование теологических теорий само по себе доказывает объективность бытия божьего. Ведь в обоих случаях нашему вниманию предлагается «свободная» игра ума, не подтвержденная наличием исследованных фактов, хотя и приведенная подчас в более или менее стройную логическую систему. Причем сходство ситуаций здесь заключается еще и в том, что большинство эстетических теорий, как и теологических учений, обосновывая реальность своего предмета, в то же время констатируют его непознаваемость средствами объективного исследования.

Остается еще один пункт, иногда вызывающий разногласия в вопросе о логической познаваемости объективно прекрасного. Имеются в виду те эмпирически найденные формальные правила, которым следуют художники, музыканты, поэты и соблюдение которых помогает им создавать красивые произведения. Поэтические размеры, законы музыкальной гармонии, дополнительные цвета, античные каноны, золотое сечение — подчас приходится слышать, что это, дескать, пусть немногие, но теоретически осмысленные законы объективно прекрасного.

Это мнение также основано на недоразумении. Названные правила отнюдь не являются логической формулой познанной красоты. Они есть лишь обобщение практического опыта создания необходимых условий художественного творчества, существенную роль в котором играет эстетическое чувство, как говорилось выше, — единственный инструмент восприятия прекрасного. Само по себе усвоение, скажем, правила золотого сечения или шкалы дополнительных цветов еще не гарантирует создания прекрасного произведения. Будь иначе, каждый человек, выучив сии немногие правила, стал бы великим художником.

«Следуя таким правилам и указаниям, можно создать лишь нечто формально правильное и механическое. Ибо только механическое носит такой внешний характер, что для усвоения его нашим представлением и практического осуществления нужна лишь бессодержательная волевая деятельность и сноровка и не требуется ничего конкретного, ничего такого, чему не могли бы научить общие правила» 34.

В одной из научно-фантастических повестей рассказывается, как во время межгалактического рейса счетно-вычислительной машине, способной решать самые сложные задачи, дали задание найти логическую формулу красоты. Для этой цели в ее приемное устройство были введены все художественно-эстетические правила и каноны, все соответственным образом обработанные формальные параметры высочайших творений искусств, начиная с древнейших времен и кончая последними эпохами межзвездных цивилизаций. В молчании толпились вокруг машины ученые, стосковавшиеся по земной красоте. Могучий электронный мозг принялся за обработку колоссальной информации о прекрасном. Прошли долгие минуты. Вспыхнули сигнальные лампочки. И с тихим шелестом на приемный столик упал белый квадрат... Он был пуст.

В этой фантазии есть несомненная истина. Самое строгое, скрупулезное и всестороннее следование формальным правилам при отсутствии художественной одаренности ничего, кроме пустого места — в смысле познания красоты, — дать не может...

Убедившись еще раз, что непознаваемость прекрасного логическим путем вовсе не является иллюзией и что ничто в этом вопросе не изменилось с тех отдаленных времен, когда это было впервые замечено, представим себе, что же означает попытка найти особый объективно-эстетический «человеческий» предмет нашего субъективного эстетического отношения. Подчеркнем еще раз, что такой предмет должен быть определен не с внешней стороны как объект произвольного, ничем не вызванного отношения, но с точки зрения внутренней, собственной специфики именно эстетического предмета, необходимо вызывающего к себе эстетическое отношение.

Если отвлечься от гипнотизирующей неистовости страстей, в свое время нагнетенных вокруг выяснения характера объективности такого предмета (природной или общественной), можно увидеть, что как с чисто формальной стороны, так и по своей сути попытки найти особый объективно-эстетический «человеческий» предмет не могут быть плодотворными. Несостоятельность таких поисков предопределяется уже неизбежностью возникновения порочного тавтологического круга. В самом деле. Поскольку единственным индикатором и мерилом непознаваемого логически эстетического предмета является субъективное эстетическое чувство, постольку и определить характер этого предмета как «эстетического» можно только через характеристику эстетического чувства. Иных определений быть не может, ибо иначе этот предмет объективно никак не проявляется. Но, с другой стороны, субъективное эстетическое переживание, согласно классической материалистической схеме, не может возникнуть, не будучи вызвано объективным эстетическим предметом.

Приведя к простейшему виду это нехитрое уравнение с двумя неизвестными, получаем: эстетический предмет — тот предмет, который вызывает эстетическое чувство; а эстетическое чувство — это такое чувство, которое вызывается эстетическим предметом. В натуре это выглядит следующим образом: «С точки зрения современной эстетической науки те явления и предметы действительности, те способности человека характеризуются как эстетические, которые так или иначе включены в особое, специфическое отношение человека к действительности — эстетическое отношение»35. А что такое «эстетическое отношение»? «Эстетическое отношение не существует без особого рода переживаний человека. Что же такое эстетическое переживание? Оно есть субъективное отражение объективных эстетических свойств явлений действительности» 36.

Подчеркиваем: этот порочный круг не есть следствие небрежности мысли. Он возникает неизбежно, ибо пара — объективно-эстетический предмет и эстетический субъект — действительно не имеет других определений, кроме как друг через друга. Отсюда-то как раз с абсолютной необходимостью и возникает отмеченный выше у многих авторов и действительно единственно возможный способ определения объективно-эстетического как «объективно-человеческого» вне человека, то есть как вынесенного во вне и объективированного общественно-человеческого и эмоционального субъективного содержания эстетической оценки. И если мы сталкиваемся здесь иногда с определениями, не грешащими явной тавтологией, то это лишь потому, что тот или иной автор, декларируя объективно-эстетический предмет, просто не утруждает себя каким бы то ни было его анализом: «[...] Эстетическое есть и наше представление и предмет нашего представления. То, что мы переживаем субъективно, как эстетическое наслаждение, есть состояние, порожденное взаимодействием чувства и предмета. Это лишний раз доказывает, что эстетическое чувство, как и любое другое, — предметно» 37. Вот и вся теория.

Любые же попытки охарактеризовать объективно-эстетический предмет не через его эстетическое восприятие, но выделив некоторые его объективные собственные качества, не связанные с повышенно эмоциональным, повышенно человеческим содержанием эстетической оценки, немедленно лишают этот предмет всякой специфики именно эстетического предмета. Поиски природной объективности в этом случае превращают объективно-эстетическое просто в объективно-природное: природная жизнь, природный ритм, природная целесообразность. Поиски общественной объективности — либо в утилитарные функциональные отношения типа пользы, либо подменяют искомую общественную объективность общественной обусловленностью идеалов и оценок. В том и другом случае эстетическая определенность предмета уходит из его характеристики, как вода из решета. Или тавтология «объективно-человеческих» эстетических определений, или утеря всякой определенности. Третьего не дано.

Однако дело не только в этом. В логической неразрешимости задачи при внимательном анализе ее условий можно увидеть поистине грозную для исследователя ее неразрешимость в принципе. Более того, неправомочность самой ее постановки.

Ведь если «объективно-эстетическое» принципиально, по самой своей природе не поддается рациональному исследованию (пи объективно-аналитическому, ни логическому), значит либо его не существует вовсе, либо оно иррационально. Предположить, будто есть действительно нечто объективное вне сознания, не поддающееся научному эксперименту и анализу и, следовательно, принципиально не входящее в научную истину, значит или признать непознаваемость части материи, или допустить существование в мире неких воспринимаемых лишь интуитивно нематериальных явлений.

Если бы нам вдруг удалось в самом деле найти объективно существующий (общественный или естественный — безразлично), непознаваемый логически специально эстетический предмет (вне сознания), это означало бы, что, помимо естественной и общественной форм движения материи, в объективном мире оказалось бы нечто третье, нечто нематериальное, нечто восстающее против материалистического решения основного вопроса философии. Именно таким, если подойти к проблеме со всей строгостью, и предстает перед нами непознаваемое рационально «эстетическое своеобразие» действительности. Ведь принципиально непознаваемое научно-исследовательскими методами «объективно-эстетическое» никак не может стать достоянием истины.

Таков печальный, неумолимый итог последовательного поиска особого объективно-эстетического содержания действительности.


4. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА


Однако, как сказано, не дело истинно научного исследования только обозревать то, что дурно ли, хорошо ли выполняли другие, или только следовать предшественникам. Если мы теперь обратимся к сформулированному в начале главы первому, гносеологическому вопросу эстетики и вновь задумаемся над его смыслом, то увидим, что сложность его решения неизмеримо возросла.

В самом деле, казалось бы, для ответа на этот вопрос необходимо было найти некую объективную эстетическую закономерность или закономерности, некие объективные качества красоты, которые нашим субъективным ощущением мы и воспринимаем как красоту действительности. Именно такой путь подхода к решению проблемы настойчиво подсказывает весь опыт материалистической гносеологии.

Но, как мы только что убедились, поиски «объективной красоты» на практике оборачиваются поисками нематериального содержания объективного мира. «Объективно-прекрасное», в любом варианте, — это же и есть особый «объективно-эстетический предмет», воспринимаемый исключительно субъективным ощущением, определяемый исключительно через это ощущение и принципиально непознаваемый рационально, иначе говоря, не познаваемый вообще, ибо он по самой своей природе остается за пределами истины.

Хотим мы того или нет, мы оказываемся перед вопиющим противоречием. С одной стороны, чтобы материалистически решить проблему прекрасного, очевидно, необходимо найти вне сознания объективно-прекрасное. Иначе наше субъективное ощущение красоты как бы повисает в воздухе, открывая настежь двери идеалистическим концепциям. С другой стороны, с точки зрения материализма, в мире не может присутствовать нечто не познаваемое наукой и, следовательно, не входящее в истину.

С одной стороны, необходимо доказать объективность прекрасного. С другой — такая объективность, окажись она доказанной, восстает против материалистического решения основного вопроса философии.

Так выглядит до конца обнаженная сложность задачи.

Из двух противоположных суждений, подавляющих своей противоречивостью, второе — несомненно. Теоретически оно неуязвимо. Следовательно, чтобы выйти из создавшегося тупика, необходимо со всей внимательностью присмотреться к первому положению и постараться понять, в чем заключается его уязвимость и как следует изменить постановку задачи, дабы она оказалась разрешимой.

В том, что вне сознания существует нечто совершенно объективное, вызывающее в нас чувство прекрасного, сомневаться не приходится. Стало быть, единственно возможным вариантом, разрешающим возникшее противоречие, может быть предположение: то, что вызывает в нас ощущение красоты, само по себе не является объективной красотой.

Иными словами, нам следует прежде всего ответить на вопрос: обязательно ли наше субъективное ощущение красоты должно иметь своим источником вне нас объективное качество или объективную закономерность именно красоты?

На первый взгляд, постановка подобного вопроса как бы вступает в противоречие со всей материалистической теорией познания, превращая ощущение прекрасного в чисто субъективное, априорное свойство сознания наделять внешний мир несуществующим объективно качеством. Не здесь ли прямой путь в субъективный идеализм? Как пишет один из авторов-«общественников», «отрицать объективность эстетических свойств — значит отрицать объективную причинную обусловленность эстетических категорий, отрицать объект эстетического отношения со всеми вытекающими отсюда субъективистскими последствиями» 38.

Однако так ли это? Ведь речь идет не о том, будто вне сознания нет ничего объективно определенного, что могло бы вызывать наше субъективное ощущение. Речь вдет о другом: существует ли красота, именно как красота, вне сознания, или же некое вполне объективное явление, не будучи объективной красотой, вызывает в нас субъективное чувство красоты?

Такое предположение вовсе не представляется абсурдным. Все, что нам известно о красоте, что говорит опыт ее познания и изучения, свидетельствует о том, что красота — это наше человеческое, глубоко эмоциональное переживание, возникающее при столкновении сознания с теми или иными фактами и явлениями действительности. Мы можем лишь констатировать, что качества данного предмета вызывают в нас чувство его красоты, что мы чувствуем его красивым; но ничто не доказывает при этом, что предмет обладает, помимо всех своих качеств, еще и особым объективным качеством красоты. Скорее, напротив. Любое объективное исследование предмета свидетельствует об обратном.

Нельзя забывать, что ощущение красоты — это, пусть чрезвычайно сложное, особенное, требующее внимательного исследования, но все же именно ощущение. Следовательно, как и при всяком ощущении, наше чувство, в данном случае эстетическое, в силу своей непосредственной природы неизбежно переводит внешние объективные закономерности на специфический язык человеческих чувств, дающих нам правильную картину мира, но уже не в его объективных, не зависящих от человеческой реакции характеристиках (раскрываемых научным анализом и логическим мышлением), а в наших субъективных непосредственных переживаниях. Эти последние никогда не бывают и не могут быть тождественны объективному источнику во вне, ибо они есть психофизическая реакция на этот источник и в отличие от абстрактного познания не способны объективно-логически проанализировать собственную его природу. Иначе зачем было бы нам абстрактное мышление? «Ощущения не похожи на объективные свойства именно потому и именно в той мере, в какой они есть ощущения, то есть психические явления, факты сознания [...] Значит то, что в ощущениях есть специфически чувственного, то есть переживания сладкого, зеленого, горячего, скользкого и т. д., не может быть присуще объектам: если бы было иначе, то объекты превратились бы в комплексы психических переживаний»33.

В. И. Ленин писал, что «чувства дают нам верные изображения вещей, что мы знаем самые эти, вещи, что внешний мир воздействует на наши органы чувств» 40. Но в то же время «чувственное представление не есть существующая вне нас действительность, а только образ этой действительности» 4I.

Так, наше ощущение холода, хотя и дает нам правильные сведения об изменении температуры во вне, но дает их в образно-человеческо-субъективной форме. Оно ни в коем случае не тождественно физическому явлению, вызывающему это ощущение. Например, перейдя из теплой комнаты в прихожую, мы ощутим холод. Но войдя в ту же прихожую с мороза — почувствуем тепло. Субъективно мы ощутим объективную перемену температуры. Но в обоих случаях наше субъективное чувство не будет тождественно этой температуре, так как ощущение холода или тепла — это человеческое переживание, а не сама объективная реальность. Ощущение запаха не тождественно тем частицам вещества, которые попадают на слизистую оболочку носа, хотя и фиксирует именно это попадание. Ощущение боли от укола булавкой, хотя оно зависит и от формы булавки и от того, насколько глубоко погрузилась она в тело, тем не менее не тождественно этой булавке.

В своей знаменитой работе «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин приводит мысли Фейербаха на этот счет: «[...] Мой вкусовой нерв такое же произведение природы, как соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее, — чтобы тем, чем является (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе (ап und fur sich), — чтобы ощущение соли на языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения (des ohne Empfindung gedachten Salzes) [...]» 42 «Ощущение красного цвета, — напоминал Ленин, — отражает колебания эфира, происходящие приблизительно с быстротой 450 триллионов в секунду. Ощущение голубого цвета отражает колебания эфира быстротой около 620 триллионов в секунду» 43.

Непосредственный образ даже таких «первичных» качеств, как форма или размер, вовсе не обязательно идентичен действительной, объективно существующей форме (или размеру) предметов, хотя он и дает нам субъективное отражение именно действительной формы (или размера) предметов. Глядя, например, на квадратный стол, мы воспринимаем его зрительно в большей или меньшей перспективе, делающей его стороны неравными, а прямые углы превращающей то в острые, то в тупые. Уходящие вдаль рельсы мы воспринимаем сходящимися в одной точке. Если же мы видим предмет не в перспективе и фронтально освещенным, то вообще не чувствуем непосредственно его протяженности, воспринимая, например, куб как плоскость, шар как круг и т. д.

Глубоко ошибочным было бы пытаться характеризовать собственную объективную природу явлений, вызывающих наши ощущения, той субъективной психофизической реакцией, которую они вызывают: например, наколовшись на булавку и ощутив боль от укола, утверждать, будто бы булавка и есть объективно существующая боль. Такое вынесение во вне субъективного ощущения было, видимо, характерно для далекого прошлого человечества, когда наивные представления отождествляли ощущение с внешними их причинами, когда гром был ужасом, еда — сытостью и т. д. С развитием практики и абстрактного мышления человек, противопоставляя себя окружающему, познавая его и практически преобразуя, научился отделять непосредственную, чувственную познанность от объективной природы самих явлений.

Правда, субъективно-идеалистическая философия со времен епископа Беркли и по сей день (печальной памяти махизм и более поздние теории, например, взгляды новейших неопозитивистов) продолжает в различных вариантах отождествлять ощущения и объективные свойства внешних вещей. В упомянутом выше труде В. И. Ленин по существу боролся именно с махистским отождествлением ощущения с объективными качествами явлений действительности. «„Чувственное представление и есть вне нас существующая действительность"!! Это как раз и есть та основная нелепость, основная путаница и фальшь махизма, из которой вылезла вся остальная галиматья этой философии и за которую лобзают Маха с Авенариусом отъявленные реакционеры и проповедники поповщины, имманенты. Как ни вертелся В. Базаров, как он ни хитрил, как ни дипломатничал, обходя щекотливые пункты, а все же в конце концов проговорился и выдал всю свою махистскую натуру! Сказать: „чувственное представление и есть существующая вне нас действительность“ — значит вернуться к юмизму или даже берклианству [...]»44

Не является ли и непременное стремление найти объективно существующую красоту вне нас если не нечаянной данью берклианству, то, но крайней мере, несколько запоздалым, рудиментарным отголоском той наивной эпохи, когда палка была для человека объективно существующей болью? Не выносим ли мы, сами себе не отдавая в том отчета, наше субъективное, чисто человеческое ощущение (чувство красоты) как реакцию на внешний мир, во вне; и не пытаемся ли найти там качество «объективной красоты», столь же не существующее вне сознания, как и качество «объективной боли»? Ведь все субъективные и объективные данные (точнее, полное отсутствие последних) говорят совершенно ясно одно: красота, поскольку на протяжении своей истории человечество ее наблюдало и исследовало, — это наше субъективное чувство, возникающее при столкновении с теми или иными явлениями и процессами.

В этой связи непременные поиски объективной красоты вовсе не представляются подсказанными реальной жизненной практикой. Скорее, они обусловлены чисто умозрительными построениями типа приведенного выше: «...Если не признавать объективности, то...» и т. д. с грозным восклицательным знаком на конце.

Между тем уже один тот факт, что красота возникает как наше непосредственное ощущение, при котором мы взволнованно воспринимаем данный предмет (процесс, явление) красивым, а рациональное, логическое исследование, фиксируя все качества этого предмета (процесса, явления), с поразительным упорством из века в век никакой «объективной» красоты зафиксировать не может, прямо толкает на мысль, что красота — это своеобразная, требующая исследования непосредственная познанность объективного содержания действительности, но не само это познаваемое содержание. Что она всегда остается только и исключительно отражением реальности, содержанием сознания, причем содержанием не просто субъективным, но и глубоко эмоциональным.

В мировой эстетике подобная мысль в принципе отнюдь не оригинальна. Вспомним хотя бы Спинозу, утверждавшего, что красота «есть не столько качество того объекта, который нами рассматривается, сколько эффект, имеющий место в том, кто рассматривает. Если бы глаза наши, — пишет он, — видели дальше или ближе или если бы наша [психофизическая] конституция (temperamentum) была иная, то, что теперь кажется красивым, показалось бы безобразным. Красивейшая рука, рассматриваемая в микроскоп, показалась бы ужасной» 45. Нужно подчеркнуть, что и Чернышевский, провозглашая прекрасным жизнь, никогда не утверждал, будто вне сознания присутствует некое специальное «объективно-эстетическое» содержание помимо всей объективной жизни, представляющейся нам прекрасной в той мере, насколько она соответствует нашим понятиям о жизни. Хотя, как отмечалось, он прямо и не ставил проблему в гносеологической плоскости, тем не менее пафос его определения и анализа прекрасного заключается вовсе не в том, что прекрасное само в себе и само для себя находится вне сознания, но в том, что прекрасное для нас есть прежде всего жизнь, а не искусство. Концепция Чернышевского, если ее не насиловать в духе искательства непознаваемой наукой «объективной красоты», вообще не мыслит прекрасного без оценивающего его человека. Это обстоятельство, кстати, как раз и послужило поводом для субъективистской трактовки общественно-исторического содержания эстетики Чернышевского. Однако бороться с подобными искажениями идей Чернышевского посредством новых их искажений — нелепость.

В то же время понимание красоты как своеобразной эстетической познанности уже на данном начальном этапе нашего анализа сближает красоту с научной познанностью, с истиной. Тем самым, с одной стороны, подтверждается глубочайшее стихийное убеждение людей в родственности этих философских категорий, убеждение, нашедшее теоретические обоснования в трудах многих философов-материалистов, в том числе Белинского и Чернышевского, а с другой — открывается заманчивая перспектива материалистического преодоления и использования богатства и глубины гегелевской диалектики прекрасного (так же, как марксистская гносеология в делом преодолела гегелевское учение об истине).

Поиски же существующего вне сознания особого объективно-эстетического предмета отражения, как мы видели, бесперспективны и формально и по существу. Последнее наиболее ярко демонстрируют те эстетические теории, где идея объективности эстетического выражена предельно ортодоксально. Вот как пишут подлинные рыцари «объективно-эстетического», с открытым забралом устремляющиеся на противника. Признак прекрасного — это «универсальная закономерность, которая порождает красоту во всех сферах действительности, на всех этапах диалектического развития материального мира, начиная от «инертной» материи, кончая человеком»46. И ниже: «Велик закон, с железной необходимостью порождающий, уничтожающий и вновь порождающий не только все формы жизни материи [...] но и все эстетическое богатство мира, находящегося как в человеке, так и вне пего» 47. Или еще: «Конечно, до появления человека на земле не было ни восприятия прекрасного, ни тем более соответствующей категории, но само прекрасное вечно было, есть и будет как одна из форм бытия материального мира»48. Объективно-прекрасное здесь выступает уже не как какое-нибудь там «свойство», или «качество», или некоторое «своеобразие», но как всеобщая «универсальная закономерность», как «одна из форм бытия материального мира».

Мы знаем, однако, что любая материальная закономерность, коли она существует объективно, должна проявляться столь же объективно во множестве явлений, возникающих в результате ее взаимодействия с другими объективными закономерностями. Так (если использовать пример, приводимый В. И. Лениным49), сущность течения воды в реке проявляется и в пене на поверхности, и в подмывании берегов, и в движении плывущих по течению предметов, и в поднимающемся уровне перед запрудой, и в возникновении электрического тока на клеммах электрогенератора, и, наконец, в нашем субъективном зрительном восприятии. Все эти и множество других явлений есть явления закономерности движения воды в реке, проявляющейся во взаимодействии с другими закономерностями материального мира. Уместно спросить, какие объективные явления «универсальной закономерности прекрасного» мы можем зафиксировать? Можно ли вспомнить хоть об одном объективном проявлении специальной объективно-эстетической закономерности, хоть об одном случае ее проявления во взаимодействии с другими материальными закономерностями? Конечно, нет. Ибо, если бы были такие факты, они давно были бы зафиксированы и изучены, и мы не имели бы никаких оснований утверждать, как это вынуждены делать теперь, что прекрасное не поддается объективному исследованию.

Объективно существующая «универсальная» закономерность, которую нам преподносят в вышеприведенных текстах, в отличие от всех других закономерностей материального мира, проявляется только в одном единственном явлении — в явлении красоты человеческому эстетическому восприятию. Другими словами, она взаимодействует, проявляя свою особую эстетическую сущность, с одним только человеческим сознанием, с духовным миром человека. Напрашивается естественный, единственно возможный вывод. Если всеобщая универсальная закономерность, разлитая, в силу своей универсальности, во всем окружающем нас мире, остается тем не менее недоступной и бесплотной для всех материальных закономерностей действительности (так как не вступает с ними во взаимодействие) и взаимодействует исключительно с духовным миром человека, с его сознанием, если такая, доступная только человеческому духу закономерность в самом деле существует, то она может быть только закономерностью духовного порядка. Только универсальное духовное начало (если бы оно существовало) могло бы пронизывать всю действительность и, не взаимодействуя с ее материальным содержанием, не познаваясь логически, открываться в виде божественного откровения красоты человеческому духу. Думается, что под признанием «объективного существования» такой «универсальной закономерности» не решился бы подписаться даже иной из современных идеалистов. Слишком уж это было бы прямолинейно!

Но и во всех других случаях «объективно-эстетическое», несмотря на, казалось бы, ультраматериалистическую посылку доказательств его существования, так или иначе уводит исследование в сторону от материалистического решения проблемы, вынося во вне и объективируя наше субъективное чувство прекрасного, вступая в неразрешимое противоречие с материалистическим взглядом на основной вопрос философии. Только определив красоту как специфическую познанность, как специфическую эстетическую форму отражения реальности (так же не могущей быть объективно-эстетической, как она не может быть и объективно-теоретической, хотя отражается в теоретических концепциях), мы делаем шаг в направлении решения проблемы прекрасного.

Правда, нам могут напомнить, что один из идеологов современной идеалистической эстетики Джордж Сантаяна исходил в своем обосновании субъективности красоты почти из аналогичного тезиса. «Красота, — говорил он, — это эмоциональный элемент, наше наслаждение, которое тем не менее мы рассматриваем как качество вещей».

Идея Сантаяны о субъективности красоты, существующей исключительно в виде содержания сознания, как и близкие к ней в этом смысле взгляды ряда западных эстетиков-идеалистов, неоднократно подвергались критике. Однако думается, что прицел такой критики не всегда бывал точным. Смертный грех эстетики Сантаяны заключается совсем не в том, что он считал красоту не существующей вне сознания, хотя людям и кажется, что красота, именно как красота, принадлежит вещам.

Корни крайнего субъективизма этой эстетики заключаются совсем в другом. Красота в его понимании, будучи чистой эмоцией и «объективируясь» в момент ее переживания, не вызвана и принципиально не может быть вызвана ничем объективным, так как с точки зрения Сантаяны все содержание действительности есть также только наши объективированные ощущения, представления и понятия. «[...] Все есть ощущения, — пишет Сантаяна, — и их комбинирование в объекты, представляемые как постоянные и внешние, — это продукт определенных привычек нашего интеллекта [...] Установленное понятие поэтому превращается в реальность, а его материал становится просто видимостью. Различие между субстанцией и качеством, реальностью и видимостью, материей и разумом не имеет никакого другого происхождения [...] Первичные качества, такие, как протяжение, которое мы настойчиво трактуем как независимую реальность и как качество субстанции, являются качествами, достаточными для объяснения других наших опытов. Все остальное, подобно цвету, относится к области субъективного, как простые следствия нашего духа, видимые или вторичные качества объекта. Но это различие имеет только практическое оправдание»51. И так далее.

Обыкновенный, можно сказать, классический субъективный идеализм — вот альфа и омега сантаяновской эстетики. Красота здесь характеризуется не тем, что она есть содержание сознания (содержанием сознания является, как известно, и истина), но тем, что она полностью порождена сознанием. Порождена так же, как в его философии порождены все предметы внешнего мира, с той только разницей, что они есть объективированные ощущения, представления и понятия, а красота — объективированная эмоция...

Возвращаясь к нашей теме, мы не можем еще раз не заострить внимания читателя на том обстоятельстве, что, подвергая сомнению существование рационально непознаваемой объективной красоты вне сознания, мы в то же время исходим из твердой уверенности, что вне сознания существует нечто вполне объективное, нечто вполне определенное, нечто вполне познаваемое научно, что, не являясь объективной красотой, вызывает в нас именно ощущение красоты, подобно тому как колебания порядка 450 триллионов в секунду вызывают ощущение красного цвета, и как колющая нас булавка вызывает в нас чувство боли, не будучи, однако, болью вне сознания.

Нужно отметить, что попытку постановки вопроса об объективности прекрасного как познанности, о красоте как «истине особого качества», можно найти в цитированной выше книге А. Бурова, утверждавшего, что «основа красоты объективна, по, как прекрасное, она реализуется только в субъекте»52. К сожалению, в дальнейшем автор книги направил все усилия в сторону определения специального «человеческого предмета» искусства. Тем самым он проложил начало тернистому пути поиска объективно-эстетического вне сознания, который его оппоненты — «общественники», заменив действительно узкий антропологический предмет искусства особым «объективно-эстетическим предметом», непознаваемым рационально, завели в тупик.

Итак, поскольку в мире не может присутствовать непознаваемого рационально объективного содержания (это было бы нечто идеальное вне сознания), постольку, следовательно, остается искать пути решения проблемы не в эстетическом своеобразии объекта отражения, но в эстетическом своеобразии особого способа отражения. При этом, несомненно, должно оказаться, что, во-первых, своеобразие эстетического способа отражения обусловлено некими совершенно объективными причинами, а, во-вторых, нечто объективное (но именно поэтому не объективно-эстетическое) является реальным предметом эстетического отражения. Оно должно:

а) как и всякое содержание внешнего мира, не зависеть от воспринимающего сознания;

б) проявляться во множестве вполне объективных явлений действительности, помимо явления красоты человеку;

в) восприниматься эстетически в явлении красоты;

г) существовать и проявляться в явлениях как естественного, так и общественного порядка (поскольку красоту мы ощущаем и в естественной, и в общественной сфере).

Тогда объективность прекрасного как особой эстетической познанности, существующей наряду с познанностью логической, предстанет перед нами в двух аспектах. Во-первых, как правильность * этого специфического познания, своеобразно, но правильно фиксирующего в ощущении красоты некое или некие объективно существующие явления, свойства, качества или закономерности природы и общества, сущность которых нам пока что еще не ясна, по которые сами по себе могут быть чем угодно, по только не объективной красотой вне сознания. И, во-вторых, как объективность существования этой познанности в качестве особого эстетического отражения действительности в мозгу человека.

Формулируя таким, на наш взгляд, единственно возможным способом условие задачи, хочется отметить, что объективный источник ощущения красоты, о котором идет речь, наверняка, уже давно знаком нам в его естественных или общественных, или в тех и других определениях. Мы на каждом шагу должны были сталкиваться с его объективным существованием, бессчетное число раз исследовать его опытным и логическим путем. Об этом свидетельствуют и на это намекают повсеместность и многообразие восприятия красоты.

Однако особенность эстетического сознания, преобразующего свое столкновение с искомым источником красоты в ощущение красоты, в том-то и состоит, что всякий раз оно как бы мистифицирует для нас собственную, объективную сущность этого источника. Встречаясь с нами, последний неизменно прикрывается маской нашего переживания прекрасного, ни разу еще не позволив заглянуть за эту маску и увидеть вблизи таинственное лицо, волнующее, влекущее и тревожащее человечество на протяжении тысячелетий. И в этом также, очевидно, есть свой, неразгаданный пока что смысл...

* Здесь и нише «правильность» отражения сознанием реальности понимается в смысле соответствия результатов отражения объективной картине и сути процессов и явлений действительности. См.: В. И. Ленин. «Материализм и эмпириокритицизм» (Собр. соч., т. 18).


Глава вторая

МАТЕРИАЛЬНАЯ ОСНОВА КРАСОТЫ


1. Эстетическое восприятие.

Красота как отношение

2. Источник красоты

3. Красота и гармония


Демокрит иногда отвергает чувственно воспринимаемые явления и говорит, что ничто из них не является поистине, но лишь по мнению, поистине же существуют [только] атомы и пустота... А именно он говорит: «В действительности мы не воспринимаем ничего истинного, но [воспринимаем лишь] то, что изменяется и зависимости от состояния нашего тела и входящих в него оказывающих ему противодействие [истечений от вещей]».

Секст

Итак, что же такое заставляет тела казаться прекрасными, а слух признавать звуки прекрасными, каким образом, далее, прекрасно все то, что относится к душе? И прекрасно ли все благодаря одному и тому же или же одна красота в одном теле, иная — в другом?

Плотин

Понятия прекрасного могут быть разными у разных людей, и, тем не менее, все согласно признают единство качеством, обязательным для предмета, полагаемого нами прекрасным.

Хатчесон

1. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ.

КРАСОТА КАК ОТНОШЕНИЕ


Н. Чернышевский назвал эстетическое чувство «чувством светлой радости». Это очень верно. Вернее, на наш взгляд, чем выражения «эстетическое наслаждение» или «эстетическое удовольствие». Понятия «удовольствие» и «наслаждение» по большей части употребляются в русском языке для характеристики ощущения, связанного с потреблением объекта. В обоих этих терминах присутствует некий гедонистический, потребительский оттенок.

В то же время эстетическое ощущение, что было подмечено множеством исследователей, характеризуется отсутствием какого бы то ни было вожделения. К классическому со времен Канта вопросу о заинтересованности или незаинтересованности эстетического чувства нам еще предстоит не раз обращаться. Сейчас же отметим то бесспорное обстоятельство, что в целостную структуру эстетического переживания действительно входит ощущение радости.

Однако можно ли ограничить содержание эстетического чувства одной только радостью? Ведь чтобы получить эту «светлую радость», необходимо нечто воспринять. Опыт говорит, что мы воспринимаем это нечто не просто органами чувств, но каким-то особым ощущением, для которого органы чувств дают только исходный материал. Если бы, например, острота или иные аналитические свойства зрения являлись решающим фактором для появления эстетического переживания, способности такого рода определялись бы в кабинете окулиста.

Эстетическое переживание возникает не в органах чувств. Оно основывается на их показаниях, что можно сказать вообще о всякой реакции на внешний мир. Но механизм возникновения эстетического переживания несравненно сложнее чувственного ощущения как такового.

Способность человека воспринимать прекрасное тоже входит в бытующее понятие эстетического чувства. Таким образом, это сложное чувство включает в себя как бы совершенно различные факты сознания. Во-первых, особое эстетическое восприятие. Во-вторых, эстетическую радость.

Термин «эстетическое чувство» в обычном его двойственном смысле обозначает два разных понятия, причем эти два понятия определяют две последовательные, хотя и слитые воедино, фазы одного процесса, включающего и причину, и следствие этой причины. Ведь эстетическая радость возникает на основе эстетического восприятия. Последнее относится непосредственно к области отражения, первое— к сфере эмоций. Представляется рациональным поэтому временно разделить понятие «эстетическое чувство» на два давно вошедших в литературу: эстетическое восприятие и эстетическая радость. Это тем более необходимо, что в ходе исследования оба термина будут неоднократно встречаться в причинно-следственной связи.

Как известно, чувственная картина мира — это все то, что человек видит, слышит, обоняет, осязает, находясь во взаимодействии с объективной реальностью. Эта картина определяется воздействием внешней среды на человека. Каждое наше ощущение — субъективная, но правильная реакция на объективный источник, находящийся вне сознания. Если не считать патологических явлений, ни одно ощущение не возникает само по себе, без совершенно реальной причины, его вызвавшей. Поэтому нельзя пытаться понять специфику того или иного восприятия, в том число и эстетического, так сказать, вообще, безотносительно к тому, что оно отражает. Лишь исследуя объект и одновременно способ его отражения, мы сможем приблизиться и к определению особенностей эстетического восприятия. Обратимся же к повседневной жизни и задумаемся прежде всего над тем, в каких случаях мы можем получить переживание красоты.

Не стоит утруждать читателя перечислением бесчисленных объектов этого ощущения, ибо куда бы мы ни направили взор, при определенных условиях и при определенном состоянии мы почти везде в той или иной степени сможем ощутить присутствие чего-то, что покажется нам красивым. Прекрасным может быть сочетание цветов, прекрасным может быть лицо человека, прекрасным может быть пейзаж, прекрасной может быть та ила иная форма, прекрасным может быть общественное устройство, прекрасными, наконец, могут быть мысль или решение какой-нибудь задачи *. Прекрасным может быть весь мир, от простого цветосочетания и до сложнейшего общественного явления.


* Как мы увидим ниже, последнее обстоятельство вовсе не противоречит заглавию настоящей главы.


Поскольку это так, попробуем подойти к делу с другой стороны и попытаемся проследить, что именно нас привлекает в каком-либо одном, частном случае восприятия красоты. Какие изменения в предмете нашего внимания вызывают соответствующие изменения эстетического ощущения. И от чего, следовательно, объективного может зависеть ощущение красоты, которое мы испытываем.

Необходимо заметить, что, приступая к рассмотрению этих вопросов, мы на время как бы покидаем область строго теоретического анализа и погружаемся в зыбкую сферу субъективных восприятий и ощущений. Как говорится, на вкус, на цвет товарищей нет. Однако такова специфика исследуемого предмета. Ведь эстетическое восприятие, как и любое другое, не существует вне всегда глубоко индивидуальных, неповторимых особенностей психики воспринимающего человека, безотносительно к генетически и социально детерминированной психофизической структуре его личности. Поэтому предлагаемые ниже наблюдения и выводы, не опирающиеся на солидный статистический материал, конечно же, сами по себе не могут претендовать на общезначимость. В то же время они, как представляется, дают некоторую возможность приблизиться к пониманию субъективного, но объективно обусловленного механизма ощущения красоты.

Карл Маркс однажды отметил, что чувство цвета является «популярнейшей формой эстетического чувства вообще». «Чувство цвета», как и «чувство формы», безусловно, наиболее распространенные случаи эстетического восприятия. Попробуем начать наблюдения именно с этих простейших случаев. Проделаем мысленно доступный каждому опыт.

Перед нами несколько ярко окрашенных разноцветных кусков бумаги. Будем класть их рядом по два, убирая остальные. Нетрудно заметить, что некоторые из этих пар будут казаться красивее других. Попробуем теперь в той паре, которая нам больше всего понравится, оставить один из ее цветов, самый красивый, на наш взгляд, а второй станем поочередно заменять цветами из других пар. Мы тут же увидим, что в одном случае поправившийся цвет будет выигрывать, в другом — наоборот. Наконец, в определенном соседстве он вдруг может показаться просто некрасивым и снова понравиться, если приложить к нему тот цвет, что лежал рядом с самого начала.

Проделаем другой опыт. Из тех же окрашенных кусков выберем самый красивый и самый некрасивый и начнем к тому и другому прикладывать по одному остальные цвета. Мы вдруг обнаружим, что в некоторых сочетаниях пара, в которой находится «самый красивый» цвет, нам меньше нравится, чем та, где присутствует «самый некрасивый».

Из этих простых опытов можно сделать интересный вывод: ощущение красоты цвета и связанная с ним эстетическая радость зависят не только и даже не столько от самого цвета, сколько от того сочетания, в котором этот цвет воспринимается. Измените сочетание — изменится и эта радость; измените еще раз, и она уступит место ощущению раздражения, как от фальшивой ноты.

«Однако есть же просто красивые и просто некрасивые цвета! — воскликнет читатель. — Я вот, например, больше всех других цветов люблю ярко-синий. По-моему, он самый красивый». В ответ хочется предложить еще один опыт, к сожалению, в отличие от двух первых, реально невыполнимый. Представим себе на минуту, что все вокруг приобрело окраску любимого цвета. Этот цвет не только перестанет нравиться, но и просто исчезнет из восприятия, ибо его не с чем будет сочетать.

Когда мы говорим, что любим такой-то цвет, что он самый красивый, мы забываем, что любой цвет мы всегда воспринимаем в сочетании с общей многоцветностью мира, что любимый цвет — тот, который нам представляется красивым в сочетании с наибольшим количеством окружающих цветов, ибо сам по себе отдельно взятый цвет никто никогда не видел и не смог бы увидеть. Оставшись один, оп, можно сказать, перестал бы существовать как цвет.

Таким образом, в области ощущения красоты цвета для эстетического восприятия характерно то, что оно фиксирует не просто цвета, но прежде всего их сочетание, их зрительную взаимосвязь.

Можно, по-видимому, сказать, что ощущение красоты цвета — это ощущение некоего качества отношения одного цвета к другому, что в данном частном случае объектом эстетического восприятия является воспринимаемая взаимосвязанность цветов, соответствие или несоответствие одного другому. В то же время, поскольку одно и то же отношение одному человеку может нравиться больше, другому меньше, а третьего оставлять совершенно равнодушным, можно сказать, что при эстетическом восприятии цвета существенную роль играют также и личные, субъективные привязанности и вкусы.

Обратимся к эстетическому восприятию красоты формы и снова проделаем небольшой опыт. Предположим, что у нас в руках кусок однородной и одноцветной глины. Разминая его пальцами, придадим этому куску те или иные очертания, напоминающие формы естественных или искусственных образований, — то обломка камня, то сгустка лавы, то вытянутого сферического тела, то призмы, то параллелепипеда или куба. Очень может быть, что какая-нибудь из этих фигур покажется нам красивой, как красивыми представляются те или иные своеобразные по форме камешки на берегу моря. Сомнем понравившуюся фигуру, и она перестанет казаться привлекательной. Продолжая изменять форму куска, мы снова можем найти такую ее конфигурацию, которая покажется приятной.

В чем же дело? Ведь кусок глины оставался все тем же, его вес, объем, его цвет и фактура не менялись. А что менялось? Менялась его форма. Форма простого тела определяется, как известно, взаимоотношением ограничивающих его в пространстве поверхностей, их пропорциями по отношению друг к другу и их взаимным расположением. Форма более сложного тела определяется пропорциями и взаимоотношением простых форм, составляющих это тело, каждая из которых определяется в свою очередь пропорциями, конфигурацией и взаимоотношением поверхностей, ее определяющих. При сохранении данного объема вещества изменение внешнего вида тела определяется, таким образом, изменением взаимоотношения и взаиморасположения его частей и поверхностей, определяющих форму этих частей. Это же изменение взаиморасположения и взаимоотношения пропорций и поверхностей изменяло и наше эстетическое отношение к форме видимого объема. Иными словами, и в частном случае эстетического восприятия красоты формы, как и в частном случае эстетического восприятия красоты цвета, характер эстетического переживания, степень ощущения красоты определялись (при учете субъективного фактора личного вкуса) взаимоотношением компонентов данной формы — ее поверхностей, граней и т. д., отношением ее частей, взаимосвязью между этими частями.

Форма, не расчлененная на части, определенным образом относящиеся друг к другу, и не ограниченная обозримыми поверхностями, перестала бы быть зрительно воспринимаемой формой, она превратилась бы в безликую аморфную массу, безобразную (не имеющую образа) в полном смысле этого слова. Бесформенная масса, лишенная какой бы то ни было определенности, не может вызвать ощущение красоты. Это обстоятельство, правда в несколько иной связи, отметил еще Аристотель в «Поэтике», сказав, что «ни чрезмерно малое существо не могло бы стать прекрасным, так как обозрение его, сделанное в почти незаметное время, сливается, ни чрезмерно большое, так как обозрение его совершается не сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное имело десять тысяч стадий длины» 2.

Можно отметить, что по крайней мере в двух простейших случаях эстетического восприятия нам удалось отметить его общие свойства: а) ощущение красоты предопределяется наличием взаимоотношения, связи между явлениями, изменение ощущения — изменением качества зрительно воспринимаемой связи; б) эстетическое ощущение исчезает в случае попытки рассматривать явления вне их отношений между собой, вне чувственно конкретных наблюдаемых связей в одном данном явлении или между явлениями; в) при учете первых двух условий, ощущение красоты чего-либо детерминируется также личными вкусами и пристрастиями.

Обратимся к более сложным случаям эстетического восприятия и посмотрим, не обнаружатся ли и здесь те же свойства, поскольку они уже были отмечены дважды.

Предположим, перед вами лицо нравящегося человека. Оно кажется красивым, его созерцание доставляет эстетическую радость. Проанализируйте свое ощущение. Очень вероятно, что вы с удивлением должны будете признать: и глаза как глаза, и нос как нос, а рот, скажем, явно крив, или велик, или, наоборот, мал. Попробуйте мысленно изменить не понравившуюся вам деталь в общем приятного лица в соответствии с тем идеалом отдельной детали, который вы себе представляете. Например, девушке с маленьким, вздернутым, неправильной формы носиком примыслить античный нос безупречной формы. Если есть под руками грим, попробуйте налепить ей такой нос. Почти наверное окажется, что от поправки лицо не стало лучше. Снимите накладной нос, и девушка снова сделается миловидной.

С другой стороны, бывают лица, казалось бы, с безупречными чертами, но в целом они не кажутся красивыми. И нос прямой, и лоб чистый, и рот, как у милосской богини, а все это вместе оказывается или грубым, или мелким. Как говорят французы, «нет абсолютной красоты без некоторой неправильности черт»*. Если же мы попытаемся определить, что радует нас эстетически в действиях человека, мы вновь столкнемся с особенностью эстетического восприятия ощущать красоту не в изолированном факте, по в цепи фактов или событий, в связи с которыми данное явление и будет казаться прекрасным или безобразным. Об этом превосходно сказал Дидро в статье «О прекрасном», где он обосновывает понимание чувства красоты именно как чувства отношений.


* Сказанное, конечно, не отрицает и иных вариантой, когда гармонично сочетаются вполне правильные черты или, напротив, соединение неправильных черт вовсе не является залогом красоты.


«Всем известны, — пишет Дидро, — возвышенные слова в трагедии „Гораций": „Лучше бы он умер!“ Я спрашиваю у кого-нибудь, кто незнаком с пьесой Корнеля и не имеет понятия об ответе старого Горация, что он думает о восклицании: „Лучше бы он умер!" Несомненно, что тот, кого я спрашиваю, не зная, что означают слова „Лучше бы он умер!”, не имея возможности догадаться, закопченная ли это фраза или отрывок ее, и с трудом устанавливая грамматическую связь между составляющими ее тремя словами, ответит мне, что она не кажется ему ни прекрасной, ни безобразной. Но если я скажу ему, что это — ответ человека, спрошенного о том, как другой должен поступить во время сражения, он увидит в словах отвечающего выражение мужества, которое не позволяет ему считать, что при всех условиях лучше жить, чем умереть. Теперь слова „Лучше бы он умер!“ его заинтересуют. Если я добавлю, что в этом сражении дело идет о славе родины, что тот, кто сражается, — сын того, который должен дать ответ, что это единственный сын, оставшийся у него; что юноша должен был биться с тремя врагами, которые уже лишили жизни двух его братьев; что слова эти старец говорит своей дочери; что он римлянин, — тогда восклицание: „Лучше бы он умер!“, раньше не бывшее ни прекрасным, ни безобразным, будет становиться все более прекрасным по мере того, как я буду раскрывать его взаимоотношения со всеми этими обстоятельствами, и в конце концов станет возвышенным.

Измените обстоятельства и отношения, перенесите слова: „Лучше бы он умер!“ из французского театра на сцену итальянского и вместо старого Горация вложите их в уста Скапена, — и они станут шутовскими.

Еще раз измените обстоятельства и представьте себе, что Скапен находится на службе у жестокого, скупого и угрюмого господина и что на них напали на большой дороге трое или четверо разбойников. Скапен обращается в бегство. Его господин защищается, но, уступая численному превосходству, он вынужден тоже бежать. Скапену приходят сообщить, что его господин спасся. „Как! — восклицает Скапен, обманутый в своих ожиданиях. — Значит, ему удалось бежать? Трус проклятый!.— „Но, — возражают ему, — что же ты хотел бы, чтобы он сделал, будучи один против троих?" — „Лучше бы он умер!“ — отвечает Скапен. И слова: „Лучше бы он умер!“ становятся забавными. Можно считать, таким образом, установленным, что красота появляется, возрастает, изменяется, падает и исчезает вместе с отношениями [...]»3

Выше отмечалось, что при восприятии красоты цвета, формы и т. п., то есть красоты внешних физических качеств и свойств действительности, наше ощущение зависит также от психофизических особенностей и настроенности субъекта (одному больше нравится красный цвет, другому — голубой). При восприятии красоты общественных явлений эта субъективная сторона восприятия прекрасного также несомненна. Однако здесь она отчетливо приобретает более или менее ярко выраженный социальный характер. На первый план выступают уже не личные вкусы, но такие факторы, как классовая, национальная или историческая обусловленность эстетической оценки явлений соответственно сложившимся этическим, политическим и иным общественным идеалам.

Индивидуальное здесь весьма заметно становится носителем и выражением общественного. В индивидуальных эстетических предпочтениях проявляется социально-историческое отношение тех или иных групп людей к явлениям и процессам действительности. Как мы увидим, общественная обусловленность субъективного момента эстетического отражения, в той или иной степени присутствующая и во всех случаях ощущения прекрасного, при учете непосредственности эстетического восприятия приобретает здесь очень важное значение. Человек непосредственно, глубоко лично ощущает красоту прежде всего в том, что соответствует идеалам современного ему общества.

Однако, как уже неоднократно подчеркивалось, нас интересует пока не субъективная обусловленность переживания красоты, не те или иные вкусы, пристрастия и идеалы, но объективный источник этого переживания, находящийся вне сознания (как индивидуального, так и общественного). Поэтому, отметив еще раз важность и непременность субъективной обусловленности восприятия прекрасного (мы подчеркивали ее значение во всех случаях, о которых говорилось выше), сосредоточим внимание на самом этом источнике и тех гносеологических механизмах, посредством которых мы его воспринимаем.

Способность эстетического восприятия избирать в качестве объекта либо нечто, находящееся во взаимоотношении с чем-то другим, удачно сочетающееся с чем-то, либо нечто целое, состоящее из частностей, подходящих, соответствующих друг другу, связанных друг с другом, составляющих общую, подчас весьма сложную гармонию, была замечена еще в глубокой древности. «[...] Красота, — писал, по свидетельству Галена, Поликлет в своем „Каноне“, — [...] в соразмерности пальца относительно пальца и всех их относительно пясти и кисти руки, и последних относительно локтя, и локтя относительно руки, и [вообще] всех [частей] относительно всех [...]»4

«[...] Красота тела, благодаря соразмерности его членов, привлекает наш взор и радует нас именно тем, что все части тела соответствуют одна другой с некоторым изяществом [...]» 5, — говорил Цицерон. Мысль о красоте как о соответствии, согласовании частей в единое целое мы встречаем и у многих мыслителей средних веков. «Но так как, — пишет Августин, — во всех искусствах приятное впечатление производит на нас гармония, благодаря только которой все бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или пропорциональности частей неравных: то кто же найдет в [действительных] телах полнейшее равенство или сходство и решится сказать при внимательном рассмотрении, что какое-нибудь тело действительно безусловно едино [...]»6. Эта идея продолжает звучать и на страницах памятников эпохи Возрождения: «[...] Совсем кратко мы скажем так: красота есть строгая соразмерная гармония всех частей, объединяемых тем, чему они принадлежат, — такая, что ни прибавить, ни убавить, ни изменить ничего нельзя, не сделав хуже» (Альберти). «[...] Я считаю соразмерные предметы самыми красивыми. Хотя иные, отступающие от меры, предметы не вызывают удивление, все же не все они приятны» (Дюрер) 8. Эту же идею впоследствии, по-своему развил Дидро, назвав «прекрасным вне меня все, что содержит в себе то, от чего пробуждается в моем уме идея отношений, а прекрасным для меня — все, что пробуждает во мне эту идею» 9.

Если ощущение в собственном смысле слова есть акт прежде всего аналитический, то есть отделяющий один цвет от другого, одну форму от другой, одно воспринимаемое раздражение от другого (И. П. Павлов назвал анатомо-физеологическнй аппарат ощущения нашим «анализатором»), то эстетическое восприятие можно назвать для начала как бы своеобразным «синтезирующим» восприятием. Когда мы видим стоящий на столе букет полевых цветов, мы нашим чувственным восприятием различаем синюю корону василька, голубой цвет колокольчика, белый с желтой серединой венчик ромашки, ярко-желтые головки одуванчиков, пурпурные звездочки гвоздики. В то же время эстетически мы ощущаем красоту сочетания фиолетово-синего с желтым, голубого с белым — красоту букета как целого. И именно руководствуясь этим непосредственным чувством целого, мы подчас берем какой-нибудь цветок из стоящего перед нами букета, и, вынув его, переставляем в другое место, потому что так «красивее», потому что здесь он больше «подходит».

Тот, кому приходилось бывать в мастерской художника, мог наблюдать, как хозяин, эстетическое восприятие которого профессионально развито, ставя натюрморт или усаживая модель, вдруг начинает метаться по комнате в поисках «чего-нибудь красного», или «чего-нибудь желтого», или «чего-нибудь синего». Он бывает готов содрать с вас рубашку, если она покажется ему подходящей, он может испортить нужную в хозяйстве вещь, лишь бы положить необходимое цветовое пятно. Спросите его, почему он ищет именно этот цвет, нельзя ли заменить его другим. Художник посмотрит на вас, как на сумасшедшего, и, подведя к натюрморту, скажет: «Видите, вот тут не хватает красного пятна». — «Но почему же именно красного? Почему вы так думаете?» — «Я не думаю, я чувствую: красный и только красный!» И действительно, когда требуемый цвет будет положен на место, вы с удивлением заметите, что весь натюрморт начинает светиться, будто этот цвет, войдя в соприкосновение с другими, ранее холодными и мертвыми, вдруг заставил их ожить и заговорить в полную силу.

Может показаться, что указанная специфика эстетического восприятия не является только его спецификой, но составляет особенность всякого восприятия, возникающего, как известно, на базе ощущений, в процессе синтезирования и обобщения последних.

Однако это не так. Восприятие в его обычном (не эстетическом) смысле является живым созерцанием, формой непосредственного отражения в создании предметов и явлений действительности. Специфика такого восприятия — в преобразовании отдельных ощущений в картину вещного мира, который явился объектом восприятия. Оно отражает мир состоящим из целостных чувственно воспринимаемых предметов. Однако оно не фиксирует специально внимания на зрительно воспринимаемом взаимоотношении предметов, как и на соотношении отдельных частей предметов. Характерная черта эстетического восприятия, как мы видим, напротив, заключается в констатации взаимосвязей и отношений тех или иных явлений, предметов и процессов, в эмоциональной «квалификации» их как подходящих или неподходящих, согласующихся или несогласующихся, составляющих гармоничное целое или нет. Во всяком случае, на это указывает как наш личный опыт восприятия красоты, так и опыт мастеров искусства самых разных эпох, профессионально заинтересованных в данном вопросе.

В практической жизни мы, как правило, не выделяем эстетическое восприятие из восприятия вообще, так как для того, чтобы эстетически воспринять связи и отношения явлений, необходимо прежде всего осознать эти явления в виде реальной, взаимосвязанной картины, раскрываемой непосредственным созерцанием. Обыденное сознание не выделяет, например, эстетическое восприятие формы или цвета предметов из непосредственного их восприятия, удовлетворяясь лишь достаточно пассивными эстетическими ощущениями, как бы «сплавленными» с общей чувственной картиной действительности.

Но эстетическое восприятие художника, специально тренирующего свои эстетические способности, уже может в той или иной мере «нарушить» — если художнику это кажется необходимым — реальную предметность мира, сосредоточиваясь преимущественно на отношениях, на контрастах и сочетаниях цвета, формы и т. д.

Известен пример разговора с Делакруа. Когда одна дама сообщила последнему о том, что на приеме, где она присутствовала, встретились князь Меттерних и герцог Веллингтон и что их встреча была прекрасной темой для художника, Делакруа поклонился и ответил: «Мадам, для настоящего художника это было только красное пятно рядом с синим пятном...» Не существенно, насколько достоверен этот анекдот, но очевидно, что при профессиональной тренировке эстетическое восприятие художников становится способным, если это необходимо для его работы, фиксировать только цвета и их сочетания, только пропорции, только формы, их конструкцию и взаимоотношение, отвлекаясь временно от многосложного реального содержания мира. Собственно, формальная «кухня» художника, ищущего, например, цвет будущей картины или ее композиционное решение, есть не что иное, как такое зафиксированное отвлечение, где все богатство непосредственно воспринятого мира сводится к двум-трем мазкам краски, где лица изображаются как «пятно», а толпа людей — как черная полоса. То же самое представляют собой и «нашлепки» скульптора, в которых он стремится запечатлеть ощущение от взаимоотношения двух-трех «больших» форм позирующей модели.

Именно возможность подобного «отвлечения» лежит и в основе формальных поисков вообще, и в основе формалистических крайностей. Мы ставим здесь слово «отвлечение» в кавычках по той причине, что обычно под этим словом подразумевается чисто логическая операция, реализующая абстрагирующую способность мышления, тогда как в данном случае имеют место отражательные процессы совершенно иной природы, речь о чем будет ниже.


2. ИСТОЧНИК КРАСОТЫ


Коснувшись в самом первом приближении некоторых особенностей эстетического восприятия, мы оказываемся перед следующим вопросом. Почему различные вещи и явления, казалось бы не имеющие в своей чувственной определенности ничего общего, вызывают в нас одно и то же ощущение красоты? Мы далеко не всегда способны дать себе отчет в том, что именно и почему нам нравится в объекте эстетического восприятия, мы часто не сумеем найти никаких идентичных или хотя бы близких черт в различных явлениях, кажущихся нам красивыми.

Однако мы с полной убежденностью можем констатировать, что испытываем именно ощущение красоты, испытываем одно и то же совершенно особое радостное чувство при встрече с теми или иными объектами самого различного характера. Это ощущение мы всегда легко отличаем от множества других. Его сущность, несмотря на различие объекта восприятия (красота цвета, красота формы, красота движения, красота поступка, красота события, красота общественного устройства, красота мысли и т. д.), остается неизменной: мы воспринимаем именно красоту и испытываем при этом эстетическую радость.

Но одинаковое, а точнее, одно и то же ощущение (если исходить из материалистической идеи, что наши чувства раскрывают правильную картину мира) никак не может вызываться бесконечной чередой качественно различных причин. Возникновение идентичного чувства красоты при столкновении с совершенно различными явлениями может свидетельствовать лишь о наличии какого-то общего для всех этих явлений объективного качества. Однако в бесчисленном множестве явлений естественной и общественной жизни, во всем многообразии сочетаний цветов, форм, в поступках людей или событиях, возбуждающих в нас чувство красоты, казалось бы, немыслимо найти некое одно общее, непосредственно воспринимаемое, чувственно-конкретное качество. Мы не сумеем найти ничего похожего уже в элементарной чувственной конкретности цвета и формы, звука и движения, хотя и те, и другие, и третьи способны дать нам несомненное ощущение красоты.

Возникает единственное, по сути дела, возможное предположение: не воспринимаем ли мы эстетически какую-то всегда одну и ту же общую закономерность, своими различными гранями выступающую перед нами во всех разнообразных явлениях общественного и естественного порядка, представляющихся прекрасными? Не угадывает ли эстетическое восприятие во всех этих явлениях некую несравненно более глубокую общую сущность, пробуждающую в нас при их восприятии одно и то же ощущение красоты? (Подчеркнем, что эта глубинная закономерность ни в коем случае не может быть при этом объективно-эстетической, якобы существующей наряду с другими объективными формами бытия материи, как это утверждалось в приводимых выше рассуждениях искателей «объективно-эстетического ».)

Но, с другой стороны, можно ли предположить, будто эстетическое восприятие способно проникнуть глубже самых внешних связей чувственно воспринимаемых явлений действительности. Ведь оно, как это подтверждается многочисленными авторитетами, не оперирует всеобщими абстракциями, оставаясь непосредственным, всегда личным, субъективным переживанием. Кстати, именно из этого традиционного представления об эстетическом восприятии как о восприятии, не проникающем в сферу глубинных сущностей мироздания, как мы помним, исходят все те исследователи, которые считают «эстетическим в действительности» чувственно-конкретные качества последней.

Можно заметить, что мы снова оказываемся перед противоречием. С одной сторопы, эстетическое восприятие, видимо, не способно проникнуть глубже чувственной конкретности мира, и, следовательно, наше ощущение красоты — отражение внешних чувственно-конкретных качеств действительности, С другой стороны, одно и то же чувственно-конкретное, непосредственно воспринимаемое качество никак не может характеризовать одновременно и сочетание двух пятен масляной краски, нанесенных на грунтованный холст, и, скажем, динамическую гармоничность общественного устройства. Первое — явление естественное, второе — общественное; одно — очень просто и зрительно воспринимаемо, другое — чрезвычайно сложно и доступно в своей полноте только изощренному логическому анализу. Могут ли они характеризоваться одпим, общим для того и другого, чувственно воспринимаемым конкретным признаком?

В сложившейся ситуации можно сделать только два вывода. Или мы своевольно наделяем мир несуществующим на самом деле единым качеством, которое затем воспринимаем как красоту. Или же все-таки, действительно, в самых разных конкретных явлениях эстетическое восприятие улавливает некую общность, некую общую закономерность, частными проявлениями которой являются все конкретные случаи, пробуждающие в нас чувство красоты. Естественно, что первый вывод не может нас удовлетворить, так как согласиться с ним означает признать априорность сознания. Остается со всем вниманием рассмотреть основательность причины, мешающей стать на вторую точку зрения.

Как известно, ощущение, восприятие, представление, составляя первую ступень постижения истины и обладая качеством непосредственности, не имеют в то же время силы абстрактного, отвлеченного мышления. Обычно, констатируя это, мы имеем в виду определенную ограниченность первой ступени познания. И это оправдано, поскольку речь идет о постижении теоретической истины как результата абстрактно-логического анализа действительности. Однако попробуем обратить теперь внимание не столько на то, в чем заключается недостаточность непосредственного восприятия по сравнению с логикой, сколько на некоторые его особенности и собственные возможности.

Спецификой этого восприятия, принципиально отличающей его от абстрактного отвлечения, является то, что оно не отделяет познаваемый предмет от психофизической субъективности познающего, от нашего ощущения этого предмета. А ощущения, на что уже обращалось внимание, не только связывают сознание с внешним миром, но, давая правильное отражение последнего, в то же время переводят собственную сущность объективных закономерностей на язык человеческих реакций, включающих в себя и все оттенки субъективного отношения. Непосредственное созерцание, проникнутое всей нашей субъективностью, не в состоянии абстрагироваться не только от того, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., но и от того, что мы чувствуем, что нас волнует, раздражает, радует. Это доступно логическому абстрактному мышлению, отвлекающемуся от субъективной реакции на внешний мир и познающему в понятиях и умозаключениях его собственные, объективные, уже не зависящие от человеческого их ощущения и человеческого к ним отношения закономерности.

Но, при всей справедливости вышесказанного, так дело обстоит лишь в идеальном варианте. В действительности же непосредственное и логическое в познании вовсе не разделены некой жесткой непроницаемой перегородкой. Напротив, составляя диалектическое единство, они взаимно, на всех уровнях постижения истины, проникают друг в друга: логика непрерывно наполняется данными непосредственного опыта, непосредственность опосредуется логикой.

В процессе трудовой практической деятельности человек миллионы раз получал те или иные ощущения. Эти ощущения сопровождались теми или иными последствиями или вызывались закономерно теми или иными причинами, познаваемыми человеком. Каждое чувственное восприятие тысячами ассоциаций связывалось с различными уже познанными закономерностями, как и с данными личного, эмпирического, иногда и не осмысленного до конца опыта. А поскольку вся практика человека с момента появления человечества была практикой общественной, постольку чувственные представления людей изначально получили ассоциации не только естественного порядка, но и общественного. Простейшим примером может служить всем знакомая ситуация, когда, идя по улице и неожиданно увидев, что народ валит сплошным потоком, в то время как полчаса назад на тротуаре было свободно, вы непроизвольно констатируете, что кончился рабочий день. В непосредственно воспринятом изменении количества пешеходов вы, не задумываясь, «увидели» окончание рабочего дня.

По существу, современный сформировавшийся человек почти не имеет непосредственных восприятий в идеальном теоретическом смысле, ибо все наши ощущения, восприятия и представления так или иначе, в том или ином смысле опосредованы. Можно сказать, что на каждом этапе исторического развития непосредственность первой ступени познания определяется практически не просто чувственной ограниченностью непосредственного восприятия действительности, но той границей, за которой это восприятие уже бессильно. Непосредственное восприятие в реальном значении этого понятия кончается там, где становится необходимым прибегать к вырастающему на его базе логическому мышлению, то есть где человек уже не может непосредственно, с одного взгляда осознать, почувствовать, угадать то, что его интересует, где он должен прибегнуть к логическим суждениям и умозаключениям, чтобы сделать необходимый вывод. Эта гибкая граница, разделяющая диалектическое единство первой и второй ступеней познания, никогда не остается неизменной, перемещаясь по мере накопления человечеством в целом и каждым отдельным человеком опыта и знаний, входящих, что называется, в плоть и кровь человека и вновь опосредующих его непосредственные восприятия.

Однако специальной чертой непосредственного восприятия, даже и опосредованного всем опытом и знанием человечества, остается тем не менее не отвлекающийся от субъекта и его ощущений, чувств, настроений, от всей его личной и общественной субъективности характер. Причем решающей особенностью этой специфики является не качество чувственности в ее узкофизиологическом смысле, связываемое обычно с деятельностью естественных органов чувств, но качество непосредственности, субъективности восприятия, воспринимающего нечто лишь в непосредственной человеческой реакции, в непосредственном воздействии этого нечто на познающее и эмоциональное сознание субъекта. Именно непосредственность, а не только физическая чувственность принципиально отличает в данной связж первую ступень познания от абстрактного мышления, отвлекающегося от субъективности и раскрывающего собственную объективность исследуемого.

На этом обстоятельстве нужно задержать внимание хотя бы потому, что ведь предметом как непосредственного восприятия, так и абстрактного мышления могут быть явления и не обладающие вовсе чувственностью в физическом смысле слова. Соответственно, тренированный мозг математика, например, совершенно непосредственно реагирует на недоступные (даже логически) для огромного большинства людей математические выкладки. Философ, не прибегая к логическим умозаключениям, непосредственно воспринимает сложнейшие философские категории и т. д. Дело не в том, что непосредственное восприятие непременно связано с физической чувственностью, но в том, что в непосредственном восприятии собственная сущность познаваемого воспринимается не абстрактно, не отвлеченно (как она познается и формулируется наукой), но со стороны непосредственного ее воздействия в том или ином явлении на сознание человека.

Она воспринимается в человеческом непосредственном отношении, воспринимается во взаимодействии объекта и субъекта непосредственного восприятия. Объективное содержание познания здесь остается неотделимым от субъективного «я» познающего. Именно поэтому непосредственное восприятие одного и того же явления или процесса может быть не только в разной степени выражено у различных людей, но и качественно по-разному осознано, вплоть до полной противоположности субъективного отношения. Например, зрительное восприятие высоты или простора в одних способно вселить ощущение радости и свободы, а на других может подействовать угнетающе.

Можно сказать, что все или во всяком случае почти все непосредственно воспринимаемые явления и процессы жизни, благодаря непрерывному опосредованию восприятия логикой, опытом и знаниями раскрывают нам несравненно большие значения, нежели те внешние качества или свойства действительности, которые мы в данный момент физически воспринимаем.

«Вопрос единственности, общности чувственных и интеллектуальных процессов в структуре сознания имеет свою историю развития. Гельмгольц видел основу этой общности в бессознательных умозаключениях, посредством которых из непосредственных ощущений, многозначных узоров, рисуемых на сетчатке глаза световыми лучами, возникают образы предметов. Аналогично Грегори описывает различного рода системы „интеллектуальных" механизмов, включенных в работу глаза и обеспечивающих „разумность" и адекватность зрительного восприятия. На факты такого рода ссылается А. Леонтьев, обсуждая вопрос о психологической многомерности развитого сознания индивида [...] В то же время А. Леонтьев отмечает в качестве „решающего шага" утверждение в психологии идеи о разных уровнях психического отражения. Он видит в явлениях сознания их чувственную грань и отражение мира, опосредованное значениями, глубоко анализируя как взаимосвязь, так и специфику уровней сознания. В то время как чувственные образы сохраняют свою изначальную предметную отнесенность, несмотря на любое усложнение связен их с другими процессами и реализующими их формами деятельности, значения преломляют мир в сознании человека. Выступая перед субъектом не только в качестве объектов его сознания, но и в качестве способов и механизмов осознания, то есть функционируя в процессах отражения субъектом объективной действительности, значения именно в этом качестве вступают во внутренние отношения, связывающие их с другими „образующими" сознания, в частности с восприятием, которое приобретает новые системные качества» 10.

Однако здесь возникает вопрос, чрезвычайно существенный лля правильного понимания всего последующего. Обретает ли непосредственное восприятие это дополнительное «осмысленное» содержание в результате чисто условного наделения его некими привходящими умозрительными знаниями, никак недетерминируемыми непосредственно воспринимаемыми особенностями реального объекта восприятия; или же опосредованность знаниями развивает нашу непосредственность, помогает непосредственному восприятию в самих реальных явлениях ярче, полнее, глубже ощутить их внутренний, существенный для нас собственный смысл, на который нацеливает все то прошлое и настоящее, что опосредует непосредственное восприятие? От ответа на этот вопрос зависит очень многое.

Если согласиться с тем, что очевидное и ежечасное всестороннее обогащение непосредственного восприятия происходит лишь за счет привнесения извне знаний, подтверждение которым абсолютно невозможно получить непосредственно в объекте восприятия, то это означает, что исходным и доминантным моментом здесь оказывается в конечном счете априорность сознания. Ибо возрастание субъективного момента восприятия становится бесконечным, тогда как объективная его обусловленность остается весьма ограниченной. Ее ограничивают раз навсегда данные гносеологические возможности непосредственного восприятия, понимаемого лишь как пассивная фиксация внешних, поверхностных сторон действительности, ее самого наружного слоя, как бы отсеченного от глубинных сущностей.

Если же согласиться с тем, что по мере опосредования непосредственного восприятия последнее становится в какой-то мере способным во внешних формах и свойствах явлений ощутить глубинные, объективно проявляющиеся в них закономерности действительности, то, следовательно, придется признать и особую, чисто человеческую, значительно превосходящую просто возможности физиологической субъективности, гносеологическую потенцию нашего непосредственного восприятия.

Это не означает, разумеется, будто непосредственное восприятие способно в любом явлении раскрыть и осознать любой глубины породившую это явление сущность. Если бы было так, отпала бы всякая необходимость в теоретическом мышлении. Однако это означает принципиальную возможность непосредственно воспринимать все более глубокую существенность явлении, возможность, не отвлекаясь от конкретного, единичного явления, ощутить в нем глубинное содержание реальности, через внешние качества действительности воздействующее на сознание субъекта восприятия.

Такая возможность заложена не только в уникальных особенностях человеческого сознания, речь о чем пойдет ниже, но и в объективном характере существования самих явлений. Любое явление существенно, то есть в нем совершенно объективно проявляется в какой-то конкретной форме внутренняя, породившая его сущность. Благодаря этому даже в самых непосредственных чувственных восприятиях, отражающих явления, не могут не быть заложенными и элементы общего и особенного, хотя они и слиты здесь с единичным, не отвлечены от него, еще не осознаны теоретически как всеобщие и особенные сущности.

Слитность общего и единичного, то обстоятельство, что общее проявляется и существует только в единичном, а единичное есть конкретное проявление общего, с одной стороны, не позволяет нам непосредственно осознать в чистом, освобожденном от случайностей виде глубинную сущность явления, а с другой — делает возможным более или менее отчетливое непосредственное ощущение существенности явления — присутствия в нем породившей его глубинной сущности. Известно, что в зависимости от рода занятны и соответственно развитых интересов и знаний тот или иной специалист бывает способен с первого взгляда реагировать на занимающие его явления и их изменение, непосредственно фиксируя в них подчас весьма сложные глубинные связи и процессы. Опытный врач во внешних симптомах видит не только диагноз, но и вероятный прогноз течения болезни. Крестьянин по самому ему не всегда ясным «приметам» безошибочно угадывает погоду, устанавливает сроки начала тех или иных работ. Летчик в доли секунды по показаниям десятков приборов, а то и просто особым «шестым» чувством ощущает состояние своей машины. Шахматист еще до начала анализа ситуации «чувствует» ее скрытые шансы.

Подобная, как говорят психологи, «свернутость» профессионального мышления была бы невозможной, если бы мгновенная реакция даже профессионально подготовленного и тренированного сознания не детерминировалась реальными, видимыми данными, в которых проявляются некие глубинные объективные процессы и закономерности. Ведь и перемещение стрелки компаса на приборной доске — вполне объективное проявление перемены курса воздушного лайнера, как и в еле заметном изменении пульса столь же объективно фиксируется перемена в состоянии организма.

Но не только в узко профессиональном смысле человек оказывается способным непосредственно постигать в явлении присутствие и воздействие более или менее общих, глубоких закономерностей природы и общества. Всесторонний жизненный опыт человечества в целом и каждого конкретного индивида, опосредующий непосредственность последнего, обеспечивает нам столько раз становившуюся предметом недоумений и философских споров всю сумму «необъяснимых» прозрений, предчувствий, казалось бы, алогичных, интуитивных обобщений и выводов. Нельзя забывать, что каждый человек, помимо специальной, профессиональной подготовки, волей-неволей проходит «подготовку» всей своей жизни, жизни своих предков, своего народа, нации, класса, всего человечества. Этот колоссальный, поистине неизмеримый опыт человеческого, общественного, трудового бытия, опыт активного, творческого взаимодействия со всем окружающим миром предопределил не только человеческую способность к абстракции, но и особую силу именно человеческой непосредственности.

Тем, что в реальной жизни всякая закономерность всегда проявляется в форме единичного явления, и, напротив, в явлении может обнаружиться для непосредственного восприятия весьма глубокая сущность, обусловлено, в частности, своеобразие художественного отражения действительности. Факт создания и восприятия художественного образа с гносеологической точки зрения был бы невероятен, если бы человек не обладал способностью уже в чувственно-конкретных явлениях непосредственно выражать и воспринимать более или менее глубокие сущности.

Особенно это наглядно в изобразительном искусстве. В распоряжении живописца, например, нет никаких путей так или иначе логически объяснить, растолковать, обосновать все то, что он хочет донести до зрителя. В его руках имеется лишь возможность изобразить нечто, воплотить свой замысел только в одном чувственно воспринимаемом конкретном моменте действительности, только в одном единичном ее явлении, запечатленном на холсте. И в этом одном-единственном явлении большой художник может рассказать о мире и о себе самом столь многое, что его творение переживает века, питая поколения людей высокими идеями и светлыми чувствами.

Хорошо известны слова В. Белинского о том, что ученый доказывает, а художник показывает, и оба убеждают. Также известен и, казалось бы, не вызывает сомнения тот факт, что художник в живых образах «выражает» ту или иную идею современности. Однако вопрос о том, как это происходит, что именно показывая, убеждает нас художник, каким способом в «живых образах» он выражает идею с точки зрения гносеологической, — еще далеко не исследован.

Под идейностью, например, обычно понимаются наиболее общие взгляды и убеждения, выраженные в произведении искусства. Каким же образом художники «показывают» зрителю свои идеи в картинах и статуях? Повторяем: не логически объясняют, оперируя в процессе объяснения соответствующей аргументацией, но именно показывают в чувственно воспринимаемой конкретной форме единичного момента изображенной действительности. Все богатство содержания живописи, скульптуры, графики мы получаем отнюдь не на основе теоретического анализа того, что изобразил художник, хотя, конечно, в создании, как и в интерпретации и в последующей переработке впечатлений, логический момент далеко не последний. Однако если бы перед произведением искусства необходимо было логически анализировать то, что мы видим, как подчас приходится это делать, желая понять явления действительности, это говорило бы лишь о том, что художник не справился со своей задачей.

«При созерцании творений природы, — писал Гете, — зритель сам должен привносить в нее осмысление, чувство, мысли, эффект, воздействие на настроение; в произведении же искусства он хочет и должен находить все это уже как данное» п.

Решенным художественный образ — уже не просто видимое явление, за которым скрываются породившие его сущности. Образ в искусстве — это продукт познания, это уже познанная художником действительность. И эту познанность мы получаем сразу, в виде единого непосредственного восприятия произведения, опосредованного всем, что мы носим в себе, как наследие культуры поколений людей, на «плечах» которых, по меткому выражению Энгельса, мы стоим.

Из сказанного вовсе не следует, будто содержание художественного произведения оставляет зрителя бездумным, не возбуждает в нем напряженной работы мысли, не приводит к определенным умозаключениям. Напротив, выражая непосредственно какие-то глубокие сущности жизни, делая их близкими и понятными, искусство заставляет зрителя активно отнестись к тому, что волнует художника, вызывает целую цепь размышлений, наталкивает на те или иные практические выводы или теоретические обобщения. В то же время само художественно-образное выражение, как и восприятие искусства, оперирует не отвлеченными понятиями и абстракциями, но непосредственно воспринимаемыми образами, непосредственным показом и восприятием в чувственно-конкретных явлениях весьма глубоких сущностей и закономерностей природы и общества. Нельзя не согласиться с известной мыслью, что. хотя искусство и не формулирует закон, оно «изображает закономерные явления» 12.

Если быть последовательным, считая искусство (в его гносеологическом аспекте) высшей формой подобного «не формулирующего» и, следовательно, «алогичного» в формальном смысле познания, мы столкнемся здесь с явно недостаточно исследованной в целом, особой формой отражения действительности. Формой, хотя и возникшей не без прямого воздействия понятийного мышления, хотя и опосредованной им, хотя диалектически и связанной с ним, по в то же время развивающейся как особая форма и имеющей могучей кульминацией искусство, так же как могучей кульминацией логического мышления является наука.

Та самая непосредственность, которая препятствует чувству исследовать предмет в его внутренней, отвлеченной от нашей субъективности собственной определенности и этим ограничивает познание, с другой стороны, оказывается незаменимым инструментом художественно-образного проникновения в действительность. Инструментом оценки не просто субъективно-личной, но и оценки общественной. И эта оценка, находящая свое полное воплощение в искусстве, начинается уже в элементарном, эмоционально обусловленном отборе непосредственных впечатлений.

Следовательно, непосредственность первой ступени постижения истины уже характеризуется не только ограниченностью по отношению к абстрактному знанию, но и в известном смысле (имея прежде всего в виду художественно-образные пути) и превосходством над ним...

«В последние годы фундаментальную разработку получил вопрос о видах обобщения [...] Мы хотели бы [...] отметить, что так называемым „эмпирическим обобщениям" не следует обязательно приписывать знак низкого качества. Существует класс задач, которые решаются человеком лишь на основе эмпирических обобщений и здесь они демонстрируют свое превосходство над теоретическими обобщениями. Есть основания считать, что эмпирические обобщения являются одной из основ интуитивного мышления, а отсюда следует, что при усвоении логических процедур следует использовать не только критерий эффективности усвоения, но и анализировать последствия усвоения по отношению к интуитивному опыту. Интуиция может быть усилена логикой, но ею же она может быть разрушена» 13.

Необходимо подчеркнуть, что, как бы противопоставляя подобным способом интуицию и логику, науку и искусство, мы меньше всего хотели бы быть понятыми в вульгарно крочеанском или фрейдистском смысле. Как известно, на крочеанское противопоставление логического и художественного сознания в значительной мере опираются теоретики семантического позитивизма, например А. Ричардс, создатель метафизической теории дихотомии (двуствольности) языка, суть которой сводится к противопоставлению взаимоисключающих языковых форм — «символической», характеризующей теоретическое мышление, и «эмотивной», специфической для искусства. И сам Ричардс, и многочисленные его оппоненты и сторонники, развивающие принципы семантического подхода к теории искусства, сосредоточиваясь на проблеме формальной «несовместимости» логики и интуиции, мысли и чувства, символа и эмоции, науки и искусства, более или менее программно исключают из рассмотрения гносеологическую основу и сознания как правильного объективного отражения реальности 14.

Между тем ни о какой принципиальной «несовместимости» науки и искусства, мысли и чувства не может быть и речи. И то, и другое — взаимосвязанные стороны единого диалектического процесса познания мира. И то, и другое имеет предметом объективную реальность. В результате того и другого рождается правильное отражение действительности. То и другое, хотя и по-разному (о чем речь впереди), отражают действительность в ее человеческом преломлении, в соответствии с реальной общественной практикой. Наконец, и в науке, и в искусстве, при внимательном анализе всего процесса творчества ученого или художника, мы можем обнаружить и непосредственное «алогичное» откровение, и целенаправленный логический анализ, и объективное содержание, и субъективное к последнему отношение. Однако специфика науки как формы общественного сознания заключается в логическом, абстрактно-теоретическом познании, в то время как суть искусства, его специфика — в непосредственно образном отражении и выражении. И если в науке непосредственность — лишь первая ступень познания, предшествующая всей силе логики, то в искусстве логические умозаключения играют, скорее, подсобную роль, предваряя и обусловливая неотразимую мощь непосредственной эмоциональной образности художественного прозрения.

«[...] Сущность познания состоит в том, что оно есть процесс, постигающий истину путем диалектического взаимодействия непосредственного и опосредованного, чувственного и интеллектуального проникновения в исследуемые объекты. Это незыблемая общая основа всякого познания, научного и художественного. Вместе с тем они не тождественны а не находятся в отношении субординации. Между ними существует разница, каждое из них имеет свою специфику. Если искать эту разницу и эту специфику внутри самой структуры познания, то они обнаруживаются в своеобразном соотношении непосредственного и опосредованного, чувственного и логического, эмоционального и интеллектуального в художественном и в научном познании» 15.

Уже само формальное отличие искусства от науки, именно вследствие своей формальности, требует исследования эстетического отражения не только в его высших проявлениях — художественном образе, — но и исторического развития этой формы и ее современного существования в обычном внехудожественном сознании. Иными словами, особую актуальность, на наш взгляд, приобретают исследования, пафосом которых явился бы специальный анализ непосредственного познания уже не просто как первой, начальной ступени постижения научной теоретической истины, но как особой достаточно результативной формы отражения действительности, достигающего высшего уровня в искусстве. Следует обратить внимание на то, что за последнее время и при изучении так называемого «продуктивного мышления» в целом центр тяжести научных интересов заметно перемещается в область мало исследованных ранее эмоционально-интуитивных процессов, охватывающих не только начальные этапы интеллектуального творчества, но и проявляющихся на всех уровнях умственной деятельности. «Можно сформулировать следующее общее положение, — пишет О. Тихомиров в уже цитировавшейся работе, — деятельность, в том числе мыслительная, реализуется параллельными процессами, происходящими на различных уровнях, взаимодействующими между собой» 16. Отмечая, что после известной книги

В. Асмуса («Проблема интуиции в философии и математике») стало общепринятым, критикуя интуитивизм в философии, не распространять отрицание философского интуитивизма на несомненные факторы интуитивного познания, автор обращает внимание на собирательный характер философского понятия «интеллектуальная интуиция», охватывающего множество различных механизмов интеллектуальной деятельности (установки, предвосхищения, догадки, симультивное схватывание отношений, эмоциональное предчувствование, бессознательная психическая активность), и констатирует необходимость исследования всех этих явлений. Таким образом, не только в сфере эстетики, но и в современной психологии проблема активной роли непосредственности в познании приобретает вполне оправданную актуальность.

«[...] Главная перспективная теоретическая задача, объективно поставленная развитием пограничных, психолого-физиологических исследований, состоит в том, чтобы осуществить как бы, "вертикальный синтез" различных уровней, на которых протекают процессы, реализующие психическую деятельность человека [...] Эта задача может быть выражена как задача выработки такого представления о структуре психической деятельности, которое раскрывало бы связи и переходы процессов, протекающих на ее различных уровнях» 17.

У нас нет возможности подробнее останавливаться здесь на этом вопросе, хотя к некоторым его аспектам мы еще не раз будем обращаться в дальнейшем. Однако уже теперь можно, по-видимому, заключить, что непосредственное восприятие человека. оставаясь именно непосредственным, не отвлекающимся от всей общественной и индивидуальной субъективности и не формулируя в чистом, абстрактно-логическом виде смысл тех или иных закономерностей внешнего мира (что свойственно абстрактному мышлению), в то же время не только способно эмоционально уловить воздействие существенных для человека закономерностей в воспринимаемых конкретных, единичных явлениях, но в значительной степени специфично этой способностью. Способностью, выросшей из опосредования и соответствующего развития непосредственного восприятия многими тысячелетиями общественной практики и всестороннего познания действительности. На этой чисто человеческой особенности непосредственного восприятия основывается, с гносеологической точки зрения, важнейшая форма общественного сознания — искусство, суть которого, в данной связи, заключается как раз в раскрытии более или менее глубоких общих закономерностей жизни непосредственно в явлении — в конкретном и единичном образе, созданном художником.

Как представляется в свете всего сказанного, мы имеем достаточные основания вернуться к размышлениям о внешнем источнике чувства красоты, сосредоточив внимание на втором из высказанных выше предположений. Именно, попытаться представить себе возможный характер некоей единой глубинной закономерности (подчеркнем еще раз: объективной, но не объективно-эстетической!), непосредственное воздействие которой на человеческое сознание всякий раз рождает в нас одно и то же ощущение красоты, несмотря на бесконечное многообразие самых различных и, казалось бы, не имеющих между собой сходных черт конкретных объектов восприятия, в которых эта закономерность преломляется. Напомним, что поиски единой объективной материальной причины всех бесчисленных, всякий раз уникальных случаев, рождающих тем не менее одно и то же чувство, — единственный путь материалистического решения проблемы, ибо, с точки зрения материализма, сознание раскрывает нам правильную картину мира, и поэтому, во-первых, ощущение не может не иметь вполне объективной причины вне сознания, а, во-вторых, одно и то же ощущение не может вызываться бесконечным количеством всякий раз новых причин. Если бы это было иначе, ни о какой достоверности картины мира, раскрываемой в ощущениях, не могло бы быть и речи.

Что же можно сказать о предполагаемой глубинной закономерности, проявление которой в самых разных конкретных формах рождает одно и то же ощущение красоты?

Мы видели, что эта закономерность не может проявляться лить в какой-то одной части естественных явлений, скажем, в живой природе, так как в таком случае мы не могли бы воспринимать ее непосредственно в явлениях неживой материи. Эта закономерность не может быть вообще закономерностью только естественного порядка, тёк как тогда мы не могли бы воспринимать ее в явлениях общественных. Но она не может быть и закономерностью лишь общественной, ибо тогда она не способна была бы объективно выступать в естественных качествах предметов.

Исключав, таким образом, возможность существования искомой закономерности как закономерности только естественной или только общественной, мы неизбежно должны прийти к выводу, что она, равно проявляясь во всевозможных явлениях и процессах как естественного, так и общественного порядка, не может не быть весьма общей закономерностью. В то же время, поскольку красоту мы ощущаем и в интеллектуальной, и в эмоциональной сфере сознания (красота мысли, красота чувства), становится очевидным, что она присуща не только материи, но и отражению последней в сознании человека. Все это говорит о том, что искомая закономерность может быть лишь универсальной закономерностью мира, пронизывающей как его объективные явления, так и их отражение.

Такова несомненная, если можно так выразиться, количественная характеристика искомой закономерности. Какой же может быть ее качественная характеристика?

Сама всеобщность, универсальность этой закономерности отрицает, казалось бы, всякую качественную определенность: она не может быть ни физической, ни химической, ни биологической, ни какой-либо общественной закономерностью. Она не может быть вообще закономерностью одной качественно определенной формы движения материи. Ее характерное качество как раз в том и заключается, что благодаря своей всеобщности она проявляется в самых разных, качественно различных формах и видах движения. Следовательно, она может быть лишь одной из наиболее глубоких сущностей мироздания.

Самой глубокой из доступных нам на сегодня сущностей, как известно, является извечное движение материи. "В мире нет ничего, кроме движущемся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени», — отмечал В. И. Ленин18. Однако именно благодаря абсолютной всеобщности эта изначальная сущность рассматривается диалектическим материализмом как неотъемлемый атрибут материи, как единственно возможный способ бытия всего сущего во времени и пространстве. Движение немыслимо без материи, и материя немыслима вне движения.

Поэтому предположение, что нас эстетически привлекает факт движения материи, равнозначно утверждению, будто мы воспринимаем как прекрасное саму движущуюся материю. И это, конечно, справедливо, но лишь в том смысле, что эстетические переживания мы действительно получаем в результате восприятия объективной реальности, то есть что именно в ней присутствует и та закономерность, которую мы стремимся нащупать. Следовательно, такое предположение возвращает нас на исходные позиции.

Исключив из рассмотрения наиболее глубокую закономерность самого факта движения материи (материя существует лишь в движении), мы оказываемся перед более или менее общими закономерностями характера этого всеобщего неизменного движения (как именно движется материя). Но поскольку всякий особенный характер всех качественно определенных форм движения материи, изучаемый всевозможными конкретными областями знания, тоже исключается (ввиду установленной выше всеобщности проявления искомой закономерности), нам не остается ничего другого, как сосредоточить внимание на закономерности характера движения материи в целом.

Такой закономерностью, проявляющейся во всех конкретных формах движения материн, как и в адекватных формах ее отражения сознанием, изучаемой уже не частными науками, но материалистической диалектикой, является универсальная закономерность взаимосвязи, то, что Гегель назвал в свое время взаимодействием — конечной причиной вещей.

В отличие от абсолютного, неизменного действия всеобщей закономерности самого движения материн, проявления универсальной закономерности взаимосвязи в различных процессах и явлениях мира достаточно дифференцированы, чтобы быть объективным источником, питающим избирательную способность нашего восприятия. Борьба и единство противоположностей, переход количества в качество, отрицание отрицания — уже эти основные законы диалектики раскрывают перед нами сложнейшую, противоречивую динамику саморазвития материи от простого к сложному, от низшего к высшему, от хаоса к организованности, содержащую в себе совершенно объективно предпосылки всего возможного спектра возникновения непосредственных эмоциональных реакций. В то же время, будучи закономерностью не раз навсегда данной взаимосвязи, но и закономерностью развития (ибо взаимосвязь явлений и процессов реализуется именно в развитии; развитие есть рост организованности, взаимообусловленности процессов и явлений, а сам диалектический процесс развития невозможен вне всеобщей взаимосвязи), эта закономерность, оказавшись воспринятой непосредственно в явлениях, в тех или иных конкретных видимых, ощущаемых, проявляющихся перед нами взаимосвязях мира, в принципе не только способна, но и должна доставлять человеку безотчетное чувство радости. Радости непосредственного восприятия развития, прогресса, восходящего движения, радости субъективного, личного, эмоционального приобщения к великим, извечным процессам развивающейся, творящей себя материи, высшей, осознанной формой саморазвития которой объективно сделался творческий человеческий труд.

Поскольку ни более общая, самая общая из известных закономерностей (закономерность самого факта движения материи), ни любая из более частных (закономерности характера движения конкретных, качественно определенных форм и видов материи) не могут быть искомой закономерностью и поскольку, следовательно, единственная из возможных — универсальная закономерность всеобщей взаимосвязи, — как мы видим, не только не противоречит условиям стоящей перед нами задачи, но, напротив, вполне соответствует им, мы имеем все основания заключить, что именно она и является, той глубинной закономерностью объективной действительности, проявления которой мы субъективно воспринимаем как красоту.

Тогда мы должны будем сказать, что непосредственное ощущение проявляющейся в самых разных объектах восприятия — в сочетании цветов и звуков, в единстве и целостности форм, в соразмерности и стройности пропорций, в гармонической организованности человеческих взаимоотношений — универсальной динамической взаимосвязи процессов и явлений действительности, их скрытого в случайностях доминантного гармонического единства и дает нам светлое переживание красоты мира. Непосредственное раскрытие в малом и великом всеобщего объективного диалектического единства развивающегося мироздания рождает в нас яркую и бескорыстную радость ощущения его красоты.

Этот несколько абстрактный, на первый взгляд, и потому в какой-то мере обескураживающий вывод, к которому мы пришли чисто логически, действуя методом исключения, находит тем не менее позитивное подтверждение как в реальной повседневной практике эстетического восприятия (вспомним хотя бы наши незамысловатые опыты, всякий раз фиксировавшие внимание на характере той или иной связи явлений, на их взаимодействии, на их соотношении, на их единстве), так и в многовековой традиции, обобщившей эстетический опыт бессчетного числа поколений.

Действительно, когда под определенным углом зрения начинаешь всматриваться в, казалось бы, столь несовместимые между собой, своеобразные для разных цивилизаций, эпох, религий, социальных, экономических, нравственных воззрений эстетические суждения и концепции, составляющие весьма значительный раздел мировой философской мысли, нельзя не обратить внимания на поразительное (в контексте исторических метаморфоз культуры) единодушие при решении занимающего нас вопроса.

Отмечая это, автор вполне отдает себе отчет в возможных недоумениях: о каком единодушии при решении кардинального вопроса эстетики (а пока таковой не существовало как науки — философии) может идти речь, скажем, у последовательного материалиста и столь же убежденного идеалиста? Однако это именно так, хотя материалист остается вполне материалистом, а, например, средневековый теософ продолжает доказывать бытие божее. Дело в том, что признание доминантного единства и гармонии первоисточником феномена красоты, подводя итог определенному, прежде всего художественному опыту, само по себе еще не предопределяет того или иного решения основного вопроса философии, бескомпромиссно разделяющего философов на противоборствующие лагери. Так, если это гармоническое единство предустановлено или регулируется внешним духовным началом — перед нами объективный идеализм. Если его истоки только в сознании субъекта восприятия — это идеализм субъективный. Если природа гармонии непознаваема — концепция склоняется к агностицизму. Если же гармоническое единство объективно, материально и познаваемо — мы имеем дело с материалистической философией.

В то же время само то обстоятельство, что мыслители разных школ и направлений, по-разному объясняя и трактуя некий факт, на протяжении тысячелетий солидаризируются в его утверждении — в данном случае в утверждении единства и гармонии явлений мира как основы ощущения его красоты, — это обстоятельство, на наш взгляд, несомненно свидетельствует в пользу достоверности самого утверждаемого факта, независимо от того, насколько правильно он объясняется в том или ином отдельном случае. Особенно весомыми представляются здесь суждения людей, имевших дело с искусством, то есть не только с восприятием, но и с активным, целенаправленным созиданием прекрасного. Ведь художник всех времен и народов всегда компоновал, организовывал в целом свое произведение, всегда подбирал, сочетал краски, всегда уравновешивал, взаимосвязывал форму7. В поте лица он добивался единства и гармонии внутри создаваемой им модели мира, что бы конкретно ни изображало его создание. Искусство всегда из хаоса творило свой космос. Поэтому теоретические обобщения художников на эту тему есть просто попытка логически осмыслить процесс собственного творчества — создания совершенно особых объектов, для которых именно красота так же существенна, как истина для научного поиска.

Но прежде чем коснуться истории вопроса, нельзя не Задуматься над тем, в какой мере имеем мы право сегодня соотносить наши выводы с представлениями и выводами далеких предшественников. Ведь, как известно, наука эстетика вообще возникла лишь в новое время и ее рамки, как и содержание ее понятий, далеко не соответствуют «доэстетическим» эстетическим воззрениям и представлениям, например, древности или средневековья.

Можно ли вообще пытаться, не греша против научной добросовестности, искать подтверждение современным взглядам в дошедших до нас текстах и высказываниях прошлых эпох?

«Исследователь, — пишет в этой связи С. Аверинцев, — с самого начала обязывается искать в материале то, чего там в собственном смысле слова по самому определению не может быть дано и что возникает лишь после перегруппировки и перетасовки материала — например, „эстетику". Не из такого ли подхода к вещам рождается популярное представление о „наивной мудрости" древних мыслителей, которые якобы мыслили не иначе, как „гениальными догадками”?» 19

С этим тонким и точным наблюдением нельзя не согласиться. Очевидно, когда дело касается истории эстетики, методология которой волнует Аверинцева, исследователь не имеет права ограничивать свои изыскания формальными рамками современных представлений и соответствующих терминологических совпадений, но должен рассматривать под определенным углом зрения все мировоззрения подобной эпохи, раскрывая подлинную, а не формальную эстетическую содержательность сознания люден того времени.

Однако в нашем случае речь идет не об исследовании эстетического сознания минувшей эпохи во всем его своеобразии и неизбежном отличии от современных форм сознания. Напротив, обращаясь к прошлому и вполне отдавая себе отчет в «закрытости» для нас полного смысла и ушедших значений тех или иных текстов, мы тем не менее стремимся увидеть в нем зарождение и развитие эстетического содержания, которое впоследствии вошло в современные научно оформленные эстетические представления. Ведь наука эстетика, выросшая из «донаучных» эстетических воззрений, сортировала и отбирала важное и ценное в них именно потому, что это представлялось важным и ценным, «остающимся», содержащим истину. И в этой связи полагать, как это делает Аверинцев, будто «меткое попадание» сказанного древними в «одну из наших проблем» всегда просто случайность, на наш взгляд, опрометчиво. Опрометчиво потому, что сами-то «наши» вечные проблемы эстетики, в каких бы архаических формах они не фигурировали прежде, возникли задолго до того, как появилась наука эстетика, вобравшая в себя эти проблемы и продолжающая их разрабатывать по сей день.

Одной из таких вечных проблем как раз была и остается теперь проблема источника эстетического переживания. И, как уже отмечалось, самые разные мыслители, представители самых различных философских школ и направлении, подавляющее большинство художников, по-разному трактуя и объясняя это обстоятельство, искони стремились увидеть в основе ощущения красоты некое единство, некие гармонические взаимосвязи явлении мира.


3. КРАСОТА И ГАРМОНИЯ


Идея организованного, гармонического единства как идея красоты космоса, противостоящего отрицающему определенность и организованность грозному безначальному хаосу, буквально пронизывает античную философию. Даже Платон и поздние неоплатоники, поставившие под сомнение онтологические и гуманистические принципы античной эстетики, утверждая высшее, творящее начало, ни в коем случае не отказывали последнему в стремлении привести мир к организованному единству. «Все бесформенное, способное по природе своей принять форму и идею и лишенное, однако, ума и идеи, безобразно и чуждо божественному уму, чуждое же уму вполне безобразно. [...] Итак, идея, привходя [к материи], приводит в порядок то, что благодаря сочетанию должно сделаться единым из многих частей, и приводит в единую полноту целого, и в силу согласия делает единым. И так как сама идея была единою, то и оформляемому надлежало быть единым, насколько это возможно для него, состоящего из многих [частей]. Итак, красота водворяется в нем — когда оно уже приведено в единство, — сообщая себя и частям и целому»20.

Средневековая философия постоянно обращается к мысли о божественном происхождении всеобщего единства как основы красоты мира. В ранней средневековой эстетике явственно присутствие античной традиции и пифагорейцев, и Гераклита, и Аристотели, и особенно неоплатоников. «Прекрасное и благое, — читаем мы в «Ареопаглтиках», — является оиять-таки взаимообщением всех во всем соответственно возможностям каждого: их согласованностью и неслиянной дружбой; гармонией всего и всеобщим соединением; неразрывной связью всего сущего; непрерывной сменой поколений; всяким постоянством и подвижностью умов, душ и тел; постоянством во всем и подвижностью [...]»21. «Что же такое прекрасное? — спрашивает Августин. — И что такое красота? Что прельщает и влечет нас к тому, что мы любим? Если бы в любимых нами предметах не было красоты и изящества, то они не могли бы привлекать нас к себе. Я наблюдал и замечал, что в телах есть нечто прекрасное (pulchrum) само в себе, как нечто цельное; и есть нечто пригодное (aptum), привлекательное только потому, что соответствует целому и удачно приспособлено к нему как, например, члены тела по отношению к целому организму, или башмак по отношению к ноге и тому подобное. И это размышление гнездилось в глубине души моей, и я написал книги о прекрасном и пригодном (de pulchro et apto), кажется, две или три»22. Боэций писал в «Наставлениях к арифметике»: «И потому сказано не без причин — все, слагающееся из противоположностей, объединяется и сочетается некоей гармонией. Ибо гармония есть единение многого и согласие разногласного» 23.

До известной степени близкое к античному пониманию гармонии как первоисточника прекрасного можно усмотреть и в эстетических воззрениях писателей эпохи так называемого Каролингского возрождения в VIII — IX веках, и в философских трактатах «парижской Сен-Викторской школы» XII века.

«[...] Ни множество, ни величии не вредят красоте, — писал в «Наставительном поучении» Гуго Сен-Викторский, — и красота не упраздняет пользу, но все сделано так, как если бы сделано было само по себе, дабы, когда ты взглянешь на целое, ты вместе с тем дивился и каждой детали»24. «Музыка есть подразделение звуков и разнообразие голосов. Иначе говоря, музыка или гармония есть согласие многих противоположностей, сведенных к единству»25. Конечно, говоря о средневековой эстетике, нельзя ни на минуту забывать об общих ее теологических принципах, согласно которым «высшей», «истинной», «незримой» красотой остается надчувственная, ирреальная, божественная красота.

Эти принципы нашли яркое выражение в многочисленных сочинениях философов-схоластов. В то же время мысль о единстве и гармонии (конечно, связываемых с религиозными представлениями) не оставляла средневековых философов. Бонавентура, Фома Аквинский и другие в своеобразной теологической форме, где с традиционными для классики космическими мотивами переплетались мотивы нравственные и чисто богословские, то и дело обращались к различным, порой неожиданным реминисценциям античного понимания красоты. Любопытно в этом отношении «эстетическое» оправдание безобразия и зла как необходимого контраста к положительному содержанию прекрасной в целом, гармонической вселенной, предпринятое Бонавентурой. «[...] Подобно тому, как белая картина вместе с черным цветом, положенным на своем месте, прекрасна, так и вселенная вместе со злом; следовательно, зло в этом смысле украшает вселенную [...] Для совершенной красоты вселенной необходимо добро перемежать злом [...]»26.

Хочется обратить внимание и на то не отмеченное исследователями обстоятельство, что в знаменитой главе «О красоте» Ульрих Страсбургский, утверждая бога как «единственный истинный свет», как саму «божественную природу», в доказательство этих непревзойденных качеств, делающих бога «совершенно прекрасным», приводит рассуждение о «дивном согласии», о единстве как о «пределе красоты».

«Ведь так бог во свете живет неприступном, — пишет Ульрих, — и носитель этот не только созвучен, но и совершенно реально тождествен божественной природе, заключая, в себе три лица, приведенные друг с другом в дивное согласие, ибо сын есть образ отца, а дух святой связь между ними обоими.

Он, то есть бог, не только совершенно прекрасен в себе самом как предел красоты, но, кроме того, он есть причина действующая, причина-образец и причина конечная всей созданной красоты» 27.

Единство христианской троицы — святого святых католической религии — здесь преподносится как символ, предтеча и первооснова всякой возможной красоты.

Эстетика Возрождения внесла в представление о гармонии и единстве мира как основе его красоты качественно новые черты. В этом огромную роль сыграла общая гуманистическая направленность эстетических учений. Гармонический человек, преобразующий себя и окружающее, оказавшийся в центре внимания философской мысли, снова, как и в античном мировоззрении, стал мерой вещей, но уже не только и не столько в количественном понимании меры, пропорций и т. д., сколько в смысле соответствия деятельности человека и природы, активной личности и ее места в мироздании. Джордано Бруно писал: «[...] То, что вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духовность, видимая в нем и называемая нами красотой; и состоит она не в больших или меньших размерах, не в определенных цветах и формах, но в некоей гармонии и согласности членов и красок. Это доказывает известное, доступное чувствам, родство тела с духом [...]»28. Пантеистическое одухотворение природы явилось основой понимания гармонии как некоей целесообразности, как качества более определенного и конкретного, нежели простое численное соответствие или математическая пропорция. В то же время вместе с гордостью человека, по-новому осознавшего себя центром мира, впервые наметилось в европейской эстетике концепционное оформление взглядов на красоту как на человеческое, вынесенное во вне, качество. Если средневековье вслед за неоплатониками провозгласило демиургом гармонии творящее божественное начало, то Возрождение, в своем увлечении человеком и всем человеческим, склонно было передать ему те же функции, со своей стороны своеобразно покусившись на классические представления. В то же время эстетика Возрождения, преодолев узкую при всех ее вариантах догматическую формулу средних веков «красота — это гармония к ясность или приятность цвета», обеднившую понимание гармонии как универсального принципа красоты, вернулась на новом этапе к этому античному взгляду.

«Есть [...] нечто, — говорит Альберти, — чем чудесно озаряется весь лик красоты. Это мы назовем гармонией (concinnitas), которая без сомнения есть источник всей прелести и красы. Ведь назначение и цель гармонии — упорядочить части, вообще говоря, различные по природе, неким совершенным соотношением так, чтобы они одна другой соответствовали, создавая красоту [...] И не столько во всем теле в целом или его частях живет гармония, сколько в самой себе и в своей природе, так что я назвал бы ее сопричастницей души и разума. И есть для нее обширнейшее поле, где она может проявиться и расцвести: она охватывает всю жизнь человеческую, пронизывает всю природу вещей. Ибо все, что производит природа, все это соразмеряется законом гармонии. И нет у природы большей заботы, чем та, чтобы произведенное ею было вполне совершенно. Этого никак не достичь без гармонии, ибо без нее распадается высшее согласие частей» 29.

Другой значительный представитель эстетической мысли кватроченто — Марсилио Фичино пишет: «Красота является некоей гармонией, которая рождается, по большей части, от сочетания как можно большего количества частей. По природе своей она трояка. Ведь гармония в душах возникает от сочетания многих добродетелей; в телах гармония рождается из согласия красок и линий; величайшая же гармония в звуках — из согласия множества голосов» 30. Отметим в скобках, что саму природу гармонии Альберти и Фичино понимают весьма по-разному. Однако важно подчеркнуть то обстоятельство, что оба они не мыслят красоты вне некоей гармонии, определенного единства.

Мы уже были свидетелями того, как рассуждениями о единстве подтверждалась особая, высшая красота бога, сконцентрировавшая в троице всю возможную красоту вселенной. Интересно сопоставить с этим суровым средневековым доказательством возрожденчески гуманное рассуждение Пико делла Мирандола, по сути отказывающего богу в какой-либо активной деятельности именно вследствие того, что бог как полное совершенство не имеет никакого отношения ни к любви, ни к красоте. Причем само доказательство снова строится на представлении о красоте как о гармоническом единстве. «[...] Никакая простая вещь (то есть вещь, не представляющая собой некоего единства многих составляющих.— О. Б.) не может быть красивой. А значит и в боге нет красоты, так как красота включает в себя некоторое несовершенство, то есть некоторым образом сотворенную сущность... После него [бога] начинается красота, так как начинается противоречие, без которого не может быть никакого творения, но лишь сам бог. Но этого противоречия и разногласия различных природ недостаточно для создания творения, если в силу должного смещения противоречие не становится единством, а разногласие — согласием, что позволяет определить красоту не иначе, как дружественную вражду и согласное разногласие» 31.

Ульрих Страсбургский, утверждая единство как необходимое условие красоты, полностью абсолютизировал значение бога — средоточия, первоосновы и первопричины подобного единства; Пико, также утверждая единство как условие красоты, напротив, ограничивает значение бога, оставляя ему лишь роль «перводвигателя» в развитии уже чисто человеческого мира любви и красоты. Сопоставление этих двух позиций говорит о многом, свидетельствуя и о неизменности центральной эстетической идеи, варьирующейся и претерпевающей известные превращения на протяжении истории европейского эстетического сознания.

Новые, своеобразные модификации идеи красоты как единства и гармонии можно увидеть в эстетике XVII столетия, где рационализм Декарта и Буало. трактующий гармонию как формальную простоту и ясность, соседствует с некоторым эстетическим нигилизмом итальянского барокко, с его стремлением к «нарушению правил», к неожиданным контрастам и диссонансам. Здесь намечалось диалектическое понимание гармонии, быть может, несколько односторонне развивающее стихийную диалектику античной эстетики.

Выдающийся математик и астроном XVII века Иоганн Кеплер в труде «Гармония мира» стремится возродить на основе точных расчетов пифагорейскую традицию гармонии «музыкальных сфер». Традицию, питавшую эстетические воззрения раннего пифагореизма, эллинистического неопифагореизма, средневековые музыкальные концепции, в значительной мере эстетику Ренессанса и теперь словно бы нашедшую новое астрономическое подтверждение. Тесно связано с эстетическими воззрениями XVII столетия и учение Лейбница о «предустановленной гармония», которое, хотя и носило очевидные теологические черты, ибо всеобщая мировая гармония устанавливалась здесь богом, однако имело целью теоретически объяснить всеобщую взаимосвязь явлений действительности, воспринимаемую как красота. В. И. Ленин отмечал, что Лейбниц «через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения»32.

Сенсуалисты XVIII века, подвергнув уничтожающей критике мифологические и метафизические принципы понимания гармонии, в частности пифагорейскую традицию, внесли в эстетику струю эмпиризма и практицизма социально-нравственного толка. Просветители хотели видеть красоту прежде всего в реализации своих социальных воззрений. Основой красоты стали гармонические отношения, связанные с разрешением конфликтов между личностью и государством, эгоизмом и симпатией — всем тем, что в первую очередь занимало мыслителей, озабоченных проблемами воспитания гармонической личности. Красота здесь достаточно определенно, в чисто практическом значении начинает связываться с понятиями не только целесообразности, но и пользы, добра, справедливости. Даже такой, казалось бы. чисто эстетический, формальный принцип, как симметрия, наполняется вполне утилитарным смыслом. «[...] Симметрия, — пишет Монтескье, — приятна всюду, где полезна и может способствовать восприятию. Но там, где симметрия бесполезна, она пресна, ибо убивает разнообразие»33. Вильям Хогарт, начиная свой «Анализ красоты», сообщает читателю, что «соответствие частей общему замыслу, ради которого создана каждая отдельная вещь, будь то в искусстве или в природе, должно быть рассмотрено нами прежде всего, так как оно имеет самое большое значение для красоты целого». И затем приходит к выводу, что «объем и пропорции предметов определяются целесообразностью [...] В кораблестроении размеры каждой отдельной части ограничены и сообразуются с пригодностью судна для плавания. Если у корабля хороший ход, моряки всегда называют его красавцем — так тесно связаны оба эти понятия!» «Короче, — завершает Хогарт главу «О единообразии, правильности или симметрии», — все то, что кажется целесообразным и соответствует большим намерениям, всегда удовлетворяет наше сознание, а потому и нравится [...] Таким образом, вы видите, что правильность, единообразие или симметрия нравятся только тогда, когда создают представление о целесообразности» 34.

Несколько особняком на фоне практической эстетики просветителей возвышается грандиозное здание «мировой гармонии», воздвигнутое в космологической концепции Шефтсбери. «Все философское и эстетическое учение Шефтсбери, — пишет в своем исследования «Гармония как эстетическая категория» В. Шестаков, — проникнуто принципом гармонии. Гармония царит во всем мире, она является упорядочивающим и творческим началом всей природы и космоса. Восхищение красотой и гармонией природы принимает у Шефтсбери характер своеобразной „космодицеи"» 35. В то же время как яркий представитель английского Просвещения, оказавший большое влияние на современников, Шефтсбери рассматривает мировую гармонию также и в социальном аспекте, видя в ней залог нравственного самоусовершенствования человека. Он ищет глубинные связи между истиной, красотой и добром. «То, что прекрасно — гармонично и пропорционально; то, что гармонично и пропорционально — истинно, а то, что одновременно прекрасно и истинно, является приятным и добрым» 36.

Важнейшим принципом, введенным в эстетику философами Просвещения, был принцип понимания красоты как единства и многообразия. «Итак, — формулирует этот принцип Френсис Хатчесон, — мы, возможно, решим, что вселенной глубоко присуще многообразие, сочетаемое с единством. Поэтому мы с готовностью признаем эти качества главным принципом прекрасного, творимого искусством. Мы даже устанавливаем, что ни один предмет не может мыслиться нами как прекрасный, ежели он не отвечает требованиям правильности и единства» 37.

Возникнув первоначально как внешнее, чисто формальное условие красоты, принцип «единства в многообразии», сделавшийся центральным для многих эстетических теорий XVIII века и легший в основу взглядов таких философов, как Генри Хом, Монтескье, Хогарт, Гредер и другие, постепенно обретает все более содержательный и диалектический смысл. Глубокая разработка этой идеи содержится в философской системе родоначальника немецкой классической эстетики, автора самого термина «эстетика» (наука о совершенстве чувственного познания) Александра Баумгартена. «Цель эстетики, — пишет Баумгартен, — совершенство чувственного познания как такового и это есть красота»38. «Обилие, величие, истина, ясность, достоверность и живость познания в ту меру, в какую они оказываются в согласии в едином восприятии или в согласии друг с другом (например, обилие и величие, способствующие ясности, истина и ясность, способствующие достоверности, все прочие — живости), и в ту меру, в какую различные другие элементы познания оказываются в согласии с ними же, дают совершенство — всякому познанию, универсальную красоту — способности ощущать феномены [...]» 39.

Диалектический взгляд на единство, составляющееся из сложных гармонических сочетаний и противоречий, характеризует эстетическую теорию И. Винкельмана, оставившую глубокий след в истории философии искусства. В частности, Винкельман исследовал такие эстетические категории, кг-к мера, середина, среднее состояние, не ограничиваясь элементарными понятиями о частях и целом. «Чем больше единства в соединении форм и в перетекании одной формы в другую, тем больше красоты в целом, — пишет Винкельман. — Формы прекрасного тела напоминают единство, характеризующее поверхность моря, которое на известном расстоянии кажется гладким и спокойным, как зеркало, несмотря на то, что находится в постоянном движении к вечно катит свои волны» 40.

Идея гармонического человека, гармонии человека и общества, общества и мироздания неизменно занимала умы философов, писателей и поэтов XVIII — XIX столетий. Однако теперь эта извечная философская идея выступает в новой ипостаси: как идея потерянной гармонии. Критические взгляды просветителей, трансформируясь в общественном сознании эпохи, все больше раздираемой противоречиями и растущими неразрешимыми проблемами «победившего» буржуазного мировоззрения, обретают все более пессимистический оттенок, как бы предваряя в классических философских формах современный цинизм и отчаяние модернистской эстетики. Кант стремится теоретически обосновать реальные противоречия жизни, ищет гармонию в самом человеческом восприятии действительности. Причиной эстетического удовольствия, испытываемого нами от предмета, становится гармония познавательных способностей, возникающая в процессе игры рассудка и воображения. В соответствии с этим в центре внимания Канта оказывается анализ субъективных условий восприятия прекрасного. «Для него главный вопрос не „что такое прекрасное?", а „что такое суждение о прекрасном?"» 41 «Красота, — писал Кант, — это такое свойство предмета или познания, посредством которого способность познания может быть приведена в состояние гармонической согласованности» 42.

Гете и Шиллер, каждый по-своему (сам Гете определял различие между своими взглядами и взглядами Шиллера как различие между «принципом объективного изображения» и «чисто субъективным творчеством»), видели в искусстве средство, способное внести гармонию в реальный мир и дать ей вечное существование. Гете писал:

«Мы имеем в виду стремление к чувственно-прекрасному, а также и само чувственно-прекрасное, ибо высший продукт постоянно совершенствующейся природы — это прекрасный человек. Правда, природе лишь редко удается создать его; ее идеям противоборствует слишком много различных условий, и даже для ее всемогущества невозможно долго пребывать в совершенном и даровать прочность раз сотворенной красоте, ибо, точно говоря, прекрасный человек прекрасен только на миг.

Против этого и выступает искусство, и человек, будучи поставлен на вершину природы, в свою очередь, смотрит на себя как на целостную природу, которая сызнова, уже в своих пределах, создает вершину. С этой целью он возвышает себя, проникаясь всеми совершенствами и добродетелями, взывает к избранному, к порядку, к гармонии, к значительному и поднимается, наконец, до создания произведения искусства, которому, наряду с другими его деяниями и творениями, принадлежит столь блистательное место» 43.

Но если «реалист» Гете видел в искусстве кульминацию человеческого начала, противостоящего несуразностям жизни, то «идеалист» Шиллер рассматривал искусство и красоту как реальное средство эстетического перевоспитания заблудшего человечества.

«Если в динамическом правовом государстве человек противостоит человеку как некоторая сила и ограничивает его деятельность, если в этическом государстве обязанностям человека противополагается величие закона, которое связывает его волю, то в кругу прекрасного общения, в эстетическом государстве, человек может явиться лишь как форма, может противостоять только как объект свободной игры. Свободою давать свободу — вот основной закон этого государства.

Динамическое государство лишь делает возможным общество, покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально) необходимым, подчиняя единичную волю общей воле; только эстетическое государство может сделать общество действительным, ибо оно приводит в исполнение волю целого через природу отдельного индивида. Хотя уже потребности человека и заставляют его жить в обществе, а разум насаждает в нем основы общественности, однако только одна красота может придать ему общественные качества. Только вкус вносит гармонию в общество, так как он создает гармонию в индивиде» 44.

Кристально ясная, завершенная в себе эстетическая система Гегеля вновь возвращает нас уже на совершенно новом, диалектическом уровне к понятию универсального единства как основы прекрасного. Будучи частью гегелевской гносеологии, парадоксальным образом перевернутой с ног на голову ее центральной идеен самопознания великого ничто, которое тщится осмыслить и ощутить себя во всем реально существующем (и только в этом «призрачном», с точки зрения Гегеля, «конечном» существовании и узнает свои, иначе никак не узнаваемые «абсолютные» черты), эстетика Гегеля предстает перед нами поистине великолепной вершиной, венчающей классическую философскую мысль. Чтобы стать истинной и, следовательно, немедленно уничтожить самое себя, уступив место подлинно научному мировоззрению, ей не доставало лишь одного гениального открытия, «предчувствовавшегося» Гегелем ярче всего именно в его «Лекциях по эстетике», но сделанного уже марксизмом. Не доставало великой философской идеи, гласящей, что мир не только познает себя, но и активно самопреобразуется в творческом человеческом труде, и что познает себя не фантастическое чудовище абсолютного духа, но сама материальная природа, в лице человека ищущая и обретающая собственные истинные определения, объективно реализуемые в практике. Однако тогда перед нами был бы уже не венец идеалистической философии, но философия совершенно нового типа — диалектический материализм...

Тем не менее эстетика Гегеля, в том виде как он ее создал, столь глубока и при критическом прочтении столь плодотворна, что относиться к ней лишь как к одному из этапов развития идеалистических взглядов прошлого представляется неверным. Нельзя не согласиться с М. Лифшицем, когда он отмечает, что именно эстетика — наиболее материалистический и революционный раздел философской системы Гегеля. «Среди других произведений Гегеля „Эстетика“ ближе к земле, к реальной действительности, доступной нашим чувствам, к материализму». И ниже: «Есть высшее единство сверхчеловеческого порыва и возвращения к матери-земле. Вот основная тема „Лекций по эстетике" Гегеля. Если сравнить их с другими разделами его системы, то окажется, может быть, что в эстетике он глубже и человечнее. Здесь чаще происходит то великое, что Энгельс по отношению к Бальзаку назвал „победой реализма". Большой ум находит дорогу к действительности, даже не зная этого и вопреки однажды принятой им ложной системе» 45.

Уже в эстетических взглядах Канта подобные «прорывы» к реальности, когда искусство оказывалось средством духовного преобразования мира в соответствии с собственными мерой, целью и согласованностью последнего, не только свидетельствовали о глубоком понимании философом сути художественного творчества, но и открывали, по существу, перспективу исследования всякого разумного созидания вообще. Упрекнув Канта в том, что он «снова впал в противопоставление субъективного мышления и объективных предметов»46, и решительно включив «объективность» как «реальность понятия» в содержание своей целостной идеи, Гегель, казалось бы, полностью порвал со всяким материальным творчеством, заслуживающим внимания философии. Однако сама его «идея», понимаемая Гегелем как «истина, и притом вся истина» 47, не оказывается ли она в своей «целостности», включающей и «объективность», идеалистически мистифицированным процессом разумного познания и творчества на основе познания?

Ведь необходимое для гегелевской идеи «соотнесение» понятия с самим собой в сфере объективности, если ввести в рассмотрение реальный практический труд на основе понятия, становится не чем иным, как творчески разумным самопреобразованием материи на человеческом этапе ее существования. «[...] Лишь соразмерная понятию реальность, — пишет Гегель, — есть истинная реальность, и она истинна потому, что в ней идея осуществляет сама себя» 48. Вспомним в этой связи слова В. И. Ленина о том, что «деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной) » 49. К этой замечательной мысли В. И. Ленина нам предстоит еще впоследствии вернуться.

Теперь же подчеркнем лишь то обстоятельство, что гегелевское понимание красоты целиком и при этом в нескольких уровнях связано с понятием единства. Во-первых, определение красоты как идеи или, точнее, как идеала предполагает здесь внутреннее «имманентное единство и согласие подлинной сущности и понятия и определенного внешнего бытия»50. Во-вторых, рассматривая различные аспекты природной красоты, Гегель считает, что последняя есть «одушевленная внутри себя связь, обнаруживающаяся в соразмерной понятию определенности природных образований» 51. В-третьих, уже с точки зрения чисто формальной, любой жизненный материал, как природный, так и вновь созданный художником, чтобы стать вместилищем чувственного бытия идеи прекрасного, должен быть организован в соответствии с тем или иным принципом единства — правильностью, симметрией, закономерностью, гармонией — или с чувственным единством, однородностью материала. Наконец, сама «идея» — центральное понятие гегелевской гносеологии, вбирающее в себя и истину и красоту, — предстает здесь как «не только идеальное, духовное единство и субъективность понятия, но также и его объективность, однако такая объективность, которая не противостоит понятию как нечто лишь противоположное, а в которой понятие соотносится с самим собою. С обеих сторон — со стороны субъективного и со стороны объективного понятия — идея есть некое целое и одновременно с этим вечно осуществляющееся и осуществленное совпадение и опосредствованное единство этих целостностей» 52.

Наш краткий обзор остался бы неполным, если не коснуться русской домарксистской эстетики. Как известно, эстетические взгляды русских революционеров-демократов были существенно определены конкретными политическими и социальными установками революционной идеологии тех лет. Понимание прекрасного здесь непосредственно связывалось с представлением о гармоническом общественном устройстве будущего. Интересную трактовку знаменитой формулы Н. Чернышевского «прекрасное есть жизнь» дает Н. Дмитриева. «Мысль о том, что тайна красоты заключена в гармонических отношениях, образующих „единство в многообразии", высказывалась в эстетике неоднократно. Она не нова. Но если понимать ее отвлеченно от процессов жизни, она может показаться чем-то слишком формальным, внешним. Если же подойти к этому вопросу глубже, оказывается, что гармонические соотношения, связи и взаимодействия есть тот путь, по которому идет развитие жизни в природе, движение ее от низших форм к высшим. Значит, эта догадка не исключает идею Чернышевского, что „прекрасное есть жизнь", а является как бы ее расшифровкой. „Красота есть гармония" и „красота есть жизнь" — это взаимодополняющие определения, если жизнь действительно стремится к гармонии» 53.

Широко известна та роль, которую играли понятия целостности, единства, гармонии в эстетике В. Белинского, в его понимании красоты и содержательности художественного образа. «Как все в природе, — писал Н. Огарев, — ни одно искусство не обходится без количественной категории, требует меры, изящного гармонизирования отношений» 64.

Думается, всего вышесказанного достаточно, чтобы убедить читателя в том, что наш первый вывод, вытекающий из теоретического исследования восприятия красоты и столь важный для дальнейшего, имеет вместе с тем в истории философской мысли весьма солидную традицию. Традицию, охватывающую собой, как мы убедились еще раз, самые различные, подчас противоборствующие философские системы взглядов как идеалистического, так и материалистического направления, как метафизические, так и диалектические.

Даже современная модернистская стихия, где разрушительный по отношению к традиционным ценностям культуры пафос изначально играл важную, если не определяющую роль, в этом пункте явно сдерживает присущий ей нигилизм. Наряду с полным отрицанием всякой эстетической организованности художественного творчества, с программным провозглашением хаоса и дисгармонии знамением современной культуры, значительное место занимают здесь концепции, стремящиеся возродить на модернистской почве некоторые античные и главным образом средневековые представления, связывающие идею гармонического единства как основы прекрасного с идеалистическими философскими системами. Так, А. Ланге обращается к средневековым трансформациям пифагорейства, Ж. Маритен реставрирует взгляды Фомы Аквинского, А. Уайтхед апеллирует к эстетике Платона и т. д. Не говоря уже о разных вариантах столетней ныне давности формалистической эстетики, более или менее программно отрицающей общественно-человеческие ценности искусства, но, как правило, утверждающей целостность и единство элементов изображения как чисто внешний формообразующий принцип.

Очевидно, нет никаких оснований сбрасывать со счетов трехтысячелетнюю традицию, обобщившую наблюдения многих умов прошлого над феноменом восприятия красоты, перед лицом которой оказался бессильным даже неистовый дух отрицания и сомнения, сжигающий современную буржуазную культуру. Тем более, что, как уже отмечалось, дело тут, собственно, не в традиции как преемственности идей. Характерно, что те же, в сущности, идеи питали далеко не только европейскую мысль.

Характеризуя, например, эстетические воззрения мыслителей Китая эпохи Хань (II век до н. э. — II век н. э.), советский исследователь Е. Виноградова пишет: «Впервые к осмыслению творческого процесса обращается художник и теоретик Лю Ань. Основным принципом художественного творчества Лю Ань считает целостность произведения, пропорциональность его частей» Б5. «Общий закон Дао, — читаем мы в трактате Мо Ши-Луна (XVT век), — для живописи в том, чтобы держать Вселенную в своей руке так, чтобы перед глазами не было ничего, лишенного движущей силы жизни. Кто постоянен в этом, тот достигает часто долголетия» 56.

«[...] Точка зрения Абхинавагупты (виднейший эстетик и философ Индии X века. — О. Б.), — пишет П. Грипцер, — тождественна взглядам философов Веданты, считавших, что источником высшей радости может служить созерцание гармонии Вселенной, свободное от фрагментарного восприятия мира и эгоистического противопоставления „я“ и „не я“» 57.

Поскольку эстетическая культура здесь не имеет прямой преемственности по отношению к культуре европейского древнего мира с его представлениями о гармонии, говорить о развитии единой традиции в обычном смысле этого слова трудно. В то же время вряд ли может идти речь и о случайном совпадении. Гораздо правомернее оказывается высказанная выше мысль, что идентичность эстетических воззрений самых разных художественных культур и разных эпох основывается на правильном в целом, хотя и по-разному объясняемом эмпирическом обобщении практического опыта.

Отметим в этой связи то обстоятельство, что как древнеиндусская, так и древняя и средневековая китайская эстетика носили по преимуществу сугубо практический характер своеобразных наставлений и правил, предназначенных для совершенствования художественного мастерства. Высочайший уровень последнего убедительно свидетельствует о целесообразности эстетических доктрин, в основе которых лежало стремление к цельности, единству и гармонии как к основам художественного творчества. Впрочем, о том же свидетельствует и вся история домодернистского европейского искусства, где те же принципы помогали на протяжении столетий создавать поистине прекрасные произведения.

И все же мы не можем удовлетвориться выводами предшественников. Не можем потому, что домарксистская эстетика* либо ограничивалась констатацией обобщенного опыта, не раскрывая причины и смысла постоянного влечения эстетического восприятия в совершенно определенном направлении, либо объясняла это влечение идеалистическими, а то и открыто теософическими мотивами.


* Марксистско-ленинскую эстетику мы, естественно, не включили в наш краткий обзор предшественников, так как не имеем никаких оснований относить к области традиций основополагающие воззрения современной науки, в частности и настоящей работы.


Напомним здесь, кстати, уничтожающую ленинскую критику взглядов А. Богданова, «свихнувшегося», в частности, и на идеалистической трактовке (заимствованной у махизма) извечного стремления эстетического сознания к гармонизации, отражаемой в образах искусства действительности 58.

Тайна красоты осталась нераскрытой, ибо, даже соглашаясь с тем, что нас волнуют и привлекают открывающиеся эстетическому восприятию гармонические взаимосвязи цвета, формы и т. д., мы так и не можем сказать, основываясь на классических представлениях, почему созерцании всего этого доставляет светлую эстетическую радость.

Не раскрывает тайны красоты и наш первый вывод, по существу только реабилитировавший на современном теоретическом уровне традиционную эстетическую идею, имевшую, как мы убедились еще раз, многовековую историю. Это было необходимо перед лицом воинствующих концепция, самонадеянно отвергающих весь опыт искусства и эстетики прошлого во имя сомнительных поисков «объектно-эстетического», столь же несостоятельных, на наш взгляд, как и поиски истины вне сознания.

Правда, мы постарались ответить на сформулированный выше основной гносеологический вопрос эстетики, что объективнее вне сознания может вызывать в нас субъективное ощущение красоты? Однако ответ на этот вопрос означает только первый шаг решения проблемы. Ведь всеобщая взаимосвязь явлений и процессов действительности оказывается предметом далеко по только эстетического восприятия. Ее специально исследует материалистическая диалектика, она — в конкретных проявлениях — становится предметом всякого истинного знания, всех естественных и общественных наук, изучающих те или иные области существования и развития вселенной. Следовательно, мы не можем просто сказать, что эстетическое восприятие есть особый, специальный инструмент познания этой глубочайшей сущности. Тогда почему же оно возникло и какова его роль в жизни человечества?

Иными словами, определив красоту как категорию сознания и в этом смысле уподобив ее истине, правильно отражающей мир, но остающейся нашим духовным достоянием, мы снова оказываемся перед вопросом: что же такое красота? Что это за удивительное, радостное, светлое ощущение, отличное от иных человеческих чувств и в то же время, по всей видимости, имеющее предметом то же самое, что раскрывается в истине всем познающим действительность сознанием?

Однако прежде чем пытаться приблизиться к решению этой новой, основной для нас задачи, необходимо сделать некоторые уточнения. Прежде всего это касается самого понятия всеобщей взаимосвязи явлений действительности, универсального диалектического единства материального мира, которое, проявляясь в малом и великом, воспринимается эстетически как красота. Очевидно, было бы крайне неверным представлять себе это единство в виде некоей застывшей в самой себе, не нарушаемой ничем, непротиворечивой целостности.

Объективный мир существует как непрестанное движение саморазвивающейся материи. В постоянном возникновении и диалектическом разрешении противоречий, в вечной борьбе и отрицании друг другом полярных противоположностей, в сложнейшем взаимодействии сталкивающихся закономерностей рождаются все новые формы, явления и процессы. И в то же время саморазвитие материи протекает под знаком всеобщей необходимости, под знаком преодоления случайностей в направлении все более сложного взаимосвязанного движения, все большей организованности возникающих материальных структур, все более совершенных систем живой и неживой природы. Лишь на известном весьма кратком пока этапе стихийный процесс поступательного развития от простого и хаотичного к сложному и организованному начинает частично фиксироваться и направляться разумной созидательной практикой, выступающей как новая высшая форма саморазвития природы. Таким образом, совершенно объективно всеобщее единство материального мира предстает перед нами в постоянном нарушении единства, в непрерывном рождении и преодолении противоречий, в извечном диалектическом самоотрицании, чреватом утверждением, в утверждении самого себя, неуклонно пробивающемся сквозь собственные бесчисленные отрицания.

По мере развития диалектической способности мышления философия и специальные науки на протяжении веков стремились осознать эту реальную диалектику мирового процесса как процесса в целом закономерного, подчиненного неким всеобщим законам. От стихийных прозрений гениальных греков до диалектического материализма — таков путь философского знания, постигающего диалектику самодвижения материи под знаком необходимости.

Но если для современного философского научного мышления, как и для самых разных областей науки, опирающейся на основополагающие принципы диалектического материализма, универсальность диалектического взаимодействия всех процессов и явлений мира давно стала аксиоматическим положением, находящим все новые и новые, подтверждения в каждом научном открытии, в каждой новой крупице достигнутой истины, то для субъективного, непосредственного восприятия, не способного в силу своей непосредственности отвлечься ни от случайностей мироздания, ни от субъективного отношения к окружающему, зримое, ощутимое проявление всеобщего диалектического единства материального мира отнюдь не охватывает всей видимой реальности. В одних процессах и явлениях, при одних обстоятельствах те или иные взаимосвязи проявляются для субъективного непосредственного восприятия более ярко, внутреннее единство окружающего выступает более отчетливо, закономерность становится более явной; в других, при других условиях, напротив, на первый план выступают элементы хаоса и случайности. Не говоря уже о тех случаях, когда непосредственно обнаруживаемая частная закономерность какого-нибудь разрушительного процесса совершенно объективно выступает в качестве незакономерного в общей связи, антагонистического отрицания гармонических взаимосвязей развития.

И все-таки также в меру становления эстетического сознания, эстетических взглядов и воззрений объективная диалектика развивающейся под знаком необходимости материи с глубокой древности отражалась в представлениях о гармонии как непосредственно воспринимаемом доминантном единстве всего многообразия и противоречий действительности. Ощущение этого гармонического единства радовало красотой мира, а его творческое выявление в искусстве делало прекрасным художественные произведения всех времен я народов. От мифа о Гармонии — дочери бога войны Арея и богнни красоты и любви Афродиты, от наивно-утилитарного понимания «гармонии» как конструктивной скрепы, соединяющей детали прекрасных кораблей, воспетых Гомером, и до философской диалектической категории гармонии в эстетике Гегеля — таков путь, пройденный домарксистской эстетической мыслью.

Естествен вопрос: в каких же взаимоотношениях состоят гармония и красота — категории, как мы видели, нередко, а вернее, постоянно сближаемые и просто взаимозаменяемые в истории эстетических учений прошлого? Этим вопросом задается, в частности, и автор исследования «Гармония как эстетическая категория», на которое мы выше ссылались. Однако решение, предлагаемое В. Шестаковым, не представляется до конца убедительным.

Вспоминая известное высказывание Герцена о музыкальной гармонии, которую Герцен относит к области особой «эстетической реальности», Шестаков трактует эту эстетическую, духовную реальность — реальность сознания — существующей уже как бы вне сознания, но отличающейся от всех прочих явлений действительности большей сложностью, выразительностью и даже таинственностью.

«На наш взгляд, — пишет он, — гармония не может быть сводима к физическим явлениям или закономерностям. Как явление эстетического порядка гармония относится к другой реальности, чем такие явления, как цвет, тяжесть или плотность. Гармония представляет собой более сложную структуру, чем физическая или химическая структура предметов или явлений природы»59. Так что же это за структура?

Ниже Шестаков пишет: «.[...] Понятие „эстетическая реальность" позволяет нам представить гармонию как сложную диалектическую категорию. Действительно, гармония относится к сфере реальности, и в этом смысле она не является каким-то чисто идеальным или духовным началом. Но с другой стороны, гармония — это именно эстетическая реальность, то есть явление, не сводимое к физическим или физиологическим, закономерностям». И далее, неожиданно обратившись к гармоническому формообразованию в сфере музыки и живописи, Шестаков завершает свою мысль: «[...] Гармония — это всегда новая целостность, которая гораздо больше составляющих ее элементов. Поэтому возникновение гармонии всегда в известной мере тайна, тайна рождения нового, которую нельзя объяснить и измерить чисто математическим способом»60.

Перед нами наглядным случай смешения духовного и материального с последующим конструированием «третьей», действительно весьма таинственной реальности, таинственность которой вовсе не рассеивается тем обстоятельством, что она названа «эстетической». Не определив, таким: образом, собственного смысла понятия гармонии. В. Шестаков предлагает положить это понятие как исходную эстетическую категорию в разработанную им систему эстетических категорий. Чтобы соотнести категорию гармонии с другими эстетическими категориями — прекрасным, возвышенным, безобразным, комическим, трагическим, — он вводит понятие «совершенство» как степень реализации гармонии в действительности и в искусстве. Тогда, например, «прекрасное» оказывается совершенным осуществлением гармонии, «безобразное» — невозможностью совершенного осуществления гармонии, «трагическое» — победой несовершенства над совершенством и т. д.

Вообще говоря, стремление каким-то образом соотнести различные эстетические категории с понятием гармонии, на наш взгляд, можно только приветствовать, ибо это насущно важно для понимания как того, так и другого. И нужно сказать, что предлагаемая В. Шестаковым таблица, в которой он зафиксировал свою систему категорий, очень интересна, так как и в самом деле гармония есть, в известном смысле, исходный момент в образовании всех эстетических категорий. Однако смысл этого момента, думается, не совсем тот, каким его мыслит В. Шестаков.

Дело в том, что хотя категория гармонии нередко сближалась с прекрасным, подменялась им и его заменяла, реальное содержание обоих понятий при ближайшем рассмотрении оказывается не только весьма различным, но и попросту несопоставимым. Ведь красота, как мы убедились выше, — это объективно обусловленное субъективное переживание внешнего мира, категория сознания, так же не существующая во внешнем мире, как не существует в нем и истина. Гармонией же с античных времен называется не что иное, как сама внутренняя, присущая вещам связь, взаимозависимость и единство расходящегося и противоборствующего — короче говоря, та самая изначальная, всеобщая необходимость, под знаком которой осуществляется диалектика развития всего сущего.

«О природе и гармонии следует мыслить так, — читаем мы, например, фрагмент, приписываемый Стобеем пифагорейцам. — Сущность вещей, будучи самою их вечною природою, подлежит не человеческому, но божественному ведению. Ибо ясно, что мы не могли бы познавать ничего из того, что есть и познается нами, если бы она (эта природа-гармония) не была внутренне присуща вещам, из которых составлен мир, — предельным и беспредельным. А так как самые начала различны и разнородны, то невозможно, чтобы космический порядок был установлен ими без посредства гармонии, откуда бы она ни явилась. Ибо подобные и однородные элементы не нуждались бы в согласовании; различные же, разнородные по своей природе и отправлениям должны быть по необходимости связаны такою гармонией, чтобы войти в космический порядок»61.

Отрывок, приписываемый Никомахом Филолаю, гласит: «Гармония вообще возникает из противоположностей. Ибо „гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного"»62. «Расходящееся сходится, и из различного образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через вражду», — утверждал Гераклит63. В последнем отрывке любопытно отметить и то обстоятельство, что аксиологический, субъективный момент здесь выражается понятием «прекрасного», в то время как онтологический смысл отрывка связан с понятием «гармония». И нужно сказать, что, если с этой точки зрения проанализировать историю эстетических учений, можно заметить постоянное, подчас как бы интуитивное — ибо теоретически это, как правило, не мотивируется — стремление представить гармонию, наряду с единством, пропорцией и т. п., как бы объективной основой красоты, хотя сама красота при этом может быть трактована также как свойство внешнего мира. Это нетрудно проследить даже на тех немногих текстах, которые мы приводили выше.

По существу, понятие гармонии в свете всего вышеизложенного выступает перед нами как обобщенный эстетической философской мыслью перевод общефилософских категорий, обозначающих диалектическое единство и диалектическое саморазвитие явлений и процессов под знаком всеобщей необходимости, на специфический язык философской эстетики. Правда, можно с успехом сказать и обратное, так как в исходных для всей последующей философской мысли воззрениях древних эстетика как особая ветвь философии еще не существовала и понятие «гармония» употреблялось не в собственно эстетическом нынешнем его значении, но именно как обозначение целостности, закономерности, диалектического единства бытия.

Не случайно Гегель, эстетическую систему которого можно упрекнуть в чем угодно, только не в отсутствии внутренней логики, так и не наделил гармонию качеством «свободной идеальности» и душой, хотя и приблизил ее к «свободной объективности», оставив тем не менее пусть высшей, но все же разновидностью «абстрактного» формального единства. Гармония, по Гегелю, не переходит в область духовного, оставаясь лишь определенной формой организации материала действительности.

В то же время интересно отмстить, что к специальному рассмотрению понятия гармонии немецкий мыслитель обращается в своих лекциях дважды. Первый раз, когда он исследует красоту в природе, и второй — когда анализирует «внешнюю определенность идеала». В связи с этим хочется отметить, что в книге «Гармония как эстетическая категория» не совсем правильно интерпретируется второе обращение Гегеля к поп росу о гармонии — как «обобщение» сказанного в первый раз. На самом доле, в первом случае. Гегель имеет в виду гармонию естественных, природных образований, тогда как во втором — рассматривает гармонию как принцип чувственного формообразования внешней стороны идеала, то есть принцип организации чувственных форм, уже прошедших «крещение духом», как мы сказали бы сейчас, форм, художественно организованных, приведенных к особенному художественному, пластическому решению (речь о чем будет ниже).

Однако теперь важно подчеркнуть не различия в первом и втором определениях гармонии (связанные с присутствием во внешней форме идеала целенаправленной активности творческого духовного начала, влияния которого, естественно, нет в природных образованиях), но то обстоятельство, что Гегель считает возможным рассматривать гармонию присущей не только природной объективности, но и художественному формообразованию. Более того, и с точки зрения чисто содержательной идеал невозможен вне гармонического единства, например, внешней среды и героя или человеческой и природной деятельности, наконец, человека с самим собой и с другими людьми.

Иными словами, гегелевская эстетика видит в гармонии подлинно универсальный принцип организации не только природного материала, но и всей многообразной структуры самого идеала. На языке современных материалистических понятий мы должны были бы сказать, что гармоническое единство здесь пронизывает не только материальный мир, но и отражение последнего в художественном сознании.

И с этим нельзя не согласиться. Ибо по только вся действительность предстает перед нами как закономерное диалектическое взаимодействие и развитие, но и все наши правильные понятия о ней, как и созданные в искусстве ее образы, поскольку они отражают развитие действительности, именно вследствие своей правильности и реалистичности неизбежно оказываются пронизанными тем же диалектическим единством. Гармония как эстетический синоним диалектического под знаком необходимости существования и саморазвития вселенной (собственно говоря, существование последней ведь и есть ее диалектическое саморазвитие) присуща и естественным, и общественным явлениям. Присуща она и духовному миру человека. В то же время в гносеологическом смысле гармония всегда остается вполне объективной закономерностью действительности, даже и тогда, когда она выступает как условие существования жизненного материала, отраженного сознанием. Это понятие в эстетической (да и не только в эстетической) литературе обозначает наиболее общую объективную закономерность диалектического саморазвития как всей материи, так и ее отражения.

Для субъективного эстетического восприятия гармония поэтому выступает всегда в качестве объекта, также и в том случае, если человек оказывается способным ощутить гармонию собственной души. Воспринятая эстетически, гармония, в какой бы сфере природы или общества, или духовного мира она нам ни открылась, вызывает переживание красоты как непосредственное ощущение глубочайшей закономерности мироздания, диалектического единства материн, саморазвивающейся под знаком необходимости.

Мы видим, что взаимоотношения между гармонией и красотой оказываются как бы частным случаем взаимодействия объективной реальности и отражения последней в сознании. Воспринимая эстетически гармонию, человек ощущает красоту тех явлений и процессов, в которых он ее воспринял.

Но прежде чем с этим окончательно согласиться, нельзя не задуматься над одним нюансом, возможным в рассуждениях о гармонии, обойти молчанием который значило бы — неправомерно упростить ход решения проблемы. Дело в том, что понятие «гармония» возникло в период, когда точные способы исследования еще не претендовали на раскрытие тех глубинных закономерностей существования и развития материн, знание которых питает современную философскую мысль. Древние не могли научно-теоретическим путем доказать всеобщую диалектическую взаимосвязь явлений, доминантное материальное единство, под-знаком которого развивается мироздание. Они были способны лишь непосредственно ощущать его присутствие, обобщив это глубоко верное ощущение всеобщего единства мира понятием «гармония». Впоследствии это понятие закономерно оказалось вытесненным из областей точного знания, уступив место и в материалистической философии более строгим теоретическим представлениям о характере и общих законах самодвижения материи.

В этой естественной метаморфозе понятий вполне возможно усмотреть не один лишь исторический аспект. Ведь претерпели изменения не только сами понятия, изменились и способы познания. Гармония, несмотря на тот онтологический смысл, которым вкладывали в нее древние, фактически ведь обобщала как понятие непосредственное постижение диалектического единства действительности, тогда как само понятие этого единства — в современном его значении — стало содержанием и результатом чисто логического обобщения, итогом огромного накопленного эмпирического и теоретического знания, бесчисленных научных открытий, пристального отвлеченного анализа. В то же время весь этот новый практический и теоретический аппарат исследования, позволивший в абстрактно-логической форме современной научной истины проникнуть в глубочайшую сущность мироздания, отнюдь не подменил и не отменил того непосредственного восприятия, обобщение которого легло некогда в основу понятия «гармония». Мы не только обладаем знанием всеобщего диалектического единства бытия, но и — как это было на заре времен — способны непосредственно эстетическим восприятием ощутить его в явлениях и процессах, которые нас окружают. Именно это непосредственное ощущение и одаривает нас светлой радостью красоты действительности.

Возникает, казалось бы, плодотворная мысль: не следует ли сохранить за понятием «гармония» его первоначальный фактический смысл — непосредственного ощущения доминантного единства всего существующего? Тогда это понятие будет означать уже но внешнюю закономерность бытия материи, но содержание непосредственно познающего эту закономерность эстетического сознания. Ощущение же красоты полностью отойдет в сферу эмоций.

На первый взгляд, такая идея кажется чрезвычайно привлекательной и как будто бы вполне соответствует действительности. Ведь для того, чтобы ощутить красоту, очевидно, необходимо непосредственно воспринять те глубинные взаимосвязи явлений и процессов, в которых какой-то гранью раскроется всеобщее единство мироздания. При этом само непосредственное восприятие этих связей, по-видимому, должно предшествовать ощущению красоты, быть некоторым самостоятельным этапом эстетического переживания. А если это так, то, следовательно, мы вполне вправе сказать, что, субъективно воспринимая мир гармоничным, то есть непосредственно воспринимая его объективное единство, мы ощущаем его прекрасным. (Напомним, что в начале нашего исследования мы сами условно разделили понятие «эстетическое чувство» на «эстетическое восприятие» и «эстетическую радость».)

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что подобное толкование гармонии все же несостоятельно. Ведь всякое понятие, для того чтобы оно могло существовать как правильное понятие, должно раскрывать совершенно конкретное, реальное содержание. Между тем гармония, понимаемая как содержание сознания, оказывается улавливаемой именно и только в эмоциональном ощущении красоты чего-либо, что воспринимается гармоничным. Субъективное ощущение гармоничности ведь и есть ощущение красоты. Никакой гармонии вне ощущения красоты непосредственно воспринять невозможно, ибо своеобразие эстетического переживания — в его абсолютной целостности, в полном слиянии восприятия и эмоциональной реакции. Собственно говоря, речь здесь идет именно об эмоциональном восприятии, о восприятии, самой сутью которого является непосредственная реакция сознания на внешнюю причину. В этом его сущность и специфика.

Поэтому попытаться вычленить ощущение гармонии из целостного эмоционального эстетического переживания, лишить это ощущение эмоциональной окрашенности чувства красоты — значит, его уничтожить. Вне чувства красоты гармонии, понимаемой как субъективное, непосредственное раскрытие объективного диалектического единства действительности, попросту не существует. Не существует потому, что здесь оказывается полностью отсутствующим тот самый субъективный момент активности сознания, который характеризует всякую познанность вообще — как абстрактно-логическую (именно в силу ее способности к абстракции), так и эстетическую (в силу присутствия эстетической эмоции).

Как мы видим, понятие «гармония», трактуемое как содержание сознания, будучи отделенным от понятия «красота», становится беспредметным, теряет собственную определенность и, следовательно, самоуничтожается. Таким образом, нам не остается ничего иного, как вернуться к тому первоначальному онтологическому содержанию понятия «гармония», которое вложили в него древние, хотя в силу исторических причин генезис этого понятия и явился результатом обобщения непосредственного восприятия действительности.

Правда, следует отметить, что, войдя в эстетику в качестве синонима общефилософских категорий, понятие «гармония» обрело и некоторый новый, гносеологический смысл. Если древние рассматривали гармонию как всеобщую основу существования, независимо от того, является ли она предметом субъективного отношения, то эстетическая мысль преимущественно интересуется понятием гармонии именно в связи с эстетическим восприятием действительности.

Выше говорилось, что для современного научного мышления, какой бы области оно ни касалось, фундаментальное понятие диалектической взаимосвязи является само собой разумеющимся, а реальная диалектика взаимодействия явлений и процессов действительности составляет в той или иной конкретной форме предмет всякого истинного знания. Эта же диалектика оказывается предметом и эстетического восприятия. Однако оказывается, с несколько иной стороны, нежели тогда, когда мы имеем дело с теоретическим исследованием действительности.

В то время как теоретическое знание рассматривает всеобщую взаимосвязь в качестве непреложной и в конечном счете абсолютной закономерности бытия, для непосредственного эстетического восприятия ее проявления весьма дифференцированны. Как уже отмечалось, она открывается эстетическому чувству то более полно и очевидно, вызывая субъективное переживание красоты объекта, то слабее, то кажется отсутствующей вовсе, уступая место гнетущему впечатлению полного хаоса. Эстетическое восприятие как бы постоянно ищет, улавливает в явлениях зримо пробивающиеся на поверхность глубинные гармонические взаимосвязи, активно отвергая как безобразное (речь о чем будет ниже) то, что препятствует непосредственному ощущению гармонии.

С другой стороны, теоретическое познание, исследуя любую данную закономерность, стремится вычленить ее в наиболее чистом виде, освободить ее от случайностей, рассмотреть саму в себе и в ее закономерных связях с другими, также очищенными от случайностей закономерностями. Эстетическое восприятие, напротив, улавливает внутренние закономерные взаимосвязи непосредственно в реальных, более или менее случайных явлениях этих закономерностей. Поэтому, имея своим предметом всю конкретную диалектику реальности, во всей ее жизненной противоречивости, абстрактное, научное знание в целом постоянно расчленяет живое, противоречивое единство мира, познает его всегда условно, неполно, частично, более или менее дискурсивно, лишь в бесконечном процессе познания обретая все более связную, единую картину; тогда как эстетическое восприятие, имея предметом, казалось бы, абстрактное единство — гармонию мира — в то же время постигает это единство не абстрактно познанным в самом себе я не в бесконечности приближения к абсолютной истине, но раскрывает его непосредственно в конкретном многообразии и богатстве реальной, живой диалектики бытия.

Таким образом, диалектическое единство развивающейся под знаком необходимости материи, оставаясь объективной реальностью и познаваясь как теоретически, так и эстетическим восприятием, выступает в качестве предмета того и другого отражения по-разному, различными гранями раскрывая свою сущность. В первом случае логически исследуются своеобразие, диалектика и переходы закономерно взаимосвязанных явлений и процессов действительности, составляющие конкретное содержание различных научных дисциплин. Во втором — на первое место выходит непосредственно познаваемая сама взаимосвязь, само диалектическое единство материального мира, проявляющееся в конкретных переходах и диалектических взаимодействиях процессов и явлений. Это непосредственно воспринимаемое в явлениях доминантное единство всего сущего и получило на заре времен имя гармонии, прочно вошедшее в обиход философской эстетики.

Логика теоретического знания исследует закономерности явлений и процессов реальности. Эстетическое сознание в ощущении красоты улавливает и фиксирует степень объективной гармоничности этих явлений и процессов. Как мы увидим ниже, это различие предопределяется в конечном счете различием практических функций теоретического и эстетического освоения действительности.

Естественно, что мы не имеем права ставить категорию гармонии, своеобразно характеризующую всеобщую объективную закономерность, в один ряд с эстетическими категориями прекрасного, безобразного и другими, обозначающими субъективную реакцию сознания на вызвавшую то или иное эстетическое переживание объективную причину вне сознания. Это было бы равносильным тому, как если бы мы поставили категорию истины в один ряд с темп объективными закономерностями действительности, которые в истине отражаются.

В то же время, определив гармонию как понятие, обозначающее в эстетической терминологии диалектическое единство действительности, развивающейся под знаком необходимости, мы находим этому понятию вполне конкретное содержание, позволяющее ему занять столь же конкретное место в эстетической, теории. И здесь таблица, предложенная В. Шестаковым, обретает, на наш взгляд, полное право на существование, с тем лишь добавлением, что гармония и степень ее проявления в реальности — или, как формулирует В. Шестаков, степень ее «совершенства» — отражается соответственно в сознании субъекта как прекрасное, возвышенное, безобразное и т. д. Здесь открывается возможность серьезной систематизации самих эстетических категорий, так как хорошо известно, что научное определение каких-либо понятий становится возможным лишь в том случае, если эти понятия окажутся подведены под более широкое понятие или соотнесены причинно-следственным образом с понятием иного класса.

II


СУЩНОСТЬ


Глава третья

КРАСОТА И ИСТИНА


Глава четвертая

ТВОРЧЕСКАЯ

СУЩНОСТЬ КРАСОТЫ


Глава третья

КРАСОТА И ИСТИНА


1. Двойное самоотражение материи

2. Диалектика мышления. Фантазия

3. Формальная красота искусства и образное познание

4. Эстетическое как образно-непосредственное. Красота и истинность


Таким образом, именно пытливый разум, бегло отмечая наличие других предметов, проходя мимо привычного (где остается лишь тень красоты), настойчиво приникает к источнику прекрасного, изучает главное в облике и структуре всего разумного.

Энтони Эшли Купер Шефтсбери

Что красота есть необходимое условие искусства, что без красоты нет и не может быть искусства - это аксиома.

Виссарион Белинский

Я подумал, что чутье художника стоит всегда мозгов ученого, что и то, и другое имеет одни цели, одну природу и что, может быть, со временем, при совершенстве методов им суждено слиться вместе в гигантскую, чудовищную силу, которую трудно теперь и представить себе.

Антон Павлович Чехов

1. ДВОЙНОЕ САМООТРАЖЕНИЕ МАТЕРИИ

Мир един в своей материальности — мир прекрасен в своем единстве.

Почти поэтический вывод, к которому привели нас наши рассуждения, сразу же ставит красоту в совершенно новое положение по отношению к истине. Они оказываются связанными не только единым процессом целостного познания, но и как бы единым объектом и единой конечной целью.

Истина как результат правильного познания, раскрывающего суть явлений действительности (иначе мы имеем дело не с правильным познанием и не с истиной), есть раскрытие за внешними случайностями закономерных связей бытия, в которых непременно какой-то своей гранью обнаруживается всеобщая взаимосвязь явлений — всеобщее диалектическое единство саморазвивающейся материи. Поэтому можно сказать, что независимо от конкретного содержания, которое заключено в истинном понятии, истина всегда имеет в конечном счете своим предметом всеобщую диалектическую взаимосвязь явлений действительности, развивающейся под знаком необходимости. Таким образом, она как бы оказывается выявлением той же глубинной сущности мироздания, которая своеобразно раскрывается и ощущении прекрасного. Понятийная логика дает нам теоретическое знание всеобщей диалектической взаимосвязи явлений — объективную научную истину. Эстетическое восприятие наделяет нас при непосредственном созерцании действительности субъективным ощущением всеобщей гармонической взаимосвязи явлений — радостным переживанием красоты.

Но не только истина шагнула навстречу красоте, стоило определиться объективному источнику прекрасного. Само прекрасное также устремляется навстречу истине.

Ведь всеобщее гармоническое единство не существует в некоей абстрактной, отвлеченной от конкретных явлений форме. Оно реализуется в действительности и открывается нам эстетически лишь в конкретной, данной гармонической взаимосвязи, обнаружившейся в реальных явлениях: в сочетании цветов, в завершенности и единстве формы, в ясности и справедливости человеческих взаимоотношений. Чувство красоты как ощущение всеобщего диалектического единства практически возникает лишь в результате непосредственного восприятия данной конкретной гармонической связи. Можно сказать, что ощущение красоты всякий раз есть результат непосредственного проникновения сознания в ту или иную конкретную взаимосвязь, что светлая радость красоты — это радость непосредственного познания внутренней закономерности воспринятых эстетически процессов и явлений действительности. Иными словами, фактическим объектом эстетического отражения выступает перед нами не всеобщая диалектическая взаимосвязь явлений, ощущение присутствия которой дает нам переживание красоты, но конкретная, данная, непосредственно раскрывающаяся гармоническая связь.

Ощущение красоты констатирует, что данная связь непосредственно познана как часть всеобщей взаимосвязи, то есть познана вообще. Это ощущение вспыхивает в нас как сигнал непосредственного проникновения сознания в глубь вещей, как эмоциональный индикатор непосредственной познанности. Красота, своим внезапным светом озаряя для нас те или иные самые обычные предметы, факты, процессы действительности, как бы оповещает, что то, что представляется красивым, познано нами. Познано в тех самых конкретных гармонических связях, которые оказываются предметом и логического познания, раскрывающего в истинных понятиях всеобщую закономерность и диалектическое единство бытия. Подобно искре божественного огня, молния красоты возникает в момент непосредственного контакта между нами и внешним миром, на миг озаряя его скрытые тайны, доступные в других случаях лишь суровой логике понятий.

Всякое открытие непременно связано с чистой и светлой радостью познания. Эта радость коренится в человеческой природе, она заложена в самой глубочайшей сущности человека. Ибо в человеческом познании материя, порвав путы бесконечно долгого неорганического и животного существования, начинает узнавать самое себя во всем сверкающем великолепии естества, во всем величии космических законов, в мудрости наук и гениальности искусства.

Но что значит сделать научное открытие? Это значит, так или иначе сопоставив какие-то уже известные величины и факты, явления и законы, соотнести их с непонятыми пока данными опыта и в результате обнаружить новую, закономерную связь в познаваемом. Даже самое малое научное открытие есть не что иное, как еще один шаг на пути познания диалектической взаимосвязи всего сущего. Каждый такой шаг доставляет радость познания, радость материи, узнающей самою себя. И не просто узнающей, но и творящей. Потому что акт познания — это акт духовного творчества, предваряющих* и программирующий творчество материальное. В каждом акте познания уже бьется пульс созидания, пульс разумного преобразования материи на человеческом этапе ее саморазвития.

Очевидно, уже сейчас у нас есть все основания предположить, что светлая эстетическая радость состоит в кровном родстве с радостью теоретического открытия. Ведь радость переживания красоты — это также радость своеобразного познания. Даже, казалось бы, в малых и незначительных явлениях окружающей повседневной жизни, ощущая их красивыми, человек, сам не осознавая того, приоткрывает для себя все гармоническое единство развивающегося мироздания. А поскольку эстетическое восприятие, оставаясь непосредственным восприятием, не отделяет объект познания от субъективной на пего реакции, как это происходит при теоретическом проникновении сознания в глубь явлений, постольку человек, ощущающий красоту, воспринимает не только диалектическое единство внешнего мира, но и свое личное к нему причастие.

Материя в лице человека непосредственно узнает собственную, скрытую в случайностях, всеобщую глубинную закономерность, непосредственно ощущает в красоте диалектику собственного гармонического развития. Поэтому светлая радость эстетического переживания — радость ощущения красоты чего-либо — всегда есть и личная радость самопознания. Переживая красоту, человек непосредственно ощущает себя человеком — познающим и творящим началом человеческой вселенной.

В явлениях, которые воспринимаются прекрасными, — в раскрывшейся гармонии форм, в гармонических цветосочетаниях, в гармонии тех или иных общественных отношений — мы непосредственно ощущаем не только закономерное диалектическое единство всех явлений действительности, но и прецедент, и залог возможности деятельного преодоления внешней незакономерности, бренности и случайности во имя торжества необходимости, стройности, вечности мироздания. Ощущаем залог победы космоса над хаосом, организованности над энтропией, жизни над смертью, как бы воочию видим перспективу дальнейшего гармонического развития, носителем которого с появлением разума стала общественная человеческая субъективность как в духовном акте самопознания материй, так и в материальном ее самопреобразовании в трудовой практике человечества.

Выше неоднократно подчеркивалось, что субъективное переживание красоты есть реакция познающего сознания на объективный источник эстетического восприятия. Теперь мы видим, что красота предстает перед нами как эмоциональный сигнал непосредственной познанности.

При кажущемся несовпадении этих двух определений (красота — результат познания и красота — индикатор поэтапности), они в действительности лишь дополняют друг друга. Ведь познанность от непознаниости с формальной стороны отличается именно тем, сумели ли мы раскрыть данное явление в его внутренней закономерности и в его закономерных взаимосвязях с другими явлениями действительности.

Поскольку в красоте мы непосредственно воспринимаем диалектическую взаимосвязь развивающейся под знаком необходимости материи и поскольку факт познания в любом случае (и в теоретическом и в эстетическом вариантах) характеризуется не чем иным, как раскрытием именно этой, всеобщей взаимосвязи, постольку переживание красоты одновременно оказывается и фактом своеобразного, непосредственного познания, и эмоциональной констатацией этого факта. Радость совершившегося акта познания здесь полностью сливается с самим познавательным актом.

Слитность эстетического восприятия с радостью по поводу совершившегося акта познания предопределяет то доставившее немало хлопот исследователям субъективное «вынесение» эмоционального ощущения красоты во внешний мир, благодаря которому людям всякий раз кажется, будто радость красоты — это не их собственное счастливое переживание раскрывшейся в предмете гармонии, но некое особое, непознаваемое рационально, «эстетическое», «человеческое», «общественное» качество предмета. «[...] Красота создается объективацией наслаждения. Это — объективированное наслаждение», — говорит Сантаяна1. Да, говорим мы, красота, взятая в одном из своих аспектов, — это объективированная радость; но суть дела, опускаемая Сантаяной, считающим, что эмоция красоты не только достояние сознания, но и целиком порождена сознанием, заключается в том, что эмоциональное переживание красоты есть познавательная реакция сознания на вполне реальное, вполне определенное содержание действительности.

Мы как бы эмоционально одариваем, отмечаем, награждаем нашим собственным переживанием красоты тот предмет, который открыл нам свою глубинную сущность и дал возможность непосредственно прикоснуться к глубочайшей сущности мироздания. Мы щедро окрашиваем его для себя той светлой радостью, которую переживаем сами, как любящий человек окрашивает собственной любовью предмет, подаривший ему состояние любви. Ниже мы увидим, что — как и в этом последнем случае — природа, внушающая нам особую бескорыстную любовь к тому, что доставляет эстетическую радость, сама отнюдь не так уж и «бескорыстна», как это может показаться...

Необходимо отметить, что подобное субъективное «вынесение» во вне эмоциональных реакций, как бы объективируемых в явлениях, доставляющих нам те или иные непосредственные ощущения, отнюдь не есть прерогатива именно эстетического сознания. Ведь при всем своеобразии, сложности и познавательных возможностях — эстетическое восприятие остается восприятием непосредственным. А непосредственное восприятие, как неоднократно подчеркивалось выше, не только связывает нас с внешним миром, правильно рисуя образ последнего, но и переводит объективные явления действительности на язык непосредственных реакций. Причем результатом этого перевода оказывается, в частности, ж то, что мы изначально склонны при непосредственном восприятии действительности «выносить» ощущения во вне, как бы отождествлять их с той объективной реальностью, которая на нас воздействует.

Так, например, мы считаем пирожное «сладким», хотя «сладость» пирожного есть лишь вкусовое ощущение. Мы считаем укол «болезненным», тогда как боль есть лишь реакция организма на укол. В более сложных случаях мы склонны, например, нечто считать «страшным», хотя страх — наше собственное переживание, оценивать некоторые явления как «вдохновляющие», хотя вдохновение — сугубо личное, человеческое состояние.

И нужно сказать, что этот постоянный «самообман» вовсе не столь уж бессмыслен, как может показаться на первый взгляд. Ведь, скажем, боль есть прямой сигнал опасности. Горечь пищи или ее зловоние также сигнализируют о возможных неприятностях. Напротив, то, что кажется «приятным» (хотя само удовольствие — это лишь наша реакция на внешний мир, но не его воздействующее на нас объективное содержание), обычно оказывается и полезным. Одним словом, кажущаяся объективно-эмоциональной окраска, которую для нас приобретают субъективно окрашенные нашими же переживаниями предметы и явления, несомненно, способствует непосредственной ориентации в сложностях окружающей действительности.

То обстоятельство, что, непосредственно восприняв в явлениях и процессах их внутреннее, гармоническое начало и испытав радость этого открытия, мы безотчетно переносим собственное ощущение счастья на объект эстетического восприятия — это обстоятельство само по себе уже красноречиво свидетельствует об особенной, жизненной заинтересованности человечества в эстетическом раскрытии окружающего, о совершенно объективной потребности в увеличении числа объектов, вызывающих ощущение красоты.

В предыдущей главе мы ограничивались рассмотрением явлений, которые несомненно доставляют эстетическую радость переживания красоты. Однако бывают случаи, когда те или иные формы производят лишь более или менее приятное впечатление, по не пробуждают ощущения красоты в полном объеме этого понятия. Различие здесь может показаться довольно трудно уловимым. Но для чувствующих красоту людей оно, безусловно, существует. Причем субъективно это различие предопределяется как раз наличием или отсутствием в момент восприятия элемента непосредственного открытия, что, в свою очередь, конечно, имеет вполне объективные основания вне сознании.

Так, например, нам могут доставлять удовольствие, близкое к эстетическому, ровная, гладкая поверхность, однородность и чистота цвета, механическая завершенность и определенность простейшей формы, плавность и равномерность движения и т. д. Все эти явления могут казаться приятными, «ласкающими» эстетическое восприятие, однако настоящего переживания красоты они вызвать не способны.

Определив, что ощущение красоты вызывается открывающимся непосредственно в явлениях диалектическим единством развивающейся действительности, мы не можем не вспомнить и об этих случаях получения чувства удовольствия от внешней правильности, непротиворечивости, внешней однородности чего-либо. Тем более, что в истории эстетики на явления такого рода не раз опиралась критика, подвергающая сомнению взгляд на красоту как на сложное единство и гармонию. Ведь последние требуют согласования разнородных, разнообразных, более или менее самостоятельных элементов, тогда как здесь приятное ощущение вызывается как раз отсутствием какого бы то ни было многообразия. К подобной аргументации прибегали, например, Плотин, Леон Еврей и некоторые другие авторы.

Представляется, что удовольствие, приближающееся к эстетической радости ощущения красоты, как бы намекающее на нее, но все же не являющееся ею, связано с тем, что здесь мы сталкиваемся с простейшими, элементарными формами внешнего, физического единства. Однако не с единством в его диалектическом, динамическом смысле, каким предстает перед нами эстетически познаваемая в красоте диалектически развивающаяся материя и как еще на заре времен его осознали древние, назвав «прекраснейшей гармонией», но с чисто внешним, очевидным единообразием. Единообразием, не несущим в себе объективного диалектического самоотрицающего начала и не имеющим поэтому перспективы развития. Подобные явления слитком очевидны, слишком поверхностны, слишком количественны. Для их констатации не требуется «работы» эстетического восприятия.

«[...] При оценке влияния его (приятного. — О. Б.) на душу все дело сводится к количеству [внешних] возбуждений (одновременных или следующих друг за другом) и, так сказать, лишь к массе ощущения приятного, следовательно, его можно объяснить только через посредство количества. Приятное не содействует культуре, а относится только к наслаждению. — Прекрасное, напротив, требует представления о том или ином качестве объекта, которое также может быть понятно и сведено к понятиям (хотя в эстетическом суждении оно не сводится к ним); и оно содействует культуре, так как учит в то же время обращать внимание на целесообразность в чувстве удовольствия»2. Это наблюдение Канта, относящееся и к тем случаям, о которых идет речь, становится очень глубоким, если принять во внимание, что конечный смысл различия между ощущением приятности и ощущением красоты окажется, как мы увидим ниже, связанным не только с познанием действительности, но с ее творческим преобразованием. Полное, завершенное в себе единообразие как окончательное, уже достигнутое, элементарное единство не требует дальнейшего практического выявления, не требует, если исходить из его собственных характеристик, вообще никакого творческого усилия.

Именно здесь находит объяснение, казалось бы, удивительная «непоследовательность» эстетического восприятия, постоянно влекущего нас к универсальной завершенности, цельности, организованности окружающего и в то же время как огня боящегося достигнутой полной организованности. Нас пленяют стройность и уравновешенность, но не просто механическая симметрия, нас увлекает мощная шарообразность формы, но не мяч, нас восхищает золотое сечение, но не членение на две или три равные части. Короче говоря, нас эстетически волнует организованность как преодоление дезорганнзованности, как зримое, динамическое торжество гармонии над хаосом, как неожиданное проявление закономерности, как бы скрытой, как бы еще окруженной нерассеянной тайной случая. Все это происходит потому, что суть эстетического ощущения — в непосредственном восприятии именно динамических связей гармонического развития, диалектического, живого, полного противоречий и взаимоотрицаний самодвижения объективной реальности. Оно как бы постоянно мобилизует нас духовно на творческое продолжение еще не завершенных, еще перспективных, еще требующих нашего вмешательства процессов.

Нужно отметить, что Гегель, считая высшей формой красоты, или идеалом, красоту искусства, то есть, как мы сказали бы теперь, красоту творчески решенного художественного образа, где художественно раскрываемая сущность обретает свое существенное явление, также рассматривал отмеченные выше простейшие формы единства как только «количественные определенности», как предмет абстрактной рассудочности. Он стремится в этой связи провести отчетливую грань между двумя родами природных явлений, воспринимаемых эстетически: теми, где единство представляет собой внутреннюю сущность (гармония и в известной степени закономерность) и может проявиться во вне лишь в чувственной форме образа (почему гармония в его системе оказывается даже как бы на грани между природой и «свободной субъективностью» идеала), и теми, где внешнее единообразие не нуждается в образном раскрытии, становясь лишь предметом плоской рассудочности.

С другой стороны, мы видим, что даже только намек на открытие живого, диалектического единства, хотя он и не волнует радостью познания и творчества, оставаясь фиксацией для всех очевидного, все же способен доставить некоторое удовольствие как напоминание о настоящей эстетической радости, как обещание возможности открытий и свершений. Подлинное же переживание красоты мы получаем, когда эстетическое восприятие, словно прорвав рамки обыденных явлений, непосредственно ощущает в них раскрывшиеся во внешних случайных формах глубинные, закономерные связи бытия — всеобщее, диалектическое единство развивающейся материи, равно и всякий раз как бы неожиданно воспринимаемое нами то в могучей стихии ритмов бушующего океана, то в трепетной гармонии черт человеческого лица, то в, казалось бы, элементарном сочетании синевы неба с золотыми стволами освещенных солнцем деревьев. Тогда падает извечная преграда между «я» и «не я», и пораженный человек просветленным взглядом видит недоступное никому, кроме человека, зрелище красоты...

Итак, логическое и эстетическое проникновение в действительность как бы с разных сторон под разными углами зрения, подобно перекрещивающимся лучам прожектора, высвечивают внутренние, закономерные взаимосвязи явлений и процессов. В одном случае в виде абстрактно-логического знания, в другом — в виде непосредственного ощущения. Но здесь, как уже отмечалось, сам собой возникает вопрос. Если истина и красота, пусть и своеобразно, но раскрывают в конечном счете одну и ту же всеобщую сущность диалектического единства материального мира, то зачем все-таки нужно такое двойное отражение действительности? Почему познающая способность материи обрела в сознании человека два инструмента самопознания?

Над этим вопросом задумывались многие исследователи. По большей части высказывалось мнение об особом «человеческом», по сравнению с наукой, содержании эстетического отражения, которое якобы и определило необходимость развития последнего. Действительно, будучи преломленным непосредственностью общественного человека, будучи всецело выраженным в наших ощущениях, восприятиях и представлениях, так же как и опосредованно — нашими взглядами и идеями, эстетическое познание в целом, и прежде всего искусство, отражая объективный мир, отражает его исключительно с точки зрения человека в его человеческих деяниях, переживаниях и стремлениях3. И все-таки вряд ли можно согласиться с тем, будто возникновение и своеобразие этого особого отражения обусловливается только «человеческим» его предметом. (Мы здесь вновь сталкиваемся с вульгарной трансформацией гегелевского принципа духовного самопознания как якобы самопознания исключительно «человеческого».)

Суть всякого подлинного творчества, в том числе и искусства, как раз обратная: создавать универсально, производить, как писал Маркс, «по меркам любого вида» и всюду уметь «прилагать к предмету соответствующую мерку»4. Что же касается общественного содержания любого произведения искусства, то оно, на наш взгляд, обусловлено не тем, что его главным предметом целенаправленно становится общественный человек (хотя он им действительно является), но тем, что единственно общественный человек создает искусство.

Думается, любые попытки вывести факт в самом дело наглядного, обязательного присутствия общественно-человеческого содержания в произведениях искусства из стремления художников обязательно изображать только человека и человеческую жизнь крайне упрощают и уплощают проблему. В то же время распространенное желание теоретиков увидеть в искусстве специальный инструмент исследования общественной жизни (как, кстати, и старания многих эстетиков любыми путями отыскать объективно-общественные качества красоты) далеко не случайно. Представляется, что побудительная причина того и другого кроется в несомненно правильном в принципе понимании особой значительности роли художественного творчества в общественно-человеческой практике. Однако попытка теоретически обосновать это посредством конструирования особого общественного предмета эстетического отражения, будь то специальный общественно-человеческий предмет искусства или объективно-общественное качество красоты, не решая проблемы, немедленно возвращает авторов к обреченно пассивной (ибо здесь эстетически отражается уже данное «человеческое» содержание), к той узко познавательной эстетической концепции, преодоление которой и ставят, как правило, своей целью сторонники подобных теорий.

Ответ на поставленный выше вопрос видится совсем не в том, чтобы «изобрести» особый общественно-человеческий предмет художественного познания, в остальном идентичного познанию научному. Необходимо раскрыть особую, ничем не заменимую роль красоты и искусства в созидании материальных и духовных ценностей в общем процессе трудовой деятельности человечества. Только тогда может стать действительно понятной и оправданной необходимость двустороннего отражения действительности в формах логического и эстетического отражения.

Но уже сейчас, ставя вопрос в чисто гносеологической плоскости и сравнивая существо понятийного и эстетического отражения, нельзя не увидеть, что пути логического и непосредственного познания не были и не могли быть произвольно «избраны человеческой мыслью». Обе эти формы неизбежно и закономерно возникли в процессе человеческой практики, породившей и самою мысль. Ибо они оказались изначально обусловленными как двойственной природой объекта, так и двойственной природой субъекта отражения.

Со стороны объекта они были обусловлены реальным существованием всеобщих закономерностей, проявляющихся лишь в более или менее случайных, частных, единичных связях бытия, частью которого является и сам человек. Со стороны субъекта они были обусловлены непосредственностью его чувств, связывающих сознание с миром явлений, и в то же время способностью к отвлеченному, абстрактному мышлению.

Без такой способности, выросшей в процессе трудовой деятельности, человечество никогда не смогло бы проникнуть в собственную, не зависимую от субъективных реакций сущность явлений. В то же время реальное, деятельное существование человека было бы невозможным без чувственного, индивидуального, непосредственного восприятия им тех же явлений, без которого он не имел бы вообще никаких знаний о мире, не имел бы с ним непосредственного общения.

Сознание общественного человека закономерно развивалось познающим действительность в двух формах — в ее чувственно-конкретных проявлениях и в ее всеобщности. Оно развивалось как логика и как непосредственное восприятие, как понятие и как образ, как наука и как искусство, как истинность и как красота. Подобно всякому диалектическому единству, две стороны познанности непрерывно проникали друг в друга, опосредовали друг друга, не существовали друг без друга. Нет и никогда не было ни одного самого строгого научного обобщения, в основе которого не таилось бы непосредственное начало, как нет и ни одного художественного откровения, в фундаменте которого но лежали бы кирпичи логики. И в то же время две формы общественного сознания оставались диалектически отрицающими друг друга противоположностями, отражающими реальное единство противоположностей саморазвивающейся материи, движущейся по всеобщим законам и существующей в частной форме явлений...

«Общие законы движения внешнего мира и человеческого мышления, по сути дела, тождественны»5. Эта мысль Энгельса содержит вполне конкретный смысл, и понимать ее нужно, думается, во всей ее конкретности. Человеческое сознание, будучи отражением но только всеобщих законов, но и их реального бытия в форме взаимодействия частных явлений, принципиально способно отразить всю действительность как саморазвивающийся процесс. Причем само движение мысли не может не отражать реальные процессы действительности в ее диалектическом саморазвитии. «Продвижение» сознания по пути постижения истины не может не быть поэтому движением подлинно диалектическим, процессом, не пассивно следующим только некоему волевому импульсу познающего «я», извне «подталкивающего» мысль по ступеням познания, но процессом, саморазвивающямся на основе внутренней диалектики, отразившей диалектическое саморазвитие вселенной.


2. ДИАЛЕКТИКА МЫШЛЕНИЯ. ФАНТАЗИЯ

Если мы рискнем даже в самой общей форме представить себе диалектику творческого мышления, мы увидим, что соответствие содержания сознания «общей природной связи» — не в каком-то переносном или условном смысле, но в самом прямом — очевидно. Всеобщие законы и закономерности действительности, их глубинная взаимосвязь находят адекватное отражение в абсолютных и относительных законах теоретической истины. Научная истина — идеальное отражение строгого царство сущностей. С другой стороны, проявление всеобщих закономерностей в форме их зримого бытия, в виде реальных, конкретных фактов и событий находит отражение в непосредственной образности мышления. Диалектика понятия и образа воспроизводит совершенно реальную диалектику сущности и явления сущности. Тогда диалектика истинности и красоты предстает перед нами как диалектика сущности, абстрактно познанной в самой себе, и сущности, непосредственно раскрывшейся в ее закономерном явлении.

Однако, поскольку ни один закон реально не существует в самом себе, получая существование лишь в конкретном явлении, и поскольку это явление также реально никогда не становится полностью закономерным, ибо сущность в действительности никогда исчерпывающе не находит своего явления (это был бы оживший гегелевский идеал), постольку сами истина и красота не только не переходят, но и не могут перейти в реальность.

Как то, так и другое есть идеальное отражение реальности. Идеальное не потому лишь, что оно порождено сознанием, но и в том смысле, что и красота, и истина — это творческое, а не зеркальное отражение, что и то и другое есть разные формы познанности, отражающей реальность, но не тождественной ей.

В то же время, оставаясь достоянием сознания, диалектика истинности и красоты отражает совершенно реальную тенденцию диалектического саморазвития материи ко все большей существенности, закономерности, целесообразности своего бытия. Эта тенденция, как мы увидим ниже, находит разумное материальное воплощение в человеческой практике, делающей материю, по образному выражению В. И. Ленина, «объективно истинной». Научная истина и красота, как бы завершая всякий раз цикл идеального (в сознании) саморазвития мира, определяют, каждая по-своему, цель последующего материального преобразования действительности, тем самым деятельно, хотя и по-разному, участвуя в практике.

Но наметив в общем, так сказать, «статическом» виде диалектические составляющие процесса познания, мы пока не коснулись динамики последнего, диалектического саморазвития этого процесса. Очевидно, и здесь следует искать прообраз в самодвижении реальной, отражаемой сознанием действительности. Подчеркиваем, что здесь не может быть речи об аналогии. Вопрос стоит о соответствии процессов познания всей остальной «природной связи», на которое столь обоснованно указывали классики марксизма.

Мы знаем, что мир развивается под знаком необходимости. Но одной лишь необходимости недостаточно для осуществления саморазвития. Необходимость, рассматриваемая в своей собственной внутренней определенности, именно в силу этой определенности но способна к развитию и трансформации, как не способна и к созданию новой, ранее не бывшей необходимости. Она необходима в самой себе.

Только во взаимодействии — этой «конечной причине вещей» — осуществляется саморазвитие мироздания. Но взаимодействие, хотя оно и протекает под знаком необходимости, есть незакономерное с точки зрения каждой из взаимодействующих необходимостей, их взаимное столкновение друг с другом. В то же время именно в этих бесчисленных столкновениях и проявляются, то есть реально существуют в явлениях — единственной форме существования — все закономерности действительности.

Исходя из этого, Плеханов, как известно, пытался охарактеризовать случайность как «точку пересечения» независимых рядов. Неточность такого определения заключалась в том, что оно делало случайности и необходимости равнозначными формами бытия материи, превращая мир в хаотично пересекающиеся, независимые друг от друга, несвязанные друг с другом единой необходимостью процессы. Между тем само существование случайности есть, по выражению Гегеля, «абсолютная необходимость». Всеобщая связь явлений, всеобщее диалектическое единство материального мира проявляется во взаимодействии закономерностей, каждая из которых, если идти от общего к отдельному, оказывается все более частной, более случайной формой все того же единого движения материи.

Но во взаимодействии не только проявляются уже существующие необходимости — в них рождается новое. Необязательное для каждой из взаимодействующих закономерностей их столкновение друг с другом — вот то единственное, что способно породить новую закономерность. Так, прямолинейно летящий камень в идеальных условиях осужден вечно совершать свое движение. В этом движении — сущность летящего камня. Однако сама по себе эта сущность может проявиться, то есть обрести реальное существование, только во взаимодействии со всем тем, что не движется в том же направлении и с той же скоростью. При этом движение камня не только абстрактно проявляется в явлениях, оно в них обретает вполне конкретное столкновение с другими необходимостями. С сопротивлением воздуха, с силой притяжения земли. В результате прямолинейное равномерное движение замедляется, переходит в падение. Это уже новая, ранее не существовавшая закономерность.

Но вот камень падает на землю. И случайно попадает в бегущее животное. Животное убито. Неожиданное, с точки зрения участвующих в столкновении элементов — скорости и массы падающего камня и жизнедеятельности животного, — обрывает организованнейший в себе самом, сложнейший процесс биологической жизни и дает начало иному процессу, процессу распада белковых структур вплоть до образования простейших элементов, питающих почву. И вот уже рядом с упавшим когда-то камнем бурно прорастают семена растительной жизни...

Ничего этого не было бы, если бы камень летел вне случайных для его полета столкновений, как, впрочем, не было бы и самого полета камня, потому что для проявления движения нужно, чтобы ему противостояло нечто, что не движется или движется в иную сторону, или с иной скоростью. Лишь диалектика необходимого и случайного, в которой осуществляется реальное бытие мира во взаимодействии сущностей, проявляющихся в случайной форме, способна порождать и все реальное новое, что возникает в мире.

Известно, что наша понятийная логика есть идеальное отражение закономерности, необходимости, под знаком которой существует и развивается действительность. Об этом написано столь много, что вряд ли есть нужда повторять здесь уже сказанное. Однако хотелось бы обратить внимание на парадоксальное, на первый взгляд, обстоятельство. Именно потому, что логика, не только как содержание сознания, но и как процесс самого мышления, представляет собой способность исследовать предмет в его собственной, внутренней закономерности, она сама по себе не может породить ничего нового. Творчески она так же бессильна, как бессильна в этом отношении и любая необходимость реальной действительности, взятой лишь в своей внутренней, собственной определенности. Условно говоря, логика может лишь исследовать уже открытый, уже известный факт или процесс. Условно, потому что и этого она не могла бы, если бы, наряду с логикой, сознание не обладало еще одной важнейшей способностью, в идеальной форме отразившей вторую составляющую реального процесса диалектического существования и развития действительности — случайность. Эта способность — способность фантазии.

В самом доле, суть фантазии заключается как раз в возможности алогичного, с точки зрения существующих понятий, столкновения, сопоставления, сочетания уже известного, по не сопоставляемого ранее в данной, неожиданной, не вытекающей прямо из собственных характеристик сопоставляемого связи. Только посредством этой способности мы можем допускать любое предположение, совершать любое открытие, делать любое обобщение в любой области познания и в любой его форме — как научной, так и художественной. Ленин писал, отмечая огромную ценность этой способности: «[...] В самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее („стол“ вообще) есть известный кусочек фантазии»6. Всякое созидание идеального нового, всякое духовное творчество сопряжено как с деятельностью логики, так и с деятельностью фантазии. Диалектика логики и фантазии в сознании есть не что иное, как идеальное отражение диалектики необходимости и случайности, адекватно моделирующее реальное самодвижение и развитие внешнего мира.

У нас нет возможности всесторонне анализировать здесь еще далеко не исследованную диалектику творческого мышления. Отметим лишь некоторые ее аспекты в том плане, как они представляются в связи с нашим изложением.

Необходимость, проявляясь в реальной действительности всегда в случайной форме, в то же время отрицает случайность как свою диалектическую противоположность. Точно так же и логическое мышление, в своем реальном процессе неизбежно и постоянно протекая в формах, невозможных без активного участия фантазии, в то же время диалектически отрицает последнюю, фиксируя это отрицание в уже найденных системах «жестких» логических понятий.

С другой стороны, случайность, будучи формой существования и возникновения необходимостей внешнего мира и сама являясь «абсолютной необходимостью», отрицает всякую, уже ставшую закономерность, рождая все новые пути развития. Точно так же и фантазия, пока она остается творческой созидательной способностью (а не средством стихийного, бессмысленного искажения реальности), непрестанно оперируя логическими понятиями и выводами, сопоставляя их и соединяя в новые комбинации, открывающие возможные перспективы дальнейших исследований, в то же время самим своим существом отрицает логическую завершенность чего-либо уже найденного. Она непрестанно толкает мышление вперед, не позволяя ему остановиться на достигнутом, будоража все новые процессы, приоткрывая новые горизонты.

Как мы увидим ниже, это движение познания вперед, его «стремление» к новому, еще не открытому, не освоенному неизбежно проходит через стадию образного представления как вожделенной цели всякого творчества — материального и духовного. Давно отмеченная связь фантазии, прежде всего, с образностью мышления, в свою очередь, непосредственно связанной с целевым эмоциональным содержанием сознания, о котором Маркс писал, что оно «полагает предмет [...] идеально, как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель»7, представляется в данной связи весьма симптоматичной. Ведь и в реальном мире, в процессе его саморазвития все новое возникает во взаимодействии сущностей, в их явлениях, отражаемых сознанием именно в образной форме, составляющей диалектическое единство с логической формой раскрытия истины.

Интересно в этой связи то, что пишет о своем творческом процессе А. Эйнштейн:

«Слова, так как они пишутся или произносятся, по-видимому, не играют какой-либо роли в моем механизме мышления. В качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических реальностей. Эти образы как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием.

Существует, естественно, некоторая связь между этими моментами мышления и соответствующими логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с вышеупомянутыми элементами мышления.

Психологически эта комбинационная игра является существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с помощью слов или символов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям.

У меня вышеупомянутые элементы мышления зрительного и некоторого мышечного типа» 8.

Подобного рода признания можно найти у многих творчески одаренных людей. Обычно они комментируются как «чудачества гениев». Но «гении» к этому относятся вполне серьезно.

Наконец, творческая сила фантазии, о которой говорилось выше как о двигателе, стимуляторе самодвижения мысли в процессе постижения реальности д конструирования идеальных моделей будущего, остается действительно творческой лишь до того момента, пока она движима осознанной полей к открытию, пока она не хаотично и извращенно, но целенаправленно ищет новое в совершенно определенном направлении, диктуемом целью, внутренней логикой исследования или созидания. «Фантазия, — писал Гойя, — лишенная разума, производит чудовище; соединенная с ним, она — мать искусства и источник его чудес» 9.

Это не означает, конечно, что не бывает совершенно случайных открытий или что в процессе поиска одного нельзя неожиданно для самого себя найти что-то другое. Но это означает, что суть правильного познания как процесса — в его целеустремленности. В подчинении свободного полета фантазии общей логике разумного, ищущего мышления нельзя не увидеть адекватного соответствия творческого процесса мышления всему саморазвитию процессов реальности, где при всей случайности и всем многообразии явлений глубинные сущности пробивают себе дорогу и где общие тенденции развития, порождая все новые формы бытия, в конечном счете утверждают именно тс формы, которые не противоречат этим тенденциям, но, напротив, выражают их наиболее полно.

Все это еще раз подтверждает, что не только идеальные составляющие духовного процесса мышления соответствуют всей «природной связи», но и


156


сам этот процесс также соответствует ей, потому что по сути дела он сам есть не что иное, как часть этой связи — «общие законы движения внешнего мира и человеческого мышления [...] тождественны».

Объективная диалектика жизни породила с той же неизбежностью, с какой возникло само человеческое познание, и диалектический характер эгого познания. Познания абстрактно-логического и конкретно-образного, теоретического и эстетического, научного и художественного, в разных формах отражения, в совокупности этих противоположностей дающего наиболее полное духовное овладение миром.


3. ФОРМАЛЬНАЯ КРАСОТА ИСКУССТВА И ОБРАЗНОЕ ПОЗНАНИЕ


До сих пор мы отвлекались от прекрасною, созданного руками человека. Теперь, чтобы ясней представить механизм эстетического отражения и его взаимоотношение с теоретическим мышлением, необходимо сосредоточить внимание на собственно эстетической деятельности людей, и в первую очередь, на художественном творчестве. Ведь именно в этой сфере эстетическое восприятие реализуется в образах искусства, для которых красота не менее существенна, пежелн истинность для выводов теоретической мысли.

Это не означает, естественцо, будто в произведениях искусства оказывается присутствующим некое особое качество красоты, помимо и сверх собственного содержания произведения; точно так же, как и в научных выводах, помимо их конкретного содержания, нет никакого особого качества истинности. Красота, как и истинность, здесь выступает как свидетельство, как признак познанности. В одном случае эстетической, в другом — теоретической: в одном случае констатируемой в непосредственном ощущении, в другом — устанавливаемой средствами логического анализа и поверяемой практикой. В известном смысле можно сказать, что истинность и красота в науке и в искусстве выступают перед нами как фиксация совершившегося акта творческого познания действительности.

Более подробно соответствия чувства красоты истинности как правильности познания мы коснемся несколько ниже.

Гегель по-своему был, несомненно, прав (что отнюдь не является оправданием его идеалистической концепции прекрасного), когда ограничил исследование красоты областью искусства. Ибо прекрасное вне искусства, то есть наше более или менее случайное переживание красоты действительности, в искусстве приобретает характер образной фиксации эстетического открытия мира, посредством которого совершается акт общественного сознания и которое можно исследовать и систематизировать как нечто вполне определенно данное. В той же самой мере мы имеем право сказать, что истинность (хотя она присутствует в различной степени и в житейской логике обыденного мышления) плодотворнее искать в выводах и определениях науки, а не в разрозненных суждениях обывателей. Именно в художественном образе объективная закономерность, являющаяся источником и всякого ощущения красоты, закономерность всеобщей диалектической связи явлений получает для нас свое наиболее полное выражение как непосредственная познанность, ибо искусство — это высшая ступень эстетического познания и творчества, так же как наука — высшая ступень познания и творчества логического, венчаемого научной истиной.

В нашу задачу не входит, конечно, всесторонний анализ художественного творчества. Нас будет интересовать пока только то, что имеет прямое отношение к теме: так называемые законы красоты искусства, а также некоторые аспекты художественного образа, поскольку в его создании участвует эстетическое восприятие и поскольку его созерцание вызывает в нас чувство прекрасного.

Прежде всего, следует обратить внимание на одно важное обстоятельство. Эстетические формальные законы художественного познания и творчества, или, как их часто называют, законы формальной красоты искусства, есть действительно вполне объективные, именно эстетические законы. Насколько бессмысленно говорить об объективно эстетических законах внешней действительности (как бессмысленно было бы говорить, например, и об объективно-логических законах вне сознания человека), настолько же поучительно исследовать объективные законы художественного творчества, как мы изучаем объективные законы логики — законы правильного мышления, нарушение которых делает невозможным достижение истины.

Художественное произведение создается в результате более или менее осознанного следования эстетическим законам именно искусства, например, законам построения композиции, ритма, мелодии, законам стихосложения и т. д. С одной стороны, художественное творчество, как и всякое человеческое творчество, не могло бы возникнуть, если бы его законы не являлись правильным отражением объективно существующих законов бытия, а с другой стороны, художественное творчество не могло бы возникнуть как художественное, если бы оно не протекало на основе особых именно эстетических, художественных законов. В то же время всякая попытка искать объективные эстетические или художественные законы вне эстетического познания и творчества — неизбежный путь в идеализм. Так, если законы ритма в поэзии — это объективные законы поэтического творчества, то ритм природных процессов не песет в себе ровно ничего объективно эстетического, как любой, закон природы не несет в себе ничего объективно теоретического, хотя на основе применения именно теоретических законов истины, отражающих в сознании людей законы действительности, протекает все материальное творчество.

Обратимся для примера к живописи. Почему один и тот же сюжет, скажем простейший: натюрморт с яблоками или цветами, двумя разными живописцами при наличии одних и тех же красок для работы может быть написан и как россыпь драгоценных камней, и как скучное бесцветное месиво? Секрет живописного богатства прост. Он — в сочетании цветов.

При всех бесчнсленных вариациях школ и канонов цвет в живописи в конечном счете — отношение цветов. Создать цветовое, богатство — это значит подобрать, организовать отдельные цвета, увидеть их как цветовое единство, состоящее из тех или иных опорных цветовых пятен и подчиненных им, более или менее контрастирующих с ними дополнительных цветовых нюансов. Можно сказать, что цвет в живописи — это организованное гармоническое единство цветов, составляющих палитру автора.

Эстетический формальный закон живописи — требование цветового решения полотна — есть, как мы видим, требование в конкретном сочетании цветов картины отразить и выявить одну из непосредственно, зрительно воспринимаемых объективных сторон всеобщего единства явлений действительности, в данном случае — единство многоцветности мира.

Задумавшись над смыслом колористических поисков, нельзя не признать, что эстетическое требование колористического решения вновь предполагает требование организованного единства. Требование подчинения всего цветового богатства живописного произведения какой-то определенной гармонической гамме. То же можно сказать и об эстетическом требовании композиционного решения, предполагающем поиски наиболее выразительного и одновременно организованного в единое целое соединения всех элементов произведения. Если вспомнить другие формально-эстетические требования, предъявляемые не только к живописи и не только к изобразительному искусству, нельзя не согласиться, что практически любое из них, будь то законы и правила стихосложения, мелодики, архитектоники и т. д., неизбежно оказывается в конечном счете требованием выявления в той или иной, исторически и стилистически детерминированной, конкретной форме диалектического единства, свойственного объективной действительности. Иначе и не может быть, потому что непосредственное восприятие именно этой всеобщей закономерности вызывает в нас ощущение красоты. Естественно, что законы формальной красоты искусства и должны при всем своеобразии требовать от художника выполнения тех условий, следование которым способно вызвать в зрителе или слушателе ощущение красоты.

Необходимо отметить, хотя этого вопроса мы специально коснемся ниже, что формальные требования красоты, предъявляемые к тем или иным видам искусства, отражают каждое по-своему не только доминантное единство закономерностей объективного мира, но и диалектическую сложность реального проявления всеобщей взаимосвязи процессов действительности. В этом смысле требования, например, художественной простоты и ясности вовсе не есть требования элементарных решений. Элементарная симметрия, как правило, столь же противопоказана художественному творчеству, как и элементарная локальность цветового решения, как и элементарное решение скульптурной формы. Простота и ясность высокого искусства — плод напряженной творческой работы, подчас совершенно неожиданных, парадоксальных находок, долгих упорных поисков, высочайшего мастерства. Задача искусства в этой связи заключается не в том, чтобы привести компоненты произведения к простейшим формам единства, но в том, чтобы теми или иными, свойственными данному виду средствами зримо выразить торжество, победу закономерности и организованности над случайностями мироздания. Победу, не разрушающую сложность и противоречивость реальности, но подчеркивающую то и другое и потому особенно впечатляющую, максимально выявляющую могучую силу всеобщей необходимости, царствующей над миром.

Пластическая организованность высокого произведения искусства, творчески воспроизводя и развивая реальную, как правило, скрытую от обыденного сознания, диалектическую, полную противоречий и глубинных катаклизмов динамику гармонического в целом (пока объект не начал стремиться к распаду или произвольно не деформируется художником) развития мира, ни в коем случае не останавливает эту динамику зримой определенностью и завершенностью формальных решений. Напротив, найденное завершенное художественное решение выявляет эту динамику. Решенная пластически форма всегда динамична, всегда внутренне напряжена. Она может быть стремительной, развивающейся, льющейся, даже неподвижной, но никогда — статичной. Ее неподвижность неизбежно таит в себе скрытое движение, внутреннюю силу, пусть скованную, но ощутимую энергию. То же можно сказать и о художественно решенном пространстве, цвете, ритме и т. д. Искусство никогда не «останавливает мгновение». Наоборот, оно дает быстротечному мгновению и вечное существование, и зримое ощущение вечности, протяженности развития всех форм жизни — тем более бесконечного, чем мощнее творческий гений художника. Не потому ли высокое искусство, воспроизводя правду реальности, в то же время обладает глубоким, как бы тайным смыслом, той самой извечной «семантической неисчерпаемостью», о которой так много пишут в последнее время.

Художественная гармония как результат следования законам формальной красоты искусства не просто отражает эстетически воспринятую гармонию реальной жизни, но творчески выявляет, подчеркивает, оттеняет активность, доминантность гармонических связей и взаимодействий. На достижения этого результата фактически и направлены все самые различные формальные требования красоты, предъявляемые к искусству.

В то же время эти требования в своей конкретной форме не являются вечными, незыблемыми. Характерный пример среди множества других — требование «трех единств», сформулированное Буало. С развитием театрального и киноискусства сценические законы XVII столетия давно стали казаться старомодными причудами, под стать пудреным парикам их создателей. И все же, несмотря на, казалось бы, неограниченную свободу обращения со временем и пространством, несмотря на головоломную смену планов, масштабов, ракурсов, мы не можем не выдвигать и сейчас вполне определенных формальных требований, художественной организованности, единства создаваемого спектакля или фильма — единства сквозной мысли, единства графической выразительности и т. п. Ибо, если частные формально эстетические законы различных искусств предстают перед нами как более или менее нормативные правила, исторически сменяющие друг друга, то общие формальные принципы красоты искусства, всякий раз по-своему воплощенные в них, остаются неизменными, так же точно, как в познании научном остаются неизменными глубочайшие абсолютные истины. Абсолютной истиной, как известно, является, например, философское понятие материи. «[...] Что такое понятие может „устареть", есть младенческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов модной реакционной философии*.

Таким вечным в смысле неизменности своего содержания абсолютным законом всякого искусства, законом, которому подчиняются все эстетические требования, остается закон цельности, организованности, внутренней взаимообусловленности всех входящих в произведение компонентов. Этот основной эстетический закон, закон целого, есть наиболее емкий формальный закон искусства, в наиболее общем виде отражающий всеобщий объективный закон диалектического единства закономерностей материального мира. Художественное произведение, по словам Белинского, должно быть «целым, единым, особным и замкнутым в себе миром» п.

Любопытно напутствие одного из известных русских рисовальщиков прошлого А. Егорова, который, будучи профессором Академии, имел обыкновение твердить студентам: «Целое, батенька, целое; а внутрь хоть мусор насыпь!..»

Произведение искусства может быть только тогда прекрасным, когда оно пластически организовано в самом себе, когда оно как единое гармоническое целое отражает, как в малой капле воды, всеобщую взаимосвязь закономерностей действительности.

«Знай же, художник, что нужны во всем простота и единство», — писал Гораций. Это абсолютный эстетический принцип, без соблюдения которого искусство перестает быть прекрасным.

Однако, будучи необходимым условием создания произведения, следование формально эстетическим законам, по-видимому, не оказывается еще тем специфическим фактором, который определяет искусство именно как искусство — как особую форму общественного сознания.

Таким фактором является художественная образность. Процесс художественно-образного отражения действительности неоднократно рассматривался в специальной искусствоведческой литературе. Много поучительного в этой связи можно почерпнуть из дошедших до нас старинных изданий и в высказываниях современных мастеров искусства. Тем не менее нам придется под несколько особым углом зрения коснуться этой темы, пока что, как отмечалось, сосредоточив внимание на собственно изобразительной, познавательной стороне художественного образа.

Как известно, процесс художественного обобщения, в чем бы конкретно он ни заключался, в принципе сводится к образному выявлению сущности в явлении. В данном изображенном событии, человеке или предмете художественное произведение позволяет нам непосредственно ощутить сущность этого события, человека или предмета.

И здесь происходит чудо. Если предмет или событие могут быть отдельными, случайными явлениями, то их глубинная сущность, выявленная художником, уже не укладывается в рамки единичности. В нашем сознании она ассоциативно и эмоционально снизывается с другими явлениями, которые, в свою очередь, начинают захватывать все новые и новые связи. В зависимости от глубины раскрытия образа сознание зрителя, как бы «уцепившись» за глубокую сущность, выявленную художником, включается в непосредственное познание существенных связен мира, делается способным в момент созерцания единичного изображенного художественного явления ощутить внутреннее единство многообразных связей действительности, из скопления случайных явлений превратившейся вдруг в стройную картину, рамки которой раздвигаются тем шире, чем глубже созданный в произведении образ. Чем глубже художественный образ, чем значительнее выявленная в нем сущность, чем шире круг ее жизненных явлений — тем большую часть действительности мы воспримем как эстетически познанную, тем сильнее взволнует нас произведение, тем острее вызовет оно в нас радость непосредственного познания, тем ближе и прекраснее оно нам покажется.

Это относится не только к образному решению темы, сюжета, психологии, характера героев, но, в равной степени, и к изображению их внешности, человеческого тела, одежды, к изображению всего, что является предметом внимания автора.

Нужно отметить, что, если анализу художественного обобщения, раскрывающего общественный смысл образа, теория уделяла и уделяет сравнительно много внимания, то проблемы художественно-образного решения физических, естественных явлений почти не исследованы.

Когда читаешь многие искусствоведческие произведения, может показаться, что процесс создания художественного образа ограничивается либо лишь задачами идейно-социального порядка, либо так называемыми «чисто формальными» поисками композиции, пространства, ритма и т. д.

Толкуя об образном выражении общественно-человеческого содержания, теория искусства словно забывает, что и характеры героев, и общественное значение изображаемых событий, как и авторское отношение к тому или иному, можно передать лишь в конкретно-чувственном, изображенном художником явлении. А создать такое явление значит образно решить все то, что фактически изображено на полотне, в графике или в скульптуре. Вне изображения нет выражения идей и эмоций автора, как нет и раскрытия конкретного общественного содержания образа. Претензии формалистического толка в этом смысле явно несостоятельны.

В чем же конкретно заключается процесс образного решения предметного мира искусством? Рассмотрим для наглядности, так сказать, академический вариант.

Перед художником стоит задача нарисовать обнаженного натурщика. Казалось бы, что здесь решать, что искать? Перед тобой живой натурщик, изобрази его — и дело сделано. Однако это не так.

Буквальное, самое педантичное срисовывание фигуры натурщика даст в лучшем случае протокольную фотографию, наподобие тех, которые можно встретить в медицинских учебниках. Живая конструкция, пленяющая нас пластика обнаженного тела требует всякий раз особого художественного решения. В данном случайном объекте художник вскрывает и показывает зрителю конструктивно-пластические закономерности строения и движения человеческого тела, проникает в сущность его живого, всегда индивидуального и в то же время единого для всех людей строения. В единичном он и здесь выявляет всеобщее, в случайном — закономерное, таков и здесь смысл художественного образа.

Иногда полагают, что для умения изобразить модель достаточно хорошо изучить анатомию. Это глубокая ошибка. Анатомические знания как знания теоретические столь же абстрактны, сколь абстрактно всякое теоретическое содержание науки. Конкретный же анатомический препарат всегда так же случаен, как и любой конкретный натурщик, как и всякое частное явление действительности. Поэтому, хотя знания анатомии нужны художнику, они все же не являются ключом к образному решению обнаженного тела, точно так же, как теоретическое изучение, например, производственных условий еще далеко не достаточно для успеха создания так называемого «производственного» портрета, как и знания ботаники не достаточно для художественного изображения цветов.

Конструктивно-пластические закономерности человеческого тела, выявляемые в образной форме, рождаются из многих слагаемых, куда входят и пропорции, и трехмерность сочетающихся объемов, и внутренние оси форм, и их движение, и распределение веса, массы тела, и ритм целого и составляющих его частей.

Например, в стоящей и опирающейся на одну ногу фигуре художник должен ощутить и передать зрителю могучую тяжесть груза торса, обрушившуюся на пружинящую опорную йогу, должен почувствовать свободу и провисание уже под собственной тяжестью расслабленного бедра другой ноги, должен четко выявить, как приподнялся таз и как в ту же сторону качнулось плечо, должен совершенно органически, со всех сторон ясно прочувствовать сквозную линию равновесия, пронизавшую щиколотку, таз, грудную клетку, проходящую через основание шеи и венчаемую склоненной головой. Наконец, он должен вслушаться в многообразный ритм фигуры, то гулкий и напряженный, то плавный и текучий, вглядеться в динамику ее форм, то устремляющихся к нам, то отступающих, то замкнутых в самих себе, то переливающихся одна в другую...

Все это превосходно можно проследить на примере античной, скульптуры, и живописи и рисунках мастеров. Однако в живой, конкретной модели, стоящей перед художником, сущность строения и движения тела может проявляться чрезвычайно слабо или, как это чаще всего бывает, проявляться частично. И тем не менее она неизбежно присутствует, более или менее ярко выступая в каждом конкретном человеке. Более того, как и всякая сущность, она не существует вне конкретного явления, в данном случае вне конкретного данного натурщика, и раскрыть ее, познать ее художественно можно только исходя из того, что дает тебе натура.

В данной индивидуальной фигуре, и своеобразии ее тела, в упругости мышц и напряжении сухожилий художник должен почувствовать, открыть, осознать и показать нам то общее, то закономерное, то глубинное, что важно и существенно в формах, движении, пластической конструкции данного человека. Он должен показать это не как абстрактное понятие или схематический чертеж, но как образ, как художественно выявленную сущность в явлении, как всеобщий закон живого строения и движения человека, проявившийся в позирующем натурщике. Именно здесь, в том, как художник подойдет к изображению предметного мира, и коренится возможность отхода от правды в искусстве как в сторону натурализма, так и в сторону формализма.

Вот перед нами три автора. Все трое изображают одну и ту же модель. Первый, убежденный, что нужно изображать только то, что видят глаза, что всякий пластический поиск — «от лукавого», ибо это «формальный» поиск, срисовывает с возможной добросовестностью детали натурщика, не задумываясь над «высокими материями». В лучшем случае он имеет точный слепок, не проникающий глубже случайных пропорций, случайных особенностей скелета, случайных черт лица. Такое изображение никого, кроме знакомых позирующего человека, не взволнует, как не волнуют нас чужие фотографии.

Второй художник, не желая повторять несостоятельный опыт первого, задается целью изобразить человека «вообще», найти всеобщее, отвлекаясь от всего случайного. Он занимается поисками формы «вообще», веса «вообще», движения «вообще». Он перестает уже видеть живого позирующего человека, считая его изображение «литературщиной», описательством, которое можно-де сделать и посредством фотографии. В результате перед нами мертвая, уродливая схема, не говорящая совсем ничего непредубежденному зрителю. Ибо «движения вообще», «формы вообще», «конструкции вообще» не существует в природе. Такой рисунок не будет близок уже никому, кроме разве самого художника.

Если в первом случае художник не создал подлинного произведения искусства потому, что он отказался от образного повествования, ограничившись эмпирическим воспроизведением поверхности явлений, то во втором случае произведение не стало искусством потому, что художник, также отказавшись от образа, попытался изобразить схему, абстракцию, то есть показать сущность саму в себе, показать закон не в закономерном явлении, но в его чистом, отвлеченном виде, иными словами, попытался в искусстве говорить умозрительным языком теории.

Наконец, третий художник пошел по единственно верному пути, по которому шли все великие мастера реалистического искусства. Только от таланта, разума и профессионального умения, присущих художнику, зависел конечный результат его работы. Предположим, что этим художником оказался Микеланджело Буонарроти, и результатом его труда явилось создание всем известной статуи Давида.

Если сосредоточить внимание на естественно-человеческом содержании этого великого произведения, нельзя не согласиться, что художественное проникновение в сущность живого человеческого тела не уступает здесь общественно-человеческому образу Давида. Эта статуя пи для кого не может оказаться «чужой», так как в ней выражены все наши представления о человеческом теле. В одном явлении, созданном художником, мы как бы воочию видим все человечество, и мы горды за человечество, сила, мужество и мудрость которого заключены в столь совершенную, прекрасную форму. И в то же время это настолько живое, трепетное, индивидуальное тело, что почти физически ощущаешь биение его пульса и теплоту его кожи...

Гений флорентийца дал статуе жизнь столь же долгую, сколь долго будет существовать человечество, способное к образному осознанию мира.

Итак, образное познание искусством физических явлений принципиально идентично образному познанию общественно-человеческого содержания действительности. Естественно, что и закономерность восприятия здесь и там совпадает. Чем глубже предметно-естественный художественный образ, тем большая часть действительности познается как единство закономерностей, тем острее эстетическая радость познания, тем прекраснее нам представляется произведение искусства.

Выше говорилось, что в качестве примера образного решения предметного мира наглядности ради будет взят академический вариант изображения натуры. В действительной художественной практике в разные времена и у разных народов ответ на вопрос, что именно и под каким углом зрения привлекает художника в предметной действительности, какие именно реальные сущности стремится выразить его искусство, достаточно изменчив. Принципы изображения человека, например, в искусстве Древнего Египта, в японском классическом искусстве, в античном искусстве Европы, казалось бы, не имеют прямых точек соприкосновения. И тем не менее общим выступает стремление художника в одном изображенном частном явлении показать занимающую автора сущность, художественно активно преобразовать явление, сделать его существенным, закономерным. Собственно, и любой, так сказать, «ограничительный» канон, даже когда он вроде бы программно порывает с предметным миром, порывая с тем, что должно быть в силу каких-то социальных или исторических причин изгнано из искусства, в то же время учит раскрытию внутреннего содержания, внутренней закономерности в том, что канонически остается в поле художественного зрения. В общем же следует сказать, что в данной связи суть дела заключается не в том, какие именно объекты в предметном мире попадают в сферу художественного внимания (это совсем иная тема), но в том, что-то, что по каким-то причинам становится предметом изображения, должно быть не пассивно срисовано, по активно решено в образе. (Напомним, что содержанием нашего разговора пока является лишь сугубо формальная сторона искусства.)

Теперь мы должны обратить внимание еще на одну сторону художественного отражения действительности. Образное познание общественно-человеческих сущностей, как мы видели, имеет своей изобразительной формой образное же решение явлений естественно-природных. Однако у этой предметной естественно-физической формы оказывается, в свою очередь, художественная форма выражения, без которой не может существовать искусство. Имеются в виду те наиболее простые и внешние элементы, из которых слагается любое произведение живописи, графики или скульптуры — объемная форма, цвет, светотень, перспектива и т. д.

На первый взгляд кажется, что все эти так называемые формальные элементы — лишь специфические средства изображения. Касаясь в общих чертах вопроса о формальных законах красоты искусства, имеющих в виду прежде всего именно эти простейшие изобразительные элементы, то есть сочетания цветов, пластику форм, отношения тонов и т. д., мы так и говорили, полагая, что, хотя искусство и не может существовать, не соответствуя этим законам, тем не менее определяется не этим соответствием, но образностью.

Однако теперь, когда мы еще раз убедились, что искусство как специфическое познание отнюдь не имеет своим предметом только общественно-человеческие сущности, но также в образной форме познает и естественные явления, мы должны более внимательно присмотреться к изобразительным элементам, составляющим наиболее внешний пластический язык искусства. Ведь, например, тот или иной цвет — это есть не что иное, как реальное физическое явление, воспринятое художником и найденное в сочетаниях с другими, также воспринятыми из внешнего мира цветами согласно требованию формально-эстетического закона живописности. Форма — это какой-то реально существующий физический объем, также воспринятый художником и изображенный им в соответствии с формально-эстетическими законами отношений, пропорций, перспективы и т. д.

Мы говорили, что найти сочетание цветов в картине — это значит увидеть один цвет относительно другого, решить их в отношениях. Но что же это означает с гносеологической точки зрения? Каждый отдельный цвет, существуя как частное проявление всеобщей полихромности мира, сам по себе случаен для нее. Однако, с другой стороны, уже своим существованием каждый отдельный цвет предполагает многоцветность мира. Ведь если бы все было, например, красного цвета, сам этот цвет перестал бы существовать как цвет. Таким образом, в данном сочетании цветов уже как бы заложено все многоцветие, все многоцветное единство, диалектически отрицаемое и подтверждаемое каждым цветом в отдельности.

Следовательно, поиски отношения цветов оказываются не чем иным, как раскрытием в одном данном художественном цветосочетании объективно существующего всеобщего многоцветий действительности. В гносеологическом аспекте художественные поиски цветовых сочетаний — это также образное раскрытие глубинных закономерностей действительности.

Чем тоньше, чем гармоничнее подобраны цвета, чем вернее взяты их отношения, чем они богаче — тем ярче цветовой художественный образ, тем глубже в нем раскрыто зрительно воспринимаемое цветовое многообразие и единство мира, тем более сильную эстетическую радость мы получаем, тем прекраснее нам представляется живопись.

Если вдуматься в процесс решения художником пластической формы, можно увидеть, что и здесь творческие попеки оказываются поисками образного познания действительности. Всякое существующее тело объективно трехмерно. Задача художника — в случайной конфигурации данного тела, за всеми его гранями и поверхностями ощутить и показать зрителю его «большую» общую, трехмерную форму, присущую всему предметному миру. В частной форме данного яблока, например, какова бы ни была его индивидуальная характерность, художник выявляет объемную простую форму, приближающуюся к форме шара, частным явлением которой выступает и это яблоко со всеми его отклонениями, со всей его неповторимой, конкретной, единичной формой.

Изображая сложную форму, скажем, голову натурщика, начинающие обычно увлекаются деталями и рисуют их каждую в отдельности. В результате такие рисунки оказываются «непостроенными», они как бы разваливаются по частям. Подобные ошибки естественны, так как и в действительности каждая деталь головы существует именно как отдельная часть, противостоящая по форме и назначению другим частям. Так, кстати, они и изучаются медициной или анатомией. И в то же время все отдельные части головы — затылок, лоб, нос, рот, уши — закономерно связаны друг с другом, взаимоподчинены, взаимообусловлены, составляя общую единую сложную форму.

В задачу художника как раз входит в данных конкретных чертах лица, в данной случайной конфигурации форм найти общее движение, общую конструкцию большой формы, состоящей из связанных между собой более мелких, более простых форм. Иными словами, перед нами снова образное раскрытие в частной конкретной объемной форме всеобщей закономерности единства трехмерной формы, из каких бы сложных, отрицающих друг друга частей последняя ни состояла. Поиски пластической формы, несомненно, есть поиски образного ее решения.

Здесь, по-видимому, пора сделать небольшое отступление. Говоря о художественном образе и в общественно-человеческом его смысле, и в предметно-естественном, и в наиболее элементарном, формальном, мы все время выделяли его специфику — в частном, конкретном явлении раскрывать более или менее глубокие общие закономерности. Может возникнуть вопрос: но ведь в искусстве, особенно в искусстве нового времени, огромное место занимает характерность, неповторимость, индивидуальность, даже исключительность, парадоксальность героев, ситуаций, типажа и т. д. В то же время в наших рассуждениях главным в художественно-образном отражении неизменно оказывается выявление не характерного, не индивидуального, но всеобщего, закономерного, которое раскрывается в данном индивидуальном и особенном.

Нужно сказать, что, действительно, история развития искусства предстает перед нами как процесс непрерывного видоизменения художественной структуры образа, общая тенденция которого до последнего времени характеризовалась все большей индивидуализацией. Своеобразие и историческую обусловленность этого процесса отмечали многие исследователи, оценивая ее в соответствии с теми или иными философскими принципами. Вспомним исторический анализ развития искусства в эстетике Гегеля. Глубокие суждения на этот счет были высказаны в трудах классиков марксизма. Советская эстетика также уделяет этой проблеме немало внимания.

Однако нашей задачей теперь является рассмотрение художественно-образного отражения в самом общем гносеологическом аспекте. И с этой точки зрения его основой, независимо от степени преобладания в образе характерного и индивидуального, все же остается непосредственное раскрытие сущности в явлении. Ведь любая самая острая характерность может быть убедительной лишь до тех пор, пока она остается пусть необычным, даже невероятным, но явлением общей закономерности. Ибо смысл любой заостренности, любой характерности, любой выразительности художественного образа заключается как раз в том, насколько эти качества способны раскрыть глубинное жизненное содержание. Когда же заостренность явления начинает отрицать его сущность, она перестает быть образным раскрытием мира, теряя постепенно и все качества искусства.

Например, острое своеобразие черт уродливого лица будет восприниматься как своеобразие, пока мы в образе будем воспринимать его именно как уродство лица. Если за своеобразием черт потеряется для нас представление о лице вообще, мы перестанем воспринимать и его своеобразие. Это будет просто нечто никому не понятное. Острота индивидуального, характерного в образе действует на зрителя лишь как контраст с выявленной в нем всеобщностью. В этом контрасте, по сути, и заключается сила выразительности в искусстве.

На подобном же контрасте, когда зритель и узнает предмет и поражается том, как его видоизменил художник, в значительной мере основывается, кстати говоря, эмоциональная активность всевозможных формалистических «деформаций» — наиболее внешнего и элементарного экстравагантного способа произвести впечатление. Однако следующий шаг — шаг в область так называемых «художественных абстракций», в область, где уже не раскрывается никаких предметных сущностей, — сводит отражение действительности, если в работе еще присутствуют элементы художественно-образного начала, к самым внешним, самым элементарным, действительно формальным поискам гармонии и контрастов цветосочетания, форм, линий и т. д.

Но вернемся к нашей теме. Образное раскрытие наиболее внешних и общих явлений действительности, о которых шла речь, имеет существенную особенность. Она заключается в том, что, выступая как элементарное образное отражение мира, цвет, форма и т. п., с другой стороны, оказываются как бы чисто физической вещностью произведения искусства, входят уже в его материальную структуру. Всякое произведение, например, изобразительного искусства — это реально существующая, чувственно воспринимаемая вещь. Тот же цвет поэтому зависит и от того, насколько художник сумел взять его в отношении, и от качества краски, употребленной для работы, от особенностей лака, от сохранности пигмента. Цвет как элемент образности оказывается и физически воспринимаемой окрашенностью данного участка полотна. Живописец в этой связи должен учитывать особенности той или иной техники живописи, использовать тот или иной прием наложения краски, владеть теми или иными инструментами, кистями, мастихином.

Если в масляной живописи зависимость художника от техники, в собственном смысле слова, и от качеств материала сравнительно не так велика, то, например, уже в акварели эта зависимость весьма ощутима. В скульптуре она еще больше. Скульптурная форма одновременно является, во-первых, образным раскрытием общественных и естественных человеческих сущностей, во-вторых, образным решением объемной формы и, в-третьих, она представляет собой реальный физический объем, прямо связанный с особенностями и возможностями того материала, из которого изготовлена статуя. Физическая вещность статуи при этом может оказать влияние не только на внешний язык этого искусства, но даже и на выбор самого сюжета произведения, на характер воплощенных в нем естественно-природных и общественно-человеческих образов. Иногда кусок камня или дерева может подсказать автору и пластический мотив, и тематическое содержание работы.

Но, отметив указанную двойственность их природы, мы должны снова подчеркнуть, что и цвет, к пропорции, и тон и другие так называемые «формальные» изобразительные средства, оставаясь внешней формой и изобразительным языком того или иного искусства, сами выступают перед нами как элементарное образное отражение действительности, как образное проникновение в сущность ее явлений. Это образное проникновение в сущность явлений не может не вызывать в нас чувство красоты образа, сопровождающееся эстетической радостью.

Если теперь вспомнить о формальных за кош х красоты искусства, можно заметить, что образное раскрытие, скажем, многоцветности мира в форме данного найденного цветосочетания, оказывается не чем иным, как выполнением требования эстетического формального закона красоты сочетания цветов в живописном произведении. Отвечает требованию формально-эстетического закона композиционного построения произведения искусства и образное раскрытие связи явлений мира, выраженной в конкретном единстве данной композиции. Короче говоря, следование требованиям формальной красоты искусства практически влечет за собой образное решение цвета, формы и т. д.

Поскольку это так во всех без исключения случаях, мы имеем основания заключить, что формально-эстетические законы красоты искусства или формально-эстетические требования, предъявляемые к искусству, есть эмпирически сформулированные требования элементарной художественной образности. Эти требования как требования формальной красоты возникли еще тогда, когда человек не мог теоретически сформулировать особенностей образного познания и умел судить о наличии художественного образа лишь по тому эстетическому удовлетворению, по той эстетической радости, которые возбуждали в нем образно познанные явления действительности, раскрывающие, в отличие от пассивного срисовывания, внутренние, глубокие связи бытия.

Формально-эстетические законы, следовательно, перестают быть метафизически изолированным феноменом, неизвестно как соотносящимся с художественной образностью, специфической для искусства. Они выступают перед нами как чисто практические правила образного художественного познания, рожденные мудростью тысячелетий, как и многие другие эмпирически найденные правила в любой сфере деятельности. То, что эти правила иногда абсолютизируются, превращаются в догму, в самоцель в руках формалистов-эстетов, ждущих от искусства лишь «формальной» красоты, нисколько не должно умалять в наших глазах их подлинной практической роли и значения.

Итак, формальная красота искусства — залог его образности, то есть залог его познавательной потенции. Она свидетельствует о том, что структура данного произведения искусства — образная, активная структура, в которой пластически раскрываются глубинные закономерности действительности.

Но ведь и образное раскрытие в искусстве глубоких общественно-человеческих и природно-естественных явлений также сопровождается ярким ощущением красоты. Можно сказать, что и здесь ощущение красоты свидетельствует о свершившемся акте образного познания, что и в этом случае, предъявляя к искусству требование красоты, мы по существу требуем глубокого образного постижения действительности. Следовательно, требование красоты искусства, к чему бы это требование ни относилось — к решению ли наиболее внешней, так называемой «формальной» его стороны или к раскрытию в нем самых глубоких человеческих сущностей, — есть требование художественной образности искусства. Требование специфического для искусства образного отражения действительности.

Это означает, что старинный спор, касающийся вопроса о том, должно ли искусство быть правдивым или прекрасным, оказывается затянувшимся недоразумением. Ибо высокая красота искусства и есть свидетельство его правдивости, свидетельство того, что художественный образ, представляющийся прекрасным, глубоко и правдиво раскрывает суть реальных жизненных явлении. На этой особенности искусства, в частности, основывается с формальной стороны и его способность художественно «преодолевать» безобразные явления действительности. Образно глубоко и правдиво раскрытое уродливое явление жизни как познанность, как художественный приговор, вынесенный искусством, именно благодаря своей художественной правдивости, возможной в искусстве только в виде художественного образа, остается художественно прекрасным, хотя само изображенное явление может быть отталкивающе безобразным. И напротив, даже самое прекрасное жизненное явление, изображенное поверхностно, не решенное художественно-образно, не вызовет в нас переживания красоты искусства, а значит, и не убедит нас, оставит равнодушными. Здесь будет отсутствовать элемент художественного открытия жизни, будет отсутствовать правда художественного раскрытия действительности.

Углубленный поиск правды реальной жизни — будь то правда событий, ситуаций, характеров, предметов и явлений, вплоть до самых внешних, самых элементарных — вот что рождает красоту искусства. Тем большую, чем глубже и правдивее в образной форме раскрывается перед нами реальность. Следование законам красоты искусства заключается, таким образом, в правдивом постижении действительности. И наоборот, попытки в угоду любым предвзятым представлениям о красоте искусства принести в жертву реальную правду жизни, глубину образного раскрытия явлений влекут за собой не возрастание, но падение ощущения красоты, подмену красоты искусства ложной красивостью, жеманством, стилизацией. Требование красоты в искусстве есть требование беспощадной образной достоверности. И преодолевать внешнюю достоверность жизненных явлений художник, оставаясь в полном смысле художником, вправе только во имя раскрытия еще более глубокой, еще более существенной правды внутреннего смысла жизни.

Поэтому столь надуманными представляются возникающие подчас дискуссии о «правде» и «правдоподобии» искусства, в которых эти дна понятия противопоставляются друг другу как взаимоисключающие. Если под «правдоподобием» иметь в виду нечто такое, что не раскрывает в образной форме сущность явлений, то это уже или вовсе не искусство, или искусство столь слабое, что о нем и говорить серьезно не приходится. Если же иметь в виду узнаваемость явления, в котором художественно-образно раскрыта его сущность, то это и есть художественная правда. Ведь образное познание действительности заключается именно в том, что сущность обнаруживается непосредственно в явлении. В реальном, жизненном — если речь идет об эстетическом восприятии самой действительности; в особом, художественном, созданном искусством — если речь идет о художественном творчестве. В первом случае явление, в котором воспринимается сущность, попросту тождественно самому себе, ибо самим собой и является. Во втором — изображенное художественное явление, в котором образно раскрывается сущность реального явления, не может не походить на последнее, не быть изоморфным по отношению к нему, так как сущность образно раскрывается только в своем явлении, а не в чем-то таком, что не было бы даже на него похоже. Художественное явление, в котором образно-непосредственно выражена глубинная сущность жизненного явления, то есть достигнута подлинная правда жизни, и представляется нам художественно прекрасным.

Всякая же фальшь, всякая ложь, независимо от того, во имя чего они совершаются, разрушая образную правду, лишая художника возможности познать живую гармонию мира, разрушают и красоту искусства. Еще пифагорейцы писали: «Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармонии. Ибо [ложь] им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного» 12.

Конечно, бывают случаи, когда натуралистическое искусство, не раскрывающее подлинной правды жизни, может обладать внешней правдоподобностью, поверхностным сходством. Однако, как уже говорилось, это не повод для теоретической дискуссии, ибо речь идет попросту о плохом искусстве.

Но не привел ли наш анализ механизма эстетического познания с несколько необычной стороны к старой как мир и давно скомпрометированной идее, трактующей красоту как «превосходное в своем роде»? Ведь существенность чего-либо, к достижению которой стремится художник в своем творчестве и которая делает возможным вообще непосредственно-образное постижение сущности в явлении, есть ощутимое присутствие в последнем тех именно черт, которые выпукло характеризуют сущность этого и всех подобного рода явлений. Наиболее существенным будет то явление, где сущность всех данного рода явлений проявится наиболее полно. И если ощущение красоты обусловлено непосредственной возможностью воспринимать сущности в их явлениях, если красота явления оказывается, следовательно, предопределяемой существенностью последнего, то наиболее «жабистая» жаба должна бы нас пленять наивысшим образом и уж во всяком случае казаться привлекательнее, например, женственного юноши.

В то же время все мы прекрасно знаем, что великое множество явлений, не только естественных, но и общественных, будучи весьма существенными для породивших их закономерностей, вовсе не представляются нам прекрасными. Например, существенное проявление жестокости, тупости, милитаризма, фашизма и т. д.

Здесь позволительно напомнить читателю, что ощущение красоты вызывается в нас не самой по себе существенностью явления, но той взаимосвязью явлений, которая открывается нам по мере образного раскрытия их сущности. Из того факта, что только в существенном явлении той или иной сущности эстетическое восприятие способно ощутить всеобщую взаимозависимость и гармоническую взаимосвязь и что ощущение красоты возрастает по мере непосредственно-образного выявления все более глубинных гармонических сущностей, еще вовсе не следует, будто любая раскрывшаяся сущность непременно окажется результатом действия глубоких гармонических взаимосвязей мироздания. Если тот же фашизм, например, в известном смысле есть закономерное порождение империалистического мира, то из этого вовсе не следует, будто возникновение фашизма — необходимая закономерность, присущая человеческому обществу. Напротив — это трагическая случайность общественного развития, которой вполне могло бы и не быть, которая не только не необходима для гармоничного развития общества, но самым вопиющим образом отрицает такое развитие.

Чтобы понять, что и почему конкретно в реальной действительности способно вызвать в нас светлое ощущение красоты, необходимо исследовать проблему уже не с формальной, но с ее содержательной стороны.


4. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ КАК ОБРАЗНО-НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ. КРАСОТА И ИСТИННОСТЬ


Из всего сказанного можно сделать некоторые существенные выводы, позволяющие уточнить механизм процесса эстетического отражения и художественного творчества, а также внести известную ясность в содержание и взаимоотношения важнейших эстетических понятий, соотнеся последние с понятиями общефилософскими.

Прежде всего это относится к пониманию самого «эстетического», вконец запутанному сторонниками теорий, трактующих эстетическое как некое внешнее, весьма таинственное «объективное» качество действительности. Мы убедились, что такая трактовка проблемы ничего, кроме порочного тавтологического круга, дать не в состоянии, ибо «эстетическое вне сознания» можно определить лишь исходя из «эстетического отношения» к действительности, а само это отношение в подобных теориях вновь обращает нас к «эстетическому вне сознания». Но и более традиционное понимание эстетического как своеобразного качества искусства, доставляющего особое эстетическое наслаждение, также недостаточно. Страдая очевидной метафизичностью, ибо эстетическое начало здесь никак не связывается, например, с познавательным началом художественного творчества, эта точка зрения в сущности характеризуется эклектическим включением в чисто гносеологическую теорию элементов гедонистических концепций искусства, трактующих последнее как элитарно-развлекательное занятие.

Между тем, как мы стремились показать, эстетическая радость переживания красоты искусства самым непосредственным образом связана как раз с образной познавательной способностью последнего. Художественный образ прекрасен именно потому, что он непосредственно раскрывает нам внутренние связи мира, в конечном счете его всеобщую гармонию — диалектическое единство развивающихся закономерностей действительности. Если вспомнить при этом, что художественно-образное отражение осуществляется посредством деятельности эстетического восприятия, а само это восприятие обусловлено чисто человеческой способностью уже непосредственно в явлении ощущать его внутреннюю сущность, то становится возможным прояснить наконец действительный смысл эстетического начала искусства.

Это начало характеризуется не какими-либо внешними факторами, но самим способом художественного отражения, как отражения образно-непосредственного, подобно тому как теоретическое начало научного мышления характеризуется абстрактно-логическим способом познания истины. Иными словами, эстетическая сущность искусства заключается в самой его образности, так же точно, как теоретическая сущность науки — в своеобразии логического, абстрактного мышления.

Однако мы видели выше, что не только в искусстве, но и во всех без исключения случаях ощущения красоты, это ощущение возникает в результате непосредственного проникновения сознания в глубинные связи явлений. Непосредственно воспринимаемые формы и движения окружающих нас предметов и процессов ощущаются прекрасными, когда эстетическое восприятие фиксирует в них глубинные гармонические взаимосвязи. Иными слонами, и здесь налицо образное проникновение сознания в глубь явлений действительности. И здесь ощущение красоты возникает как эмоциональный сигнал, свидетельствующий о факте образного раскрытия непосредственно в явлениях их глубинной, внутренней сути.

Можно сказать, следовательно, что собственная сущность особого непосредственного восприятия, способного не просто фиксировать внешние стороны действительности, но и проникать в глубь явлений, раскрывая в них внутренние, гармонические взаимосвязи — та собственная сущность, которая позволяет выделить это восприятие и определить сто именно как эстетическое, — заключается в его образной специфике. Эстетическое восприятие и в искусстве и вне его есть образно-непосредственное восприятие.

Гегель в «Лекциях по эстетике» со свойственной ему четкостью фактически охарактеризовал эстетическое восприятие именно как образное восприятие (в современном значении этого понятия), хотя и преподнес его в контексте соответственно с общей своей концепцией красоты природы.

«[...] При созерцании прекрасного предмет не должен являться нашему умственному взору как мысль или представлять собой — в качестве предмета мышления — чего-то отличного от созерцания и даже противоположного ему. Не остается ничего другого, кроме того, что предмет существует для внешнего чувства, и в качестве подлинного способа рассмотрения прекрасного в природе мы получаем чувственно осмысленное (sinnvoll) созерцание природной формы.

„Sinn“ есть именно то чудесное слово, которое само употребляется в двух противоположных значениях. Оно обозначает, во-первых, органы непосредственного восприятия, но, кроме того, мы называем „Sinn“ значение, мысль, всеобщее. С одной стороны, „Sinn“ соотносится с непосредственно внешним аспектом существования, с другой — с внутренней сущностью этого существования. Чувственно осмысленное рассмотрение не отделяет друг от друга эти стороны, а, идя в одном направлении, оно содержит в себе также и противоположное направление и в чувственно непосредственном созерцании схватывает одновременно сущность и понятие» 13.

Но если эстетическое восприятие мы определим как образное восприятие, позволяющее непосредственно в образе ощутить собственную сущность и закономерную взаимосвязь явлений, а художник, создавая особые художественные образы, также имеет целью вскрыть в образной форме глубинные закономерности действительности, то различие в функциях обычного эстетического восприятия и эстетического сознания художника будет определяться творческой, созидательной активностью последнего. Кант определял это различие между обыденным эстетическим восприятием и эстетическим сознанием художника как различие между «вкусом» и «гением»14.

Обычное эстетическое восприятие дарит нам радость ощущения красоты лишь тех явлений, в которых оно оказывается способным непосредственно воспринять глубинную сущность и в этом акте непосредственного открытия как бы приобщает нас ко всеобщей, гармонической взаимосвязи явлений. Творческое эстетическое сознание художника способно не просто ощутить всеобщую взаимосвязь в том или ином данном реальном более или менее случайном явлении, но и творчески преобразовать явление действительности, создав новое, художественное явление. Оп не только познает в образной форме действительность, но и с помощью творческой фантазии создает художественный образ, где все явления приобретают особую, не свойственную реальным явлениям существенность, позволяющую зрителю, читателю. слушателю необычайно ярко воспринимать их глубинный, обычно скрытый смысл, их внутренние закономерные гармонические взаимосвязи. С элементарными примерами подобного преобразования мы уже встречались, касаясь особенности художественно-образного отражения различных сторон действительности.

Теперь обратимся еще раз к законам формальной красоты. Выше мы рассматривали эти законы только как специфические законы художественного творчества. Таковыми они и являются в качестве чисто профессиональных требований художественной образности искусства. Однако сейчас, отметив, что и вне искусства, вне собственно художественного творчества эстетические восприятия и представления отличаются от обычных именно образностью, мы имеем все основания спросить: а не распространяется ли действие этих законов и на любые эстетические переживания?

Когда мы, например, ощущаем красоту формы, мы образно воспринимаем ее цельность, ее единство, непосредственно угадывая всеобщую закономерность единства формы, свойственную всему предметному миру, то есть то самое, что должен выявить художник в соответствии с требованиями формальной красоты искусства. Если мы получаем эстетическую радость от «красивого» расположения предметов, скажем, случайно сложившегося на столе натюрморта, то тем самым фиксируем не просто их физическое расположение в пространстве, но определенную поразившую нас композицию, в которой нам удалось образно ощутить всеобщее многообразное и многоплановое единство явлений действительности.

Короче говоря, чтобы стать эстетическим, нашему восприятию волей-неволей необходимо следовать тем же требованиям образного познания, которым подчиняется и мышление художника при активном, творческом поиске сочетания цветов, завершенности формы, композиции и т. д. Отличие состоит лишь в том, что требования формальной красоты искусства как требования образного творчества здесь уступают место требованиям образного восприятия тех же сущностей, которые творчески выявляет художник в уже существующих, более или менее случайных жизненных явлениях.

Законы формальной красоты, следовательно, действительно предстают перед нами не только как требования эстетического творчества, но и как законы эстетического отражения вообще. Они — нечто иное, как выработанные человечеством необходимые «правила работы» всей образно-непосредственной эстетической формы нашего сознания. Более или менее осознанное следование этим «правилам», нацеливая на ощущение красоты окружающего, воспитывает универсальную образность сознания в целом и развивает способность самому творчески создавать красоту искусства, а как мы увидим ниже, и далеко не только искусства. Ибо ощущение красоты как в искусстве, так и вне его есть эмоциональный сигнал, свидетельствующий о том, что явление познанно эстетически, что мы образно-непосредственно ощутили в нем его внутреннюю закономерную сущность и ее гармонические связи с другими явлениями. Воспитание эстетического сознания — способности ощущать красоту окружающего в соответствии с требованиями формально-эстетических законов — есть, таким образом, развитие способности к образному постижению мира, совершенно необходимой и каждому гармонически развитому человеку, по становящейся определяющей, когда дело касается художественного творчества. В этом смысле соотношение образного восприятия обычного человека и образного мышления художника можно сравнить с соотношением обыденной житейской логики с творческой логикой научного мышления.

Мы не случайно прибегли здесь к этой аналогии. Говоря о законах и требованиях эстетического отражения как особой образной формы сознания, нельзя не обратить внимания на удивительное и, конечно, не случайное, поистине волнующее сходство законов формальной красоты с законами формальной логики.

Законы формальной логики, как известно, есть совершенно необходимые требования правильности, связности, завершенности понятийного мышления вообще и научного — в особенности. Без соблюдения этих законов мысль теряет логическую основу, перестает быть орудием познания. Формальная логика — это фундаментальное условие понятийного познания действительности.

Законы формальной красоты, как мы стремились показать, есть необходимые требования образности непосредственного познания и художественного творчества в особенности. (Напомним в этой связи, что познание научное — также духовно-творческий процесс.) Несоблюдение требований законов формальной красоты ведет к неспособности образно воспринимать действительность, к эстетическому бессилию, к разрушению самой основы образного отражения. Законы формальной красоты, следовательно, также являются фундаментальным условием познания действительности, протекающего здесь уже не в понятийной, но в образной форме.

Законы формальной логики являются законами правильного мышления потому, что в них, в самом общем виде, зафиксирована отраженная сознанием объективная логика вещей, прежде всего внутренняя определенность и цельность всякого, взятого в самом себе явления действительности. Таким же, но не логическим, а непосредственным, правильным отражением в сознании объективной логики вещей оказывается и следование формальным эстетическим законам.

В гносеологическом смысле те и другие есть отражение в сознании объективных закономерностей, обеспечивающее правильность познания. По своей функции в процессе познания как те, так и другие законы выступают в виде условия и залога результативности этого процесса. Наконец, по своему происхождению, в генетическом аспекте, законы формальной логики и формальной красоты равно являются эмпирическими правилами двух различных форм познания, параллельно возникшими во мраке тысячелетий, в процессе зарождения и развития диалектики человеческого сознания.

Но, несмотря на их многоаспектную близость, формально-логические и формально-эстетические законы настолько же принципиально различны, настолько отрицают друг друга, насколько различны и диалектически отрицают друг друга сами формы понятийного и образного отражения.

Если законы формальной логики заключены в нескольких абстрактных, раз навсегда данных, универсальных формулах правильного мышления, в которые можно вместить любое конкретное содержание, то следование эстетическим требованиям всякий раз неповторимо индивидуально, как индивидуальны и сами образно познаваемые явления. Нет и не может быть композиции вообще, хотя каждый художник в каждом произведении занят ее поисками, нет колорита вообще, нет абстрактной пластики, как нет и единой схемы образного познания и художественного преобразования естественных или общественных явлений. Эстетический закон, сформулированный логически, — это лишь логическое обоснование возможности и необходимости собственно эстетического, эмоционального требования образного раскрытия действительности. Поэтому эстетические требования могут быть всякий раз лишь весьма приблизительно обозначены логически. С другой стороны, как отмечалось, например, компоновка всегда конкретного, данного художественного произведения (а иной она быть и не может) уже не есть просто следование абстрактно-логически изложенному требованию красоты композиции, но абсолютно индивидуальное всякий раз новое эстетическое преобразование неповторимого, единственного момента бытия.

Когда мы теоретически исследуем формальные эстетические законы, то есть пытаемся обосновать их специфику и природу, как это имеет место в наших нынешних рассуждениях, когда хотим сформулировать, что значит найти композицию или найти сочетание цветов, мы поневоле идем путем логического анализа, почему и испытываем немалые трудности. Когда же, непосредственно созерцая природу или произведение искусства, мы воспринимаем их эстетически, мы отдаемся своему эстетическому восприятию, и лишь оно одно свидетельствует о том, красиво ли то, что мы видим перед собой, и отвечает ли данная работа художника требованиям эстетических законов — скомпонована ли она, гармонична ли, ритмична ли и т. д., есть ли в ней образное, художественное начало — искусство перед нами или нет. Причем все это вовсе не отрицает, как уже неоднократно отмечалось, любой степени логического опосредования и осмысления процесса. Однако сам процесс — не логическое, но непосредственно-образное, всегда личное и интимное достояние индивидуального сознания.

Профессиональное — в собственном смысле слова — образование художника заключается поэтому, прежде всего, в воспитании его эстетических способностей. Вся система профессионально-художественного обучения имеет главной целью развить и воспитать эстетические способности в соответствии с требованиями образного познания и преобразования, вне которых нет искусства, точно так же, как вне логического мышления нет научного познания.

Мы видим, что как несомненное, причем принципиальное соответствие, так и столь же принципиальное различие между формально-логическими и формально-эстетическими законами определяются диалектическим единством и противоположностью двух форм отражения объективной реальности — абстрактно-понятийной и образно-непосредственной. Диалектическое единство этих двух форм отражения в их развитии и взаимодействии, развертываясь и во времени, и во все большей дифференциации и расширении различных сфер познания и творчества, составляет безграничное богатство и непреодолимую мощь духовного овладения объективной реальностью.

Итак, подводя первые итоги анализа процесса эстетического отражения, мы должны заключить, что сущность этого своеобразного раскрытия глубинных взаимосвязей явлений заключается в его образно-непосредственной природе. Понятие «эстетическое», к чему бы оно ни относилось — к восприятию красоты естественных или общественных явлений, к художественному творчеству или к восприятию результатов последнего, — означает в своей гносеологической основе не что иное, как «образное». При этом традиционная связь содержания понятия «эстетическое» со всей сферой ощущения прекрасного получает исчерпывающее объяснение. Она обусловлена тем обстоятельством, что эмоциональное переживание красоты во всех случаях есть результат образно-непосредственного проникновения сознания в сущность явлений, глубинная диалектическая взаимосвязь которых и вызывает при ее эстетическом восприятии это светлое, радостное чувство.

Можно сказать, что понятие «эстетическое» так же, как и понятие «гармония», представляет собой своеобразный перевод общефилософских категорий на специфический язык философской эстетики. В этом, разумеется, нет ничего зазорного ни для того, ни для другого понятия, тем более, что перевод этот добавил к содержанию каждого из них и известный новый смысл.

Выше говорилось, что если понятие всеобщей диалектической взаимосвязи явлений и процессов действительности в общефилософском значении определяет одну из наиболее глубоких сущностей мироздания безотносительно к ее образному восприятию, то понятие «гармония» (являющееся в известном роде философско-эстетическим синонимом первого понятия) в то же время предполагает, что образно-непосредственное восприятие гармонических явлений и процессов становится объективной основой субъективного переживания прекрасного. В иной связи для специальной науки — философской эстетики — это понятие не представляет никакого интереса.

Точно так же и понятие «непосредственное восприятие» вне философской эстетики определяет лишь один из первых этапов познания теоретической истины, а понятие «образ» выступает в качестве определения наглядности зрительного представления в общей структуре логического познания или технического проектирования. Понимаемая же как «эстетическое» образная непосредственность отражения предполагает все рассмотренные выше специфические именно для эстетики инварианты значений, начиная от проникновения в гармонические взаимосвязи явлений и кончая связанным с образным, непосредственным познанием ощущением красоты.

В процессе нашего изложения неоднократно подчеркивалась роль эмоционального начала при восприятии красоты действительности и искусства. Личностный, интимный момент здесь весьма существен. Как отмечалось, такой момент при восприятии красоты общественных явлений обретает особый смысл, так как в этом варианте субъективное начало эстетического восприятия совершенно недвусмысленно начинает выражать исторически и классово детерминированное общественное сознание. Индивидуальная субъективность становится персонифицированным выражением деятельной классовой субъективности, и эстетические симпатии и антипатии в конечном счете предопределяются более или менее осознанными целями общественного развития.

Эта эмоциональная целевая установка также становится компонентом образно-непосредственного отражения только в эстетическом значении последнего. Ибо понятие «образ», как и понятие «непосредственное», вне эстетики не включают оценки параметров эмоциональной содержательности сознания, квалифицируя, как отмечалось, либо уровень познающей потенции чувственного восприятия по сравнению с логикой, либо констатируя изобразительную наглядность восприятий и представлений.

В то же время понятие «эстетическое» содержит не только гносеологический смысл, свойственный общефилософскому толкованию непосредственности и образности восприятий, но в значительной степени и аксиологический, так как эстетическая непосредственность характеризуется ярко выраженной эмоцией, избирательная фильтрующая целенаправленность которой детерминируется теми или иными вкусами и идеалами субъекта. Но и само гносеологическое содержание образно-непосредственного восприятия также приобретает в эстетике некоторые новые черты. Ведь образ мыслится не только как изоморфное воспроизведение сознанием внешнего облика явлений, но и как непосредственное в явлениях раскрытие глубинных сущностей, то есть как особая, совершенно своеобразная форма отражения действительности, не носящая абстрактно-понятийного характера и в то же время далеко превосходящая (прежде всего в искусстве) гносеологические возможности первой, начальной ступени теоретического познания.

Следовательно, понятие «эстетическое», обозначая весьма сложную специфику эмоционального проникновения сознания в сущность явлений, как и особое переживание радости непосредственного открытия гармонической взаимосвязи явлений, ощущаемой как красота, вполне обладает собственным смысловым значением. В то же время «эстетическое» все-таки нельзя рассматривать иначе, как специфическую форму «образно-непосредственного». Если бы мы не «добрались» до этого исходного общегносеологического значения «эстетического», как и до общефилософского смысла понятия «гармония», мы, несомненно, были бы обречены на бесплодные блуждания по уже привычному кругу от века неясных и двусмысленных «эстетических» понятий, так ни на шаг и не приблизившись к истине.

Кстати, и сам Баумгартен, который, как отмечалось, ввел в эстетику понятие, давшее название науке — «эстетика», трактовал «эстетическое познание» именно в значении непосредственного, эмоционального, как он писал, «смутного» познания, в известном смысле противопоставляя последнее познанию логическому. Причем главным для него была здесь именно непосредственность, а не физическая чувственность в прямом употреблении этого слова. В «Философских размышлениях» Баумгартен пишет: «Уже греческие философы и отцы церкви всегда четко различали aiqvnia и vonia, и вполне ясно, что aiqvnia (термин, легший в основу словообразования «эстетика». — О. Б.) для них является разнозначащим не только чувственному, так как этим названием обозначается также и отсутствие ощущений (следовательно, фантазмы)» 15.

Суммируя все то, о чем шла речь выше, можно представить себе соотношение абстрактно-понятийной формы познания с формой непосредственно-образной в виде наглядной таблицы понятий, обозначающих разные уровни того и другого в порядке их взаимного соответствия.

Мы уже не раз оперировали подобными сопоставлениями, однако сейчас, думается, есть основания предложить вниманию читателя в некотором роде систематизированное представление о предмете, учитывая в то же время, что предлагаемая модель носит сугубо условный характер, ибо в действительности, как уже говорилось выше, логическое и эстетическое в сознании не противостоят метафизически, но, напротив, составляют диалектическое единство, пронизывая друг друга, переходя друг в друга и т. д., никогда не существуя независимо.


Абстрактно - логическая способность к теоретическому раскрытию внутренних связей явлений действительности. Непосредственно - образная способность эстетического восприятия внутренних связей явлений действительности.
Теоретическое познание: понятийное выявление сущности в форме абстрактного отвлечения от конкретных явлений. Эстетическое отражение: образное постижение сущности непосредственно в конкретном явлении.
Понятийная логика обыденного сознания — ее критерий: правильно, неправильно. Образная эмоциональность обыденного сознания — ее критерий: красиво, некрасиво.
Наука: высшая творческая форма теоретического познания. Ее результаты — научная идея, теоретическое предварение будущего. Искусство: высшая творческая форма эстетического отражения. Его результаты — художественный образ, создание эстетического идеала.

При желании читатель может значительно детальнее, чем это сделано в таблице (мы далеко не исчерпали ассортимента соответствующих друг другу значений применяющихся там и здесь терминов), проанализировать отмеченное соответствие не только общих этапов двух форм отражения, но и внутренней генетической структуры входящих в соответствующую диалектическую пару понятий. Например, образ как результат эстетического познания соответствует и диалектически противостоит понятию как результату теоретического познания. Сопоставив то и другое, мы здесь имеем уже две подобных пары. Образ и понятие возникли на базе эстетического и теоретического отражения действительности. С другой стороны, сам «образ» характеризует итог эстетического проникновения сознания в сущность явлений, для достижения которого необходимым условием выступает «непосредственность» духовной деятельности, которая, в свою очередь, характеризуется столь же необходимым качеством эмоциональности, предопределяющей именно эстетическую непосредственность. Если мы обратимся к понятию как итогу теоретического проникновения сознания в сущность явлений, мы увидим, что для достижения этого итога необходимым условием будет способность к абстракции, но не просто к абстракции, а к абстракции, подчиненной логике, так как именно логичность и определяет теоретическое абстрактное мышление. В итоге мы имеем еще две пары понятий: «непосредственность» — «абстрактность» (отвлеченность) и «эмоциональность» — «логичность». Все это можно представить себе и в динамике: эмоциональность оплодотворяет непосредственность, результатом чего становится способность к эстетическому образному мировосприятию; логика дисциплинирует абстракции, результатом чего становится способность к теоретическому понятийному мышлению.

Итак, образ — понятие, эстетическое — теоретическое, непосредственность — абстрактность, эмоциональность — логичность...

На первый взгляд может показаться, что приведенное рассуждение не совсем корректно, так как известно, например, что «абстрактное» имеет своей диалектической противоположностью «конкретное», а не «непосредственное»; противоположностью «логики» мы сами же выше называли «алогичность» или «фантазию», а вовсе не «эмоциональность», и т. д. Однако подобный упрек нельзя, думается, признать основательным. Ведь мы сейчас противопоставляем понятия, определяющие две разные формы сознания, тогда как диалектические противоположности типа «абстрактное»—«конкретное», «непосредственное» — «опосредованное» и другие подобные есть противоположности мышления в целом, рассматриваемые к тому же в общем гносеологическом аспекте, не учитывающем особого своеобразия образно-непосредственного эстетического отражения. Содержание этих всеобщих понятий, как и их диалектика, диалектика мышления вообще, вовсе не исключают содержания и собственной диалектики понятий, характеризующих две столь же реальные, но различные формы сознания, как и их диалектического взаимодействия.

Соответствие двух рядов понятий, о котором идет речь, вряд ли может быть простым совпадением. В общем, достаточно стихийное, особенно если иметь в виду историю вопроса в области эстетики, образование и утверждение как тех, так и других понятий позволяет предположить, что жизнь сама произвела отбор и сортировку категории и значений, сама привела их в соответствие друг другу, зафиксировав совершенно объективную картину. Не можем же мы допустить мысль, что кто-то когда-то сознательно привел в соответствие теоретический аппарат двух давно уже самостоятельных наук, вопреки тому реальному содержанию действительности, которое они исследуют. Ведь мы знаем, что такого просто-напросто не было.

Что же касается самой обнаружившейся картины, то феноменальная «парность» общегносеологических и эстетических понятий, выступающих в то же время как диалектические противоположности по отношению друг к другу, свидетельствует, на наш взгляд, еще раз о том, что мы имеем дело не с независимыми параллельными рядами, но с ярко выраженным диалектическим единством, подлинный смысл которого можно осознать, лишь подвергнув исследованию живую диалектику двух форм отражения.

Разумеется, попытки такого рода будут совершенно бесплодными, пока мы не обратимся к первопричине возникновения и двигателю как той, так и другой из взаимодополняющих друг друга форм отражения — к творческой человеческой практике. Именно в ней мысль и чувство, понятие и образ не только обретают свое рождение как диалектические противоположности сознания, но и приходят в единство, объединенными усилиями участвуя в реальном практическом созидании новой, человеческой действительности.

Читатель, вероятно, обратил внимание на отсутствие в нашей таблице двух центральных понятий, вокруг взаимоотношения содержаний которых шли и идут до сих пор нескончаемые дискуссии, — истины и красоты. И это не случайно. Дело в том, что с точки зрения марксистско-ленинского понимания истины как содержания сознания, правильно отражающего объективную реальность, эти два понятия, при всем их отмеченном тяготении друг к другу, все же не сопоставимы в том смысле, как мы это делали выше.

Истина вбирает в себя все правильное отражение действительности, во всех его формах и на любом уровне. Следовательно, истина равно может присутствовать как в абстрактно-теоретическом, так и в образно-непосредственном, эстетическом постижении внешнего мира. Истина поэтому не является результатом только теоретического мышления — она может быть присуща и эстетической его форме. Правильно (в соответствии с реальностью) познанная в образе действительность столь же истинна, как и правильно раскрывающая закономерности природы и общества логическая конструкция.

Конечно, правильность эта всегда относительна не только потому, что реальность никогда не остается неизменной (если не считать наиболее общих закономерностей существования и развития материи), но и потому, что само отражение, бесконечно приближаясь к оригиналу, практически никогда не может стать вполне ему адекватным. Последнее означало бы прямое удвоение бытия, что невозможно и бессмысленно уже потому, что мышление — не пассивный процесс, по творческий. Логическое мышление, отвлекаясь от случайностей, раскрывает внутренние закономерные связи явлений действительности. Эстетическое отражение выявляет те же связи непосредственно в явлениях. Как уже отмечалось, каждая из этих форм, взаимодействуя и диалектически дополняя друг друга, имеет свои преимущества. В целом обе формы сознания, опосредуя друг друга и взаимопроникая одна в другую, дают нам максимально полную картину действительности.

Естественно, что истина как содержание всего познающего сознания не может диалектически противостоять одной из форм последнего — образному раскрытию в явлениях их внутренней закономерной взаимосвязанности, воспринимаемой в переживании красоты. Будучи в самом широком смысле правильным отражением материи в сознании, истина в целом находит свою диалектическую противоположность в отражаемой и преобразуемой человеческим трудом реальной действительности. Она выступает перед нами как одна из диалектических противоположностей бытия и сознания, материального и духовного, самоотражения и саморазвития материи в познании и творчестве общественного человека.

И все-таки традиционное для самых разных философских школ стремление соотнести красоту именно с истиной, как понятия весьма близкие далеко не беспочвенно. Оно находит объективное оправдание, как только мы от общего определения истины как правильного отражения реальности сознанием обратимся к конкретному рассмотрению вопроса о том, что же подразумевается под правильностью познания. Очевидно, правильность, поверяемая, с точки зрения марксистско-ленинской философии, в конечном счете практикой, есть не что иное, как соответствие содержания истинных понятий смыслу реальных явлении и процессов действительности. Истинность какого-либо теоретическою положения, какого-либо понятия или умозаключения определяется, следовательно, тем, насколько теоретическое мышление раскрывает ту или иную грань всеобщего диалектического саморазвития материи, насколько данная теоретическая конструкция в любой степени ее отвлеченности выявляет конкретную суть объективных законов действительности, развивающейся под знаком необходимости.

Таким образом, правильность, истинность теоретического познания характеризуется в самом общем аспекте логическим раскрытием той же глубинной, гармонической взаимосвязи явлений, непосредственное ощущение которой возбуждает в нас переживание красоты. Это и не может быть иначе, так как подобным способом характеризуется с формальной стороны всякая познанность вообще. Следовательно, ощущение красоты, будучи эмоциональным сигналом непосредственной познанности, должно рассматриваться и как признак истинности образно-непосредственного познания.

Можно сказать, что, хотя красота диалектически не соотносится с истиной, ибо истина есть все правильное содержание сознания, в том числе и эстетического, она вполне соотносима с истинностью, так как является эстетической формой осознания правильности. образного отражения в сознании сути явлений действительности. С частным случаем этого мы уже встречались, говоря о правде и красоте в художественном творчестве. То, что представляется красивым в искусстве и вне его, образно познано в своих глубинных связях, обнаруживающих перед нами гармоническое единство мира, раскрытие которого определяет собой содержание и теоретической истицы.

Поэтому мы можем сказать, что прекрасное всегда истинно. Но сама красота все же не является истиной, поскольку она, оставаясь непосредственным ощущением глубинной всеобщей сущности, не может быть также и ее логическим раскрытием. В то же время ощущение прекрасного говорит нам о том, что в частном непосредственно осознана сущность, раскрывающая всеобщность, то есть эстетически достигнута истина. Не будучи истиной, красота указывает на истинность познания и, как мы увидим ниже, призывает к практической реализации истины в действительности.

Гегель писал: «[...] Красота и истина суть одно и то же, ибо прекрасное должно быть истинным в самом себе. По столь же верно, что истинное отличается от прекрасного»16. Это отличие он видел в том, что истинность характеризует всеобщность идеи, тогда как красота есть чувственное явление, чувственная видимость идеи. Если учесть, что в мировоззрении Гегеля понятие как духовное средоточие идеи выступает фактически в виде глубинной сущности объективного явления, можно увидеть, что рассмотренное выше взаимоотношение истины и красоты представляет собой в сущности материалистическую интерпретацию гегелевского понимания проблемы. Могучий ум немецкого мыслителя здесь, как и в огромном большинстве случаев, идеалистически трансформировал собственные, поистине гениальные прозрения диалектико-материалистического понимания самых кардинальных вопросов философии и эстетики.

Но если красота диалектически соотносится с истинностью логического познания, то безобразное как противоположность красоте в сфере эстетического, очевидно, должно, в свою очередь, диалектически противостоять ложности познания логического. На первый взгляд это не представляется правильным, ибо мы привыкли считать ощущение безобразного не результатом ошибки эстетического восприятия, но. напротив, свидетельством его способности к избирательности и критической чуткости.

Не отрицая последнего, попробуем все же более внимательно вникнуть в суть дела. Истинность в наиболее общем виде означает правильное раскрытие действительного смысла исследуемых процессов и явлений. Иными словами, истинность познания заключается в том, что оно отвлекается от случайного и внешнего и констатирует закономерное, существенное, вскрывает устойчивые, определяющие формы и процессы бытия. В этой связи мы имеем право определить несостоятельность познания как неспособность отличить случайное от закономерного, а его ложность — как принятие случайного за закономерное.

В самом деле, ошибка в исследовании чего-либо есть именно принятие одного за другое, второстепенного за главное и определяющее, утверждение как существенного для предмета исследования чего-то, что для него случайно или чуждо. Конечно, в сложном диалектическом процессе приближения к истине может быть много тонкостей и нюансов, однако суть дела все же заключается в том, что правильные положения схватывают закономерное именно как закономерное и отбрасывают или попутно исследуют все иное, как в данной связи случайное и превходящее, тогда как понятия ложные принимают случайное в предмете исследования за существенное и закономерное. Если истинное знание раскрывает нам действительность в виде стройной картины взаимодействия ее закономерностей, соответствующей реальности, то ложное в познании нарушает это соответствие, создавая превратную картину, где незакономерное в действительности оказывается закономерным, а существенное так и остается нераскрытым.

Обращаясь к эстетическому отражению действительности, мы видим, что и здесь правильность познания, непосредственным свидетельством достижения которой является ощущение красоты, заключается в раскрытии внутренней диалектической взаимосвязи форм и процессов, вопреки тому случайному, незакономерному, дисгармоничному в явлениях, сквозь которое объективно пробивается гармоническое начало саморазвития материи. В случайном и более или менее внешне дисгармоничном явлении или процессе эстетическое восприятие раскрывает внутреннюю закономерность и гармонию бытия, что и определяет правильность эстетического отражения, его истинность.

Конечно, мы можем воспринять непосредственно и поверхностное скопление случайностей, можем не ощутить за внешней случайностью всеобщность и закономерность гармонического, необходимого начала диалектического саморазвития. Такое непосредственное восприятие разорванности, хаотичности, голой количественности, внешности явлений не способно вызвать чувства красоты, так как здесь нет факта непосредственного проникновения сознания в глубинные, закономерные связи бытия, нет эстетического познания как непосредственно-образного раскрытия сути и смысла явлений.

Подобное эстетическое равнодушие соответствует теоретической беспомощности обыденного мышления.

Однако бывают случаи, когда эстетическое восприятие при столкновении с дисгармоническими явлениями не остается равнодушным, но доставляет нам острое чувство безобразности, порой доходящее до глубокого физического отвращения. Это происходит тогда, когда акт непосредственного проникновения сознания в гармоническую суть явлений настолько активно отрицается дисгармоничностью частного случайного объекта, что, сталкиваясь с ним, эстетическое восприятие теряет способность за данной дисгармонией ощутить саму возможность существования всеобщей гармонии. Когда, созерцая дисгармоничное, случайное в общей гармонической взаимосвязи бытия явление, мы как бы невольно теряем «эмоциональную веру» в гармоническое начало мира, начинаем ощущать последний хаотичным, незакономерным, дисгармоничным по существу.

Ощущение безобразности возникает в нас уже не просто как свидетельство нашей неспособности в данном конкретном явлении воспринять гармонию мироздания (такое явление, как отмечалось, оставляет нас эстетически равнодушными). Ощущение безобразности вызывается случайным, дисгармоничным в общей цепи развития явлением, когда и силу тех или иных причин оно производит на нас гнетущее впечатление неразрешимой в принципе дисгармоничности, то есть дисгармоничности пак бы уже не случайной, но дисгармоничности закономерной, дисгармоничности вытесняющей, побеждающей общую гармонию, дисгармоничности торжествующей над миром п, следовательно, над нашим собственным человеческим, разумным его началом, дисгармоничности как бы покушающейся на саму необходимость, под знаком которой развивается материя.

Но поскольку в действительности дисгармоничные явления и дисгармония в явлениях, сколь бы не были они значительны, все же остаются в общей цепи закономерного диалектического развития случайными (иначе ни о каком положительном развитии не могло бы быть и речи), постольку эмоциональное потрясение, вызванное дисгармонией, которая парализует вообще ощущение гармоничности чего-либо, есть не что иное, как эстетическая форма принятия случайного за закономерное, что, как мы видели, характеризует ложность познания. Если ощущение красоты свидетельствует как о внутренней гармоничности явления, так и о правильности, дееспособности эстетического познания, а отсутствие этого ощущения — об отсутствии познания вообще, то чувство безобразности объекта восприятия, с одной стороны, констатирует исключительную дисгармоничность последнего, а с другой — свидетельствует о парализации эстетического восприятия, осознавшего частную дисгармонию как крушение всего гармоничного развития.

Но означает ли эта ложность эстетического восприятия, принявшего случайное за закономерное, неправильность отражения действительности? Ведь и ошибаясь в гносеологическом смысле, восприятие безобразного в то же время безошибочно точно сигнализирует об ущербности, вредности, опасности дисгармонического явления, о его несоответствии закономерному развитию природы и общества. Явление, представляющееся нам безобразным, потому и представляется таковым, что его сущность находится в вопиющем противоречии с гармоническим ходом развития, что оно враждебно самому человеческому существованию.

Здесь мы сталкиваемся с внешне парадоксальным, а по сути специфическим для эстетического восприятия вообще феноменом, характеризующим это восприятие. Напомним, что в отличие от логического познания эстетическое отражение действительности есть отражение непосредственное, отражение, познающее внешний мир не в абстрактно-теоретической форме, но раскрывающее его в эмоциональной реакции сознания на те или иные жизненные явления. Причем в этом восприятии, как уже неоднократно отмечалось, познание органически слито с отношением познающего сознания не только к той внешней причине, с которой последнее столкнулось, но и к самому факту познания. Именно поэтому в ощущении красоты раскрывается гармоническая сущность явлений действительности и одновременно фиксируется правильность ее познания.

Возникнув как инструмент для ориентации непосредственно в явлениях без отвлечения от них и вне их теоретического осмысления, эстетическое восприятие как бы несет в самом себе и эмоциональный критерий правильности познания. И в этом заключен огромный практический смысл.

Ведь если теоретическая ошибка, вызванная запутанностью, неясностью, незакономерностью явлений исследуемого процесса, может быть обнаружена и исправлена в результате последующей ее рациональной или практической поверки, то ложность эстетического восприятия, так же имеющая своей причиной исключительные претензии незакономерного, случайного в явлении, ставящего под сомнение всеобщую гармонию как глубинную сущность всех развивающихся процессов действительности, непосредственно не может быть обнаружена иначе, как энергичным эмоциональным сигналом, подобным внезапно вспыхнувшему красному сигналу светофора. Таким сигналом и оказывается то отвращение к дисгармоничному явлению, которое мы испытываем в чувстве безобразности. По существу, можно сказать, что ощущение безобразности есть эмоциональный сигнал перегрузки эстетического восприятия, выхода его из строя под воздействием явления, дисгармония которого превосходит известную норму, безопасную для общего гармонического развития явлений.

Если допустимо такое сравнение, хочется сказать, что чувство безобразия подобно сигналу перегрузки лифта, который одновременно свидетельствует и о том, что груз слишком тяжел, и о том, что подъемная система автоматически выключилась в виду тяжести груза. И подобно тому как сигнал перегрузки лифта недвусмысленно предлагает кому-то выйти из кабины, то есть нацеливает на практическое изменение сложившейся ситуации, так и ощущение безобразности явления практически нацеливает нас на преодоление последнего.

Впрочем, наше сравнение при ближайшем рассмотрении оказывается даже менее вольным, чем это кажется на первый взгляд. Ощущение красоты чего-либо, как и чувство безобразия, вовсе не суть эмоции, сопровождающие чисто созерцательное восприятие действительности. Как то, так и другое непосредственно связаны с практической человеческой деятельностью. А в этих условиях правильность познания, в том числе и эстетического, является залогом правильного практического преобразования действительности, тогда как ошибочность познания вполне соответствует отключению важнейшей движущей системы самодвижения материи на человеческом этапе ее развития.

Таким образом, хотя ощущение безобразности есть эстетическая форма ложного принятия случайного за закономерное, оно в то же время остается инструментом правильной ориентации, ибо, во-первых, констатирует исключительную дисгармоничность объекта восприятия, а во-вторых, эмоционально требует преодоления дисгармонии, выводящей из строя нормальное эстетическое сознание.

Преодоление дисгармонии безобразного явления может быть духовным, если ценой эмоционального и интеллектуального напряжения нам удается за внешним безобразием, за внешней дисгармоничностью все же «разглядеть» глубоко скрытую внутреннюю гармонию, как это случается, например, когда за отталкивающей внешностью мы различаем духовное богатство человека, примиряющее нас сего физическим уродством; это преодоление может быть и деятельным, практическим (вплоть до физического устранения явления), если при исследовании объекта мы убеждаемся, что его безобразие не внешнее, по закономерно вытекает из самой его дисгармоничной, порочной, уродливой сущности. Во всех случаях с ощущением безобразности примирение невозможно. Ибо это ощущение свидетельствует о том, что дисгармоничность объекта в непреодоленном виде превосходит способность восприятия гармонии мироздания, с одной стороны, предупреждая о грозящей опасности, а с другой — лишая нас правильной эстетической ориентировки в явлениях, делая нас неспособными непосредственно ощущать положительные, гармонические связи действительности. И то, и другое чрезвычайно важно в практической, творческой деятельности.

Особый случай преодоления безобразного, как отмечалось, мы встречаем в художественном творчестве, когда художник, раскрывая в образной форме глубинные связи действительности, представляет нам даже, казалось бы, отталкивающие явления как явления случайные в общей цепи развития, как своеобразный контраст к общей художественно воплощенной в произведении гармонии. Можно сказать, что все, глубоко и искренне воплотившееся в искусстве, оказывается художественно прекрасным, какие бы язвы реальности при этом ни открывались нашему взору. Прекрасен отвратительный раб в картине А. Иванова «Явление Христа пароду», прекрасен царь-сыноубийца, созданный Репиным. Прекрасны страдания, прекрасны уродства и даже сама смерть, если они познаны гением художника и образно воплощены в картине, статуе или рисунке. Но прекрасно все это, конечно, не само по себе, а лишь в той мере, в какой оно раскрыто образно и художественно, творчески преодолено. Хорошо сказала об этой способности искусства Н. Дмитриева: важно, чтобы действительность была «осмыслена в ее закономерности. А если это сделано, то безобразная действительность в произведении художника предстает не в своей абсолютной безвыходности, а лить как момент общего развития — момент, который должен быть и будет преодолен, превзойден» 17. Со свойством искусства преодолевать то, что не представляется прекрасным в жизни, связаны как его критические возможности, так и комедийные.

Итак, у нас есть все основания дополнить приведенную выше таблицу еще двумя парами понятий, диалектически противостоящих друг другу в целостном процессе абстрактно-логического и образно-непосредственного отражения реальности.


Истинность — соответствие содержания понятий и умозаключений объективной диалектической взаимосвязи явлений действительности. Логическое определение правильности познания. Красота — радостное ощущение непосредственно в явлениях объективной диалектической взаимосвязи (гармонии). Эмоциональный сигнал истины эстетического отражения.
Ложное в познании — принятие случайного и частного за закономерное и всеобщее. Причина неистинности теоретического мышления. Безобразное — гнетущее чувство кажущейся утери всеобщего гармонического начала при созерцании случайного дисгармоничного явления. Эмоциональный сигнал ложности эстетического восприятия, выведенного ил строя объективной дисгармоничностью явления.

Что же касается понятия «истина», то это всеобъемлющее, центральное понятие марксистско-ленинской философии в целом, как подчеркивалось выше, равно охватывает все правильное отражение реальности сознанием. Поэтому, если мы хотим ввести это понятие в нашу таблицу, мы можем это сделать, лишь начертав его над обоими рядами диалектически соответствующих друг другу понятий. Ибо гносеологический смысл как теоретического, так и образно-непосредственного, эстетического отражения действительности состоит в одном — в раскрытии истины.

Глава четвертая

ТВОРЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ КРАСОТЫ


1. Избирательность эстетического восприятия. Преобразовательная деятельность человека

2. Красота и творчество

3. «По законам красоты»

4. Красота и логика. Красота и польза


Способность суждения заключается в умении направлять все действия к единой идее как цели. Творение свидетельствует о способности суждении в тех случаях, когда оно ведет к определенной идее и полностью с ней согласуется.

Кант

Красота [...] является победоносным доказательством того, что пассивность нисколько не исключает деятельности [...] Она это доказывает, и я должен прибавить, что только она может это нам доказать.

Шиллер

Красота есть первофеномен и сама по себе никогда не дана в явлении, но отблеск ее виден в тысячах различных созданий творческого духа.

Гете

1. ИЗБИРАТЕЛЬНОСТЬ

ЭСТЕТИЧЕСКОГО ВОСПРИЯТИЯ.

ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА


Истинным мы квалифицируем правильное познание всеобщей диалектической связи явлений действительности. Прекрасным мы ощущаем всеобщую взаимосвязь явлений, воспринятую эстетически. И как истины не существует без и помимо конкретно познанной данной связи явлений, так нее точно и красоты не существует вне конкретного образа, в котором непосредственно раскрылись глубинные связи действительности.

Казалось бы, за вышесказанным должно следовать, что как содержание логического познания в целом раскрывает все материальное единство диалектически развивающейся действительности и определяется как абсолютная истина, так и эстетическое отражение действительности в целом раскрывает всеобъемлющую красоту.

Однако насколько первая часть этого утверждения правильна, настолько вторая вызывает сомнения. Потому что, если все закономерности мира потенциально входят в истину, то далеко не все явления в мире могут ощущаться прекрасными. Мы незаметно перешли от «истинности» и «красоты» как двух форм познанности к конкретному содержанию познания.

На первый взгляд может показаться, что в избирательности эстетического восприятия выступает момент субъективной оценки, момент индивидуального вкуса или общественного идеала, которые фигурируют почти во всех работах о прекрасном. Такой субъективный момент эстетического восприятия действительно не только существует, но и играет в нем весьма важную роль. Мы всякий раз сталкивались с ним, когда касались особенности эстетического отражения как элементарных, так и сложных явлений действительности. Но было бы глубоко ошибочным свести причину избирательности эстетического восприятия только к субъективности эстетической оценки. Причем в данном вопросе вновь абсолютно безразлично — единичное это восприятие или коллективное сознание, индивидуальная имеется в виду оценка или общественная, например классовая. Во всех случаях признание исключительной активности субъекта, не предопределенной действительно объективными, не зависящими от человеческих вкусов и взглядов причинами, немедленно ввергает исследование в объятия релятивизма.

Эстетическое отражение не было бы правильным отражением, если бы его избирательность оказалась не имеющей реальной основы вне сознания, в самом объекте восприятия. Как должно существовать некое совершенно объективное содержание действительности, вызывающее в нашем непосредственном восприятии ощущение красоты, в той же мере особая избирательность эстетического восприятия должна иметь вне сознания вполне объективное основание.

Выше говорилось, что в отличие от логики, раскрывающей глубинные сущности вне зависимости от степени существенности тех или иных конкретных жизненных явлений, в которых эти сущности реализуются, эстетическое восприятие способно ощутить сущность в явлении лишь достаточно существенном. Мы уже отмечали, что труд художника, в этой связи, заключается как раз в создании на основе реальных явлений особого, максимально существенного художественного явления, где сущность могла бы наиболее полно и ярко быть воспринята эстетически.

Однако обычная окружающая нас жизнь, увы, далеко не всегда и не во всем — художник. Не все ее явления достаточно существенны, чтобы мы могли непосредственно в образе ощутить в них гармонию всеобщей взаимосвязи. В соответствии с теми или иными склонностями и идеалами, по степени объективной гармоничности явлений мы видим красоту то в одном, то в другом, то в третьем, то острее ощущая ее, то слабее. Те же явления, которые почему-либо вовсе не дают в образной форме эстетического восприятия ощутить всеобщую гармоническую взаимосвязь, или оставляют нас равнодушными, или представляются безобразными. Последние вообще препятствуют образному восприятию гармонии. Они — безобразны. Хочется подчеркнуть удивительную точность этого понятия в русском языке.

Вот эта, вполне объективная возможность дифференцировать явления по степени их существенности, с которой в отличие от логики непосредственно связан акт эстетического восприятия глубинных гармонических взаимосвязей, и предопределила способность последнего избирательно воспринимать действительность.

Но каково же значение подобной избирательности? Каков смысл специальной формы отражения, способной эстетически познавать глубокие сущности не во всех, по лишь в некоторых явлениях? Чем можно оправдать подобную избирательность, если мы знаем, что суть всякого познания — именно проникновение в сущность? Какой толк в познании, заведомо познающем не все и не всегда? Для чего «понадобился» материи инструмент самоотражения, избирательно увлекающий процесс познания то в том, то в другом направлении в зависимости, с одной стороны, от субъективной настроенности (вкусы, пристрастия, идеалы) людей, а с другой — от, казалось бы, совершенно стихийных случайностей возникновения и гибели более или менее случайных явлений тех или иных сущностей?

Нельзя же исключительно родительской заботой матери-природы объяснить дарованное человеку счастье восхищаться красотой попадающих в ноле зрения явлений мира: неожиданной красотой причудливых форм, цветов, созвучий, красотой лиц и предметов... Что за странная прихоть, что за каприз заставляют мироздание непрестанно и как бы бесцельно напоминать нам о тайне «космоса», побеждающего «хаос», увлекать даже самые, черствые души радостным и острым чувством гармонии?

На все подобные вопросы, конечно, невозможно дать вразумительного ответа, рассматривая эстетическое отражение как чисто созерцательный процесс, в котором сознание субъекта познает раз навсегда существующий объект. А любование красотой, несомненно, и было бы чисто созерцательным процессом, если бы сама объективная существенность явлений окружающем нас созданной человеческим трудом второй природы не состояла в прямой причинно-следственной связи с преобразующей деятельностью человечества. Разгадка эстетического сфинкса — там же, где начало и смысл всякого познания и самой истины, — в человеческой практике, в познавательно-созидательном акте материи, преобразующей себя по своим же законам, в духовном и материальном человеческом творчестве.

Если под определенным углом зрения присмотреться к сути преобразовательной деятельности человека, можно увидеть, что в материальном созидании, так же как и в познании, он стремится привести мир к той или иной системе, к гармоническому единству, к разумной закономерности и целесообразности. «[...] Любить размеренность, соответственность свойственно уму человеческому» Чтобы убедиться в правильности этих пушкинских строк, нет, думается, необходимости прибегать к специальному теоретическому анализу. Присущее человечеству стремление обуздать, упорядочить природу, привести ее к общему, если так можно выразиться, «человеческому знаменателю», подчинить ее человеческой логике и порядку — несомненно, существеннейшая тенденция в созидании второй, человеческой природы.

Это и естественно, так как человек переделывает мир, познавая его законы. Процесс «очеловечивания» природы раскрывается перед нами как процесс узаконивания природы по ее же собственным познанным человеком законам. Делая природу «человеческой», то есть так или иначе подчиняя ее своей логике, мы тем самым выявляем собственную логику вещей, ибо наша логика есть лишь осознанное выражение логики вещей, и человек при всем желании не мог бы создать ничего, что противоречило бы последней.

Вскрывая внутренние движущие силы действительности, человек познает мир во взаимодействии сущностей, познает его в форме абстрактно-теоретического человеческого знания — в форме истины. Однако само по себе такое познание было бы бессмыслицей, если бы оно не было необходимым условием реальной практики. И следует подчеркнуть, что бессмысленность такого познания заключалась бы не только в его бесцельности, она соответствовала бы прямому значению этого слова. Теоретическая истина, проникая в сущность явлении, отражает мир приведенным к абстракции, к ничему, ибо абстракция в ее голом виде, не примененная на практике, — ничто, пустыня, порожденная абстрагирующей способностью разума. Весь смысл, все значение, вся мощь абстрактного познания и его результата — истины, так же как и их единственное оправдание, заключается в человеческой созидательной практике, когда на базе знания истины человек создает реальные, живые, наполненные плотью материальные ценности, творит реальные новые явления.

Именно в труде осуществляется подлинная живая диалектика абстрактного и конкретного, духовного и материального, сознания и материи. «Сознание человека, — писал В. И. Ленин, — не только отражает объективный мир, но и творит его» 2. В этом положении заключается глубочайший смысл ленинского понимания самой сущности человеческого познания и материального творчества как самопознания и самосозидания материи.

Но что же это за «новые» явления, создаваемые человеком? Почему они оказываются действительно новыми, хотя их создание стало возможным в результате познания всегда существовавших закономерностей? Ведь человек, будучи сам продуктом материи. не может изменить ее глубинных законов. Маркс отмечал, что в процессе производства человек «может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ» 3. В то же время, если бы человек, познав закон, умел бы на основе своего знания только воспроизвести уже существовавшие ранее явления закона, ни о каком творчестве в подлинном смысле этого слова не было бы и речи. Однако мы знаем, что человек действительно создал все явления «очеловеченной природы», начиная от простейшего очага первобытного поселения и кончая всем современным человеческим миром. Это все объективно существующие новые человеческие явления действительности, та вторая природа, которая начисто изменила лицо земли и облик самого человека.

В чем же заключается сущность создания нового в человеческом творчестве? Каким образом на основе знания природных законов человек сумел не повторить, а изменить мир?

Для наглядности возьмем пример. Всегда — и до человека, и до его деятельности — в природе существовали электрические явления. Бушевали грозы, молнии хаотически бороздили небо, таинственно светились наэлектризованные предметы. Электрическая энергия стихийно совершала работу, как и всякая первозданная энергия. Но вот пришел человек с его трудом и познанием. Он понял, что сущность всех электрических явлений одна — наличие энергии, то есть природной силы. И человек нашел способы заставить эту силу работать. Бессмысленная энергия, бесплодно и хаотически расточавшаяся впустую, стала крутить валы станков, двигать поезда, электроходы, освещать жилища, передавать информацию. Познав сущность электрических явлений как явлений стихийной энергии, человек заставил эту сущность проявляться в не свойственных ей ранее, не существовавших до человека новых, именно энергетических явлениях, в которых закономерность электричества проявилась как концентрированная сила в предельно возможной полноте. Взамен всегда существовавших более или менее случайных явлений сущности электричества, человек создал максимально практически доступное существенное ее явление. Мы уже ссылались на мысль В. И. Ленина, который писал: «Деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной)»4.

Не будем приводить других примеров, ибо все, созданное человеком, начиная от простейшей прямой линии, выравнивающей природные образования, и кончая космическими аппаратами, подтверждает сказанное. Познавая законы действительности и создавая новые существенные, закономерные явления, человек уже не только в сознании, но и в действительности объективно приводит мир к его закономерному состоянию. Тем самым он на практике стремится привести действительность к тому всеобщему единству взаимосвязанных закономерностей, которые познает в идеальной форме — как истину, и ощущает эстетически в явлениях — как красоту. В познании — в истине и красоте — материального гармонического единства мира и в последующем практическом (в труде) выявлении этого единства, в приведении мира к единой целесообразной человеческой форме существования заключается в самом широком философском смысле сущность человеческого творчества.

Если до возникновения человека и его труда мир развивался в борьбе антагонистических противоречий, в жестоких катаклизмах и взрывах, то с появлением человека, объективно ставшего разумом материи, это развитие в человеческой практике все более принимает форму целенаправленного выявления сущностей в их взаимосвязанных существенных явлениях. Даже в наиболее трудно поддающейся исследованию и сознательному преобразованию области людских взаимоотношений человек стремится создать, познав общественные законы, наиболее совершенное общественное устройство, в котором не было бы антагонистических классовых противоречий.

Так, капиталистическая система естественно подвержена взрывам и потрясениям, ибо ее движущей силой остается стихийная антагонистическая борьба классов. Напротив, социализм, будучи переходом к коммунизму, уже есть разумная, «человеческая» в полном смысле слова общественная система, где движение — как борьба антагонистических противоречий — в основном уступило место планомерному, целенаправленному развитию. Социализм — это уже «очеловеченное» общество, так же точно, как преобразованная человеком природа есть «очеловеченная» природа, ибо и то и другое — новые, целеустремленно созданные существенные явления осознанных человеком сущностей, в первом случае — общественных, во втором — естественных.

Нужно сказать, что человеческая деятельность, хотя и является качественно новым этапом развития материального мира, в то же время выступает здесь как закономерное развитие всеобщей глубинной тенденции самодвижения материи. Созидательный труд человека, взятый в общефилософском аспекте, предстает перед нами как сознательный вывод из всего предшествующего процесса развития мира, что и не может быть иначе, ибо человек — это та же материн, и его творческий, созидательный; труд — не более как новая, высшая форма самопреобразовании материи. «[...] На каждом шагу, — писал К. Маркс, — факты напоминают нам о том, что мы отнюдь не властвуем над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом, не властвуем над ней так, как кто-либо находящийся вне природы, — что мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять»5.

Современный человек — творец и преобразователь — как бы вершина огромной пирамиды всего предшествующего развития материи. Она не вне его и не противостоит ему ни в своем бытии, ни в объективной тенденции своих процессов. Она, материя — это он сам, со всеми его стремлениями и целями, с его прошлым, настоящим и будущим, с его познанием и его творческой практикой. Говоря о целях человека, мы не можем не помнить, что это цели высокоразвитой и сознательно преобразующей себя материи. А говоря о тенденции развития материи, даже в ее простейших формах, мы но должны забывать, что развитие этой тенденции в конце концов породило человека с его осознанными человеческими целями, с его познанием и творческой практикой.

Поэтому, когда мы говорим, что в природе нет осознанной целесообразности, это можно отнести лишь к дочеловеческому этапу ее саморазвития. Но человеческий этап — это тоже саморазвитие природы. И мы вполне вправе заключить, не впадая в телеологизм, что природа приходит к осознанной, разумной целесообразности. Что на человеческом этапе стихийная ранее тенденция ее саморазвития обретает истинную, целенаправленную форму осознанного самодвижения в сторону узаконивания своего существования в соответствии с взаимообусловленностью собственных законов.

Прослеживая в общих чертах предшествующие этапы развития мировой системы, в которой возникает человек и его практика, можно увидеть, с одной стороны, непрерывное усложнение всех форм, а с другой — общую тенденцию развития в направлении преодоления противоречий и катаклизмов, в извечном тяготении к закономерности и единству.

Первое выразилось в возникновении все новых и новых систем неживой и живой материи. Второе — в стремлении каждой из возникающих систем к уничтожению антагонистических противоречий внутри данной системы. Уже простейшие системы неорганической матерки, возникнув как системы под влиянием внешних сил, стремятся к преодолению возмущенного «необычного» состояния, к возвращению в наиболее, как говорят кибернетики, «вероятное» состояние. Так, холод поглощает тепло с образованием средней температуры, механическое движение поглощается трением, неровности сглаживаются, образования распадаются, многообразие уступает место единообразию и т. д. В то же время бесконечность вселенной, распространяясь и вовне и внутрь всех явлений, непрерывно создает новые возмущения, новые вспышки энергии с образованием новых систем, вновь стремящихся к неопределенности, вновь стремящихся к небытию, к простейшему единству абсолютного покоя. Как писал Энгельс, природа так устроена, что «отдельное движение стремится к равновесию, а совокупное движение снова уничтожает отдельное равновесие» 6. Равнодействующая этих двух противоположных тенденций знаменует собой общее тяготение ко все более сложной организации материи.

С момента возникновения органической природы господство внешней причины в каждой данной системе уступает место причине внутренней, появляется взаимообусловленность строения и развития данной системы. Если в мире неорганической природы можно оперировать только вопросом «почему?», то здесь уже необходимо обратиться к вопросу «зачем?» Можно спросить: «почему греет солнце? почему идет снег? почему извергается вулкан?» Но нельзя спросить, зачем все это происходит, так как причина всех этих явлений лежит вовне. Однако с полным основанием можно исследовать: зачем растениям нужны листья, зачем птица строит гнездо, зачем змея сбрасывает кожу. Организм — это уже система, связанная внутренней необходимостью и не несущая в себе, как данная система, пока она не нарушена, антагонистических противоречии. «В этом мире наша первая обязанность, — пишет Н. Винер, — состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы»7. Развитие этих новых органических систем из поколения в поколение стремится ко все большей внутренней взаимосвязи, ко все большему единству закономерностей, их составляющих. В то же время каждая из этих систем еще находится в более или менее антагонистическом противоречии но отношению к другому организму, по отношению к другому виду.

Борьба за существование в растительном и животном мире выступает перед нами как дальнейшая форма саморазвития материи. В этой борьбе антагонистические противоречия теснейшим образом переплетаются с неантагонистическими противоречиями: внутренней целесообразности отдельных организмов и более или менее организованными формами их совместной жизни. Здесь в равной степени господствуют и внешняя слепая и чуждая для данной системы причина, и внутренняя, вытекающая из самой ее сущности, закономерность.

В развитии органической жизни обе вышеназванные тенденции самопреобразования материи выступают еще более ярко. С одной стороны, все растущее разнообразие новых и новых форм жизни утверждает стремление к самоусложнению мира. С другой стороны, высокоорганизованные формы, вытесняющие примитивную организацию, знаменуют своим появлением актуализацию тенденции к единой системе закономерного развития в форме неантагонистических противоречий, в форме все усложняющегося гармонического единства взаимосвязанных и взаимообуславливающих друг друга процессов. Однако развитие на этом этапе проходит еще в стихийной антагонистической борьбе и уничтожении одной целесообразной системы другой, в яростном процессе борьбы за место под солнцем. В этой жестокой борьбе утверждались и предки человека.

Но вот в мир пришел разум. Возникнув и развиваясь в труде, он явился качественно новым фактором саморазвития материи. Сознательный труд постепенно делался все более важным орудием ее самопреобразования в практике человечества. Стихийных процесс становился осознанным процессом, слепая тенденция — осознанной целью.

Конечно, человек очень долго не понимал выпавшей на его долю великой роли разума и воли материи, миллиарды лет во мраке неорганического существования, в смутных ощущениях и неумолимых инстинктах животной жизни, стремившейся к все более сложному единству бытия. Но материальная практика человеческого общества, субъективно подчиняясь собственным эгоистическим целям человека, объективно продолжила общую нить самопреобразования материи. Будучи наиболее высокоорганизованной, обладающей сознанием материальной системой живой природы, общественный человек стал целеустремленно приводить доступные ему явления мира к соответствию своей человеческой логике, в которой отразилось не что иное, как сама логика вещей.

Его практика, продолжая общую тенденцию развития мира, оказалась направленной и на создание бесконечно разнообразных, все более сложных явлений второй природы, и на преодоление антагонистических противоречии во всех подвластных ему областях действительности. Становясь хозяином земли, человек начал создавать все новые и новые, все более разветвленные и универсальные целесообразные системы, постепенно вытесняя господство внешних причин, используя их и заставляя «коллективно» работать в единой системе разумного, человеческого мира. Оп подчинил своей логике не только собственную природу, но и природу неорганическую, начав с простейших целесообразных построек и следуя все дальше по пути целесообразности, пришел к. созданию сложнейших машин и механизмов. Наконец, все глубже познавая явления неорганической и живой природы, закономерности бытия и процессы мышления, человек создал автоматику, способную производить не просто физическую целесообразную работу, но и обладающую отражающей ж резюмируюшей способностью.

Даже в неорганическом своем естестве, стремившемся ранее лишь к простейшему единству покоя, материя преобразовалась трудом человека в целесообразнейшие системы — неорганические «организмы». Эти системы не только не содержат в себе как системы присущего всем естественным неорганическим системам антагонизма, но способны целесообразно совершать работу, способны отражать действительность, делать логические выводы и самопрограммироваться. Недалек час, когда созданные человеком автоматы будут способны сами себя проектировать и создавать еще более сложные системы неорганической материи.

Тот факт, что именно человек стал носителем разума и воли преобразующейся материн, можно рассматривать в общефилософском плане как случайность развития мира. Но поскольку он им сделался, возникнув сам в процессе своего труда, постольку человеческая практика не могла и не может противоречить самодвижению материи в целом. Если бы борьба человека с природой, его идеи и субъективно-человеческие цели вступили в противоречие с общей тенденцией развития и самопреобразования материального мира, человечество давно было бы стерто с лица земли.

Именно потому, что наша логика отражает логику вещей, — она всесильна; именно потому, что человеческий труд преображает материю по ее законам, — нет границ его возможностям; именно потому, что человеческая воля есть сознательное выражение объективной тенденции развития мира, — она непреоборима; именно потому, что счастье человека есть необходимое условие для его плодотворной преобразующей деятельности, — оно есть его счастье; именно потому, что идеалы человека, будучи чисто человеческими идеалами, с другой стороны, способствуют развитию и становлению человека как разума, воли и труда преобразующей материи, — они реальны и достижимы.

Итак, не только в познании истины и не только в ощущении красоты человек в идеальной форме раскрывает всеобщую, гармоническую взаимосвязь явлений мира. Оп делает это и в своей творческой практике, освобождая явления действительности от их случайности, незакономерности, создавая существенные материальные явления познаваемых сущностей. Деятельно, своим творческим трудом он выявляет, реализует на практике всеобщую взаимосвязь, всеобщую гармонию, придает ей «объективно истинное» бытие. Гармоническое единство закономерностей действительности, таким образом, выступает перед нами не только общим предметом логического и эстетического отражения, но и целью и реальным результатом практической преобразовательной деятельности.

Этот факт, неоспоримо включающий красоту в единый познавательно-преобразовательный процесс, «мертвым узлом» связывает ее как с истиной, так и с практикой. Однако, если роль истины на великом пути самопреобразования материи хорошо известна, роль красоты пока что вырисовывается лишь в самых общих контурах. Уточнить характер и необходимость ее роли (а материя не могла допустить в святая святых своей творческой мастерской, туда, где творится завтрашний день, ничего «постороннего») — и есть наша главная задача.


2. КРАСОТА И ТВОРЧЕСТВО


Процесс упорядочивания человеком действительности в соответствии с ее объективными законами, как мы видели, заключается практически в преобразовании трудом случайных явлений в явления, объективно существенные, объективно закономерные, объективно истинные. Сначала в сознании, а затем и на практике человек стремится привести мир к человеческой логике, отражающей внутреннюю логику вещей. Познание раскрывает в истине всеобщую гармоническую связь явлений, а практика реализует истину в действительности, создавая гармонический человеческий мир новых взаимосвязанных, упорядоченных реальных явлений.

Таким образом, познавая закономерные связи явлений в форме теоретической истины, логика познает не только сегодняшнее, еще не ставшее объективно истинным бытие мира, но и его завтрашнее бытие. Ведь теория отвлекается от случайностей, в которых мир пребывает сегодня.

Можно сказать, что теоретические знания — одновременно и сегодняшний день, требующий практической переработки на основе этих знаний, и уже завтрашний день, реально существующий в истине, хотя в явлениях его еще нет. Даже самая отвлеченная истина, еще не осознанная как практическая; конструктивная идея, объективно в какой-то мере уже есть программа, того, что будет, что должно стать, если оно истинно.

В отличие от логики, эстетическое восприятие раскрывает всеобщую взаимосвязь только в конкретном, данном, реально существующем явлении. Оно не может во имя проникновения в сущность отвлечься от явлений действительности, в случайностях которой внутренние связи с трудом пробивают себе дорогу. Если логика в каждой новой точке отсчета уже фиксирует идеальную программу того, чего еще нет реально, но что уже есть в истине (всякий раз предполагая процесс практического преобразования), то эстетическое восприятие действительности имеет дело лишь с тем, что можно непосредственно воспринять в едином конкретном образе. Именно поэтому, в частности, имея право представить себе абсолютную истину, раскрывающуюся в бесконечном процессе познания и практики, мы не вправе говорить об абсолютной красоте. Это значило бы допустить возможность фиксации бесконечного процесса в одном непосредственно воспринятом конечном явлении. Такой всеобъемлющий «абсолютный образ» был бы концом развития. Фаустовское «остановись, мгновенье!» и здесь, как всегда, означало бы только смерть.

Но как раз в этой фиксированной единичности, конкретной индивидуальности эстетического отражения и заложена его колоссальная преобразующая сила. Сила, непреоборимая энергия которой непосредственно черпается из самых глубин эмоционально-волевой стороны человеческой творческой субъективности— не только личной, но и всеобщечеловеческой. Из того активного, волевого, деятельного начала, которое в человеческой практике заменило собой слепую тенденцию дочеловеческого развития материи. Не будучи в состоянии воспринять прекрасными все сегодняшние явления и не имея возможности отвлечься от них, как это делает логика, эстетическое образное восприятие властно влечет вперед, зовет к творческому преобразованию действительности, ощущая прекрасным и манящим именно то, к чему стремятся и логическое познание, в материальная практика: наиболее закономерные, наиболее существенные явления, в которых уже сейчас ярко проявляется и реально утверждается всеобщее гармоническое единство материального мира. В известном смысле можно было бы определить различие между истиной и красотой как между реальным «завтра», познанным сегодня, и, реальным «сегодня», зовущим в «завтра». Логика бесстрастно констатирует то, что будет, ибо оно уже есть в истине, красота трепетно и повелительно указывает на то, что должно стать, ибо оно прекрасно.

Выше мы стремились показать, что эстетическое своеобразие непосредственного отражения, то есть способность в одном явлении ощутить какую-то грань всеобщей взаимосвязи, дающая нам чувство красоты явления, проистекает из самой образной специфики этого отражения. Теперь мы должны заключить, что и субъективная волевая активность эстетического восприятия с абсолютной необходимостью также берет начало в глубинах образного отражения.

Маркс писал: воля «полагает предмет [...] идеально, как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель»* (курсив мой. — О. Б.). От первых детских восприятий, когда ребенок, любуясь подвешенной к кроватке яркой погремушкой, инстинктивно тянется к ней, и до вполне осознанного желания получить что бы то ни было или создать — стремление, хотение человека связано с непосредственным образным восприятием или представлением пели. Нельзя стремиться к непредставляемому. И с другой стороны, прекрасный образ не может не стать осознанной целью.

Однако здесь следует обратить внимание на одну тонкость. Если всякая цель предполагает непосредственное ее представление, то далеко не всякий зрительный. слуховой, тем более вкусовой образ цели есть образ в том гносеологическом смысле непосредственного познания всеобщего в единичном, о котором мы ведем речь. «Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным. Удрученный заботами, нуждающийся человек невосприимчив даже к самому прекрасному зрелищу [...]»9 Когда, например, мы хотим яблоко или селедку, наше эстетическое представление этих целей, хотя оно и может присутствовать (скажем, представление красоты формы, цвета яблока или красоты сервировки селедки), однако, оказывается только побочным. Оно может даже приходить в прямое противоречие с желанием реализовать, потребить цель.

Так, нам бывает иногда жаль, несмотря на голод, нарушить красоту торта или торжественность праздничного стола... Здесь подлинно человеческое, эстетическое, образное, в полном смысле, отношение — ощущение красоты — подавляется потребительским отношением, и в этом незатейливом примере можно увидеть вариацию многих древних, как мир проблем, волнующих смертного. Но дело сейчас не в них.

Если в потребительском, общем для всей живой природы стремлении к цели, в потребительском представлении цели не обязательно эстетическое образное ее познание (можно съесть яблоко, не любуясь им, и можно не видеть красоты яблока в представляемом его зрительном образе), то образное представление цели как творчески создаваемого предмета, ощущение красоты создаваемого — активнейший стимул процесса созидания.

Еще задолго до Канта и его знаменитого определения красоты как формы «целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели»10, мыслители отмечали необычность этого единственного в своем роде вожделения, непонятным образом отрицающего само себя. С одной стороны, предмет нравится, заставляет тянуться к себе, как к чему-то остро желаемому, а с другой — обладание им не связано с его утилитарным потреблением. В отличие от всех других желаний, стремление к красоте удовлетворяется не потреблением предмета, не использованием его, но, напротив, сохранением его в неприкосновенности и цельности.

«Собственно благо, — писал Фома Аквинский, — связано с желанием, ибо благо есть то, чего все желают. А потому оно связано с понятием цели, поскольку желание есть своего рода движение к предмету. Красота же имеет отношение к познавательной способности, ибо красивыми называются предметы, которые нравятся своим видом» и. На пять веков опередив Канта, святой Фома уже думал над странной заинтересованной «незаинтересованностью» в красоте и над ее отношением к познавательной способности. Однако загадку красоты, на протяжении всей истории волновавшую умы, невозможно было не только решить, но и правильно сформулировать, пока философия марксизма не вскрыла преобразующую роль человеческого труда как материального творчества.

До этого момента в самой постановке проблемы неизбежно уже была заложена ее неразрешимость, потому что понять сущность красоты можно только связав желание, стремление, цель, «движение к предмету» не с потреблением в любой его форме, но с созиданием. Пока мы говорим о желании как о присвоении, о потреблении, красота оказывается необъяснимым феноменом желаемого «без цели». Ни если мы имеем в виду желание создать, когда наша цель уже не потребление, но, наоборот, творчество, — тогда бескорыстная, мобилизующая и вдохновляющая радость наслаждения красотой создаваемого и созданного не только не удивительна, но, напротив, более чем естественна. Так же точно, кок и стремление сохранить предмет радости, ибо что может быть нелепее иметь целью создать и затеи уничтожить созданное.

На многозначную взаимозависимость специфической образно-эстетической чувственности с материальным творчеством обратил в свое время самое пристальное внимание К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа (второй, созданной человеком природы. — О. Б.) развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.) — одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. [...] Таким образом, необходимо опредмечение человеческой сущности — как в теоретическом, так и в практическом отношении (то есть человеческое познание и творчество. — О. Б.), — чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству человеческой и природной сущности» 12.

Творчество человека, создавая очеловеченную природу, породило новые человеческие чувства — всю новую, не свойственную никому и ничему в мире человеческую субъективность, включающую и воспринимающий аппарат, и эмоциональный, и волевой. В чем же практический смысл этой полной метаморфозы субъективного деятельного начала? Очевидно, новый субъективно-эмоциональный аппарат, возникнув в творчестве, был необходим именно для творчества, для его дальнейшего осуществления как новой, не имевшей ранее аналогов человеческой формы самопреобразования материи.

Мы уже обращали внимание на отмеченную Марксом прямую связь субъективной непосредственности познания с волей, стремлением, хотением человека. В приведенном выше отрывке вновь отмечается эта ?вязь. И в этом видится глубокий смысл.

С появлением человеческого сознания на смену животным инстинктам и стремлению к физической ассимиляции должны были прийти новые человеческие стимуляторы уже не животной, но человеческой жизнедеятельности, суть которой не в ассимиляции, но в переработке и преобразовании природы.

Хотя человек как индивид продолжал и продолжает оставаться живым организмом, обладающим инстинктами и плотскими желаниями (правда, также очеловеченными, о чем писал еще Фейербах), но главным, новым, определяющим в человеке сделалась его способность к универсальному разумному созиданию, к творчеству. Чтобы реализовать эту способность, нужны были совершенно новые субъективные двигательные пружины. Таким двигателем развития и сделалась качественно новая человеческая субъективность.

Возникнув в творчестве, из которого родился сам человек, пришло на смену инстинктам — этому слепому повиновению опыту поколений, заставляющему некоторых птиц лететь за тысячи километров туда, где уже давно нет никакой земли, — великое чувство человеческого долга. А на смену животной страсти к потреблению, движимой всесильным царем природы — голодом, родилось не менее властное стремление к созиданию, побуждаемое практикой и стимулируемое человеческим образным восприятием и представлением и движимое духовным голодом по красоте всего, что создается человечеством.

На смену элементарной животной «заинтересованности > в потреблении пришла столько раз вызывавшая недоумения и философские споры человеческая «незаинтересованная заинтересованность» в созидании. Страсть к пожиранию заменилась стремлением к созиданию. Голод физический заменился голодом духа. Насыщение пищей уступило место наслаждению красотой. И в первую очередь, красотой самого рождающегося и развивающегося в труде Человека — творимого в муках человеческой истории творца и преобразователя природы.

В этом неумолимом, извечном стремлении к прекрасному самому себе нет ничего эгоистического. Это стремление в высшей степени чисто и свято, ибо человек, развиваясь как разум, воля, творчество природы, совершенно объективно становится новым, создаваемым в труде и при посредстве труда, все более существенным явлением сущности разумного саморазвития и самопреобразования материи.

Нежная, загадочная, влекущая, эфемерная красота — красота, стыдливо скрывающаяся за спину мужества и силы, красота, отступающая при первом грубом прикосновении, робко манящая людей на протяжении тысячелетий, столько раз униженная самодовольными рационалистами и осмеянная скептиками и циниками, — эта самая красота железной рукой направляет человеческую практику по единственно возможному для нее творческому пути. Золотая, перевитая розами плеть красоты столь же неумолимо гонит человечество вперед, кат; тиски голода гнали дикого зверя. Гедонистически и эпикурейски щедрая, как бы располагающая к созерцательности и отдохновению, а на самом деле неутомимо толкающая к новым свершениям и не дающая ни на миг остановиться — красота, пожалуй, самая мудрая и самая удивительная из всех «ловушек» природы.

Издревле наслаждение красотой связывается с пассивно-созерцательным состоянием души, с отдыхом, с праздностью — с чем-то совершенно противоположным активной деятельности. И как часто труженики, на какой бы ниве они ни сеяли, разделяют это поистине роковое заблуждение, доверчиво поддаются хитрой мимикрии деятельного творческого чувства, прикидывающегося чувством беззаботного наслаждения! Даже великий труженик Лев Толстой считал красоту только соблазном, уводящим с дороги добра, мостить которую он полагал высшей целью человеческой жизни.

«[...] Добро большею частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий.

Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра. Я знаю, что на это всегда говорят о том. что красота бывает нравственная и духовная, но это только игра слов, потому что под красотой духовной или нравственной разумеется не что иное, как добро. Духовная красота, или добро, большего частью не только не совпадает с тем, что обыкновенно разумеется под красотой, но противоположна ему» 13.

Не будем пока касаться существа идеи достижения добра как цели человеческой деятельности. Отметим лишь две чрезвычайно характерные мысли. Во-первых. Толстой отвергает подмену конкретной цели деятельности — в данном случае «добра» — красотой. И здесь он дает сто очков вперед многим современным теоретикам, пытающимся привязать эстетические категории к категориям морали или пользы, то есть отождествлять реальные человеческие отношение и цели с их эстетическим отражением в сознании. Но, разделив практическую цель и красоту, Толстой отказал последней в каком-либо участии в практической деятельности, связанной с достижением реальных, полезных результатов. Увлеченный идеей нравственного совершенствования, он видит в стремлении к красоте удел наслаждающихся потребителей, не отдавая себе отчета в том, что красота как раз отрицает потребительство, что она — условие и двигатель творчества, что и его собственная цель влечет его именно потому, что представляется ему прекрасной, что она завладела им самим, стала его творческим «пристрастием».

Здесь Толстой оказывается во власти всеобщего заблуждения практиков, считающих, что им некогда развлекаться красотой, так как они увлечены полезным делом, и при этом не замечающих, что их собственная творческая устремленность порождается именно непреодолимым желанием воплотить в реальность прекрасный для них образ цели и насладяться его созданной красотой.

Ощущение красоты практически создаваемого в наибольшей степени доступно самому творцу и может доже не разделяться темп, кто далек отданной сферы деятельности. Так, красоту возведенного здания острее чувствует архитектор, красоту самолета — авиаконструктор. Человек же, впервые в жизни увидевший самолет, может только испугаться, так и не испытав никаких эстетических переживаний

Но при всей субъективности ощущение красоты именно потому", что оно возникло и развивалось как специфическое творческое чувство, изначально было детерминированным совершенно реальной, объективной существенностью того нового, что создавалось в практике человечества. В возникновении радости по поводу вновь созданного, по поводу новых, уже чисто человеческих качеств второй природы, в которой хаос я случайность все более уступали место организованности и закономерности, видится начало эстетического переживания, генезис которого уходит своими корнями к самым истокам творческой, человеческой субъективности. А поскольку творчество человека, направленное на создание все более закономерных, все более организованных материальных структур и систем во всех областях деятельности, является осознанным продолжением всеобщей тенденции саморазвития вселенной, постольку эстетическое восприятие также изначально развивалось способным непосредственно воспринимать в ощущении красоты не только существенность и внутренние взаимосвязи создаваемого человеком, но и существенность, и гармоничность природных явлений и процессов. Ведь красота, как и истинность, оставаясь достоянием творческого, человеческого сознания, суть, в конечном счете, не просто человеческая познанность, но и определенный духовный этап объективного процесса саморазвития материи в познании и практике человечества.

Ощущение красоты создаваемого (и уже созданного) находит объективное основание в том, что здесь, в новом существенном явлении реализуется вновь открытая или деятельно утверждаемая новая, гармоническая взаимосвязь. Эта новая взаимосвязь представляется прекрасной как признак, как реальное проявление всеобщего гармонического единства, раскрываемого и утверждаемого в действительности познанием и практикой.

Творческая радость в любой сфере деятельности — очевидно, не что иное, как радость эстетическая, радость непосредственного ощущения практически выявленных новых закономерных, гармонических связей природы или общества. Творческое удовлетворение—удовлетворение эстетическое. Так же как и сама творческая личность, в каком бы роде деятельности она ни подвизалась, — это духовный склад сознания, способного к непосредственно-образному, эмоционально-волевому раскрытию и деятельному выявлению в творческом труде внутренней гармонии мироздания. Творец в любой области созидания вполне богоподобен: из «хаоса» он создает «космос». Это не всегда осознается самим творцом — особенно, если творчество носит узкоспециальный характер, — но это всегда так.

Как животное, гонимое голодом, преследует дичь, наслаждается пожиранием нищи и ощущает блаженство сытости, так человек стремится к прекрасному представляемому образу деятельно создаваемого, наслаждается процессом творчества и радостно созерцает плоды своего труда. В этом сходство и принципиальное различие животной непосредственности и человеческой субъективности. В этом суть и смысл нового субъективного начала человеческого этапа саморазвития материи. И не в этом ли — разрешение тысячелетнем загадки прекрасного?

«Бесцельное» стремление к красоте в действительности есть неутолимое стремление к творчеству, к подлинно человеческой цели, осуществление которой и определяет собственно человеческую функцию человечества, объективно продолжившего стихийное саморазвитие материи в направлении все большей организованности и гармонизации всех процессов и явлений.


3. «ПО ЗАКОНАМ КРАСОТЫ»


В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» встречается одно место, где Маркс, казалось бы, прямо говорит о красоте и роли ее «законов» в производственной человеческой практике. Стало непременной традицией всех пишущих о проблемах эстетики приводить эти строки с тем, чтобы далее продолжать развивать собственные идеи, молчаливо исходя как бы уже из марксового положения. Например, Л. Столович ссылается на мысль Маркса о творчестве «по законам красоты» и делает свой вывод: «Законы природы становятся законами красоты, когда посредством их человек утверждает себя в действительности»14. Вроде бы, Маркс и в самом деле поддерживает достаточно спорную идею видоизменения объективных законов и зависимости от степени «самоутверждения» человека. Л. Зеденов, процитировав то же место, подверстывает к нему собственную фразу, смысл которой в том, что человек творит соотнесенно «с мерой человеческого рода» 15. Ю. Филипьев, упоминая о том же месте, отмечает в соответствии со своей концепцией что «смысл понятия, выраженного Марксом термином „мера“, очень близок к тому, который выражается в современной науке понятием сигнала» 16. К. Кантор пишет, что «„законы красоты" и есть как раз законы целесообразного труда» 17. Примеры можно множить, пока не окажется исчерпанным почти весь круг авторов, занимающихся проблемой эстетического.

Представляется, что перед нами тот самый случай, когда сложившуюся традицию (ни в коей мере не ставя под сомнение искренность побуждений предшественников) все же лучше нарушить, нежели продолжить. Приведем полностью абзац из «Экономическо-философских рукописей 1844 года», на который обыкновенно ссылаются.


«Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты» 16.

Общин смысл этого отрывка очевиден. Маркс говорит здесь о принципиальном отличии свободного, универсального творческого труда человека от животной жизнедеятельности. Несмотря на множественность выдвигаемых аспектов глубокого и всестороннего рассмотрения вопроса, каждый из которых мог бы составить предмет специального исследования, положение в целом изложено кристально ясно а не требует никаких комментариев. Исключение составляет лишь заключительная фраза, где как дополнение к сказанному вводится единственный рал прозвучавшая во всем колоссальном теоретическом наследии Маркса мысль о том, что человек «формирует материю также и по законам красоты» (курсив мой. — О. В.). Как раз эту нигде ни раньше ни позднее не разъясненную мысль каждый эстетик и стремится истолковать по-своему.

Что же мог здесь иметь в виду Маркс на самом деле? Строго говоря, об этом остается только догадываться. Пока существовал перевод «Рукописей», где вместо слова «мерка» фигурировало «мера», можно было предположить, как это делает, например, Г. Поспелов, что формировать материю по законам красоты означает «создавать материальные предметы [...] в соответствии с соотношениями „качества" л „количества", лежащими в основе всей внутренней структуры предметов каждого вида, соотношением, вытекающим из назначения этого вида».

«Люди, — пишет Г. Поспелов, — сознают, что произведенные ими предметы по своей внутренней структуре и внешним пропорциям вполне соответствуют своему назначению, что они созданы по „мере" своею вида, что они даже в той или иной степени совершенны в своем, виде и поэтому могут с той или иной степенью совершенства выполнять свое назначение» 19.

Такое толкование производства «по законам красоты», хотя оно и приписывает молодому Марксу понимание красоты как совершенства в своем роде (что вряд ли оправданно), было бы возможно, если бы не появился новый перевод, где философское понятие «мера», выражающее взаимоотношение количества и качества, было заменено словом «мерка», точно соответствующим оригиналу. Слово «мерка» позволяет шире трактовать мысль Маркса. Судя по содержанию всего отрывка, под «меркой» имеется в виду собственная внутренняя закономерность любого вида. Умение прилагать к предмету во время его производства соответствующую мерку должно означать, очевидно, умение производить предмет в соответствии с его собственной познанной закономерностью. Это ведь и отличает сознательное и свободное, универсальное человеческое творчество от жизнедеятельности животного, которое не способно выйти за пределы своей «мерки», оставаясь тождественным собственной жизнедеятельности.

Но какую роль здесь играют «законы красоты», по которым человек «также» формирует материю? Не может быть никаких сомнений в том, что нужно сразу же отказаться от любых попыток увидеть в этой фразе открытие неких особых объективно-эстетических законов материального творчества, так или иначе действующих параллельно с законами истины, отражающими законы самой природы. Такая идея, хотя она и порадовала бы несказанно некоторых искателей «объективно-эстетического вне сознания», конечно, не могла бы вдохновить молодого Маркса, так как творчество по таким «законам» способно привести, лишь к созданию «параллельных* реальным явлениям особых, как мы помним, непознаваемых рационально, таинственных «объективно-эстетических» явлений. Думается, что и вообще, если говорить серьезно, нет оснований навязывать Марксу стремление принципиально по-новому для его времени разрешить в приведенном выше отрывке проблему прекрасного.

Не мог великий ученый позволить себе, задумавшись над столь сложной проблемой, а тем более найдя или хотя бы наметив ее решение, ограничиться лишь одной, раз брошенной фразой. Скорее всего, эту фразу мы имеем право рассматривать, как попутное замечание, констатирующее, что новое, чем он был действительно занят, находит подтверждение и в чем-то уже общепринятом.

В самом деле. Утверждая, что человек как родовое существо по-человечески, а не эгоистически «вопреки бытию и свойствам вещей» 20 преобразует действительность, Маркс внутренне полемизирует с гегелевским пониманием материального труда лишь как «конечной», «несвободной», «односторонней» деятельности человека, противостоящего природе. И чтобы еще раз подтвердить свою мысль, он сравнивает творческие возможности человека с возможностями самой природы, сделавшейся благодаря труду «неорганическим телом» человека. Для этого он обращается к гегелевской же, не являющейся предметом спора трактовке красоты природы и утверждает, что и с этой точки зрения человек формирует материю так же, как ее способна формировать сама природа.

«[...] Нас восхищает, — читаем мы у Гегеля, — природный кристалл своей правильной формой, которая порождается не внешним механическим воздействием, а собственным внутренним определением [...] В кристаллах формирующая деятельность является не чужеродной объекту, а такой деятельной формой, которая принадлежит этому минералу согласно его собственной природе»21. Как мы видим, красота природной формы рождается здесь как раз в результате формирования природного материала согласно собственной внутренней закономерности предмета. Иными словами, согласно той самой «соответствующей мерке», которую умеет прилагать к создаваемому им предмету и универсально творящий человек. Формируя материю по мерке любого вида, то есть так, как это делает и сама природа, завершает свою мысль Маркс, человек в силу этого делается способен формировать ее также и «по законам красоты».

Предлагая вниманию читателя данное толкование смутившей многие умы фразы, подчеркиваем еще раз, что это, конечно, только предположение, так как ни прямых, ни косвенных разъяснений ее значения до нас не дошло. Именно поэтому представляется теоретически некорректным привлекать замечание Маркса в качестве доказательства правильности наших рассуждений. Подлинный, неоспоримый смысл приведенного отрывка, включая, кстати, и заключительную его фразу, видится в том, что Маркс утверждает здесь неоднократно подтвержденную мысль: человеческий труд, создающий новые человеческие явления действительности, есть разумное творчество по познанным законам самой природы, есть разумное, целенаправленное природное творчество. «Труд, — читаем мы в «Капитале», — есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы [...] В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» 22.

Из этой марксистской идеи о новом человеческом этапе сознательного и целеустремленного самопреобразования природы мы и исходили во всех наших рассуждениях.


4. КРАСОТА И ЛОГИКА. КРАСОТА И ПОЛЬЗА


Можно задать вопрос: а не увлеклись ли мы, отводя столь большое место стремлению к красоте как всеобщему двигателю человеческого преобразовательного творчества? Ведь развитие человечества на обозримом участке истории шло и идет отнюдь не только в погоне за прекрасной мечтой.

Да, это, конечно, верно. Но с таким же успехом можно сказать, что и истина далеко не всегда правит миром. Тяжкие тома истории людских заблуждений наверняка перевесили бы на чаше беспристрастных весов краткие формулы истинных знаний. Однако ведь не мешают нам эти прискорбные обстоятельства отводить истине ту роль в познавательно-преобразовательном процессе, которую она действительно в нем занимает. Теоретическое мышление позволяет выделить сущность рассматриваемых процессов познания и практики и определить в них принципиальную роль истины, труда и красоты как триединого фактора субъективности человеческого самопреобразования материи, в котором целенаправленная воля и осознанный долг заменили елевую тенденцию развития.

Существеннее может оказаться другой вопрос: вправе ли мы были связывать деятельно-целевое, активно преобразующее начало именно с образным, эстетическим отражением, с новой, как писал Маркс, «человеческой чувственностью», а не с логическим постижением истины. Ведь именно понятийное мышление, способность к абстракции характеризует человеческую психику.

Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что то противопоставление логического и эстетического восприятия, которое допускалось в процессе изложения, носило достаточно условный характер. Без этого нельзя было бы выпукло показать специфику именно образного отражения. В реальной жизни, как неоднократно отмечалось, логическая и образная формы отражения, составляя диалектическое единство познающей способности материи, постоянно и всесторонне пронизывают друг друга, дополняют друг друга, не существуют друг без друга, хотя, как и во всяком диалектическом единстве, отрицают друг друга.

Как уже говорилось, эстетическое отражение не может существовать без опосредования его логикой, так как оно в конечном счете есть также отражение «логики вещей». Но и теоретическое познание не может существовать без образного, непосредственного отражения, ибо мыслит не спиритуалистическое существо, не абстрактный дух, парящий вне времени и пространства, но материальный человек, который, будучи сам явлением, существует среди явлений и творит новые явления. Реально он имеет дело не с отвлеченными сущностями, какими они бывают только в сознании, но с материальными формами, где сущность непосредственно можно представить только в образе, то есть восприняв ее как сущность в явлении. В любой, даже самой «технической» сфере творчества шаг от формулы к созданию реальной вещи неизбежно проходит и через идеальное непосредственное представление явления, в котором материально воплотится закономерность, абстрагированная в формуле.

В зависимости от конкретного рода деятельности тех или иных групп людей или отдельных специалистов, взаимоотношение логической и образной стороны в сознании изменяется то в направлении абстрактно-логических поисков, сопутствуемых и направляемых образными, непосредственными представлениями, то в направлении поисков образно-эстетических, поверяемых и опосредуемых логикой, но никогда, поскольку познание остается рациональным, способным участвовать в реальной творческой деятельности, не уступает места голой, чисто формальной логике или абсолютно нелогичному образу. Ибо рациональное познание отражает законы бытия, реально проявляющиеся только в явлении, только во взаимодействии, создающем все богатство породившего человека и преобразуемого человеком объективного мира.

Попытки вырыть между логическим познанием сущности и образным проникновением в сущность непроходимую пропасть, что часто наблюдается и идеалистической эстетике, так же ошибочны, как и попытки подменить одну сторону познания другой, подчинить одну другой, представить, например, образное познание чем-то вроде своеобразного научного исследования. Логика человека, будучи идеальным отражением закономерностей действительности и существуя как именно логика, почему и возможно абстрактное познание, в то же время не может, будучи отражением материальных закономерностей, существовать как изолированный процесс только логического познания вне непосредственно представляемых явлений, ибо движение и развитие закономерностей как процесс в материальном мире всегда протекает в форме явлений. С другой стороны, непосредственное восприятие, идеально отражающее явления действительности, не может не отражать в явлениях и закономерности их породившей, то есть не содержать и неизбежных элементов логики, отражающей эти закономерности.

Возникнув в практике, две формы познания а труде и практике вновь приходят к единству. Объективно это выражается в создании одних и тех ж» материальных ценностей, в одновременном творческом акте, где реализуются как логические знания, так и образные представления, где то и другое находят свое неоспоримое, объективное оправдание. Единство логического и эстетического в любом творческом акте (материальном и духовном) не всегда может быть заметно, но присутствует всегда, и вне этого единства творческий акт создания нового невозможен. Мы часто не отдаем себе в этом отчета, так как не до конца прослеживаем границы творческого преобразования, или произвольно разделяя, вслед за фактически имеющим место разделением труда, единый процесс, или столь же произвольно исключая одну или другую сторону этого процесса из сферы своего внимания. Строго говоря, человеческая субъективность, взятая в любой как количественной, так и качественной определенности, неизбежно содержит в себе я абстрактное и образное начала.

Поэтому в практическом смысле разорвать единый творческо-созидательный узел, конечно, не представляется возможным. Однако теоретически мы имели право и должны были проанализировать необходимые составляющие этого узла.

Как известно, логическое мышление стремится отвлечься от субъективности — на этом зиждется вся мощь понятийного, абстрактного познания. Образ, напротив, есть отражение непосредственное, субъективное по самой своей природе. Если логику сравнивают со скальпелем, очищающим познаваемое от всего мешающего и обнажающим в чистом виде сущность, то образное восприятие хотелось бы сравнить с химическим реактивом, погружаемым в исследуемый раствор с тем, чтобы во взаимодействии того и другого получить ту или иную реакцию, раскрывающую сущность. Н. Винер писал в книге «Я — математик»: «[...] почти любое мое переживание в какой-то степени всегда символически отражает ту или другую математическую ситуацию, которая мне еще не ясна или не успела вылиться в конкретные формулы» 23.

В образном восприятии полностью присутствует вся социально и исторически детерминированная личность субъекта, его генетическая наследственность, его субъективные чувства, его эмоции, симпатии и антипатии, его фантазия, его стремления и желания.

Именно поэтому образное начало, новая чисто человеческая чувственность, где сами чувства стали, по выражению Маркса, «теоретиками», и оказалось активным, двигательным, волевым началом, в котором сконцентрировались и непосредственность познания, и эмоциональность отношения, и творческая фантазия, и мощь желаний, и душевные силы к их осуществлению. Эстетическое начало как начало познавательно-непосредственное и одновременно эмоционально-волевое, в котором идеальное проникновение в предмет органически рождает стремление его преобразовать, причем представляемый образ нового созданного предмета выступает уже как желанная цель практической деятельности — эго то центральное звено новой человеческой субъективности, без учета которого нельзя осмыслить ни сути, ни фактического механизма человеческого этапа самопреобразования материи. Однако это двигательное напало было бы абсолютно беспомощным, если бы человек не обладал универсальным, тончайшим инструментом логического, понятийного мышления, дающим ему возможность не тупо и эгоистично вторгаться в окружающую жизнь, но формировать материю по ее же познанным в истине законам, ставить перед собой сознательно сформулированную цель, «которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю».

Можно попытаться в самой обшей форме представить себе процесс превращения в труде животной непосредственности в новую человеческую субъективность. С одной стороны, он шел в направления очеловечивания чувств, в направлении возникновения и развития новых, чисто человеческих чувств (любовь. долг и т. д.). Животная инстинктивность как двигатель активного существования уступала место человеческой субъективности. С другой стороны, все большая утеря безусловных, врожденных рефлексов, специфической направленной остроты чувств-анализаторов возмещалась развитием условной рефлексии, возникновением и становлением абстрактного мышления. Аналитический аппарат животного превращался в средство человеческого анализа.

В результате этой эволюции нерасчлененная ограниченная непосредственность животного уступила место универсальной диалектической, человеческой субъективности, движимой образной мечтой и целенаправленной волей и руководимой логикой понятийного мышления.

Будучи от века загипнотизированными мощью разума — этого поистине удивительного, совершенно нового явления, присущего только человеку, — мы, как правило, далеко не всегда и не в полной мере отдаем себе отчет в том, что и эмоционально-непосредственный аппарат человека также не имеет аналогов. Он столь же категорически отличен от животной инстинктивности, сколь аналитический разум человека отличен от элементарных животных ощущений-анализаторов. Между тем именно эмоционально-волевое человеческое начало, именно новая человеческая субъективность, оснащенная разумом, и движет сегодня всем человеческим миром, как животные непосредственность и инстинктивность были и остаются двигателем животной жизни, способной лишь к самовоспроизведению.

Наконец, может возникнуть и еще один вопрос: не грешит ли наш взгляд на роль красоты в творческой практике некоторой абстрактностью, отвлеченностью от реальных форм трудовой деятельности, от экономической, политической, моральной жизни общества? Вправе ли мы были, исследуя роль красоты в творческой практике, исключить пока что из поля зрения социально-исторический аспект проблемы?

На этот вопрос со всей решительностью следует ответить, что мы не только имели право, но и обязаны были, прежде чем переходить к анализу конкретно-исторических форм восприятия красоты и ее влияния на конкретно-историческую практику, например, в образах искусства, рассмотреть общегносеологический и онтологический аспекты проблемы. Исследовать конкретно-историческую практику восприятия и проявления красоты до и во время этого важнейшего этапа анализа было бы так же бессмысленным, как пытаться выводить сущность истины, исходя из анализа конкретных явлений и процессов материального и духовного производства какого-нибудь определенного исторического периода.

Красота и истина рассматривались нами в их абсолютных определенных как всеобщие человеческие формы самоотражения материи, участвующие в ее целенаправленном самопреобразовании в человеческой практике. В том же плане мы касались материального труда как особой, человеческой формы самопреобразования материи. Величайшей заслугой марксизма является именно включение в философию нового понятия труда, смысл которого раскрывается не как эгоистическая, своевольная «конечная» деятельность, но как природная, могучая преобразующая сила. В сознательном труде рождается новое материальное содержание действительности и диалектически разрешается извечное противоречие объективного и субъективного. Познавая в идеальной форме объективную реальность, человек в труде творит новую реальность. Как раз введение в философию категории преобразующего действительность труда как субъективной целенаправленной материальной деятельности и позволило марксизму на качественно новой основе преодолеть гегелевский идеализм, перевернуть его диалектику с головы на ноги.

Ошибка многих теоретиков, пытающихся разрешить проблему прекрасного, опираясь на положения марксизма, заключается как раз в том, что они исследовали вопрос лишь в плане исторического материализма, то есть видя в труде только его историко-экономический смысл. В таком не неправильном, но суженном понимании труд вновь становился лишь «конечным», как это формулировал Гегель, способом самоутверждения человека на известном этапе истории, но не всеобщим средством самопреобразования мира по его же законам. Сужение перспективы исследования либо вело к подмене всеобщей сущности красоты изменчивостью человеческих идеалов и оценок, либо заставляло конструировать пресловутый особый «объективно-эстетический» предмет. Это, естественно, не могло дать положительного результата, как не могло бы дать такого результата, например, исследование сущности логического познания и истины, опирающееся на историю политэкономии или права. Проблема красоты, как и проблема истины, — общефилософская проблема, и методологическая задача при ее решении не сводится к ограничению поля исследования узкосоциальным углом зрения, но, напротив, состоит в том, чтобы, и социальные явления рассматривать как часть общего процесса саморазвития материи.

Всякие попытки разрешить эту общефилософскую проблему, исходя из конкретно-исторических производственных, экономических, этических и тому подобных отношений, входящих в сферу исторического материализма, но не теории отражения и диалектического материализма в делом, неизбежно обречены на неудачу. Думается, что именно методологическая непоследовательность в этом вопросе печальным образом повлияла на результаты многих исследований.

Одним из примеров такого рода представляется вышедшая в издательстве «Искусство» книга К. Кантора «Красота и польза». Это пример тем более поучительный, что автора ни в коем случае нельзя упрекнуть в отсутствии своей концепции, оригинальность и даже дерзость которой не может не привлечь внимания.

«Кант впервые четко зафиксировал отличие красоты от пользы и тем положил начало эстетике»24. Так начинает Кантор свою работу, а несколькими страницами ниже заявляет: «Если проблему соотношения красоты и пользы рассматривать как проблему эстетики, то отнюдь не как частную ее проблему, а как проблему ее существования» 25. Именно соотношению красоты и пользы впервые, как следует из текста, в истории эстетики и посвящена книга. Таким образом, она претендует не только на исследование общих проблем эстетики, но и на решение судьбы последней как науки. Здесь нельзя, конечно, не отметить некоторую авторскую вольность: достаточно еще раз вспомнить диалог Платона, в котором уже весьма определенно ставилась проблема взаимоотношения красоты и пользы. С тех пор прошла не одна тысяча лет, а теоретические баталии все продолжаются...

Однако суть дела не в этом. Кантор, действительно, впервые, во всяком случае в советской эстетике, представил красоту и пользу в виде двух неразрывных сторон одной медали, варианта сиамских близнецов. «В нашем изложении, — пишет он, — понятия красота" и „польза" берутся как равноправные, одно определяется через другое. Не раскрыв содержания понятия „польза", невозможно постичь понятие „красота"» 26. Напомним, что понятие «польза», с которым связывается в книге красота, имеет совершенно конкретное значение особого исторически определенного общественного отношения, вызванного развитием товарного производства.

«Красота, — читаем мы в книге, — как отчужденная всеобщая форма деятельности, чувственно закрепленная в продукте полезных видов труда, есть необходимое порождение товарно-денежных капиталистических отношений.

Среди пословиц русского народа есть одна, чрезвычайно точно схватывающая самую суть этого явления: „товар лицом продается; не подкрасив, не продашь". А еще говорят — это пословица более известная — „не обманешь — не продашь" [...] Красота товара — это обман, потому что здесь всеобщее человеческое содержание — лишь внешняя форма товара. Красота товара — это обман, потому что созерцание его внешней формы может вызвать эстетическое переживание как переживание всечеловеческой: общности во всечеловечной деятельности. А этого нет. Это иллюзия целостности и единства, видимость его в то время, когда царит всеобщее разобщение, „вражда всех против всех"» 27.

Кантор считает, что «основой красоты» оказывается форма целесообразности «труда вообще», являющегося «объективным и всеобщим содержанием реального производственного процесса, которое может выступить как всеобщее чувственно-предметное свойство его продуктов»28. Именно созерцание внешней формы товара и создает в эпоху отчуждения все те иллюзии, о которых шла речь в приведенном отрывке.

Но особые, чувственно-конкретные черты результатов «труда вообще», рассмотренного с точки зрения его всеобщих определений, которые Маркс называл абсолютными, определялись способностью человека «производить по меркам любого вида», творить в соответствии с познанными закономерностями самой природы. Эти чувственно-конкретные новые черты человеческих явлений действительности, созданные по мерке любого вида, не зависят от характера конкретно-исторических условий, в которых протекает творчество. Они присущи и продуктам труда при первобытно-общинном строе, и в рабовладельческом обществе, и продуктам труда эпохи феодализма, и продуктам труда при капитализме. Созданный человеческим целенаправленным трудом предмет, его форма, его цвет, вся его вещная чувственно-конкретная структура остаются неизменными (в смысле воплощения в них «труда вообще»), какова бы ни была общественная формация, кому бы этот предмет ни принадлежал, на каком бы рынке он ни обменивался.

Согласно же точке зрения Кантора, внешняя физическая форма продукта «труда вообще» выступает как красота, становится красотой только в эпоху развитых товарных отношений. В другие времена — ни до, ни после — она красотой не является. Спрашивается: каким образом и где происходит это превращение «некрасоты» в «красоту» и обратно?

Поскольку сам предмет как продукт человеческой деятельности и его материальная форма остаются неизменными, измениться может только субъективное человеческое отношение к предмету. Причем под отношением здесь нужно подразумевать познавательное, духовное отношение, отношение сознания к материальному миру. Именно так сам Кантор и трактует эстетическое отношение. «Отношение, — пишет он, — к этой внешней форме (форме товара. — О. Б.) и восприятие ее как чувственного выражения всеобщей формы деятельности есть эстетическое отношение» 29.

Следовательно, превращение «некрасоты» в «красоту» в эпоху товарно-денежных отношений происходит, по Кантору, не где-нибудь еще, но в сознании людей. Таким образом, красота оказывается идеальным и притом абсолютно субъективным порождением сознания. Ее появления и исчезновения зависят не от каких-либо изменений в предмете познавательного эстетического отношения (он остается неизменно чувственно-предметным выражением формы целесообразности «труда вообще»), но вызываются исключительно некими переменами в сознании людей, пусть и исторически, и социально обусловленными.

Что же, такая позиция в философии не нова. Неожиданным оказывается здесь то, что автор, сделав красоту ничем внешне не обусловленной игрой сознания, противопоставляет ее как своеобразную диалектическую противоположность вполне материальной, вполне объективной пользе — исторически-конкретному общественному отношению товаропроизводителей в развитом товарном производстве. И не только противопоставляет, но и намертво связывает их между собой, утверждая, что пользу можно понять и определить только через красоту, а красоту через пользу.

Перед нами классический случай той самой путаницы, возможность которой отмечалась выше. Гносеологическая проблематика здесь оказалась полностью перемешанной с проблемами историко-экономического характера. Неудивительно, что это привело автора к действительно невероятным «превращениям» как красоты, так и пользы, апофеозом которых оказалось полное изничтожение эстетического отношения и красоты вообще. «Прекрасное и полезное, — пишет Кантор, — порождены трудом, его внутренними неизбежными противоречиями, это две стороны одной медали, два лика единой культуры — товарно-вещевой культуры — и неизбежно исчезнут с исчезновением этой культуры» 30.

Обосновывая методологически свою работу, Кантор ссылается на «классический марксовский анализ товара (воспроизведение диалектики его самодвижения, превращение внутренних противоположностей стоимости и потребительной стоимости во внешние противоположности товара и денег, дальнейшая «борьба» этих противоположностей и переход их в противоположность труда и капитала)»31. Марксовская методология действительно безупречна. И именно поэтому Маркс никогда не позволял себе теоретически соединять несоединимое. Если предметом его анализа был товар и товарные отношения, он не впутывал сюда гносеологические вопросы. Когда же он анализировал труд и его продукты в абсолютных определениях труда вообще, он не случайно именно здесь говорил и о чувствах-теоретиках, и о музыкальном ухе, и о чувствующем красоту формы глазе — обо всем том, что связано с родовой деятельностью человека, отличающейся от жизнедеятельности животного, поскольку эта деятельность — сознательный, целеустремленный труд, в котором участвует новая, человеческая субъективность.

Да, можно сказать, что, убив красоту, Кантор, в отличие от Канта, «положил конец» эстетике. В пределах своей книги, разумеется.

Хочется думать, что, вопреки известной пословице, «пример» не станет слишком «заразительным». Ведь с таким же успехом можно было бы противопоставить исторически конкретном материальной пользе и другие общие философские категории, скажем, истину или мораль, и уничтожив их как порождение товарного производства, раз и навсегда решить все «вечные» проблемы, «положив конец» этике, гносеологии и т. д. Тем более, что, если в нынешние времена, в век технической эстетики и дизайна, «на поверхности» находятся гипнотизирующие многих взаимоотношения красоты и полезности промышленных изделий, то были же и целые эпохи, когда не в пример острее вставали проблемы полезности и истины, полезности и нравственности (впрочем, эти проблемы достаточно актуальны и сегодня).



Мы побывали в величественной мастерской творящей себя материи, где в извечной борьбе с энтропией стихийные силы бытия порождали все новые формы — от простейших образований до человеческой вселенной, — пока слепая тенденция не перешла в новое качество. Мы стали свидетелями того, как в целенаправленном, универсальном труде, руководимом истиной и увлекаемом красотой, творится завтрашний день.

Очевидно, настало время спуститься с теоретических высот, откуда мы наблюдали за возникновением и развитием творческой, человеческой субъективности — истины, труда и красоты, — и посмотреть вблизи: что же и почему представляется нам красивым в реальной жизни. По-прежнему, как и тогда, когда мы покидали житейское во имя исследования всеобщих закономерностей познания и практики, перед нами лежат здесь две основные области: прекрасное в действительности и прекрасное в искусстве.

Гегель в своей «Эстетике» принципиально отказался от исследования прекрасного вне искусства на том основании, что здесь «наши представления о красоте слитком неопределенны, что в этой области мы лишены критерия». Однако марксистское понимание человеческого труда как материального творчества при учете того, что это творчество направлено в конечном счете на практическое выявление гармонического начала саморазвития материи и что именно непосредственное восприятие этого начала — диалектики развития под знаком необходимости — и в «очеловеченной» и в «дикой» природе дает нам ощущение красоты, — это новое, недоступное домарксистской мысли понимание проблемы, думается, дает нам в руки достаточно определенный критерий, чтобы попытаться в самом общем виде рассмотреть не только красоту искусства, но и красоту действительности.

Подчеркнем, что предлагаемый ниже опыт такого рода менее всего претендует на полноту анализа. Скорее, он будет напоминать краткий очерк подлежащих исследованию проблем — беглый набросок, лишь в самом первом приближении фиксирующий контуры будущей, еще не нарисованной картины.

Глава пятая


СОЗДАННАЯ И ЕСТЕСТВЕННАЯ КРАСОТА

Глава шестая

КРАСОТА ИСКУССТВА


Глава пятая

СОЗДАННАЯ И ЕСТЕСТВЕННАЯ КРАСОТА


1. Красота второй природы

2. Красота и человечность

3. Естественная красота

4. Дьявол разрушения и созидания


Я убежден, что высший акт разума, акт, в силу которого разум обнимает все идеи, — есть акт эстетический. Я убежден, что истина и добро едины только и красоте и что философ должен обладать эстетической способностью, равной способности поэта. Наши профессиональные философы — люди, лишенные эстетического чувства. Философия духа — эстетическая философия. Нельзя быть ни в чем человеком с умом, нельзя даже с умом рассуждать об истории, не имея эстетического чувства.

Неизвестный автор XVIII в.

...Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь...

О,  высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!

Пико делла Мирандола

1. КРАСОТА ВТОРОЙ ПРИРОДЫ


Попробуем начать с несколько необычной для эстетики стороны и посмотрим, что может казаться прекрасным человеку с малоразвитым, в привычном смысле, эстетическим чувством, не любящему ни искусства, ни красоты природы — эдакому узкому специалисту, самозабвенно увлеченному лишь своим непосредственным делом. Предположим, что это изобретатель-радиолюбитель.

Поскольку людям представляются прекрасными прежде всего плоды собственной творческой деятельности, можно, не ломая голову, сказать, что для нашего героя единственным прекрасным предметом будет создаваемая конструкция. Подчас вызывает бестактную насмешку окружающих восторженное любование ничего не говорящими им железками и проводочкамн, которое светится в глазах такого человека, перед самыми значительными произведениями искусства способного остаться равнодушным.

Может показаться, на первый взгляд, будто его радость — радость приобретения, радость обладания новым, создаваемым полезным предметом. Такая радость возможна, но не о ней речь. Обычны оправдания всякого любителя: в магазине такого не купишь, мастер так не сделает. Это, конечно, лишь отговорки, которыми застенчиво прикрывается, как правило, непонятная родным и знакомым «страсть». В действительности же купленная в магазине самая превосходная вещь не доставит любителю и сотой доли той радости, которую он испытывает, созерцая собственную модель. И это естественно. Потому что его радость — творческая радость воплощения в реальность идеально представляемого, манящего образа будущей новой конструкции.

В общежитии и сегодня еще бытует мнение, будто техника оперирует только логикой, только абстракциями, только расчетами. Как отмечалось, это глубоко неверно. Конструктор также мыслит образами. Более того, «конструкторская жилка», как и всякое творческое начало, в сущности определяется способностью осознать будущее, становящееся влекущей и осуществляемой целью созидательной деятельности, способностью представить непосредственно в проектируемом образе то новое, чего пока еще нет в природе. Эскизы и наброски конструкций, еще не существующих решений «узлов» и целых сооружений, выбрасываемые в мусорные корзины любого КБ, являются наглядным подтверждением образности исканий их авторов. И каждая удачная находка, возникшая на основе расчетов и более или м:енее явственно представленная в образе будущего, как и претворение идеальной находки в реально существующую новую конструкцию, способны вызвать у специалиста, «имеющего понятие» о сути созданной машины, прибора или приспособления, подлинно эстетическую радость.

В определении специалистами той или иной удачной конструкции как «красивой» и в помните нет никакой метафоричности. Поиски технической конструктивности, технического совершенства и более или менее осознанное стремление к красоте здесь имеют один смысл: создание нового наиболее существенного явления познанной закономерности, практическое воплощение технической идеи, реализуемой в данной конструкции. Это две стороны творческого процесса преобразования действительности — в логике и в образе, в понимании правильности, целесообразности, «истинности» конструкции и в непосредственном, мобилизующем ощущении ее красоты — пусть своеобразной, пусть и непонятной, чуждой профанам.

Радость конструктора — та же светлая эстетическая радость творчества, радость самопреобразования материи, познающей и творящей себя в познании и труде человека; радость, не сравнимая с эгоистическим удовольствием приобретательства, как и обладания самыми роскошными готовыми вещами. Природа этой радости и в творчестве ученого, делающего открытие, создающего новые духовные ценности, и в творчестве конструктора, создающего ценности материальные, в сущности, одна. Эта та самая светлая радость созидания, которая делает нищего творца в момент творческой работы счастливее сытого стяжателя, получившего весь возможный набор житейских благ.

Но вернемся к нашему энтузиасту-любителю. Оказывается, удачно решенный и конструктивно выполненный им приемник или передатчик доставляет эстетическую радость не только ему самому, но и всем увлеченным той же страстью радиолюбителям. Правда, радость последних уступает радости, непосредственно связанной с творческим актом. Однако она вполне достаточна для того, чтобы подолгу любоваться чужой конструкцией, рассматривать ее и завидовать ее автору чисто творческой завистью. В то же время люди, не «болеющие» радиолюбительством, ничего, кроме унылых рядов сопротивлений, не увидят и в самой гениальной конструкции. Она не вызовет в них никаких чувств.

Для того, чтобы пережить эстетическую радость, чтобы в образном восприятии или представлении создаваемого или уже созданного непосредственно ощутить открывшуюся в явлении глубинную, закономерную связь и почувствовать красоту, необходима либо личная творческая заинтересованность в объекте, либо большее или меньшее творческое сопереживание. Это относится не только к практически создаваемой человеком второй природе, но и ко всей так называемой «дикой», «нетронутой» природе.

Естественно, что условием заинтересованности в чем-либо должен быть определенный уровень логического опосредования непосредственных восприятий и представлений. Без известного знания предмета творческое отношение к нему невозможно. То, чего мы совершенно не знаем, то, о чем не имеем никакого понятия, не может войти в сферу наших творческих интересов*.


* Следует иметь в виду, что логическое опосредование эстетического восприятия может подчас выступать в «свернутом», «снятом» виде, как «усвоенное» наследие прошлой культуры, как результат «забытого» образования и воспитания и т. д.


Таким образом, для получения эстетического ощущения необходимо, с одной стороны, творчески заинтересованное в возникновении, существовании и развитии объекта отношение к нему, а с другой — как условие подобного отношения — известное понимание сути объекта. В особенностях субъективного влечения, направленного не на потребление объекта, но на созидание, сохранение и развитие его собственных имманентных качеств, и заключается своеобразие эстетического вкуса.

При рассмотрения человеческой творческой субъективности в ее общих определениях диалектический «дуэт» объективного знания и субъективного влечения выступал перед нами как опосредованность эстетического сознания логикой и как его «целеустремленность», соответствующая извечной тенденции самоотражения и самопреобразования материи. В реальной деятельности конкретных людей те же взаимосвязанные условия эстетического отношения к действительности выражаются в объективных знаниях о мире, определяющих ту или иную направленность субъективных творческих интересов и пристрастий, которая, в свою очередь, формирует характер индивидуального эстетического вкуса.

Родные и знакомые нашего радиолюбителя оказались неспособными понять его эстетические переживания просто потому, что она ничего не смыслили в радиотехнике. В то же время совершенно посторонние люди, познакомившиеся с новой конструкцией, например, на выставке, вполне разделят эстетическую радость ее создателя, если будут увлечены радиолюбительством и смогут по достоинству оценить техническую находку. Рациональная опосредованность эстетического восприятия проявляется здесь весьма очевидно.

Собственная специфика этого восприятия, как мы помним, заключается в способности (на что бы оно ни было обращено) образно-непосредственно фиксировать внутренние, закономерные взаимосвязи явлений, раскрывая то гармоническое (то есть диалектическое под знаком необходимости) начало, которое лежит в основе саморазвития всего сущего. Именно в силу способности непосредственно воспринимать как зовущую, желанную, мобилизующую красоту развивающиеся и становящиеся гармонические связи действительности — в том числе или, вернее, в первую очередь, в плодах человеческой преобразовательной деятельности — эстетическое восприятие и оказывается творческим восприятием. Оно как бы эмоционально указывает нам правильное (соответствующее объективной тенденции саморазвития материи) направление нашей практической деятельности. В индивидуальном, глубоко личном переживании конкретной красоты чего-либо оно зовет каждого из нас, чем бы мы ни занимались, к осуществлению общей человеческой творческой цели, к деятельному преобразованию материи согласно ее внутренним закономерностям гармонического развития.

Понимание эстетического вкуса как вкуса созидательного под новым углом зрения, думается, освещает многократно отмеченные предшественниками Канта1 и педантично исследованные им самим, своеобразно телеологические, связанные с субъективным, но «бескорыстным» отношением к объекту особенности этого не «теоретического» и не «практического» отношения к действительности. В этом свете, быть может, становится понятнее и поразившая самого Канта (что отмечает в своей книге «Иммануил Кант» В. Асмус) неожиданная плодотворность идеи связать «критику вкуса» именно с телеологией.

Кажущаяся парадоксальность этой идеи (ведь эстетический вкус, благодаря своей «незаинтересованности», казалось бы, менее всего должен быть связан с понятием цели), как и вообще парадоксальность целого ряда утверждений «Критики способности суждения», как представляется, таили в себе интуитивно правильное понимание предмета, мистифицированное исторически ограниченными возможностями сформулировать и обосновать это понимание. Не случайно некоторые фундаментальные положения эстетики Кант предлагает как недоказуемые, удовлетворяясь тем, что они не могут быть опровергнуты логически.

Хотя анализ эстетических взглядов кенигсбергского мыслителя не входит в нашу задачу, хотелось бы в этой связи отметить, что «формализм» «Критики способности суждения», констатация которого давно стала общим местом, был, на наш взгляд, неизбежным следствием стремления строго проанализировать отличительные особенности эстетического вкуса, исходя из теоретических возможностей домарксистской мысли в целом.

Дело в том, что, воплощая в себе творческий (а не потребительский!) интерес, эстетическое суждение на самом деле (независимо от степени идеалистической превратности толкования проблемы) не связано ни с какими представлениями о практической цели как о цели потребительской в любых ипостасях потребления. Гегель, разъясняя точку зрения Канта, писал: «Эстетическое суждение предоставляет внешнему предмету существовать в его для-себя-бытии и проистекает из такого интереса к предмету, когда он нравится ради самого себя и ему позволяют обладать своей целью в самом себе. Это важная мысль [...]» 2 Между тем понятие блага, с которым традиционно соединялось домарксистское представление практической цели, неизменно предполагало присвоение объекта. Движение к объекту как к «содержательной» цели здесь всегда связывалось с желанием его получить, овладеть им, так или иначе использовать объект. И это естественно, ибо всякие содержательные — полезные, нравственные, политические и все другие практически преследуемые человечеством — цели есть в конечном счете цели «потребительские», «эгоистические», независимо от того, один человек является потребителем или свой потребительский «эгоизм» здесь проявляет пусть даже самое прогрессивное общество в целом.

Эстетическое отношение — единственное в своем роде «формальное» отношение к предмету или к мирозданию, в котором нет потребительского (в вышеуказанном смысле) оттенка. Нет потому, что суть эстетического отношения связана не с потреблением в любой его форме, но, напротив, с созиданием. И Кант по-своему был совершенно точен, когда, подчеркивая особенность этого отношения, утверждал, что суждение о красоте, в котором присутствует хоть малейший интерес (в смысле потребительского интереса), «очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса» 3.

Иное дело, что, определив истинную специфику внешних признаков суждения вкуса, Кант не сумел открыть всей истины. И не столько вследствие сугубой «аналитичности» своего метода исследования (как это полагает, в частности, В. Асмус), сколько просто потому, что решение проблемы требовало недоступного кантовскому времени понимания человеческой субъективности не как одного лишь стремления к потреблению — к приятному или к благу, — но как стремления к практическому творчеству, к созиданию. Проблематика материального творчества в то время не стала еще достоянием философской мысли. А без понимания цели как цели созидательной эстетическое отношение иначе, нежели отношение «незаинтересованное» и практически «бесцельное», определить было действительно невозможно.

Кантовский «формализм» имеет и еще один аспект, особенно охотно используемый в течение последних ста лет формалистическими течениями философии и эстетики. Он связан с исследованием исключительного внимания эстетического суждения к форме. Представляется, однако, что и здесь Кант, хоти и дал пищу бесчисленным кривотолкам, в действительности весьма точно, по при этом столь же внешне (имея в виду невозможность осознать в ту пору подлинную суть эстетического восприятия) охарактеризовал, сам не отдавая себе в том отчета, специфическую особенность именно творческого отношения к действительности. Ведь творящий человек (на что со всей определенностью указывал Маркс) творит так же, как «творит» вся природа — он изменяет лишь форму вещей. Всякое материальное творчество есть формирование того или иного данного жизненного материала. И этим творчество принципиально отличается от потребления, цель которого не в формировании материала, но в использовании, усвоении, поглощении содержания.

Творчество — всегда есть изменение старой и поиски новой формы, выявляющее новое содержание, будь это творчество художника, творчество архитектора, творчество конструктора или, наконец, народных масс, творящих новое общество. Это творческое формирование материала в любой области деятельности протекает, как мы знаем, не своевольно, но лишь в совершенно определенном направлении, в направлении практического выявления закономерных, гармонических взаимосвязей объекта. Иначе творчество уступает место насилию и разрушению. Непосредственное ощущение в творчески преобразуемых явлениях и процессах объективно проявляющихся гармонических связей и вызывает в нас переживание новой, рождающейся в творчестве красоты создаваемого.

Следовательно, эстетическое восприятие, предметом которого являются закономерные взаимосвязи, свидетельствующие о правильности преобразования материала и раскрывающие, в конечном счете, всеобщую гармонию развивающейся действительности по отношению к самим тем явлениям и процессам, в которых эти связи нам открываются, и известном смысле, оказывается действительно формальным. Ведь оно воспринимает как красоту как бы собственную творческую цель — внутреннюю закономерность, гармоничность того, что является объектом восприятия. В отличие от потребительского, «заинтересованного» отношения (для которого важен уже данный, уже сформированный, уже существующий и желанный объект потребления — приобретаемое или используемое, уже ставшее его содержание), для эстетического отношения существен не объект как предмет потребления — его может даже еще не быть, он может еще только создаваться, — но именно созидание или существование объекта. Здесь важен объект как результат созидания, а не как цель потребления. Важен рост внутренней организованности объекта. Важно само формирование объекта, результатом которого явится то новое содержание, которое может стать затем предметом потребительского интереса.

Наконец, если под тем же углом зрения присмотреться к кантовской трактовке исключительной субъективности эстетического суждения, можно увидеть, что подчеркивание философом этой стороны вопроса не так уж и произвольно. Ведь суть всякого творческого отношения действительно заключается в субъективной, эмоционально-волевой активности, воплощена ли последняя в единичном субъекте или имеется в виду деятельная общечеловеческая субъективность практики. Эта субъективно-волевая активность, требующая («одобрение», «неодобрение») утверждения или деятельного преобразования объекта, отличает эстетическое, творческое отношение, эстетический вкус уже не от потребительского интереса, но от теоретического подхода, бесстрастно раскрывающего объективную причинность вещей.

Как мы говорили выше, эстетическое восприятие непременно предполагает большее или меньшее опосредование знаниями, логикой, пониманием предмета. Но само по себе эстетическое переживание всегда эмоционально непосредственно, всегда исключительно субъективно. Оно не сообщает нам новых объективных сведении о мире, которые мы могли бы сформулировать логически, но, непосредственно раскрывая перед нами в ощущении красоты внутренние гармонические связи, оно влечет нас в направлении гармонического развития как в стихийных процессах природы, так и в разумном человеческом творчестве. Эта способность субъективного эстетического восприятия фиксировать вполне объективное гармоническое начало, непосредственно воспринимать в явлениях объективную диалектику их развития и сообщает субъективному суждению вкуса его всеобщее «объективное» значение.

Отмечая все это, мы ни в коей мере не стремимся «реабилитировать» кантовский идеализм или солидаризироваться с формалистическими выводами, которые делались на основе его философии бесчисленными интерпретаторами. В то же время было бы неверным и несправедливым не видеть, как это часто случается, глубокого позитивного содержания, таящегося в, казалось бы, наиболее формальных дефинициях «Аналитики прекрасного». Притягательная сила постулируемых здесь идей, в течение двухсот пятидесяти лет гипнотизирующая философов и теоретиков искусства, заключается в нераскрытом ни самим Кантом, ни его идеалистически мыслящими последователями столь раздражавшем Гегеля деятельно-материалистическом «зерне» этих, казалось бы, «чисто формальных» положений. Можно сказать, что Кант выступил здесь в качестве экспериментатора, строго зафиксировавшего отмеченные им и его предшественниками «аномалии» эстетического сознания, формально систематизировавшего внешние, «необъяснимые» проявления последних, но так и не сумевшего найти им толкование. В технике и естественных науках такое случается весьма часто.

Для теоретического разрешения поставленной Кантом проблемы загадочных, противоречий «незаинтересованного интереса», «целесообразности без цели», «суждения вкуса, претендующего на всеобщность», «объективной субъективности» и т. д. требовалось совершенно новое слово в философии — включение в философскую проблематику творческого, преобразующего труда. «[...] Только Маркс и Энгельс в своем учении о взаимодействии человека и природы в процессе чувственно-предметной производительной деятельности, о революционной практике как процессе изменения самих людей, изменяющих условия своей жизни, нашли действительный выход из неразрешимых трудностей старой общественной мысли. Диалектика субъекта и объекта, человека и природы получила материалистическое освещение. С другой стороны, материализм развился до понимания субъективного, деятельного начала. Тем самым была заложена основа и для научной эстетики»4.

Разгадка зафиксированных в «Критике способности суждения» «аномалий» сознания, подрывающих традиционные представления о «способностях души», заключалась в деятельном творчестве. И нужно признать, что не только в эстетике самого Канта, но и в эстетических взглядах целого ряда мыслителей его круга эта идея, хотя и в неразвитом виде, хотя и мистифицированная идеализмом, уже подспудно пробивала себе дорогу.

В. Асмус, например, приводит слова М. Мендельсона из «Утренних часов» (1785), в которых понимание эстетического отношения как отношения творческого прямо-таки поражает, если учесть, что эта работа увидела свет за несколько лет до появления «Критики способности суждения». «Познание, — цитирует В. Асмус, — стремится преобразовать человека, следуя природе вещей, одобрение (то есть то, что у Канта фигурирует как суждение вкуса. — О. Б.) стремится преобразовать вещи согласно природе человека» 5. Как известно, сам Кант видел в эстетической способности суждения своеобразного «посредника» между понятиями природы и понятиями свободы, между законами природы и принципами разума. При этом способность суждения, согласно Канту, дает возможность мыслить действие по понятиям свободы лишь при условии соответствия этого действия самим природным законам. Здесь уже эстетическое отношение оказывается не только соответствующим свободным целям разума, но и одновременно предполагает соответствие объективным природным закономерностям действительности. Таким образом, утверждая субъективность суждения вкуса (что, как отмечалось, обретает совершенно новый смысл, если иметь в виду субъективную активность творческого начала), Кант в этих рассуждениях не отрывает суждение вкуса от способности познания, но, напротив, считает, что именно оно призвано мыслить в единстве объективное и субъективное, царство природы и царство свободы.

Гегель в цитированном выше разделе эстетики, посвященном философии Канта, говорит, что у последнего «в художественно прекрасном [...] случайность, [...] внешнее чувство, переживание, склонность не только подводятся под всеобщие категории рассудка, не только охватываются понятием свободы в его абстрактной всеобщности, но так связаны со всеобщим, что по внутренней своей природе оказываются адекватным ему в себе и для себя. Благодаря этому мысль получает воплощение в художественно прекрасном и материя определяется ею не внешним образом, а существует свободно, так как природное, чувственное, переживаемое и т. д. имеет в самом себе меру, цель и согласованность» 6. Правда, абзацем ниже Гегель справедливо замечает, что «это, казалось бы, полное примирение противоположностей (природы и свободы, чувственности и идеи. — О. Б.) носит, согласно Канту, субъективный характер, является примирением лишь для нашего эстетического суждения и художественного творчества, а не чем-то в себе и для себя истинным и действительным»7.

Если Баумгартен и его школа увидели в красоте непосредственное открытие действительности, если Гегель вырвал красоту из неопределенности субъективных вкусов и поставил ее рядом с истиной, то Канту принадлежит первое слово в осознании красоты как движущей силы свободного творчества. И хотя он сам, методично создавая строгую всеобъемлющую систему, так и не смог теоретически осознать смысла и значения волновавшего его вдохновенного «предчувствия» величайшего поворота в философии, совершенного столетием позже марксизмом, хотя его последователи, как и критики, опустили это главное в «Аналитике прекрасного», сосредоточившись на суетных спорах о том, в чем проявилась по существу историческая ограниченность эстетики Канта, нет сомнения, что именно ощущение присутствия могучей, свернутой до времени пружины истинного понимания проблемы прекрасного на протяжении двух веков волновало и волнует всех, кто задумывался над «формальными» парадоксами «Критики способности суждений».

Итак, эстетический вкус есть вкус созидательный. Собственно поэтому он присущ исключительно человеческому существу, способному, в силу своей творческой сущности, творчески заинтересованно относиться не только к произведениям собственных рук, не только к созданному другими, но к ко всей человеческой вселенной. Ощущение красоты, эстетический вкус остаются достоянием только человека, ибо только человек универсально формирует материю согласно ее собственным объективным закономерностям, только человек творит по «мерке» любого вида, только человек по-человечески, в соответствии с законами истины преобразует действительность, приводя ее к «объективно истинному» состоянию.

Начав разговор об «узком специалисте», мы как бы предполагали, что ограниченность сферы его индивидуальных интересов должна препятствовать развитию эстетических способностей. Однако именно присутствие ярко выраженной и определенно направленной личной творческой активности породило здесь способность эстетического восприятия и той области, которая для других людей представляется эстетически безразличной.

На это хотелось бы обратить особенное внимание. Творческая активность (пусть даже и узко направленная), а вовсе не равнодушная всеядность, не вялая и пассивная «широта» взглядов рождает эстетический вкус. Эстетическое начало и творческая устремленность взаимосвязаны, неразрывны. Они характеризуют подлинно человеческое отношение к миру, противостоящее потребительству.

Выше говорилось, что творческое сопереживание не обязательно предполагает непосредственное, личное участие в производстве. Общественный характер последнего предопределил возможность творческого отношения людей, занятых своим конкретным делом, ко всем тем областям существующего, созданного или создаваемого, о которых данный человек имеет известное понятие, суть и смысл которых ему более или менее ясны. Так, например, каждый современный человек, не будучи ни архитектором, ни конструктором автомобилей, способен эстетически воспринимать красоту городского пейзажа, красоту мчащихся по асфальту машин разнообразных марок.

Имея понятие обо всех этих и других явлениях и предметах, современник способен создать о них личное эстетическое суждение, в разной степени творчески заинтересованно выразить свое мнение и свои пожелания.

Можно сказать, что в области материального творчества (имеется в виду вся вторая природа) наличие и степень эстетического отношения — то есть способности непосредственно-образно ощутить в преобразованном или создаваемом явлении его существенность и гармоничность, испытав чувство красоты, — в принципе определяется тем, насколько данный человек может быть прямым или «косвенным» специалистом данного дела и насколько он способен творчески участвовать или духовно соучаствовать в общей созидательной деятельности человечества. Но, говоря «в принципе», мы хотели подчеркнуть то обстоятельство, что практически далеко не каждый человек и далеко не всегда, даже непосредственно участвуя в производстве и располагая необходимыми знаниями, обладает также и развитым эстетическим вкусом.

Например, в мире отчуждения в условиях капиталистического общества, благодаря отсутствию творческого отношения к подневольному, узко специализированному, по большей части механическому труду, благодаря своеобразию насквозь мистифицированных сложившимися условностями и целенаправленной пропагандой всех жизненных обстоятельств, благодаря непрерывному воздействию рекламы и всепроникающему насилию «массовой культуры», вкус как способность к непосредственному творческому восприятию создаваемого и созданного полностью подменяется слепой верой в предвзятые мнения, привычкой следовать моде и готовым стандартам суждений. Причем эта фатальная подмена индивидуального вкуса навязанными суррогатами захватывает не только трудящиеся классы, но и все частнособственническое общество в делом.

«[...] Не одни только рабочие, — писал Ф. Энгельс еще в середине девятнадцатого века, — но и классы, прямо или косвенно эксплуатирующие их, также оказываются, вследствие разделения труда, рабами орудий своей деятельности: духовно опустошенный буржуа порабощен своим собственным капиталом и своей собственной страстью к прибыли; юрист порабощен своими окостенелыми правовыми воззрениями, которые как некая самостоятельная сила владеют им; „образованные классы" вообще порабощены разнообразными формами местной ограниченности и односторонности, своей собственной физической и духовной близорукостью, своей изуродованностью воспитанием, выкроенным по мерке одной определенной специальности, своей прикованностью на всю жизнь к этой самой специальности — даже и тогда, когда этой специальностью является просто ничегонеделание»8.

С усложнением общественных взаимосвязей, с ростом образовательного ценза, с неимоверным увеличением средств массовой информации, с более тонкими и гибкими способами эксплуатации, прикрываемой демагогическими мифами вроде теории «народного капитализма» и т. д., многие внешние формы жизни частнособственнического общества неузнаваемо изменились. Однако суть дела осталась прежней. И наряду с неоспоримыми социально-экономическими факторами об этом наглядно свидетельствуют нелепые гримасы предвзятости вкуса, его порабощенность господствующими общепринятыми стандартами, начиная от стандартов «поп-культуры» и кончая стандартами «индивидуализма» типа «хиппи».

«Склонность к выбору, противоречащему чувственному суждению (то есть неспособность к индивидуально-непосредственному выбору. — О. В.), — писал Кант, — это ложный, превратный вкус»9. Подавление индивидуального вкуса предвзятостью, завися от многих конкретных внешних факторов, в существе своем имеет одну, главную причину: социально обусловленную утрату человеческого (в родовом смысле), творческого отношения к предмету с заменой его отношением потребительским. Отношением, при котором главным становится уже не созидание — это лишь средство, — но присвоение, потребление предмета. А характер потребления при известном уровне жизни определяется не просто необходимой жизненной потребностью, но как раз тем, что «принято», что свидетельствует о достатке, о «современности взглядов» и т. д.

Маркс писал, что «отчужденный труд, принижая самодеятельность, свободную деятельность до степени простого средства, тем самым превращает родовую жизнь человека в средство для поддержания его физического существования» 10. В нынешнем высокоразвитом экономически обществе, где физическое существование обеспечено достаточно высоким уровнем жизни, превращение родовой деятельности только «в средство» потребления ведет к возврату человека назад, к духовному превращению его из универсального свободного творческого существа в существо ограниченное, несвободное, постепенно теряющее свои человеческие черты.

Как одну из важнейших родовых черт люди теряют и индивидуальную способность суждения вкуса, прямо связанную с индивидуальным творческим началом. На наших глазах совершается удивительный, но вполне закономерный акт превращения цивилизованного общества в цивилизованное стадо, покупающее модную мебель, носящее модные джинсы, любящее модное искусство и пьющее модные напитки...

Частнособственническое общество оказывается враждебным не только «искусству и поэзии» 11, но и эстетическому вкусу вообще как индивидуально-творческому, а потому общественно-человеческому отношению людей к собственной родовой жизни, к труду, к продуктам труда. Эта парализация творчески созидательного эстетического начала не имеет ничего общего с естественной подверженностью влияниям или привычке неразвитых, первобытных вкусов, когда, как пишет Маркс, «ум остается нетронутым без ущерба для самой его способности к развитию, его естественной плодовитости» 12. Катастрофическая духовная ситуация, о которой идет речь, — заключительный акт противоречивой и длительной эволюции общественного сознания, изуродованного и порабощенного всей историей и всеми формами отчуждения труда.

Можно было бы специально исследовать развитие эстетического вкуса в связи с расширением сферы творческих трудовых интересов различных слоев и классов люден в разные эпохи и одновременно как антитезу этому развитию — неизбежное в классовом мире постоянное, свойственное каждой эпохе сужение, аристократизацию и последующее вырождение вкуса, подчинение его предвзятостям и догмам. Общая закономерность выступила бы тогда вполне наглядно: расширение творческих горизонтов развивает универсальный вкус, ведет к росту духовной культуры, к высвобождению деятельных потенций человечества, тогда как прогрессирующее разделение и отчуждение труда также последовательно, от формации к формации, стирают духовную культуру, уничтожая вкус и кастрируя творческое начало.

Не здесь ли ключ и к своенравным зигзагам истории собственно художественного творчества, прихотливый узор которых в значительно меньшей степени, чем хотелось бы историкам и социологам, следует за ростом материальной культуры? Попытки откреститься от многозначительного укора «умершего» греко-римского искусства вовсе не объясняют его поразительной силы, так же, как и изощренное подражание «матческим» идолам все-таки всегда выдает подделку «под инков», «под негров», «под скифов» и т. д.

Может быть, ушедшая сила эпоса — пусть в элементарном, но свободно-творческом отношении народных масс к своему патриархально-общинному образу жизни, когда и обработка земли, и шитье одежды, и строительство дома еще оставались простейшим, но индивидуально-созидательным актом, когда душа «простого человека» естественно пела свою песню творца. Ведь песня не требует высоких технических достижений.

Наконец, вопиющее противоречие между уровнем технического прогресса современного буржуазного общества и цинически рекламируемым бессилием модернистского искусства — не предопределено ли оно, помимо всех других причин, неизбежным замыканием в самом себе художественного творчества, не воспринимаемого более эстетически, ибо эстетический вкус здесь либо уничтожен вовсе, либо вытеснен «массовыми» предвзятостями? Если специалисту-технику не нужно понимания и признательности масс, то художник современности, озабоченный судьбами мира, не может творить без всенародных слез и аплодисментов. Элитарность искусства при нынешних средствах информации, при современном уровне всеобщей образованности — явно нежизненный анахронизм. В то же время обращаться к глухим и слепым, в полном смысле бесчувственным толпам обесчеловеченных и эксплуатируемых потребителей, жаждущих стать обладателями, — не непосильная ли это задача даже для самого большого таланта?..

Что может сделать индивидуальный талант, когда при невиданном ранее развитии производства «на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности, — читаем мы в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», — должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство» 13.

Конечно, всякое теоретическое отвлечение на тему индивидуального творчества, чувств и эмоций страдает схематичностью. В реальной жизни на развитие и характер эстетического вкуса конкретного человека оказывают влияние бесчисленные факторы, как внешние, так и внутренние, вплоть до генетических, причины. Однако главное — степень активного, творческого отношения к предмету — всегда остается решающим моментом, чем бы он ни обусловливался.

Читатель может при желании подвергнуть конкретному анализу любые жизненные, близкие ему примеры, и всякий раз (при наличии должной информации, разумеется) он столкнется с вариациями тех же закономерностей: неразвитость творческого начала предопределяет неразвитость вкуса; узкая, чисто профессиональная направленность творческих интересов ведет к ограниченным, столь же «профессиональным» эстетическим пристрастиям; подмена творческого созидательного отношения к жизни эгоистическим карьеризмом, стяжательством, накопительством — всем, что противоречит творческой сущности человека, — приводит к подавлению индивидуального вкуса условностями, предвзятостями, модой. Последнее, кстати, отнюдь не мешает высказывать самые решительные сентенции и с апломбом защищать «свои» эстетические взгляды.

Лишь гармонически развитая личность, творчески заинтересованно относящаяся ко всему, что создано и создается человечеством, становится способной к непосредственному эстетическому ощущению объективной существенности и гармоничности всех новых человеческих явлений второй природы, к действительно правильному ощущению их красоты. Программное воспитание всесторонне творческой личности, прообразом которой в частнособственническом мире могли до известной степени служить лишь единицы, как правило, художники и мыслители, и есть важнейшая, если не главная, цель коммунистического строительства. И не потому, конечно, что универсальное творчество человека коммунистического общества — залог всевозможных благ, в том числе и радости красоты. Но потому, что ощущение красоты — необходимая составляющая универсального, подлинного человеческого творчества.

Способность в полной мере ощущать красоту есть признак и условие возвращения к родовой человеческой жизни вдохновенного творца и преобразователя природы. Напомним в этой связи, что Маркс определял коммунизм как «положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — ив силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному» 14.

Размышления об эстетическом восприятии второй природы привели нас в особую область материального творчества — самосозидание общественного человека. Создавая любую человеческую ценность, человек творит тем самым самого себя, ибо «наше внутреннее духовное богатство есть не что иное, как совокупность выполненных нами дел» l5. В творческом труде не только создаются все новые человеческие явления, но и формируется сам человек — его общественное сознание и самосознание.

В познании и труде рождается и развивается качественно новое, никогда до человека не бывшее в природе существеннейшее явление всеобщей закономерности современного этапа саморазвития материи — человеческая способность к материальному и духовному производству. Это явление, создаваемое в счастье творческого труда и в муках истории, вызывает в сердце человека эстетическую радость — радость материи, осознавшей свою способность творить самою себя уже не в силу слепой необходимости, но сознательно и свободно.

Нам представляются прекрасными всякий созидательный труд, творчество в любой его форме, острота и глубина ума, талантливость и работоспособность — все те конкретные явления, в которых раскрываются общественно-человеческие родовые черты универсально и свободно творящего существа. Напротив, леность, вялость мысли и чувства, ограниченность, глупость, неумелость вызывают отрицательную эстетическую эмоцию, потому что в этих прискорбных явлениях трудно в образной форме воспринять человеческое творческое начало. Эти явления представляются все более безобразными но степени отрицания ими родовой человеческой сущности.

Конечно, для каждого конкретного человека здесь сохраняются те же условия ощущения красоты, что и в отношении других созданных явлений: известный уровень знания предмета и творческая заинтересованность в нем. Например, крестьянина может подчас больше восхитить умение построить курятник, нежели способность к математическому открытию. В то же время шахматист эстетически оценит шахматную гениальность и не заметит, например, талантливость агронома. Однако все это не означает, будто ощущение красоты не имеет там или здесь объективной основы. Субъективность восприятия не должна ставить под сомнение объективности реальности.

2. КРАСОТА И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ

Становление познающего и творящего действительность общественного человека не протекает, естественно, как некий абстрактный, вне времени и пространства процесс саморазвития идеального духа. Этот процесс вполне материален, и мы можем условно разделить его на два этапа: миллиарды лет дочеловеческого развития природы, включая эволюцию человекообразного существа, и тысячи лет собственно человеческой истории. Условность подобной периодизации предопределяется несоизмеримостью — ни количественной, ни качественной — названных этапов. Эволюция психофизического порядка, начавшаяся надолго до появления человека, продолжается и сегодня, тогда как начало истории человечества теряется из поля зрения уже в сумраке пещер каменного века. «Прежде чем первый кремень при помощи человеческой руки был превращен в нож, — писал Энгельс, — должен был, вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним известный нам исторический период является незначительным» 16. Но не упомянуть здесь о праисторическом этапе было бы неверным, потому что именно в нем находятся предпосылки истории человечества. Именно в нем материя исподволь накапливала свои «человеческие» черты, начиная от элементарных форм самоотражения и кончая появлением сознания, начиная от едва обозначившихся тенденций развития и кончая целенаправленной волей, начиная от деления частиц и кончая индивидуальной субъективностью, начиная от слепого следования безликой необходимости и кончая осознанным долгом, начиная от случайностей природного формообразования и кончая творческим трудом. Великий процесс рождения человеческого «я», в чьем лице природа, наконец, увидела и поняла самое себя, с тем чтобы преобразовать, мы можем окинуть лишь бесстрастным ретроспективным взглядом. Это еще не наша история, хотя это история нашего возникновения.

Смысл обозримой истории человечества иной: создание оптимальных условий, при которых творческая способность материи, развившаяся и воплотившаяся в общественном человеке, оказалась бы полностью реализованной. Эстетическое восприятие, пусть и не всегда осознанно, питается здесь представлением о светлом, гармоническом мире, мире свободного человека-творца. Поэтому каждое реальное жизненное явление человечности чувств, мыслей, поступков, любая яркая черта человечности способны вызвать эстетическую эмоцию.

Но человечность предстает перед нами не только в виде прекрасной влекущей мечты людей. Заложенная в самых глубинах сознания тяга к человечности — к торжеству разума, справедливости, свободы, — оставаясь антропоцентрической, по сравнению с космическими процессами, людской привязанностью, обрела и вне собственно человеческого мира, вне всей нашей истории абсолютные объективные основания.

Ибо человечность — определяющая черта общественного человека — одновременно условие реализации созидательных потенций природы на человеческом этапе ее существования. Особенность этого этапа заключается в целенаправленном преобразовании явлений и процессов в гармонически взаимосвязанную, единую, «человеческую» объективно «истинную» систему. Это преобразование требует, во-первых, все растущих истинных знаний, во-вторых, неодолимого эстетического стремления к красоте создаваемого и, в-третьих, как условие первого и второго, гармонизации общественного устройства, в результате которой до конца раскроются созидательные возможности самого человека.

Смысл и оправдание гуманизма — не в эгоистической привязанности человека к самому себе и не в прекраснодушном сострадании к униженным и обездоленным. Испокон веков будучи понимаем в основном как категория нравственно-эстетического порядка, гуманизм раскрывается перед нами в иных, более глубоких связях, выступает в своих абсолютных определениях. Он оказывается необходимым компонентом познавательно-преобразовательного процесса творящей природы.

Давно волновавшая людей несомненная взаимосвязь нравственных категорий с истиной и красотой тем самым обретает совершенно новое многозначительное содержание. Моральные категории, объединяемые понятием «человечность», находят свое оправдание в том же, в чем заключается оправдание категорий гносеологических и эстетических — в творческом акте самопреобразующейся материи. Вспомним, кстати, что понятие человечность в иной связи, в реальных признаках и чертах, как конкретная цель достижения издавна осознавалось — в том числе и философией — как «добро». «„Доброе", — комментирует Гегеля В. И. Ленин, — есть „требование внешней действительности", т. е. под „добрым" разумеется практика человека [...]» 17.

Человек творит не только по законам истины и не только «по законам красоты», но также в известном смысле и по законам добра. Каждые из этих законов выполняют совершенно особую, свою, не заменимую другими функцию. Человечность общества предопределяет его творческую потенцию, истина вырабатывает объективную творческую программу, красота дает субъективный творческий импульс, стимулирует процесс творчества. Первое находится при этом как бы вне самого творческого акта («требование внешней действительности»), создавая необходимые для пего предпосылки, культивирует творческое начало. Второе связывает субъективный творческий акт с внешним миром, с предметом творчества и его результатом, познавая объект и конструируя его будущую идеальную модель. Третье остается внутренней, интимно-личностной пружиной творческого акта — субъективным влечением, накрепко переплетенным со всеми чувствами, эмоциями, рефлекторными и волевыми импульсами творящего. В то же время, как плод не может развиваться, если нет плодоносящего дерева, нет генетической программы или отсутствуют животворные соки, так же и творческий процесс самопреобразования природы на человеческом этапе развития материи требует соучастия всех трех его составляющих.

Таким образом, мудрость, добро, красота, вокруг взаимоотношения которых столь часто и обильно скрещивались клинки богословских и философских споров и исключительно земную, человеческую принадлежность которых подчеркивал В. И. Ленин, штудируя книгу Л. Фейербаха «Лекции о сущности религии» ls, оказываются тремя равно необходимыми составляющими великого созидательного акта самопреобразующейся в практике человека материи.

История человеческого общества, несмотря на все зигзаги развития, предстает в этой связи как история становления человечности. Законы классовой борьбы неумолимо, с неукоснительностью всех природных законов, от формации к формации, через нелепости все растущего отчуждения, сквозь все случайности пони, общественных катаклизмов, взрывов и потрясений формируют величайшую материальную ценность — гармоническое бесклассовое общество. Общество, в котором до конца смогут проявиться человеческие сущностные силы, в котором труд человека, став свободным творческим трудом, максимально результативно преобразовал бы действительность. Коммунистическое общество — не только мечта и все более осознанная цель миллионов. Оно естественно, оно неизбежно как результат действия объективных природных процессов, как максимально существенное явление человеческого общества, как необходимая предпосылка полного высвобождения и развития разумно творящего человеческого начала.

«[...] Коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, — писал К. Маркс. — [...] Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть эго решение» 19.

В этих великолепных словах ужо ясно просматривается активно-гуманистический, деятельный смысл всей философии Маркса. С построением коммунистического общества классовая предыстория — борьба человека за человека — уступит, наконец, место истории подлинно человеческого, ничем не ограниченного, свободного универсального творчества. Тысячелетняя битва за человечность не только в узком морально-этическом значении этого понятия, но прежде всего в абсолютном смысле полного высвобождения всех человеческих возможностей природы, приведет к качественно новому этапу развития мира. И это, как говорится в сказках, будет уже совсем другая история...

Конечно, далеко не все люди способны по-настоящему творчески, сознательно и целеустремленно участвовать в грандиозном историческом процессе борьбы за конечное торжество человечности. Соответственно, не все обладают в этой области, если можно так выразиться, в области социального творчества, развитым эстетическим вкусом. Для развития последнего здесь, как и в других случаях, необходимы все те же условия: творческая заинтересованность в предмете и, следовательно, известный уровень соответствующих знаний о нем самом и о путях его преобразования.

Между тем до самого недавнего времени социально-историческая ситуация складывалась таким образом, что пафос борьбы за лучшее будущее людей был во всей полноте понятен и близок только одиночкам. Лишь на протяжении последнего столетия в сознательную революционно-освободительную борьбу стали вовлекаться все более и более широкие народные массы.

В то же время нельзя не отметить, что наивное, житейское стремление к «человеческой» жизни, в соответствии с понятиями и взглядами времени, класса, сословия, всегда оставалось глубочайшем привязанностью человека. Удовольствие, несомненно носящее и эстетический характер, повсеместно и во все эпохи вызывалось простейшей или более сложной гармоничностью принятых семейных, сословных, цеховых, городских, подчас даже государственных взаимоотношений. В меру понимания и знания норм того или иного общежития, в меру заинтересованности в его организации, человек, оставаясь специалистом в какой-нибудь конкретной производственной деятельности, в то же время неизменно считал и чувствовал себя «специалистом» и в области человеческих взаимоотношений. Поэтому общественные явления и коллизии, даже впрямую и не касающиеся данного лица, постоянно вызывали острую заинтересованную реакцию, окрашивались во все оттенки эстетического отношения. Эстетическая оценка, обычно осознаваемая как превосходная степень моральных и правовых определений, рождалась столь же естественно, как и при обозначении высоких качеств создаваемых и используемых бытовых предметов. Силу общественного воздействия эмоциональных — положительных или отрицательных — эстетических оценок, притягательность эстетических идеалов семьи, общины или других форм общежития, как и характера поведения людей в обществе, трудно переоценить. Их направляющая, формирующая роль не подлежит сомнению.

Выше отмечалось, что при эстетическом восприятии общественных явлений индивидуально-вкусовой момент обретает особый смысл, так как здесь субъективное отношение оказывается запрограммированным уже не столько личными симпатиями и антипатиями воспринимающего и оценивающего лица, как это бывает, например, при оценке цвета, формы и т. д., сколько сложившимися в данном обществе моральными, политическими и другими общественными идеалами. Эмоциональная оценка явления каждым отдельным человеком как бы выражает уже не просто его личную субъективность, но субъективность общественную, направленную на решение общих насущных задач времени. Следует подчеркнуть, что, с другой стороны, эстетическая оценка, будучи наиболее непосредственным, интимным переживанием, для возникновения которого необходимо совершенно определенное индивидуальное восприятие гармонической взаимосвязи объективных явлений действительности, в значительной степени способна оказывать корректирующее влияние и на формирование общественных идеалов, на характер осознанных целей, которые ставит перед собой общество прежде всего в лице идеологов и теоретиков передовых революционных классов.

Но даже сегодня, когда научный коммунизм сделался достоянием миллионов, когда социально-освободительные идеи нашли неопровержимое подтверждение в процессе практического строительства нового общества, действительно творческое отношение к целенаправленному коммунистическому переустройству жизни доступно отнюдь не каждому. Стремление к человечности продолжает мистифицироваться ходячими моральными догмами и предрассудками, подменяется на Западе всевозможными теориями абстрактного гуманизма, дискредитируется целенаправленными усилиями «массовой культуры», религиозными представлениями.

Воспитание подлинно гуманистического классового сознания многомиллионных масс борцов за построение коммунистического общества не случайно стало одной из важнейших задач коммунистического строительства в нашей стране.

Об этом говорится на съездах вашей партии, это записано в важнейших партийных документах. Сделать каждого советского человека активным, целеустремленным творцом новых человеческих взаимоотношений, окончательно избавить его сознание от груза пережитков прошлого, дать каждому счастье по-настоящему творчески осознавать общую историческую цель человечества — создание коммунизма — таков глубочайший философский и практический смысл культурной революции, которую возглавил и победоносное завершение которой предсказал в свое время В. И. Ленин.

Воспитание миллионов в духе осознанного строительства коммунизма означает окончательный выход людей из унылых неурядиц повседневной жизни, из тесного мирка эгоистических, потребительских интересов на подлинные высоты человечности, где свободно бушуют яростные и чистые ветры истории, откуда отчетливо различимы озаренные контуры зовущих горизонтов. Оно означает, что на смену традиционным представлениям об узкожитейских нормах поведения, о личном благополучии как цели существования, веками сводившим эстетические переживания общественных коллизий к житейским пересудам кумушек по поводу «некрасивых» поступков соседей, в душах людей, все больше осознающих себя бескорыстными художниками, поэтами человеческой жизни, зажжется немеркнущий огонь могучего эстетического стремления. Стремления к всеобщему идеалу, ставшему личным идеалом каждого, — к идеалу высшей человечности, к идеалу коммунизма. Осуществится извечная мечта лучших представителей человеческого рода об обществе, в котором труд и творчество перестанут наконец быть средством удовлетворения эгоистических потребительских желаний, но сами станут осознанной целью и смыслом жизни. А потребление житейских благ займет то место, которое оно и должно занимать в подлинно человеческом, обществе — место средства, необходимого для реализации творческих возможностей каждого.

Сегодня, быть может, как никогда явственно обозначились вся трудность и все величие единственно верного и возможного пути к вершинам человечности. Двадцатый век, с его стремлением к концентрации общественных и духовных сил. отчетливо выявил опасности, подстерегающие на этом пути, опасности, принимающие различные политические формы, выступающие то под видом правого или левого ревизионизма и оппортунизма, то обнажающие свою сущность в открытых антикоммунистических концепциях, то рядящиеся в торжественно-миролюбивые тоги неких «средних», «надидеологических» теорий. В плане нашего изложения позволительно представить их или как более или менее грубую и полную подмену начала творчески-человеческого началом эгоистически-потребительским, торжество которого мы видим во всевозможных формах буржуазно-собственнического мира, с его корыстной бездуховностью, или как столь же античеловеческий, столь же кастрирующий и убивающий творческое, а следовательно, и эстетическое сознание, столь же бездуховный, насильственно и жестоко насаждаемый фанатизм. Культ вещей, сделавшийся альфой и омегой жизни, подчинивший и задушивший все человеческое, или культ идеи, которая в своей абстрактности и выхолощенности перешла в свою противоположность, превратилась в жестокую, мертвую догму, также убивающую мысль, чувство, волю — начисто уничтожающую человека как свободного творца и созидателя. Бездуховное, воинствующее мещанство и столь же бездуховное, столь же воинствующее идолопоклонничество.

При всем, казалось бы, их различии эти две формы бездуховности, варясь и собственных ядовитых соках, набирая силы, обличая и проклиная одна другую, в то же время яростно тянутся друг к другу, падали тайно ищут встрече, жаждут слиться в постыдном кровосмесительном объятии. Кровосмесительном потому, что их глубоко роднит общий неизлечимый порок врожденного антигуманизма. И когда это случается, цинически сбрасываются все покровы, и на свет является фашизм. Ибо фашизм — это античеловечность бесчувственного мещанина, помноженная на античеловечность фанатика-идолопоклонника...

С момента возникновения научного коммунизма человечество осознало единственно верный курс развития. Любое иное движение есть либо топтание на месте, либо движение в тупик, каким бы многообещающим оно ни казалось поначалу, сколь ни соблазнительны были бы для слабых иные посулы пышного материального изобилия, созданного ценой гибели духа. Единственный, действительно человеческий путь — это путь осознанно творческого революционного строительства, путь гармонического развития личности.

Это самый трудный путь. Но другого нет. Только на этом пути высокая идея способна реализоваться в действительность, н только здесь растущее материальное благосостояние не порабощает личность. И на этом пути, наряду с немеркнущим светом живой, постоянно развивающейся марксистско-ленинской теории, наряду с указаниями конкретной практики, неоценимую роль призван сыграть тонкий и точный компас высокоразвитого творческого сознания масс.

Мы видим, что в области общественных отношений, как и в сфере трудовой, производственной деятельности, эстетическое сознание, непосредственно связанное с творчеством масс, становится необходимым, жизненным началом развития. Если в прошлые эпохи эстетические ощущения, вызываемые теми или иными явлениями повседневной общественной жизни, или эстетические представления целей общественного развития носили, как правило, достаточно случайный характер, порождаемые стихийными перипетиями истории (люди были либо вообще лишены необходимых знаний на этот счет, либо вынуждены были довольствоваться весьма превратными, классово и исторически ограниченными взглядами, иначе говоря, не обладали объективной информацией, достаточной для возникновения подлинно творческого отношения к предмету), — то с появлением научных знаний об обществе, с возникновением и все более широким распространением научного коммунизма положение принципиально изменилось. На смену стихийному развитию пришло целенаправленное, творческое преобразование общества, создание наиболее существенного, его нового «человеческого» явления, аналогичного в этом смысле всем другим явлениям второй природы.

Познав законы общественного развития в соответствии с теоретически осознанным, объективным «заданием» истории, человечество уже приступило к реальному преобразованию собственной жизни. И как во всяком целенаправленном творческом процессе, образ создаваемого должен быть прекрасным для творца — это необходимое звено сознательного творческого акта.

В меру понимания задач, в меру личного осознанного участия в строительстве будущего нам представляются прекрасными и плоды того, что достигнуто, и влекущая вперед цель — гармонический образ полного торжества человечности в свободном коммунистическом мире. Напротив, все, что мешает ощутить черты прекрасного образа уже сегодня, представляется эстетическому сознанию безобразным.

Но не упрощаем ли мы проблему, сводя многоликое ощущение красоты общественных явлений к чувству светлой радости образного восприятия человечности? Ведь представления о красоте общественных явлений претерпевали и претерпевают поразительные метаморфозы, сталкиваются и переплетаются самым причудливым образом. Вспомним хотя бы подавляющее многообразие памятников искусства, лишь до известной степени отразившее эти перипетии.

Тысячелетия грозного, замкнутого в себе искусства Древнего Египта, однажды взорвавшегося странным эпизодом чуть жеманного реализма эпохи Эхнатона; пронизанная солнцем демократическая культура античности; мрачные птицезвериные идолы восточных деспотий; декоративно-сладострастное, культовое искусство Индии; утонченное, бесплотно-реалистическое творчество древних китайских мастеров... А европейское средневековье, с его мучительным и по-своему гармоническим соединением отрешенности и крестьянского ерничества, а целомудренная духовность древнерусского искусства? Наконец, новое время — от величавого и неистового гуманизма Возрождения и до античеловеческих гримас крайне модернистских направлении... Искусство древних инков; таинственная культура острова Пасхи; искусство черной Африки с его загадками, например, голов Ифе; искусство Новой Зеландии, Суматры... Сколь несовместимы, казалось бы, общественные идеалы, питавшие и питающие мировое художественное творчество! И ведь весь этот калейдоскоп эстетически преломленных воззрений, теорий, верований, суеверий, утопий в реальной жизни бесконечно умножается семейными, личными пристрастиями, взглядами, вкусами...

Однако нельзя не заметить, что лишь заходит речь о красоте, каждый считает своим долгом сделать то, что только что сделали мы: представить многообразие идеалов, взглядов и чувств, влияющих на эстетическое сознание. И это неудивительно, потому что здесь многообразие — то первое и очевидное, что сразу же бросается в глаза. Но есть и иная возможность: выделить не различия, а общее, что характеризует обозримые случаи эстетического восприятия общественных явлений. Тогда нетрудно будет убедиться, что при всей разноликости искусства именно человек испокон веков — со времен ориньякско-перигорской палеолитической культуры, ознаменовавшейся первыми дошедшими до нас памятниками, — остается основным содержанием художественного творчества.

О человеке как главном предмете эстетического отношения написано и сказано вполне достаточно, чтобы вопрос этот в его общем виде не казался дискуссионным. Важно подчеркнуть другое. Человек не просто всегда оставался в центре эстетических интересов, но привлекал этот интерес, прежде всего, своими особыми, именно человеческими чертами. Это они исследовались, прославлялись художниками, становились — как это было в классический период греческого искусства — своеобразным выражением гармонии мироздания. Даже физические пропорции тела оказались тогда эталоном упорядоченности и стройности. Влюбленность во все человеческое — пафос эпохи Возрождения — выразил Леонардо, когда сказал: «Первая картина состояла из одной-единственной линии, которая окружала тень человека, отброшенную солнцем на стену» 20.

Но не только в эпохи взлетов гуманизма оставались в сфере эстетического внимания специфические, человеческие черты. На протяжении всей истории они неизменно вызывали удивление, поклонение, иногда подавляли своим величием, иногда грозили и пугали. Мифологизирующее общественное сознание древности наделило весь мир человеческими качествами; в честь обожествленных страстей, впоследствии предаваемых анафеме, воздвигались храмы, творились мистерии. Люди разных времен и общественных формаций с равным энтузиазмом поклонялись Афродите или Немезиде, слагали поэтические сказания о героических и сомнительных приключениях многоумного Одиссея, о разрушении цветущей Трои влюбленными, сражающимися за обладание прекрасной Еленой, неистово проклинали все плотское, все греховное, экстатически поклоняясь всепрощению, смирению, истово верили в созданные самими же недостижимые идеалы.

Предметом восхищения оказывались попеременно воинская доблесть или милосердие, власть и богатство или скромность и безответность. То та, то иная черта в соответствии со сменяющимися воззрениями, взглядами, вкусами возводилась на эстетический пьедестал, обожествлялась, делалась объектом поклонения. Даже чудовищный феномен ритуального людоедства, например, у квакиютл, северо-западных индейцев, выступал как некий верховный культ мифического, но все же человеческого могущества, в честь которого слагались песни и устанавливался гладкий, а потому еще более многозначительный, нежели орнаментированные тотемные столбы, «столб людоеда»... Любовь, горе, радость, добро, даже зло в самых разных его человеческих ипостасях, даже безнравственность и извращенность волновали художников и поэтов, служили источником творческого вдохновения.

Искусство, как бы удаляясь от целостного осознания реального человеческого существа, высвечивало магическим лазером художественного творчества и превращало в зримые образы те или иные его грани, подвергало беспрестанному, перманентному анализу это новое, становящееся, невиданное явление природы — общественного человека.

Не в этом ли постоянном, напряженном, до какой-то степени настороженном внимании искусства к человеку, не в особенном ли стремлении искусства познать тайну человечности — глубокий смысл понимания художественного творчества как «человековедения»? И не здесь ли ключ к разрешению волнующей многих эстетиков проблемы неизменного общественно-человеческого содержания искусства и красоты?

Подобно тому, как «история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил»21, история эстетического сознания предстает перед нами под определенным углом зрения, как раскрытая книга образного исследования феномена человечности.

Только рассеянному восприятию эта всемирная книга о смысле человечности может показаться хаотическим нагромождением идей, чувств, черт, мечтаний и заблуждений. От страницы к странице эта книга раскрывает перед нами не только человеческую субъективность, осмысляемую в форме сменяющихся воззрений, идеалов и стилей. Не только отражает в своеобразной, подчас весьма глубокой форме фактические классовые перипетии, но и фиксирует объективный процесс самопознания материи, во время которого последняя приходит к понятию самой себя на качественно новом — человеческом — этапе саморазвития. «Представляя нам яркую картину наших темных и полудиких страстей, наших тупых и неразумных общественных антагонизмов, — писал в шестидесятых годах прошлого столетия единомышленник и сподвижник Чернышевского поэт М. Л. Михайлов, — не дает ли искусство светлых упований сердцу, не раскрывает ли нам широкого горизонта на иную гармонию жизни, к которой, сбиваясь с пути, падая, ошибаясь, но все-таки подвигается человечество?» 22

От смутных представлений, исполненных восхищения и страха перед собственными «магическими» возможностями, к фанатической вере в идеальные ценности; затем в различных формах более или менее осознанного гуманизма человечество неуклонно двигалось к раскрытию своей великой загадки. Ибо гуманизм, с которым Маркс связывает «решение загадки» истории, на протяжении тысячелетий сам оставался кардинальной проблемой.

Но, оставаясь проблемой, идея гуманизма, уходящая корнями в глубинное средоточие общественно-человеческой деятельности, в самых разных обличьях, под самыми подчас неожиданными личинами постоянно волновала и вдохновляла художественное творчество. Мы воспринимали ее, зрительно ощущая красоту могучего, бугрящегося мускулами человеческого тела в мужестве и силе «Геракла, убивающего льва»; мы оправдывали ею самовлюбленное величие Рамсеса, безжалостно покоряющего несметные толпы врагов Кеми; мы угадывали ее в духовной просветленности средневековых христианских изображений; мы упивались ею перед фресками и статуями Микеланджело; мы проникались ею перед портретами Рембрандта и Венерой Джорджоне; мы ощущаем ее страстную, побеждающую зло силу в творчестве Гойи; мы совершенно по-новому осознали ее целенаправленное, революционное звучание в русском искусстве и русской демократической литературе XIX века, в живописи Делакруа, Курбе, Ван-Гога... Вместе с художниками всех времен и народов мы развенчивали во имя этой идеи зло и уродства жизни, смеялись смехом Гомера над женихами Пенелопы, весело бичевали загоняемых в ад грешников, чтобы затем молчаливо застыть перед безмерностью мирового зла в ледяных кругах Дантова ада; грохотали хохотом Рабле и плакали слезами Вертера; вместе с Мольером обличали пороки, вместе с Домье издевались над буржуазной пошлостью, жестокостью и тупостью...

И все это художественное утверждение и отрицание, вызванное всегда конкретными нравственными, политическими, гражданственными взглядами и идеями, выраставшее на конкретной исторической почве, отрицавшее то, что отжило, и готовившее будущие, вполне определенные и так хорошо прослеживаемые нами сегодня вглубь минувшего этапы истории, которые были неясным и зовущим завтра для тех, кто создавал это искусство, — все это художественно-прекрасное содержание сменяющих друг друга художественных идей в конечном счете утверждало человеческое начало мироздания.

Интересно отметить, что украшая и декорируя собой древние и новые цивилизации, искусство весьма мало интересовалось техническим прогрессом как таковым. В центре внимания искусства непрестанно оставался только человек, только его человеческое отношение к миру — к природе, к самому себе, к своим чувствам и целям, к своей творческой способности. Ибо, выражая в своем творчестве главное, человеческое содержание мира, художники не могли не чувствовать, что любые, даже самые высокие по тому или иному времени плоды цивилизации еще очень мало говорят нам о реальной судьбе и о дальнейшем пути человечества.

Ведь и современная цивилизация со всеми ее величественными и, казалось бы, сверхпрочнымн атрибутами железобетонных сооружений, новейших материалов, машин, механизмов и приборов столь же хрупка, как тысячелетия назад, когда постройки были глиняными, а ползущая по камню тень солнечных часов казалась чудом воплощения технического гения. Тогда в одни сутки ее можно было так же легко уничтожить с помощью бронзовых мечей и шипящих смолой факелов, как теперь она может исчезнуть в доли мгновения, расплавленная ядерным взрывом. Что же касается цивилизации духа, то, как говорилось, каждая эпоха рождает своих дьяволов. Видимо, в той же мере, в какой многообразие искусства, заполнившее сверкающую электричеством планету, превосходит ритмические повторы древней магической пляски, совершавшейся вокруг маленького костра на опушке погруженного в ночь доисторического леса, в той же самой мере современный духовный каннибализм сытых и самовлюбленных дегуманизаторов культуры, подталкивающих человечество в смрадные объятия фашизма, несравним с интимными, гастрономическими развлечениями древних людоедов.

Художественно-прекрасное, поскольку оно было художественно и прекрасно, всегда утверждало человеческое в человеке, хотя, встретившись лицом к лицу, пылающие телесной мощью герои античного искусства и бесплотные, смиренные святые средневековых фресок, конечно, не узнали бы друг в друге черты единого человеческого начала. Солнцеликий Аполлон-кифарист, только что содравший кожу с живого Марсия и насладившийся любовью нимфы Калисто, так же не понял бы страданий Настеньки или князя Мышкина, как его собственное поведение не понравилось бы не только исступленному Иоанну Крестителю Александра Иванова, но и благонамеренным героям Диккенса. И, может быть, лишь единственная тема, независимо от ее конкретного решения связывавшая самые разные и противоречивые художественные идеалы прошлого, могла бы их примирить и свести воедино — великая, вечная тема матери, вводящей в жизнь рожденного человека. Человека, который не стал еще ни богом, ни властелином, ни героем, ни жертвой, но в котором реально и зримо искони заключено будущее человечества.

«Религиозный сюжет, — сказал однажды Гете, — тоже может быть хорошим материалом для искусства, однако лишь в том случае, если он дает что-либо общечеловеческое. Поэтому дева с ребенком — это превосходный сюжет, который сотни раз изображали в который всегда снова охотно воспринимается» 23.

Лишь с раскрытием преобразующего, творческого значения материального труда человек осознал наконец закономерность собственного возникновения, истинное право на исключительность, смысл и масштаб своей роли — не просто как уникального, избранного «венца творения», эгоистически пользующегося особым положением сильного. Суть человеческого начала природы оказалась не в дерзости и силе человека, которыми восхищались титаны Возрождения, не в морально-этическом совершенстве, на которое возлагали столько несбывшихся надежд просветители XVIII столетия, и даже не в логической мощи разума. Но в объединившей все это, придавшей всему подлинный единый смысл и философское оправдание способности к творчеству.

Революционный переворот, совершенный марксизмом в теории развития общества и в гносеологии, создал базу для понимания гуманизма. Для того, чтобы человек проник в сокровенную свою сущность.

Homo sapiens стал Homo agens. Человек Разумный осознал себя Человеком Творящим. Значение этого факта трудно переоценить, хотя он еще далеко не до конца понят многими и, более того, отнюдь не стал достояны ем всего человеческого общества.

Но мы были бы не правы, предположив, будто развитие самопознания человечности протекало как чисто количественное накопление открытий и откровений, все более обозначавших контуры решения проблемы. Напротив, можно усмотреть своеобразную парадоксальность в глубочайшей наивности и удивительном смирении человечества, веками считавшего себя принципиально неспособным именно к тому, что составляет его основную, развивающуюся сущность. Даже всесильные венценосцы покорно отдавали эту способность богу-творцу, довольствуясь скромной ролью исполнителей. Лишь в простейших представлениях полудиких племен, не имеющих ни оформленной организационной структуры, ни четких религиозных взглядов, стихийно возникала «дерзкая» идея, будто человек сам мог быть наделен творческой способностью. У скотоводческих народностей Сибири в свое время были записаны предания о том, что их предки создали землю, разъезжая по небу на оленях. Индейцы Калифорнии считают, что их предок Ткайпакомат поднялся на поверхность моря и стал из красной, желтой и черной глины лепить Солнце и Луну... Таких сказаний на земле великое множество. Но обязательным условием их возникновения является полная фактическая беспомощность создателей подобных рассказов. Их наивные претензии на творческое всемогущество напоминают поистине детское бахвальство, где самоуверенность предчувствия будущей силы граничит с лукавой хитростью обманщика, еще не знающего горечи разоблачения.

Когда же в руках человека оказывалась хоть небольшая реальная возможность действительного творчества, когда он учился на самом деле что-то создавать, он сразу же брал в соавторы иные силы, добровольно отступал на второй план. В этом смысле мужицкое «с божьей помощью» мало чем отличается от царственного «милостью божией». Словно бы пряча от самого себя главное свое достояние, словно опасаясь некоей злой, космической воли, могущей похитить у него творческую способность, человек окружал себя суевериями, фантазиями, смиренно и лицемерно преклонял колени перед им же самим созданными фетишами, лишь бы скрыть от себя и других человеческое творящее начало. Тысячелетиями простиралось над ним великое табу.

Этот, казалось бы, непостижимый, хотя и имевший, конечно, вполне объективные исторические причины, запрет обретал то религиозные, то философские, то социальные формы. Он нашел своеобразное оправдание в целостном, каноническом мировоззрении античности, когда мир не требовал изменений, будучи лишь прекрасной ареной жизни людей и забав небожителей. «Теоретический покой есть главный момент в характере греческих богов, как и говорит Аристотель: „То, что лучше всего, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель"» 24. Этот запрет приобрел фанатические формы в эпоху средневековья, карая огнем и расплавленной смолой любую попытку к соперничеству с всесильным божеством. Его не смогла превозмочь философия нового времени, в наиболее развитых концепциях допускавшая лишь духовное творчество. Перед ним оказались бессильными точные науки, занятые изолированными областями знания и не задумывавшиеся над человеческим смыслом созидания материальных вещей.

Даже в самых универсальных математических и физических теориях человеческое творческое начало не принималось в расчет, и нужно было бы обладать слишком большим желанием, чтобы усмотреть в знаменитом споре Макса Борна с Альбертом Эйнштейном об «играющем в кости боге» намек на творческие потенции человека. Неклассическая наука в этом смысле не отличалась от классической: человек включался в развитие мировых процессов, но не осознавался как самостоятельное творящее начало. Человеческая воля не рассматривалась как созидательная сила природы.

Нокаутирующий удар этому запрету был нанесен одновременно и независимо друг от друга революционной философией марксизма и революционной эстетикой русских демократов. «[...] Часто произведения искусства имеют и другое значение — объяснение жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях жизни (курсив мой. — О. Б.)»25. Искусство было осознано как могучее средство общественного развития 26.

Но если мы вправе задуматься над гносеологическим значением тысячелетнего табу (ведь у природы свои мотивы, и куколка до времени, быть может, и не должна ощущать себя бабочкой), — то, с другой стороны, нельзя не видеть и совершенно конкретных, чисто классовых причин, вследствие которых господствующая идеология неизменно и целенаправленно боролась против любых вариантов идеи активного преобразования уже существующей действительности. Современная дегуманизация буржуазной культуры, несмотря на совершенно уникальные, не имеющие исторических аналогов черты, несомненно, имела своих пророков. И если мы говорили, что эстетическое сознание веками стремилось в различных формах осмыслить человечность, то реальное развитие общественных отношений в системах все растущего классового антагонизма отнюдь не способствовало этому.

Уже пришедшая на смену античному реализму «средневековая схоластика с телеологическими мечтаниями» 27 жестоко низринула человека. Правда, и сквозь дым аутодафе пытливый подмастерье с хитрыми глазами Уленшпигеля не переставал шутить и посмеиваться. Но понадобилось целых четыре столетия, чтобы аскетические лики святых озарились человеческим выражением и богоматерь мягко улыбнулась улыбкой прекрасной дочери Италии, простой продавщицы из хлебной лавки. Эпоха Возрождения, по существу, явилась последним периодом в истории европейского классового общества, когда образ гармонического человека мог претендовать на роль общепризнанного идеала.

И тем не менее мечта об утерянном гармоническом прошлом, о свободных и счастливых героях древности продолжала неотступно преследовать человечество. Каждый на свой лад стремился воскресить «золотой век». Одни — с мыслью о судьбах мира, другие — с циничным эгоизмом повторяя за Людовиком Солнце: «После нас — хоть потоп!» Создавая и накопляя богатства, воюя и уничтожая друг друга во имя сменяющихся политических, религиозных и моральных идеи, подчиняясь объективной необходимости или уступая своеволию тиранов, люди из века в век продолжали мечтать о прекрасном, свободном, счастливом человеке и неумолимо удалялись от него, с каждым новым поколением все острее ощущая эту потерю.

Это выглядело чудовищной насмешкой, безжалостной иронией судьбы. Горькие морщины избороздили чело рембрандтовских портретов. Мировая скорбь звучала в стихах и песнях. Безнадежностью веяло со страниц философских трактатов. Философы пытались примирить абсурдность истории с логикой разума. Мечтатели звали к утопиям. «Изумительный», по словам Шопенгауэра, Кант теоретически узаконил непримиримые противоречия реальной жизни в своих «антиномиях». Великий Гегель облек в стройную систему неизбежность гибели живого счастья, предложив взамен одураченному современнику пустыню чистого, познавшего себя разума. Это было великолепное последнее утешение — теоретическое здание, стройное, как снежные вершины, и, увы, столь же холодное и ненужное людям, не перестававшим мечтать о живом, полнокровном, трепетном идеале — земном человеке-боге, чье божественное тело, просвечивая теплым мрамором, жило теперь вечной жизнью лишь в музеях и картинных галереях...

С проворством хищника, с косностью мещанина капитализм, расчищая все на своем пути, покупая продажных, уничтожая непокорных, водрузился над миром. Он не пытался быть ни героем, ни богом. Он не звал в «золотой век». Он провозгласил золото единственным идеалом. Погас последний огонек во тьме, на который столетиями оборачивались люди. Не стало ничего, кроме безликих вещей, в которых скопился отчужденный труд миллионов.

Включились часы «заката Европы». Наступал конец.

Медлительный XIX век не подозревал, что уже прорастают семена, заложенные поколениями борцов, что уже началась новая история человечества. Решительно оттеснив стихии, в нее вмешался могучий разум. Марксизм развенчал капитал и создал научный прогноз дальнейшего развития общества. С математической точностью логики и с пламенной страстью художника революционное сознание обозначило путь к человеческому идеалу, перед живой красотой которого померкли герои и земные боги Эллады, сразу став наивными и милыми, какими кажутся взрослому человеку его детские игры...

Однако в капиталистическом мире продолжали действовать стихийные законы чистогана. Окончательная дискредитация гуманизма прошлого породила соблазн экстравагантного изгнания всего человеческого из сферы художественного творчества. Над прахом поверженного идеала закружился гойевский хоровод кривляющихся масок «нового» искусства. Общими усилиями растерявшихся капитулянтов, циников и дельцов был создан один из многих современных мифов — рабский миф прогрессивности антигуманизма.

Модные плевательницы впервые в истории открыто пошли в наступление на человека. Секс и кликушество подменили чувства, юродство — веру, цинизм — идейность. Ничевоки, дадаисты, супрематисты, подобно зловещим и нелепым «созданиям лихорадки и тьмы», как окрестил когда-то давно сюрреализм Луи Арагон, возникали, трансформировались друг в друга, распадались, раздувались и лопались адскими зловонными пузырями. Сотни, тысячи талантов барахтались в разбушевавшейся трясине. И нужно было обладать поистине сверхчеловеческими силами и гениальной непоследовательностью Пикассо — величайшего кудесника и гаера современности, почти век крутившего блистательные сальто-мортале на краю пропасти, — чтобы не сорваться в безнадежную спираль бессмысленного самоуничтожения...

Стремительный процесс развития антигуманизма, подгоняемый истерией военного психоза, который обесценил уже и само буржуазное богатство, и сами вещи, не мог не привести в конце концов к полному отказу искусства от всего реального, на чем стоило бы задержать внимание, чем стоило бы восхищаться или что имело бы смысл жалеть. В абстрактных эзотерических мистериях не осталось и воспоминания об аромате сезанновских яблок, роковым образом провозглашенных однажды яблоками «нового» познания.

Можно субъективно принимать или не принимать модернистское искусство. Можно любоваться его опусами или отворачиваться. Можно согласиться даже с известной позитивной ролью абстракционизма в формировании предметного мира, в развитии современного дизайна. Это ничего не меняет. Есть объективный исторический процесс, в котором роль этого последнего шага, завершившего дегуманизацию буржуазной культуры, уже определена. Объяснимо душевное смятение идеолога «нового искусства» Герберта Рида, всю жизнь воевавшего с реализмом и незадолго до смерти опубликовавшего статью, где говорилось: «Все назначений искусства ставится под вопрос, и мы в настоящий момент стали свидетелями не только распада современного направления в искусстве, но распада самого интеллекта, низведения его в ранг вечной „красивой забавы", и не забавной, и не красивой [...]» 28 Герберт Рид сделал свой невеселый вывод, имея в виду, главным образом, поп-искусство. Порицая поп-искусство за «предательство», за бессмысленный «повтор» беспринципности «дада» — одного из течений внутри модернистской стихни, — он не захотел понять, что сама эта стихия — затянувшийся фарс, пародийный повтор уже бывшего: подражание «матческому» искусству, эксплуатация африканских, полинезийских, инкских магических мотивов, эклектическое смешение и навязчивая гиперболизация абсолютизированных формальных приемов и элементов...

Очевидно, со временем окажется крайне увлекательным исследование психологического феномена духовного каннибализма дегуманизаторов XX столетия с их маниакальной страстью к гротеску, с их ерничеством и цинизмом, с их зловещим тяготением к идолам, шаманству и заклинаниям. С устремлениями парадоксальными и неуместными тем более в эпоху реальной возможности мировой катастрофы, результатом которой может стать картина, чудовищно пародирующая гуманистический образ Леонардо: тень последнего человека на стене, освещенной атомным солнцем...

Конечно, было бы несправедливым на основе сказанного констатировать полное отсутствие гуманистических умонастроений в современном буржуазном мире. В противоположность теоретикам я социологам, убежденно развивающим антигуманистические концепции, многие прогрессивные мыслители, писатели, художники, ученые Запада ищут выход из безнадежной духовной ситуации. Некоторые уповают на победу рационалистически-гуманистического начала, возлагают надежды на существующие здесь специальные союзы гуманистов и атеистов. Другие, напротив, видят решение проблемы в обращении к морально-религиозным ценностям; третьи — к идеям экзистенциализма.

Но даже в своих самых прогрессивных формах буржуазное сознание не может вырваться из пассивно-традиционных норм просветительского антиклерикального гуманизма, не оказавшись во власти новых мифов: миф о «вечности» и «прогрессивности» «демократического» буржуазного общества, миф о неизбежности порабощения современной цивилизации техникой, миф о девальвации личности при социализме и т. д. Как правило, буржуазные гуманистические концепции оказываются совершенно оторванными от реальных социальных проблем. Сосредоточиваясь лишь на вопросах этики, просвещения, высшей морали, они горько констатируют отсутствие условий для реализации своих программ.

В целом, современный буржуазный гуманизм не направлен против существующего, но стремится лишь к посильному его усовершенствованию. Его интеллигентные адепты бесконечно далеки в этом отношении от своих классических прототипов. Даже такой тихий ученый человек, как Эразм Роттердамский, вступивший тем не менее в конфликт не только с папой, но и, до известной степени, с господом богом, в чем его упрекал Лютер — «человеческое значит для него больше, чем божественное», — был бы, вероятно, искренне огорчен мягкотелостью последователей.

Логика и диалектика истории имеют свои особенности. И то, что вчера еще было прогрессивным, сегодня, при всей симпатии к конкретным людям и их субъективным побуждениям, приходится квалифицировать как утопичность, а то и реакционность. С того момента, когда сущность человека оказалась осознана как деятельная, преобразующая сила природы и общества, понятие гуманизма обрело совершенно особый смысл.

Не будем ставить под сомнение подвижничество Альберта Швейцера — этого последнего рыцаря в высшей степени трогательной и в той же мере утопической мечты о духовном возрождении христианского мира, — его еще при жизни достаточно осуждали за наивность и старомодность. Склоним головы перед светлой памятью Антуана де Сент-Экзюпери, чьи книги так же светлы, как и до конца отданная людям жизнь... И все же перед лицом бесчисленных современных теоретических концепций интеллектуалистского, этического, христианского, атеистического, экзистенциалистского толка, претендующих на роль нового гуманизма, мы обязаны быть объективными.

«Наряду с патетическими восклицаниями о бедственном положении человека, — пишет Ц. Арзаканьян, — о его отчужденности, мы слышим также призывы о его освобождении и раскрепощении. Было бы странно, если бы в этих призывах мы видели лишь лицемерие и ложь. Нет, например, оснований обвинять в лицемерии Сартра или Камю. Однако мы не можем не заметить, что они, столь много написавшие „о человеке", так мало заботились о его достоинстве и были так мало гуманны в подлинном смысле этого слова.

В самом деле, что такое человек в современных философских и культурных концепциях Запада, ставящих проблему гуманизма? Как он понят? [...] Человек — мыслящее животное, приспосабливающееся к окружающей природной и социальной среде. Не более. Именно потому, что только приспосабливается, он в ситуации „отчужденности" фактически перестает быть человеком, мыслящим и преобразующим существом. Для западных теоретиков человек лишь биологическое ничтожество, с которым можно проделывать любые экономические, политические, мировоззренческие, моральные, „экзистенциальные" манипуляции. При первой же длительной трудности он мгновенно „отчуждается", утрачивает все существенные человеческие связи и оказывается в положении беспомощной и бессловесной твари» 29.

Концепции «сочувствия» обездоленному человеку, отрицающие в то же время именно то, что отличает человека от всех созданий природы — его родовую способность сознательно и целеустремленно преобразовывать действительность, — не могут быть сегодня прогрессивными. Оставаясь в лучшем случае на уровне античного гуманизма, где открытая зрителю арена человеческих судеб замкнута для самих героев трагедии глухой стеной рока, подобные концепции посредством нагнетаемых эксцессов отчуждения возвращают современного человека в древнюю область запретов, ставят его перед пассивным выбором, означающим всего лишь аккомодацию и уже существующим враждебным обстоятельствам.

Разве не была домарксистская философия ступенями к разгадке человеком своей всеобщей, абсолютной творческой сущности? И разве не в этом главном открытии заключается единственное оправдание бесчисленных заблуждении и всего чудовищного самомнения Homo sapiens, ищущего смысл своего возникновения и существования? Смысл того и другого лишь в одном — в Homo agens — в Человеке Творящем. И отказываться сегодня от понимания этого смысла — значит отнимать у человека не только будущее, но и прошлое. Чем же иным можно теоретически, а тем более морально оправдать перманентное «грехопадение» человечества, тысячелетиями самовластно и жестоко утверждавшего себя в мире? Не просто же инстинктивной тягой к потреблению? И не просто склонностью к эксперименту возомнившей о себе мыслящей обезьяны? Допустить подобное — значит сразу же свести человека в разряд, преступников даже по отношению к его старинным «друзьям» — собакам и кошкам, не говоря о всей безжалостно покоренной природе. Это значит оставить человеку лишь горькое «право сильного», право победителя, которого не судят. Но «право сильного» — уже отнюдь не гуманистическая концепция, и здесь воинствующий антропоцентризм вплотную смыкается с крайними формами человеконенавистничества.

Не только суть, но и единственное оправдание гуманизма — в понимании творческого человеческого начала, осмысливающего природу и общество не для того, чтобы выжить в борьбе за существование, и не для того, чтобы подчинить их эгоистической воле, но для того, чтобы преобразовывать и то и другое в соответствии с их собственными объективными законами.

Даже выступая в защиту человека, даже участвуя в благородной борьбе за мир, пропагандируя всеобщее просвещение и атеизм, современные буржуазные «гуманисты» (думается, у нас есть достаточно веские, чисто теоретические основания поставить здесь кавычки), конечно же, не способны противопоставить ничего серьезного всеобщей частнособственнической дегуманизации культуры. Буржуазные «гуманистические» концепции, будучи принципиально пассивными, фактически, как мы видим, оказываются направленными, против деятельного, преобразующего, собственно человеческого начала.

Пока люди не осознавали в себе этого начала, подобные концепции оставались просто исторически ограниченными, недостаточными, хотя могли быть при этом и прогрессивными (например, по отношению к религиозным воззрениям). Однако с момента возникновения и по мере распространения нового понимания человечности любые идеи, отрицающие или ставящие под сомнение это величайшее завоевание человеческого духа, значение которого в известном смысле превосходит сумму достижений всех частных наук, неизбежно становятся реакционными идеями. Такова диалектика общественного развития, и тут, как говорится, ничего не попишешь...

Только деятельный, осознанный, классовый гуманизм как требование активного преобразования существующей действительности, как требование создания оптимальных условий, необходимых для подлинно человеческого творчества, можно назвать сегодня новым гуманизмом эпохи Человека Творящего. Такой гуманизм, принципиально отличный от всех форм гуманизма стихийной «предыстории» человечества, есть гуманизм начавшейся эры сознательной истории, эры научного коммунизма.

И, как подчеркивалось выше, реальное историческое движение к торжеству коммунизма как к завершенному натурализму, равному гуманизму (Маркс), подобно всякому целенаправленному созидательному процессу, требует развитого эстетического вкуса — эстетического сознания народных масс, усилиями которых осуществляется грандиозный процесс творческого построения нового общества.

3. ЕСТЕСТВЕННАЯ КРАСОТА

Теперь нам предстоит коснуться тон сферы красоты, которая фигурирует во многих сочинениях по эстетике как красота дикой природы. Именно эта природная красота девственных лугов, красота закатов и восходов, великолепие волнующегося под солнцем океана и очарование ландыша в лесистом овраге — все то, чего не касалась рука человека, к что ни с какой стороны не является плодом человеческого труда, — не раз становилась камнем преткновения эстетических концепций, так или иначе видящих в красоте запечатленную вне человека человеческую сущность. Если в результатах творческого труда пресловутое «объективное запечатление» в физических качествах или свойствах предметов и явлений общественной или духовной человеческой сущности еще можно как-то, с грехом пополам, аргументировать, то здесь подобное «запечатление» выглядит абсурдным.

Что же действительно может вызывать в нас эстетическое переживание красоты природных образований и процессов?

Выше говорилось, что поскольку творчество человека, направленное на создание все более закономерных, все более организованных материальных структур и систем во всех областях деятельности, объективно явилось более или менее осознанным продолжением всеобщей тенденции гармонического в целом саморазвития вселенной, постольку эстетическое восприятие также изначально развивалось способным непосредственно фиксировать в ощущении красоты не только существенность и внутренние гармонические взаимосвязи создаваемого человеком, но и существенность и гармоничность природных процессов и явлений. Возникнув в универсальной творческой практике, когда человек научился творить «по законам красоты», то есть когда он стал человеком — родовым существом, не своевольно вмешивающимся в противостоящую жизнь, не разрушающим ее в процессе животной ассимиляции, но формирующим процессы и явления так, как их формирует природа, в соответствии с их собственной внутренней логикой и с логикой общего развития, — «созидательное» эстетическое чувство само постепенно обрело универсальность. Обрело способность чутко воспринимать существенность и гармоничность явлений уже вне прямой зависимости от их фактической включенности в конкретную творческую практику, способность непосредственно ощущать внутренние, закономерные связи во всем окружающем, в том числе и в том, что пока еще не явилось объектом сознательного преобразования, венчающего на человеческом этапе стихийное самопреобразование материи.

Это и не могло быть никак иначе, так как всякое творческое преобразование практически оказывалось выявлением в труде внутренних гармонических потенций, присущих самой объективной действительности, и, следовательно, непосредственное ощущение этих потенций изначально было существенно важным для практики.

Ощущая красоту мира, человек не только видел перед собой бескрайнюю арену приложения творческих сил, точнее говоря, воплощенных в нем природных созидательных возможностей. Он получал постоянный дополнительный творческий импульс, учась у природы в процессе собственной, поначалу не слишком умелой деятельности. Да и не только поначалу. С точки зрения современных футурологических изысканий, уже нет абсолютной уверенности в том, что в дальнейшем техника, архитектура, как и многие иные области человеческой деятельности, в своем развитии не будут сближаться с утвердившимися в природе формами и процессами. Вспомним, к примеру, идеи рыбообразных и шагающих «движителей» П. Митурича, не дающие покоя авиаконструкторам машущие крылья, проекты строений, приближающиеся к растительной архитектонике, свидетельствующие, что гребной винт, колесо и многие другие не имеющие, природных аналогов решения тех или иных проблем — быть может, лишь начальный этан в развитии конструкторских идей. Во всяком случае, та же ракета, как и локация, как и энергия атомных реакций, — эти новейшие достижения технической мысли оказываются прямым творческим развитием искони существующих и задолго до появлении человека действующих в природе естественных механизмов.

Если стремление к красоте создаваемого в процессе труда мы сравнивали с «созидательным голодом», то универсальное ощущение красоты природы сравнимо не только с волшебной силой, которую черпал из земли древний Антей, но и с ариадниной нитью, ведущей человека вперед в его неустанном стремлении к гармонии и целесообразности.

Что же касается субъективного момента восприятия красоты природы, то здесь такой момент теряет эту жгучую остроту, которую мы отмечали, говоря о красоте создаваемого и уже созданного, прежде всего о красоте общественных явлений, где личное отношение к пр