© А.Н. Горбунов, 2016

© оформление, 2016

© Прогресс-Традиция, 2016

* * *

От автора

Данная книга представляет собой курс лекций, которые я читал на филологическом факультете МГУ в течение нескольких десятилетий начиная с 1993 года. Когда я готовил эти лекции, я не предполагал, что их можно будет опубликовать. Однако мои друзья все-таки убедили меня попробовать сделать это сейчас, когда в силу преклонного возраста мне уже трудно продолжать мои занятия в университете. Отсюда форма и стиль этой книги. Она не является научным исследованием с присущим для такого жанра научным аппаратом. Готовя лекции, я пользовался самыми разными источниками и часто не давал на них никаких ссылок. Восстановить сейчас эти ссылки мне трудно. Хочу только сказать, что я часто брал целые куски текста у тех или иных авторов целиком и, если нужно, мало что в них меняя, вставлял их в свои лекции. Такими авторами были о. Александр Мень, епископ Кассиан (Безобразов), о. Александр Шмеман, С.С. Аверинцев, X. Яннарис, Л. Буйе, И. Кауфман, И.Ш. Шифман, У. Баркли, Н. Андерсон и многие другие ученые. Я, разумеется, сам полностью отвечаю за такой выбор. Как и некоторые другие лекторы, я предпочитаю иметь заранее написанный текст лекций, на который можно опираться в аудитории, по ходу отталкиваясь от него, импровизируя и меняя. Соответственно написанный заранее текст и сама лекция, прочитанная в аудитории, далеко не всегда совпадают. Но именно этот заранее написанный текст я и решил дать в книге. И еще одно соображение. Я строил лекции, исходя из нужд и интересов аудитории, которой были студенты филологического факультета. Они, как правило, мало что знали о Библии, но у них был определённый культурный багаж, который нужно было учитывать. Так, в первом семестре, когда я читал им Ветхий Завет, они параллельно изучали историю античной литературы и культуры, историю древней философии и латинский язык. Во втором семестре, когда я читал им Новый Завет, они изучали историю средневековой литературы и культуры. Этот общеобразовательный комплекс знаний, безусловно, помогал мне в изложении некоторых достаточно сложных тем. Я по возможности старался делать свои лекции интересными именно для этой аудитории, не опуская общекультурную планку. О том, как это получалось, судить не мне.

Вводная лекция

Сегодня мы начинаем курс лекций, посвященных знакомству с Библией. Правильнее всего, наверно, было бы назвать этот курс – Введение в изучение Библии, поскольку его главная задача состоит в том, чтобы познакомить вас с этой великой и очень трудной для понимания книгой, помочь вам хоть как-то разобраться в ней и, хотелось бы надеяться, полюбить ее. В наше время совершенно очевидно – и это не надо, к счастью, больше скрывать, как всего несколько десятилетий назад, – что без знакомства с Библией не может по-настоящему состояться ни один серьезный филолог. Пожалуйста, осознайте и запомните это с нашей проблематикой.

В вашем расписании данный курс назван «Библия и культура». Такое название тоже вполне уместно и самым тесным образом связано с нашей проблематикой.

Прежде всего, Библия для человека европейской культурной традиции, несомненно, и есть тот фундамент, на котором в значительной мере строится сама эта культурная традиция. Недаром же слово культура образовано от латинского слова культ. Можно понять, скажем, культуру Индии или Китая, не зная Библии. Но понять культуру Европы, Америки (как Северной, так и Южной) и ряда стран Ближнего Востока – в том числе даже и арабскую, – не зная Библии или, хотя бы, не имея о ней самое поверхностное и приблизительное представление, никак нельзя. Об этом, согласно воспоминаниям мемуаристов, в свое время прекрасно сказал Пушкин: «Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания… Религия создала искусство и литературу, все, что было великого с самой древности!.. Без этого не было бы ни философии, ни поэзии, ни нравственности. Англичане правы, что дают Библию детям. Мои дети будут читать со мною Библию в подлиннике… Вот, действительно, единственная книга в мире: в ней все есть».

Приведу несколько совершенно очевидных, лежащих прямо на поверхности примеров, связанных с литературой как важнейшей и наиболее близкой нам, филологам, частью культуры.

Всем нам очень хорошо знакомо со школьной скамьи замечательное стихотворение Пушкина «Пророк». Но вряд ли вы, читая его, отдавали себе отчет в том, что понять его точный смысл нельзя, не зная шестой главы из книги ветхозаветного пророка Исайи, поскольку это стихотворение полностью построено на библейских реминисценциях. Чтобы понять название и разобраться в смысле происходящего в романе Достоевского «Бесы», нужно осмыслить соответствующее место из Евангелия – писатель цитирует его в эпиграфе к роману. И, наконец, примеры из западноевропейской литературы – заглавие так называемой «мрачной» комедии Шекспира «Мера за меру» взято из Нагорной проповеди Христа («Какою мерою меряете, такой отмерено вам будет»), а последние слова Гамлета «The rest is silence» (Дальше – тишина) являются реминисценцией одновременно из псалма и из Третьей Книги Ездры.

Название «Библия и культура» имеет также и еще иной смысл, который как бы с другой стороны уточняет задачи курса и объясняет приоритеты подачи материала. Речь в наших лекциях пойдет, прежде всего, о более или менее традиционном, прочно сложившемся в недрах Церкви толковании Библии, поскольку именно такое толкование веками влияло на культуру. Это, конечно, не значит, что я совсем не коснусь новейших открытий в области библеистики. Без них обойтись нельзя, и я, насколько позволит время и мои познания, буду касаться, по крайней мере, некоторых из них, хотя бы и кратко. Но приоритет подачи материала будет все-таки по большей части традиционным.

Приведу пример. Широко известный эпизод из Книги Бытия, рассказывающий о том, как Авраам, повинуясь Богу, решил принести в жертву своего любимого сына Исаака. В последнюю минуту, когда нож уже был занесен над связанным Исааком, Бог остановил Авраама и велел ему положить на жертвенник козла, рогами запутавшегося в лесной чаще.

К этому эпизоду не раз обращались живописцы, в том числе Рембрандт, писал о нем и Кьеркегор. Традиционное толкование этого эпизода делает упор на безграничную веру Авраама, о чем, в частности, писал апостол Павел. Бог вознаградил эту веру библейского патриарха и спас его сына. Такое толкование помогает нам понять как Рембрандта, так и Кьеркегора.

Но есть и другие толкования. Согласно одному из новейших, библейский рассказ запечатлел период в развитии первобытного общества, когда люди отказались от человеческих жертвоприношений, заменив людей животными. Это толкование, имеющее безусловное право на существование, прямо не связано ни с Рембрандтом, ни с Кьеркегором и ни с одним другим крупным художником прошлого, и потому не является для нас приоритетным – тем более что лекций у нас мало, а материал огромен. А потому перейдем непосредственно к делу.

Что же все-таки представляет собой Библия и как нужно понимать само это слово? Со словом Библия у нас чисто внешне обычно ассоциируется представление об одной большой книге, весьма пухлой по объему, даже если она напечатана мелким шрифтом. Такие издания карманного формата в свое время при советской власти, когда Библия у нас была запрещена, печатали многочисленными тиражами на русском языке за границей, чтобы их было удобно провозить через кордон. У меня и самого есть такое издание, которым я пользуюсь наряду с другими, одобренными Московской Патриархией, и по сей день.

Для людей европейской христианской традиции, даже если они и не являются верующими, книга эта включает в себя Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета, люди же иудейского вероисповедания и иудейской культурной традиции под словом Библия понимают лишь книги Ветхого Завета, которые иногда называют Еврейской Библией, а чаще словом танах, которое на иврите является акронимом названий трех частей Ветхого Завета – Пятикнижия (Торы), пророков (небиим) и писаний (кетувим) – т+н+к(х) = танах.

Как это ни удивительно, но далеко не все современные и, в общем-то, неплохо образованные люди знают об этом. Сошлюсь на пример из собственной практики. Комментируя в свое время «Гамлета» для одного тогда очень известного издательства, я всегда писал просто «библейская аллюзия», а затем уже приводил нужную мне цитату, будь то из Ветхого (скажем, Псалтирь) или Нового Завета (допустим, Евангелие от Матфея). Во всех тех случаях, когда я ссылался на Новый Завет, редактор вычеркивала слово «библейская» и писала «евангельская» или «новозаветная» аллюзия. Редактор этот – весьма образованная дама, которая в свое время окончила наш факультет и очень хорошо знает английскую литературу. Никакого отношения к иудейскому вероисповеданию она не имеет. Просто в данном вопросе она оказалась некомпетентной. Но это, разумеется, было довольно давно, в восьмидесятые годы прошлого века, когда Библия в нашей стране была под запретом, и ее плохо знали даже образованные люди.

Это, конечно, всего лишь курьез. Но, если можно так выразиться, курьез со значением. Он говорит нам о том, что Библия – это на самом деле не одна, пусть и большая книга, а целый строго определенный сборник книг. Они были написаны в разное время, в разных местах и с разными целями. Книги Ветхого Завета создавались в период от XIII до II веков до н. э., книги Нового Завета – преимущественно в I веке н. э.

На такой неоднородный состав и такое разновременное происхождение книг Библии нам указывает сама этимология этого слова. Оно заимствовано из греческого языка и восходит к слову βίβλΟζ (biblos), что значит книга. Производным от этого слова была его уменьшительная форма βιβλίον (biblion) – т. е. маленькая книга или книжечка. Множественное же число от этой формы – βιβλία (biblia), что буквально означает целый ряд или собрание таких небольших книг. Соответственно, по словам одного из ранних отцов Церкви Иоанна Златоуста, «Библия – это многие книги, которые образуют одну единую». К подобному меткому определению трудно что-либо добавить.

Важно отметить, что это коллективное обозначение книг Священного Писания одним собирательным именем, несомненно, существовало уже до Рождества Христова, в ветхозаветный период. Так в своей подлинной греческой форме с определенным артиклем слово τα βίβλία встречается в Первой Маккавейской Книге Ветхого Завета (1 Макк, 12:9), а соответствующий этому еврейский вариант дан в Книге Пророка Даниила (9:2), где Священное Писание обозначено словом «хассефарим», что значит книги, или, точнее, – известные, определенные книги, поскольку это слово, как и в греческом, стоит с определенным артиклем.

Заметим, кстати, что в оригинале оба слова – еврейское «сефер» и греческое βίβλοζ (biblos) – по своей этимологии дают нам представление о том материале, который в древности употреблялся для письма и на котором, следовательно, были написаны подлинники и древнейшие списки священных книг. Так, еврейские книги, очевидно, писались преимущественно на пергаменте, т. е. очищенной и выглаженной коже животных, поскольку слово «сефер» происходит от еврейского глагола «сафар», что значит сбривать, очищать кожу от волос. Греческие же авторы (а греческий язык – это, прежде всего, язык Нового Завета), скорее всего, предпочитали писать на папирусе, т. е. на специально обработанных листьях особого египетского растения. Слово βίβλοζ (biblos), или в более древней форме βυβλΟζ (bublos), первоначально значило папирус, а отсюда – папирусный свиток или книга.

Нужно сказать, что на первых порах (в первые века христианства) наряду со словом Библия употреблялись и его синонимы – они, впрочем, иногда употребляются и в наше время: Писание, Писания, Святое Писание, Священное Писание. Но уже у апостолов наряду с ними начинает встречаться и термин Библия. Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного богослова, собирателя и толкователя Священного Писания Оригена в III веке и. э. и уже окончательно в IV веке, в период деятельности знаменитых греческих отцов Церкви и, прежде всего, Иоанна Златоуста.

От греческих авторов такое собирательное обозначения Священного Писания перешло к латинским писателям. При этом множественная форма третьего рода τα βίβλία окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода biblia. Эта латинская форма затем перешла и к нам в Россию, вероятно, потому что первые собиратели славянской Библии находились под известным влиянием латинских переводов Библии, так называемой Вульгаты.

Итак, τα βίβλία – по-гречески. Это слово там всегда пишется с определенным артиклем τα, т. е. не просто какие-то отдельные случайные книги, но особо отобранные книги с определенным содержанием, книги, которые в своей совокупности образуют единство, ту единую книгу, о которой говорил Иоанн Златоуст.

Выражаясь словами современной науки, Библия – это некий обобщающий нормативный сборник, отобранный поколениями «книжников» и освященный авторитетом религии (С.С. Аверинцев). Отсюда и другое название Библии – Священное Писание, которым пользуются две религии – христианская и иудаистическая, признающая однако, как мы говорили, лишь Ветхий Завет. В этом сакральном аспекте заключена важнейшая особенность Библии по сравнению с другими древними литературными памятниками чисто светского характера (например книгами Гомера или Вергилия). Библия веками хранилась и изучалась прежде всего Церковью (христианской и иудаистической), и, не понимая ее религиозного смысла и не зная хотя бы приблизительно комментариев и толкований, возникших внутри Церкви, мы не сможем должным образом понять и оценить ее. И здесь, на мой взгляд, нет разницы между атеистами, агностиками и верующими. Все должны иметь более или менее точное представление об этом религиозном смысле Библии.

Разумеется, в тексте Библии есть очень много разных пластов смысла. В нем, особенно в Ветхом Завете, легко вычленить и чисто светские жанры, характерные для литературы древности. К этому мы еще вернемся. Но все эти жанры существуют в рамках единого целого и связаны общей нитью.

Это единое целое, образующее общее содержание Библии, веками понималось людьми, читавшими Библию, как Божье откровение человеку, данное ему, чтобы он нашел путь к спасению, т. е. чтобы он сделался способным жить общей жизнью с Богом, в любви к Творцу, другим людям и всему мирозданию.

Вот, например, что писал о Библии в XVIII веке святитель Тихон Задонский, причисленный православной Церковью к лику святых: «Если бы ты получил письмо от царя земного, разве бы ты не читал его с радостью? Конечно с великой радостью и трепетным вниманием. Ты же получил письмо, но не от земного царя, а от Царя Небесного… Каждый раз, читая Святое Евангелие, ты слышишь обращенные к тебе слова Самого Христа».

Эту изначальную религиозную цель Библии нужно постоянно помнить при ее изучении. Иначе будет непонятно, почему Библия отмечает одни явления и пропускает другие, отвечает на одни вопросы и молчит о других, которые кажутся, на первый взгляд, не менее важными.

Зная эту общую цель, будет легче понять, как отбирались многие малые книги, вошедшие в Библию в ее окончательном виде. Книги эти изначально отбирала Церковь, исходя из собственных нужд и критериев.

Главным таким критерием была богодухновенность (или богодохновенность). Что это значит? По учению Церкви, это некое особое, сверхъестественное, божественное озарение, которое, не подавляя и не уничтожая естественных сил человека, руководит ходом его работы, как бы движет его пером. Благодаря этому Священное Писание, являясь плодом творчества отдельных людей (большинство книг Библии имеет четкое указание на авторство), в то же время является и как бы произведением Самого Бога.

Вот как об этом в образной форме рассказано в одном из эпизодов ветхозаветной книги «Исход», где Бог посылает пророка Моисея на служение: «И сказал Моисей Господу: О, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим; я тяжело говорю и косноязычен. Господь сказал: кто дал уста человеку? Кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? Не Я ли, Господь? Итак, пойди, и Я буду при устах твоих, и научу тебя, что говорить. Моисей сказал: Господи! Пошли другого, кого можешь послать. И возгорелся гнев Господень на Моисея, и Он сказал: разве нет у тебя Аарона брата, Левитянина? Я знаю, что он может говорить. Ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и устах его, и буду учить вас, что вам делать. И будет говорить он вместо тебя к народу. Итак, он будет твоими устами; а ты будешь ему вместо Бога» (Исход, 4:10–16).

А апостол Петр во Втором Послании говорит о богодухновенности следующее: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр, 1:21). Интересно, что само слово «богодухновенность» впервые встречается уже в посланиях апостола Павла: «Все Писание богодухновенно» (2 Тимофею, 3:16).

Вместе с тем богодухновенность, как мы уже отметили, не уничтожила у многочисленных авторов библейских книг их личных творческих способностей. Поэтому у библейских авторов столь сильно различие в содержании, манере изложения, стиле, языке, характере образов и выражений, которые как раз и зависят от индивидуальных, творческих способностей каждого из них.

Итак, Церковь учит, что Бог не писал Библию собственноручно, как, скажем, заповеди на каменных скрижалях. Но Бог и не диктовал ее текст писателям, находящимся, как медиум, в состоянии транса, подобно тому, как греки представляли себе прорицания дельфийской пифии. Согласно учению Церкви, Святой Дух обращался к посредству людей, которые становились Его орудиями и при этом не утрачивали ни своей личности, ни своих индивидуальных черт характера, ни своего таланта, ни манеры письма. Иными словами, Бог побуждал избранных им людей к писанию, и не по одной только своей воле они брались за труд. Сколько раз пророки Древнего Израиля признавались, какой мукой было для них это принуждение и как велико было искушение его избежать, ибо говорить от имени Бога – тяжкое бремя. Но Бог всегда просвещал тех, кого Он избирал, оставляя при этом неприкосновенной деятельность человеческих способностей.

Заметим, однако, что разные церкви могут расходиться во мнении по поводу богодухновенности отдельных книг, входящих в Библию. Так, иудаисты признают богодухновенными только книги, вошедшие в Ветхий Завет, да и то не все. Христиане же считают богодухновенными все книги Нового Завета, хотя порой расходятся во мнениях по поводу отдельных книг Ветхого Завета.

В плодах этих разногласий легко убедиться на практике. Открывая русские переводы Библии, смотрите сразу, кем она издана. Если она издана русской православной Церковью, то число вошедших в нее книг будет гораздо больше, чем в Библии, изданной за границей протестантами, которые отвергли все так называемые неканонические книги как не имеющие для них достаточного авторитета.

А это, в свою очередь, подводит нас к вопросу о канонических и неканонических книгах Библии, который важен как для православных, так и для католиков – тут они едины. Протестанты, как я только что сказал, совсем не признают неканонические книги.

Слово канон (κανών) – греческого происхождения. Первоначально оно означало «тростниковую палку» или, вообще, всякую «прямую палку». Отсюда в переносном смысле – все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, например, «плотницкий отвес». Затем слово канон начали употреблять и в более отвлеченном смысле – «правило, норма, образец». Именно в этом смысле слово «канон» и образованное от него прилагательное «канонический» и применяются по отношению к библейским книгам.

Введение этого понятия было совершенно необходимо, чтобы отличить подлинные, считающиеся Церковью истинно богодухновенными книги, от неподлинных, которым их авторы стремились, подчас весьма искусно, придать вид подлинных и богодухновенных. Особенно много таких сочинений появилось накануне Рождества Христова и в первые века христианства, в период расцвета гностицизма. Назовем среди них «Первоевангелие Иакова», «Евангелие от Фомы», «Апокалипсис апостола Петра», «Апокалипсис апостола Павла» и многие другие, которые сейчас издаются отдельно от Библии и изучаются учеными.

Необходимо, следовательно, было твердое и определенное мнение, какие из книг действительно истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны, и какие, с точки зрения Церкви, вредны и подложны. Такое руководство и было дано Церковью в ее учении о библейском каноне.

Уже в III веке н. э. Афанасий Великий определил канонические книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых предуказывается учение благочестия». Окончательное же разделение канонических и неканонических книг в христианской традиции восходит ко времени греческих отцов Церкви и, прежде всего, Иоанна Златоуста, а также таких латинских отцов Церкви, как Иероним и Августин (IV в. и. э.).

С этого времени эпитет канонический применяется к тем книгам Библии, которые признаны всей Церковью богодухновенными, в отличие от книг неканонических, т. е. назидательных и полезных (поэтому они и помещены в Библии), но не богодухновенных. Особняком стоят апокрифические (απόκρυφοζ – скрытый, тайный) книги, совершенно отвергнутые Церковью и потому не вошедшие в Библию. (Протестанты, в отличие от католиков и православных, считают неканонические книги апокрифами и не включают их в свои издания Библии.)

Необходимо сказать, что при установлении библейского канона христианская Церковь шла несколько иным путем, чем ветхозаветная. Вопрос о каноне занимал ветхозаветную Церковь в течение последних столетий перед Рождеством Христовым. Но ветхозаветная Церковь такого канона тогда не установила, хотя и проделала большую подготовительную работу. Об одном из этапов этой подготовительной работы мы узнаем из Второй Маккавейской Книги. Там сказано, что когда евреи стали постепенно возвращаться домой после вавилонского плена, один из иудейских вождей Неемия, «составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках, и о Давиде и письма царей» (2 Макк, 2:13). В еще большей степени канон подготовил выбор книг для древнегреческого перевода Библии, так называемой Септуагинты, осуществленный ветхозаветной Церковью. (К этому переводу мы обратимся в дальнейшем специально.) Однако точный перечень книг, собранных Неемией и отобранных для греческого перевода, до нас не дошел.

Разделение Библии на канонические и неканонические книги было установлено иудейской общиной только после разрушения Иерусалима в 70 году н. э., где-то на границе I–II веков, собранием раввинов в Палестине. Считается, что наиболее учеными среди них были Акиба и Гамалиил Младший. Они установили список из 39 книг, который затем искусно свели к 24 (по числу букв алфавита), соединив вместе книги Царств, книги Ездры и Неемии и 12 книг так называемых малых пророков. Этот список был принят и введен в синагоги. Этот канон действует и по сей день.

Христианская Церковь считается с этим списком книг. В свое время поместная Лаодикийская Церковь даже ориентировалась на него, как ориентируются на него сейчас и некоторые протестантские общины. Но в целом христиане не признают его обязательным для себя. Христианская Церковь при составлении своего канона включила в состав Библии большее число книг, чем иудаистическая. Это относится прежде всего к книгам Ветхого Завета – все 27 книг Нового Завета считаются каноническими. Что же касается ветхозаветных книг, то на их выбор оказала безусловное влияние Септуагинта. Но в христианскую Библию вошли также и книги, написанные и после появления Септуагинты, такие, например, как Маккавейские книги или Книга Иисуса, сына, Сирахова.

Внутри этого канона Православная Церковь насчитывает 38 канонических книг Ветхого Завета:1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие, 6) Книга Иисуса Навина, 7) Судей, 8) Руфь, 9) 1 Царств, 10) 2 Царств, 11) 3 Царств, 12) 4 Царств, 13) 1 Паралипоменон, 14) 2 Паралипоменон, 15) Книга Ездры, 16) Книга Неемии, 17) Есфирь, 18) Иова, 19) Псалтирь, 20) Притчи Соломона, 21) Екклесиаст, 22) Песнь песней, 23) Книга пророка Исайи, 24) Книга Пророка Иеремии, 2 5)Книга пророка Иезекииля, 26) Книга пророка Даниила, 27) Осип, 28) Иоиля, 29) Амоса, 30) Авдия, 31) Ионы, 32) Михея, 33) Наума, 34) Аввакума, 35) Софонии, 36) Аггея, 37) Захарии, 38) Малахии.

Остальные книги Ветхого Завета, помещенные в славянской и русской Библии, считаются неканоническими:1) Ловит, 2) Иудифь, 3) Премудрость Соломона, 4) Премудрость Иисуса сына Сирахова, 5) 2 Ездры, 6) 3 Ездры, 7) 1 Маккавейская, 8) 2 Маккавейская, 9) 3 Маккавейская. Кроме того, неканоническими признаны также некоторые отрывки внутри канонических Книг: молитва царя Манассии в конце 2-й книги Паралипоменон, части книги Есфирь, не помеченные стихами, песнь трех отроков к книге пророка Даниила, история Сусанны в 13-й и Вила и дракона в 14-й главах той же книги. Что же касается 27 новозаветных книг, то все они в полном объеме считаются каноническими.

Христианская Церковь обосновала и тематическое единство книг Ветхого и Нового Заветов, которое отрицают иудаисты. Согласно этому обоснованию, главной идеей обоих Заветов является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Ветхого Завета как Его ожидания, Нового – как исполнение этого ожидания; обоих – как их нерушимая внутренняя связь.

Отсюда множество ссылок в Новом Завете на ветхозаветное Писание, и они устанавливают теснейшую связь между обоими Заветами. Эта связь чувствуется и в четырех Евангелиях, и в «Книге Деяний Апостолов», и в их посланиях, и в «Апокалипсисе». Так, например, согласно Евангелию от Иоанна, Иисус Христос сказал: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Иоанн, 5:39). А Евангелист Лука приводит такое свидетельство: «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании… И сказал им: вот то, о чем Я говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему написанному о Мне в законе Моисееве и в пророках и псалмах» (Лука, 24:27; 44). Согласно же «Книге Деяний», апостолы говорили: «И мы благовествуем вам что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деяния, 13:32).

Если от книг Нового Завета мы перейдем к древне иудейским толкованиям Писания вплоть до XII века, то увидим, что важнейшей традицией толкования Библии было стремление повсюду искать и находить указания на Мессию и Его время.

Что же касается отцов Церкви, то стоит привести два высказывания Бл. Августина: «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, – писал он, – но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают». Традиция приписывает Бл. Августину и следующее латинское рифмованное двустишие:

(Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий – в Новом открывается.)

Действительно, согласно учению Церкви, обетование послать Избавителя, данное Адаму и Еве еще в раю – первое звено в цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались со времени Адама и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому это первое обетование о том, что семя жены сотрет главу змея, часто называют ветхозаветным «первоевангелием» (Бытие, 3:15). В эпоху Ноя это обетование уточняется. Семенем жены теперь зовутся только дети Сима, с которыми отныне связана история искупления (Бытие, 9:26). Этот круг еще больше сужается в эпоху библейских патриархов. Речь теперь идет о семени Авраама, отца богоизбранного народа. И чем дальше шло время, тем полнее и точнее раскрывались различные черты мессианского служения. Так, пророк Валаам говорил о царственной власти Мессии (Числа, 24:17), а Моисей – о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (Второзаконие, 18:18–19). Пророки писали о происхождении Мессии из царского рода Давида (2 Царств, 7:12–14), о Его рождении в Вифлееме (Михей, 5:2) от Девы Матери (Исайя, 7:14), о торжественном въезде в Иерусалим (Малахия, 3:1) и даже о разных подробностях Его крестных страданий (Исайя, 53).

О единстве обоих Заветов говорит нам и религиозное искусство в своих лучших образцах. Так, например, на знаменитых витражах Шартрского собора во Франции можно увидеть изображение четырех великих пророков, несущих на своих плечах четырех Евангелистов. С церковной точки зрения, это очень верный образ: Ветхий Завет служит основанием Нового, его прочным фундаментом.

Оба Завета объединяет и сходный стиль повествования. Можно сказать, что стиль Нового Завета, во многом подготовлен стилем Ветхого. Сложная игра ритмов, повторений и аллитераций, характерная для Нового Завета, развивает ветхозаветную традицию древнееврейского «устного стиля». Как показали исследователи, для Нагорной Проповеди с ее чередованием благословений и осуждений есть аналоги в книгах Бытия и пророков. Притчи, которыми так часто пользовался Иисус Христос, продолжают традицию библейских книг мудрости. Христос, а вслед за ним и апостолы, постоянно ссылаются на Ветхий Завет, приводя целые фразы, чтобы доказать истинность своих утверждений. Можно утверждать, что и само религиозное мышление Нового Завета продолжает и развивает на новом этапе ветхозаветное учение. Не сказал ли Иисус совершенно прямо, что Он пришел «не разрушить, а исполнить закон»? Но, как учит Церковь, мессианские ожидания еврейского народа Иисус Христос одухотворил и очистил, чтобы придать им трансцендентный смысл. По словам великого французского мыслителя Блеза Паскаля, «оба Завета взирают на Него (т. е. на Христа); Ветхий как на свое упование, Новый – как на образец, и оба как на свое средоточие».

Библейские переводы

С Библией мы обычно знакомимся по переводам – вряд ли кто из нас может прочесть ее в подлиннике. Поэтому все мы должны иметь хоть какое-то представление о наиболее известных библейских переводах.

Обычно переводы Библии делят на две группы – древние и новые. Переводы на древние языки текстов Ветхого Завета имеют весьма важное значение в библеистике, поскольку некоторые из них были сделаны еще до возникновения принятого ныне канонического текста на иврите, в тот период, когда имели хождения разные варианты библейского текста. Ряд ученых-христиан считает, что некоторые из вариантов, знакомых сейчас по переводам, древнее и ближе к первоначальному тексту, чем то, что мы имеем в каноническом, так называемом масоретском варианте, публикуемом сейчас. Иудаисты, как правило, с этим не согласны. Но, действительно, сама древность этих переводов превосходит все, дошедшие до нас рукописи еврейского текста. Кроме того, они важны и как памятники, которые свидетельствуют о понимании библейского текста в период их появления.

Перевод LXX толковников, или Септуагинта

Слово «Септуагинта» происходит от латинского названия этого перевода Interpretatio Septuaginta Seniorum, τ. е. перевод семидесяти старцев. Это наиболее распространенный и самый важный греческий перевод Ветхого Завета.

Несколько слов об истории создания этого перевода. Об этом существует широко известная легенда, которую излагает дошедшая до нас небольшая книга – письмо некоего Аристея, александрийского еврея и телохранителя царя Птолемея II, к своему брату Филократу, якобы написанное в III веке до Р. Хр.

В письме говорится, что однажды египетский царь Птолемей II Филадельф (ок. 85 – ок. 47 до и. э.) посетил знаменитую царскую библиотеку в Александрии, известную сейчас как одно из семи чудес света. Он спросил библиотекаря, какие книги есть в библиотеке. Тот ответил, что у них есть двести тысяч книг, а в скором времени он надеется собрать еще 500 тысяч, добавив, что ему очень хотелось бы приобрести иудейские законы (Тору или первые пять книг Ветхого Завета), которые пока недоступны для чтения, т. к. написаны на мало кому понятном еврейском языке. Однако мудрый и щедрый царь мог бы с легкостью заказать их перевод на греческий язык. Птолемей якобы одобрил этот план. Так случилось, что в то же время в библиотеке находился друг царя по имени Аристей. Он попросил царя освободить 120 тысяч иудеев, находившихся в египетском рабстве. Дав согласие на эту просьбу, Птолемей приказал библиотекарю сделать письменный доклад о переводе еврейских книг.

Согласно этому докладу и совету мудрых мужей, было решено отправить торжественное посольство в Палестину. Посольство было снабжено богатыми дарами для Храма в Иерусалиме. Эти дары вручили первосвященнику приложив к ним письмо, в котором царь сообщал об освобождении 120 тысяч евреев. Заодно он просил прислать рукопись еврейских законов и мудрых мужей со знанием еврейского и греческого языков, чтобы они перевели эту книгу, «дабы ей могли пользоваться как евреи, рассеянные по разным областям греческого царства, так и любознательные греки».

В качестве переводчиков назначили по шести человек от каждого еврейского колена, «людей престарелых, которые по зрелости возраста были искусны в знании языков и могли исправно переводить». Как известно, еврейских колен 12, и потому переводчиков должно было быть, строго говоря, 72, а не 70. Очевидно, стоящая в заглавии перевода цифра 70 – число округленное. Но именно оно вошло в историю.

Итак, 72 толковника-старца, отличавшиеся чистотой жизни и прекрасным знанием языков, приехали в Александрию. Здесь их якобы очень радушно встретил царь Птолемей, который затем отправил их на остров Фарос для работы над переводом. Там они, согласно легенде, каждое утро ходили к царю, а потом тщательно мыли руки в морской воде, чтобы оскверненными в языческом обществе руками не касаться священных текстов, которые они привезли с собой для работы. Ежедневно каждый из них переводил определенную часть текста Закона (Торы), а затем они собирались вместе, сравнивая свои переводы и сообща вырабатывая единый текст.

Через 72 дня работа была закончена. Затем ее просмотрели александрийские иудеи, а после того и евреи Палестины. Птолемей прочитал перевод и якобы пришел от него в восторг.

Эту легенду затем повторил знаменитый еврейский историк Иосиф Флавий (37 – после 100 н. э.) в «Иудейских древностях», а после него известный еврейский богослов и религиозный мыслитель Филон Александрийский (ок. 25 до и. э. – ок. 50 и. э.). При этом Филон добавил, что переводчики на острове Фарос были вдохновлены Богом, пророчествовали и хотя они работали порознь, употребляли одни и те же слова и выражения. Оттуда этот рассказ попал к отцам Церкви и, в частности, к Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Кириллу Иерусалимскому и Бл. Августину.

В новое время, однако, ученые высказали сомнение в абсолютной достоверности рассказа Аристея. Само это письмо некоторые ученые называют псевдоэпиграфом, литературной апологией, написанной грекоговорящим иудеем. Но ученые все же не считают этот рассказ полностью вымыслом, а лишь ставят под сомнение ряд подробностей, которыми рассказ украшен. (Например приведенные там цифры:72 старца и 72 дня их работы или 120 тысяч пленных иудеев.) Некоторые ученые вообще считают, что инициатива организации перевода исходила от грекоязычной александрийской иудейской общины, где говорили по-гречески или, может быть, по-арамейски – она нуждалась в своей версии священных книг для богослужения и изучения Священного Писания. Существует также гипотеза о том, что возникшее в Иудее после возвращения из вавилонского плена Великое Собрание, или Великая Синагога, которое существовало вплоть до 270-х годов до и. э. и которое осуществляло контроль за правильным воспроизведением священных книг, могло быть инициатором этого перевода. Во всяком случае, это Собрание могло делегировать ученых иудеев в Александрию для работы над переводом.

Считается, что перевод LXX толковников был сделан к началу III века до Р.Х, около 275–260 годов до и. э. Какие из ветхозаветных книг вошли в этот перевод? Некоторые отцы Церкви думали, что 72 старца перевели весь Ветхий Завет в полном его объеме. С этим спорил еще Бл. Иероним, который, ссылаясь на свидетельство Аристея и Иосифа Флавия, утверждал, что они перевели лишь Тору, т. е. Пятикнижие. На то, что другие ветхозаветные книги были переведены иными переводчиками, указывает и анализ текста, предпринятый учеными-библеистами. Очевидно, остальные книги Ветхого Завета были переведены в той же самой Александрии несколько позднее. Как скоро александрийские иудеи получили возможность прочесть на родном для них греческом языке Пятикнижие, они должны были захотеть получить и другие священные книги в греческом переводе. Скорее всего, уже ко времени царствования Птолемея III Эвергета (ок. 245 – ок. 21 до и. э.) в Александрии имелся греческий перевод всех известных тогда ветхозаветных книг. Что же касается окончательного собрания Библии со всеми ее каноническими и неканоническими книгами, то его появление нужно отнести к довольно позднему, уже христианскому периоду времени, т. к. упоминание о некоторых неканонических книгах впервые встречается лишь у христианских писателей II и III веков и. э.

Греческий язык Септуагинты существенно отличается от классического греческого языка, как мы его знаем по дошедшим до нас памятникам античности. Язык Септуагинты – это особый диалект, называемый койне (Koine), т. е. общий, тот диалект, который употреблялся во всех странах, принявших греческую культуру со времен Александра Македонского. Он представляет собой смешение всех диалектов греческого языка и потому называется общим. В переводе LXX он, естественно, приобрел еще более смешанный характер, приняв в себя много еврейских и арамейских слов и оборотов. Септуагинта – первый пример так называемого «библейского стиля» на греческом языке, грамматический строй которого может быть объяснен только из еврейского текста. Однако язык перевода LXX – это в значительной мере и язык новозаветных писателей (наиболее точные цитаты из Септуагинты встречаются в Евангелии от Луки) и христианской восточной Церкви. Им пользовались при богослужении, в этом переводе Ветхий Завет цитировали отцы Церкви. Септуагинта для христиан стала каноном Ветхого Завета на греческом языке, с которого впоследствии были сделаны переводы на другие языки, в частности на церковнославянский.

Не все в равной мере удалось в Септуагинте. Лучше всего, как считается, получился перевод Пятикнижия, Екклесиаста и исторических книг, которые, конечно же, легче для перевода, чем книги пророков. Среди пророческих книг особо удались переводы книг Исайи и Иезекииля. Перевод книги пророка Иеремии далек от подлинника, а перевод книги пророка Даниила получился столь неудачным, что Церковь впоследствии отвергла его и приняла перевод Феодотиона.

Необходимо сказать, что изначальный текст Септуагинты сохранился гораздо хуже, чем текст Библии на иврите, поскольку не существовало особых людей, которые, как у евреев, следили бы за его сохранностью. На множество разночтений и повреждений греческого текста обратили внимание еще ранние отцы Церкви. Над исправлением текста Септуагинты трудился уже в III веке неутомимый Ориген, предложивший свою редакцию, или, как ее еще называли, рецензию. Вскоре появились и иные редакции – Лукиана и Исихия. А после них и еще новые, но все же работа по реконструкции изначального текста Септуагинты так и не закончена до нашего дня.

За период со II века до н. э. – до XV века н. э, когда изобрели книгопечатание, сохранилось около 2000 рукописей Септуагинты. Древнейшие из них относятся к IV веку н. э. Назовем самые знаменитые рукописи, или кодексы, перевода LXX.

Синайский кодекс. Его история особенно интересна для нас. В 1844 году немецкий ученый Константин фон Тишендорф во время пребывания в монастыре Св. Екатерины на Синае обнаружил в корзине среди бумаг, предназначенных для растопки печи, 43 древних пергаментных листа текста Ветхого Завета в греческом переводе LXX. Обследовав библиотеку монастыря, Тишендорф нашел еще 86 листов рукописи, которые он вывез в Европу и опубликовал в 1846 году под названием «Фредерико-Августиновский кодекс» на средства саксонского короля Фридриха Августа. Однако еще раньше Тишендорфа эту рукопись в келье игумена монастыря уже видел русский ученый-востоковед архимандрит Порфирий Успенский и даже взял один ее лист, чтобы напечатать его. Но архимандрит Порфирий не успел воспользоваться своим открытием. Во второе путешествие на Синай в 1853 году Тишендорф нашел некоторые другие части этого кодекса, относившиеся к Ветхому Завету. Наконец, во время третьей поездки на Синай, которую Тишендорф совершил в 1859 году теперь уже на средства русского императора Александра II, ученый получил от повара монастыря завернутую в красный платок кипу листов той же рукописи, содержащей многие из остальных частей Ветхого Завета и весь Новый Завет целиком. Но часть книг Ветхого Завета – большая часть Пятикнижия, книги Царств и кое-что еще остались утраченными.

Тишендорф поднес весь кодекс Александру II, который передал его в Публичную библиотеку в Санкт-Петербурге. На средства нашей страны кодекс был издан в 1862 году. Оригинал же несколько десятилетий хранился в Санкт-Петербурге. Однако после революции во время голода в 1923 году он был продан в Британский музей. Время написания Синайского кодекса большинство ученых относит к концу IV века, а некоторые даже к первой половине IV века.

Александрийский кодекс. Он назван так, потому что ученые считают, что он был написан в Александрии. В 1828 году константинопольский патриарх Кирилл Лукарис подарил его английскому королю Карлу I. Он тоже хранился в Британском музее (теперь в Британской библиотеке). Большинство ученых относит его к V веку, хотя некоторые считают, что он был написан в конце IV века. Кодекс содержит почти всю Библию с некоторыми пропусками из Ветхого Завета (несколько глав Книги Бытия, Первая книга Царств, 47–49 псалмы). С этого кодекса у нас издавалась Острожская Библия в 1581 году и Елизаветинская Библия в 1751 году. В России текст Александрийского кодекса был опубликован в 1821 году.

Ватиканский кодекс. Находится в Ватиканской библиотеке, куда он был помещен в XV веке. Содержит почти весь Ветхий Завет, кроме нескольких глав Книги Бытия, Второй книги Царств и некоторых псалмов. Ученые считают, что Ватиканский кодекс является современником Синайского кодекса.

Древние переводы текста LXX на другие языки

Древнелатинский, или Vetus Latina. Этот перевод, вероятнее всего, был сделан в Африке, в Карфагене, где не знали греческого. На это указывают и диалектные особенности языка перевода. Очевидно, он существовал уже в середине II века до и. э. Он был в употреблении в Западной Церкви до IV века, т. е. до появления перевода Бл. Иеронима. Сейчас сохранились лишь отдельные отрывки из этого перевода, сильно грешащие буквализмом в понимании греческого текста.

Кроме того, существуют переводы Септуагинты на коптский (IV в.), готский (IV в), эфиопский (IV–V вв.), армянский (V в), грузинский (V–VI вв.), сирский (VII в), арабский и славянский.

Существовали и независимые от Септуагинты переводы Библии с еврейского на греческий язык. Таких переводов мало. Они сохранились благодаря Оригену. Перевод Акилы. Он очень буквальный и местами искажает мессианские пророчества. Перевод Феодотиона. Его автор пытался сблизить Септуагинту с еврейским текстом. Для Феодотиона характерно использование многих еврейских слов, переданных греческими буквами, без перевода. Книга пророка Даниила была здесь переведена лучше, чем в Септуагинте. Известны также перевод Симмаха, самарянина, перешедшего в иудаизм, который, по мнению Иеронима, «переводил скорее по смыслу, чем по букве», и некоторые другие переводы, сохранившиеся в отрывках.

Латинский перевод Иеронима

Если греческий язык стал языком восточной православной Церкви, то латинский – язык западной католической Церкви. Перевод Иеронима постепенно распространился на Западе, постепенно вытеснив старолатинский. Софроний Евсевий Иероним (ок. 342 – ок. 420) для своего времени был очень хорошо подготовлен к той работе, которую он взял на себя. Современники поражались его знаниям и способностям, а Августин даже говорил: «чего не знал Иероним, того никогда не знал ни один из смертных». В частности, он прекрасно знал как еврейский, так и греческий языки. Поэтому для того времени перевод Иеронима был выдающимся явлением, важным шагом в библейской науке. Язык перевода – очень чистый латинский язык, основанный на достижениях классической латыни, без особых признаков гебраизмов. Однако стиль перевода при этом сознательно упрощен и приближен к обыденному.

Изначально папа Дамасий I поручил Иерониму отредактировать перевод Библии, поскольку ходившие тогда рукописи Vetus Latina были сильно перемешаны и искажены. Однако Иероним решил сделать новый перевод. По собственным словам Иеронима, он взялся за перевод Библии с еврейского подлинника не только ввиду многочисленных повреждений, вкравшихся в греческую и старолатинскую версии, но и чтобы дать христианам точный перевод Библии, адекватный еврейскому тексту, и тем прекратить разговоры евреев о том, что христиане пользуются испорченными библейскими текстами. Приняв за основу еврейский текст, Иероним начал перевод около 390 года. Сначала он перевел Пятикнижие, затем книги Царств, снабдив их знаменитым Prologus Galltatus (прологом, облеченным в броню), а затем остальные канонические книги Ветхого Завета и некоторые неканонические (Товит, Иудифь и прибавления к книгам Иеремии, Даниила и Есфири). Но он не стал переводить книги Премудрости Соломоновой, Премудрости Сираха, Маккавейские и Варуха. Они остались в старолатинском переводе. Иероним закончил свою работу около 405 года, т. е. весь его труд занял 15 лет.

В латинской Церкви Запада на первых порах одинаковое хождение имели два перевода: древнелатинский и Иеронима. Но уже с VII века перевод Иеронима почти полностью вытеснил древнелатинский, а с XIII века он получил название Вульгата, т. е. общеупотребительный. В 1546 году Тридентский собор канонизировал (или авторизовал) Вульгату.

Нужно также сказать, что текст Вульгаты не совсем совпадает с первоначальным переводом Иеронима. В Средние века было очень много списков этого перевода, они были полны ошибок и описок и сильно разнились между собой. Были и попытки восстановить правильный текст – печатались так называемые correctoria, или исправления и собрания вариантов. Текст Вульгаты был воспроизведен типографом Иоганном Гутенбергом в его первой печатной книге в 1456 году.

Сирский (сирийский) перевод Пешито

Это перевод всего Ветхого Завета. Его называют пешито, т. е. простой или близкий к оригиналу. Он явился плодом коллективного творчества – его выполнили сирские христиане в середине II века по Р. X.. Впоследствии его вытеснил перевод с Септуагинты.

Таргумы

Таргумы – это своеобразные перифразы, а иногда и истолкования Библии, составленные на арамейском языке. По мере того как евреи, вернувшись из вавилонского плена, забывали иврит, Священные книги Библии становились для них все более непонятными. Поэтому в синагогах постепенно вошло в обычай, что рядом с чтецом, читавшим текст в подлиннике, становился тургэман, толковавший прочитанное на народном арамейском языке. Такие толкования стали записывать, называя их таргумами.

Есть очень древние таргумы, написанные, по-видимому, еще до Р.Хр. Таргумы имеются на все канонические книги Ветхого Завета, кроме Даниила, Ездры и Неемии. На некоторые книги имеется по несколько таргумов. Самыми важными признаны вавилонские таргумы на Закон и Пророков. Они составлены в Палестине, а в Вавилоне отредактированы. В таргумах иногда встречается и буквальный перевод, который весьма важен как древнейшее свидетельство того или иного прочтения Библии на ее родине в Палестине.

Переводы Библии на новые европейские языки

Сейчас Библия переведена частично или полностью почти на все языки и диалекты мира. Реформация способствовала переводу Библии на живые языки, причем реформаторы часто основывали свой труд на тексте еврейского оригинала. Поскольку католическая Церковь вначале и до относительно недавнего времени препятствовала употреблению каких-либо библейских текстов, за исключением Вульгаты, перевод Библии на разные языки мира и его распространение стали делом протестантов. К 60-м годам прошлого века только Британское и зарубежное библейское общество издало полную Библию более чем на 200 языках, а переводы ее отдельных книг вышли примерно на 1000 языках.

Английские переводы. Отдельные части Библии переводились еще на древнеанглийский язык, уже начиная с VII века. Первый полный перевод Библии на среднеанглийский язык, осуществленный по инициативе Уиклифа, появился в XIV веке. (Он был напечатан только в 1850 году.) Затем уже в XVI веке за перевод взялся Тиндейл. Он не успел закончить Ветхий Завет, а его перевод Нового Завета вышел в Германии в 1525–1526 годах. Первая первопечатная Библия (Библия Ковердейла) на английском языке вышла в 1535 году. Новое переработанное издание этого текста («Большая Библия») появилось в 1539 году. В 1560 году протестанты, бежавшие на континент, издали так называемую Женевскую Библию.

Очень важную роль в истории сыграл так называемый Авторизованный перевод, или Библия короля Иакова (1611). Язык этого перевода был признан классическим и сразу стал наиболее популярной версией текста в Англии. Вплоть до 1870 года Библия короля Иакова оставалась общепринятой в англиканской Церкви. Затем в 1885 году появился «пересмотренный вариант» этого текста, который учитывал новые открытия в библеистике. В течение XX века в свет вышел еще целый ряд новых переводов на современный английский язык, которые пытались учесть открытия науки и сблизить язык перевода с разговорным.

Немецкие переводы. Попытки переводов Библии в Германии предпринимались начиная с VIII века. Перевод Иоганна Менделя (1466) был первым полным переводом на немецкий язык. Затем появились и другие переводы. Однако классическим переводом считается текст Мартина Лютера (1534). Вплоть до XIX века в Германии пользовались в основном этим переводом. В этом столетии Библию вновь переводили видные экзегеты: Де Ветте, Вайцзеккер, Кауч и другие. Одним из лучших католических переводов XX века считается перевод П. Парча, а протестантским – Библия Менге (1926). Есть и ряд других переводов, в частности перевод Мартина Бубера.

Французские переводы. Первая полная Библия на французском языке появилась в XIII веке. Это был перевод с Вульгаты. В 1535 году в Швейцарии вышел перевод Оливетана, двоюродного брата Кальвина. Затем начиная с XVII века стали появляться новые переводы на французский язык. Все переводы XX века сделаны с еврейского оригинала с учетом новейших открытий. Наиболее известные из них: Иерусалимская Библия, Библия Плеяды, Библия, выпущенная библейским обществом.

Итальянские переводы. Древнейшие рукописи Библии на диалектах итальянского языка относятся к XIII–XV векам. В 1471 году в Венеции вышла первопечатная Библия на итальянском языке. В дальнейшем Библия переводилась неоднократно. В 1974 году в Италии опубликован вариант Иерусалимской Библии.

Испанские переводы. Первыми переводчиками Библии на испанский язык были раввины, труды которых относятся к Средним векам (начиная с XIII в.). Первопечатное издание вышло в 1533 году. В XX веке появились переводы, учитывавшие латиноамериканскую аудиторию.

Славянский и русский переводы

Перевод на церковнославянский язык. Славянский перевод Библии был сделан очень рано, во второй половине IX века. Его авторами являются основатели славянской письменности, считающиеся первоучителями и просветителями славян, равноапостольные Кирилл и Мефодий. Оба они канонизированы православной Церковью и особо почитаются в славянских странах.

Согласно их житию, они были братьями. Старшим был Мефодий (точная дата рождения неизвестна), младшим Кирилл (в миру Константин, родившийся в 827 году). В детстве братья жили в городе Солунь (Фессалоники), где было много славян. Там они хорошо выучили славянский язык.

Константин получил блестящее образование в Константинополе, где одно время даже преподавал философию – поэтому его иногда называют Константин-философ. Однако затем он оставил столицу и поселился в монастыре на малоазиатской горе Олимп. Здесь к нему присоединился Мефодий, который до того был военачальником в Струмской области, заселенной преимущественно славянами. Отныне братья стали трудиться вместе на церковном поприще.

Я не буду разумеется, пересказывать здесь житие Кирилла и Мефодия. Скажу, опустив многие и иногда важные подробности, что в 863 году в Константинополь прибыло посольство от моравского князя Ростислава с просьбой прислать ему «истинного учителя», который научил бы его самого и его народ православной вере и дал бы им богослужение на родном им славянском языке. Таким образом, целью князя Ростислава было учреждение независимой Церкви со своей собственной литургией. Выбор императора и патриарха для помощи в осуществлении этой цели пал на братьев, поскольку они имели хорошую богословскую подготовку и знали славянский язык.

Еще в Константинополе, готовясь в путь, Константин составил для славян азбуку и положил начало перевода Священного писания и богослужебных книг. В этом его огромная заслуга, ибо ни в греческой, ни в римской Церкви не было раньше примера богослужения на ином, родном для какого-нибудь народа языке. Братья делали все переводы с греческих текстов – Библии и богослужебных книг. По-видимому, эти переводы были одобрены константинопольской Церковью.

В последующие годы работа над переводом продолжалась. В 869 году после смерти Константина, принявшего монашество с именем Кирилл, Мефодий не оставил труд. По свидетельству его жития, незадолго до смерти в 885 году он закончил перевод всех библейских книг, кроме Маккавейских.

Значение труда Кирилла и Мефодия совершенно исключительно. Они создали «всеславянскую» Библию, одинаково принадлежащую как восточным, так и западным славянам. Библия переведена ими на церковнославянский язык, который и сейчас принят в богослужении как сербами и болгарами, так и русскими, украинцами и белорусами.

Какие именно библейские книги и когда перевели братья? Считается, что сначала, еще до отъезда в Моравию, они перевели набор евангельских (все четыре Евангелия) и апостольских (Деяния и Послания) чтений. Таким образом, они перевели дневные церковные чтения из новозаветных книг, расположенных по кругу богослужений, а не в порядке Евангелистов. Кроме того, они, видимо, перевели из Ветхого Завета Псалтирь и так называемый паримийник, т. е. сборник праздничных и постовых чтений из Ветхого Завета (их принято называть паримиями), а также следующие богослужебные книги: служебник, требник и Октоих (в отрывках).

Что же касается законченного Мефодием незадолго до смерти перевода всех книг Библии, за исключением Маккавейских, то здесь мнения ученых разделились. Одни полагают, что Мефодий пользовался экземпляром Библии, где почему-то не было Маккавейских книг, и потому не включил их. Другие считают, что слово «Маккавеи» означает все неканонические книги, которые не вошли в первую славянскую Библию.

Заметим, что в Древней Руси не было нужды в переводе Священного Писания на родной язык, т. к. церковнославянский язык был понятен всем. Очевидно, богослужебные книги были заимствованы у болгар еще до крещения Руси. Соответственно, русские люди со времен крещения Руси (988 год) понимали церковные службы и даже могли читать Священное Писание дома. Таким образом, Библия стала еще и важнейшим учебным пособием, по которому учились грамоте. И так продолжалось долгое время в церковно-приходских школах, вплоть до революции.

Благодаря всему этому Библия сразу же получила широкое хождение на Руси, что определило также огромное число расхождений, ошибок и пропусков в рукописях библейских текстов. Были и правки текстов, порой весьма значительные. Митрополитами на Руси поначалу были почти исключительно греки, которые не очень заботились о славянском тексте Библии. Некоторые ученые даже считают, что ввиду порчи текстов были предприняты и новые переводы, которые накладывались на изначальный, кирилло-мефодиевский.

Целой, в полном составе славянской Библии времен до XV века у нас не сохранилось. Свою роль здесь, очевидно, сыграло татаро-монгольское нашествие. В XV веке Новгородский архиепископ Геннадий составил цельный список всей славянской Библии. Для этой цели он отправился в Рим, где получил библейский канон, принятый на Западе. Часть книг Библии святителя Геннадия была взята из перевода Кирилла и Мефодия, часть – из работ русских переводчиков XV века, некоторые – из болгарского перевода, а другие, утраченные во время татаро-монгольского нашествия, были переведены заново, теперь уже с Вульгаты. Так в 1849 году появилась первая славянская Библия в одном сборнике (так называемая Геннадиева Библия). Но правка текста продолжалась и в XVI веке. Этим, в частности, тогда занимался митрополит Макарий.

Первой печатной славянской Библией стала так называемая Острожская Библия, изданная литовским князем Константином Острожским в 1581 году. Это издание было в основном подготовлено по Геннадиевой Библии с некоторыми изменениями. Первое полное московское издание Библии (1663 год) представляет собой несколько обработанный текст Острожской Библии. Оно называется Первопечатной Библией.

В дальнейшем работа по правке текста продолжалась. В 1712 году Петр I повелел издать основанную на Септуагинте славянскую Библию. Работа над ней шла медленно, и она вышла только в 17 51 году в царствование императрицы Елизаветы. Поэтому эту Библию часто называют Елизаветинской. Для нее книги Ветхого Завета, в основе которых лежал перевод с Вульгаты, были заново переведены с греческого. Вся книга была заново сверена с Септуагинтой и отредактирована. После этого Библия на славянском языке печаталась уже без существенных изменений, по Елизаветинской Библии.

Переводы на русский язык. Первый перевод библейских текстов на русский язык был напечатан только в XIX веке, хотя попытки перевести Библию предпринимались и раньше. Официальная работа над русскими переводами была начата членами Петербургской духовной академии после учреждения в России Российского библейского общества с согласия императора Александра I в 1813 году. В 1818 году в свет вышло славяно-русское Четвероевангелие, в 1819 – его третье издание вместе с Деяниями Апостолов, в 1821 году – весь Новый Завет, в 1822 году – Псалтирь, а в 1825 – первые восемь книг Ветхого Завета.

Затем, после смерти Александра I, работа была остановлена, а в 1826 году Российское библейское общество было закрыто. Дело остановилось надолго, и даже старания московского митрополита Филарета (Дроздова) не смогли помочь ему. Филарет в течение многих лет напоминал высшему обществу и церковному руководству о необходимости продолжить работу. Но у него существовало множество влиятельных противников. В частности, архимандрит Фотий Спасский, который под видом благочестия старался помешать продолжению работы. Он писал лично императору Николаю I о том, что книги Священного Писания не должны звучать на вульгарном языке, и даже говорил о видении, где некая жена, указав на русский перевод, назвала эту книгу якобинской и революционной. Яростным противником был и адмирал А.С. Шишков, стоявший тогда во главе Российской академии и министерства народного просвящения. Он считал чтение Библии занятием неполезным, способным вызвать соблазны и ненужные мысли. По его мнению, было достаточно чтения Библии в Церкви. Эти аргументы, по сути дела, повторяли аргументы католиков в эпоху Реформации.

Работа над переводом была продолжена лишь через несколько десятилетий, когда на престол взошел Александр II. Ответственность за эту задачу была возложена на Священный Синод, а осуществляли работу профессора Духовных академий. В 1876 году уже после смерти митрополита Филарета была опубликована вся Библия в целом. Перевод ветхозаветных книг теперь был сделан с еврейского оригинала. Этот перевод часто называют Синодальным. В некоторых изданиях этой Библии напечатаны разночтения с Септуагинтой. Текст этого перевода и сейчас переиздается Московской Патриархией.

Однако на этом работа над переводами Библии на русский язык не закончилась. Далеко не все ученые-библеисты признают Синодальный перевод полностью удачным. Уже в конце XIX века в Лондоне был издан новый перевод Нового Завета. За перевод Нового Завета брался и К.П. Победоносцев, который пытался приблизить русский язык к славянскому. Уже после революции в 1918 году была создана комиссия по новому переводу Библии, но этот труд в те годы не мог быть осуществлен. Однако с течением времени стали появляться новые переводы, как за границей, так и в нашей стране. Новый Завет, в числе других, перевел видный богослов епископ Кассиан (Безобразов). Отдельные книги Ветхого Завета в новых переводах вошли том «Поэзия и проза Древнего Востока» (1973 год), где Книга Иова дана в переводе С.С. Аверинцева. И, наконец, в 2011 году в свет вышел второй созданный в России полный перевод Библии на русский язык – перевод Российского Библейского общества, работа над которым велась 15 лет. Группа переводчиков, подготовившая это издание, по их собственным словам, опиралась на новейшие научные открытия и старалась сделать текст Библии близким по стилю к оригиналу и в то же время понятным широкому кругу читателей.

Кроме этих, в печати недавно появились и другие переводы. «Библия, новый перевод на русский язык» от Международного Библейского Общества, 2014 год. «Библия. Современный перевод» от Всемирного библейского переводческого центра, 2006 год. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в современном русском переводе под редакцией М.П. Кулакова и М.М. Кулакова, 2014 год.

Ветхий Завет. Общие сведения

Что такое Завет?

Теперь мы обращаемся к той части Библии, которую в христианской традиции называют Ветхим Заветом, а иудаисты именуют собственно Библией. Некоторые ученые употребляют также термин «еврейская Библия».

Слово «Завет» в контексте Библии имеет особое значение. Представим себе, что две договаривающиеся между собой стороны, два лица, решили заключить союз. При этом лица эти вовсе не должны быть равными между собой. Ведь бывает союз хозяина и работника, господина и слуги, начальника и подчиненного, наконец, преподавателя и студента. Такой союз всегда заключается на определенных, заранее установленных условиях. На Древнем Востоке такого рода вассальные пакты были очень широко распространены. В этих условиях сильнейший соглашался на подобный союз по своему усмотрению и сам устанавливал условия. Заключение договора обычно происходило по определенному обряду, и стороны связывали себя клятвой.

Так вот, завет в Библии означает именно такое условие, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда и сам этот договор, или союз, а также те внешние знаки, которые служат его удостоверением, как бы скрепой, или печатью. Разумеется, это союз Бога и человека. В этом древневосточном контексте Израиль и представлял свои отношения с Богом. Священные книги, в которых описывался этот завет-союз Бога и человека, являлся внешним средством его удостоверения и закрепления в народной памяти, и потому на них весьма рано и было перенесено название «Завет». По-видимому, его употребляли уже в эпоху Моисея. «И взял книгу завета, и прочитал вслух народу» (Исход, 24:7). Моисей, очевидно, называет здесь Заветом запись синайского законодательства. Подобные же выражения, означающие, однако, уже не только синайское законодательство, но все Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах. Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророческое указание на Новый Завет в книге пророка Иеремии: «Вот наступят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иеремия, 31:31).

Знаменательно, что все мышление Древнего Израиля определяется именно этой темой союза-завета, причем с течением времени она все больше и больше углубляется. Забегая вперед, скажем, что излагаемая в Библии священная история концентрируется вокруг Завета, который Бог заключил с человеком, чтобы спасти его от возникшего по его вине греха удаленности от Бога. Исходящее от Бога предложение Завета сначала обращено к отдельным людям – Адаму, Ною и Иакову. Потом, в синайском законодательстве, данном Моисею, Бог обращается уже ко всему еврейскому народу. В конце же концов, согласно христианской точке зрения, Бог в Иисусе Христе предлагает свой Завет всему человечеству. Важно, что инициатива Завета во всех случаях исходит от Бога. Израиль же может только в лучшие покаянные дни обновить этот Завет. Так было при Иисусе Навине, а потом при царе Иосии в 623 году до и. э. после возвращения из вавилонского плена.

Структура Ветхого Завета

Существует довольно резкое различие между расположением книг и их делением на группы в еврейской Библии в оригинале и ее греческом переводе (Септуагинте), на который опирается православная и католическая традиции.

Для уяснения этого различия нужно знать, что древние иудеи делили свои книги по группам не столько по однородности содержания, как это сделано в Септуагинте, сколько по степени их значения и важности. Исходя из этого критерия, древние иудеи разделили книги Ветхого Завета на три группы: закон (тора), пророки (небиим) и агиографы (т. е. священное писание). Особую важность они придавали первым двум группам – закону и пророкам. (Потому, например, Иисус Христос, обращаясь к иудеям, говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» [Матфей, 5:17].) Считается, что Тора была в окончательном виде завершена и отредактирована в период вавилонского плена, а пророческие книги – к концу персидского владычества, т. е. к 323 году до и. э. Что же касается третьей группы книг, агиографов, то некоторые вошедшие в эту группу книги были написаны слишком поздно и потому не попали во вторую группу, а другие воспринимались как плод человеческого, а не божественного вдохновения или не подходили по каким-то другим идеологическим или философски-историческим соображениям. (Так, слишком поздно, видимо, были написаны книги Ездры, Неемии, Паралипоменон и пророка Даниила.)

Православная и католическая традиции делят книги Ветхого Завета на четыре группы. Первая из них – книги законоположительные. Здесь полное совпадение с еврейской традицией. Это Тора, или Закон, а согласно более точному переводу, Учение, – Пятикнижие, т. е. первые пять книг Библии. Назовем их: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Они, безусловно, являются древнейшей частью Ветхого Завета, авторство которой издавна приписывалось Моисею, хотя современные исследователи и попытались оспорить такую точку зрения.

Вторая группа. В течение долгого времени только Пятикнижие и было в полном смысле этого слова Священным Писанием для Ветхозаветной Церкви, хотя, как утверждает предание, тотчас же вслед за Торой, почти одновременно с ее последними строками, были написаны первые строки следующих за ней и продолжающих ее книг. Речь идет о Книге Иисуса Навина, продолжающей Второзаконие. В свою очередь, Книга Судей продолжает Книгу Иисуса Навина, а Книга Царств – Книгу Судей. Паралипоменон, т. е. Летописи, дополняет Книгу Царств, а Книги Ездры и Неемии продолжают Книги Царств и Паралипоменон. Книги Руфь, Есфирь, Иудифь и Ловит рисуют отдельные эпизоды истории еврейского народа. Наконец, Маккавейские Книги заканчивают повествование об истории Израиля, доводя его примерно до 150 лет до Рождения Христа. Все они вместе образуют второй раздел Ветхого Завета – Исторические Книги.

Третья группа. И в Пятикнижии, и в исторических книгах встречаются как вкрапления песни, молитвы, поучения, но именно как вкрапления, как небольшие фрагменты. Однако эти песни и поучения иногда вырастают в целые книги, образуя третью группу Это Учительные книги. К ним относятся Книга Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломонова и Премудрость Ииуса, сына Сирахова. (Две последние считаются неканоническими.)

Четвертая группа. Это творения пророков. Сюда входят книги пророков Исайи, Иеремии, Плач Иеремии, книги пророков Варуха, Иезекииля, Даниила и книги 12 так называемых малых пророков – Осип, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Эпитет «малый» в данном случае указывает только на размеры книги, а не на оценку ее содержания.

История создания текстов

В наши дни достаточно трудно восстановить историю создания библейских текстов. Как я только что сказал, в современных изданиях Библии ее книги расположены в логическом порядке по крупным категориям, или группам, без учета времени их создания. В очень многих случаях и сама эта хронология остается спорной в глазах богословов и светских ученых, и по этому вопросу нельзя предложить ничего, кроме более или менее правдоподобных гипотез. Однако хотя бы главные из этих гипотез знать нужно, ибо без их учета в свет не выходит ни одно сколько-нибудь серьезное современное исследование.

Согласно традиционному представлению, унаследованному христианской Церковью от иудаизма, считалось, да и сейчас считается определенным кругом богословов, в том числе раввинов-традиционалистов, что все Пятикнижие написано одним только Моисеем, все псалмы – Давидом, книги Премудрости – Соломоном, а все 66 глав книги пророка Исайи – одним пророком Исайей, который жил в VIII веке до и. э. Вполне можно придерживаться такого взгляда, тем более что у него есть красноречивые защитники.

Однако современные библеисты (в том числе и некоторые православные богословы) пересмотрели эту концепцию. Собственно говоря, процесс пересмотра традиционной хронологии и предполагаемого авторства книг Ветхого Завета начался уже давно. Об этом в свое время размышлял еще Спиноза. Большую роль здесь сыграли труды немецких ученых XIX века Графа и Веллегаузена, чьи гипотезы были в дальнейшем уточнены следующими поколениями ученых.

Сейчас многие библеисты считают, что в своей письменной форме книги Ветхого Завета возникли лишь в сравнительно поздний период, уже после установления монархии Давида в X веке до и. э. Именно тогда их стали записывать. Все более ранние эпохи – времена патриархов, Моисея, обоснования Израиля в Палестине и царствования Саула – относятся к периоду устного предания.

Это не значит, что в те времена вовсе не было никаких письменных памятников или литературных произведений на иврите. (Сошлемся хотя бы на так называемую книгу Завета [Исход, 22:22–23:33], Десятисловие или знаменитую Песнь Деворы, т. е. отдельные сравнительно небольшие по размеру тексты, бережно хранимые и впоследствии включенные в Ветхий Завет). Но вокруг этих отдельных текстов, сохраненных израильскими писцами, все же устное предание оставалось основным средством передачи из века в век воспоминаний, обычаев и веры древних времен. На протяжении нескольких столетий народ жил этим сокровищем, унаследованным от предков и притом обогащавшимся с каждым поколением, но еще не принявшим своей окончательной письменной формы. И лишь после того, как Давид и в особенности Соломон дали институту писцов официальное место в управлении царством, пришло время, когда все элементы предания смогли сложиться в ряд крупных произведений.

Именно в это время и возникла историография. Собиратели этих материалов заботились не только о том, чтобы закрепить культурное наследие. Нужно помнить, что письменность Древнего Израиля родилась под сенью Храма. С самого начала ее основной целью было питать веру народа Божия. Следовательно, целью историографии было писать именно священную историю, а не историю вообще.

Несомненно, раньше других частей Ветхого Завета в письменной форме было закреплено Пятикнижие. Хотя при его анализе остаются некоторые неясности, все же, по мнению большинства ученых, основа этой части Библии как бы принадлежит Моисею. И повествовательная традиция, и законодательные блоки текста явно восходят к его эпохе. Образно говоря, Моисей здесь главное лицо, и поэтому словосочетание «Моисеево Пятикнижие» имеет полное право на существование, его можно и сейчас встретить в современных исследованиях.

Но вместе с тем в тексте, который мы читаем сегодня, все же видна также и рука нескольких редакторов, живших в разное время. Одного из них обычно называют Яхвистом, поскольку он называет Бога именем Яхве. Ученые обозначают этот пласт текстов буквой J. Яхвист изложил священную историю от ее начала, от сотворения мира до обоснования Израиля после исхода из Египта в Палестине. Дух и проблематика Яхвиста видны и дальше в некоторых местах книг Иисуса Навина и Судей, в одной из версий царствования Саула, где личности этого царя дается отрицательная оценка, а также в истории Давида.

Этот корпус текстов, вероятно, сложился в Иерусалиме в X веке до и. э. По мнению библеистов, мы имеем здесь дело как бы с двойным свидетельством древнейших времен – с одной стороны, свидетельством, собранным и записанным писцами, и, с другой, – свидетельством самих писцов, которые вносили в текст свои богословские размышления. В их представлении история замысла Бога развивалась этапами от обетований, данных патриархам, и синайского Завета, данного Моисею, до окончательного избрания дома Давида и построения Храма в Иерусалиме.

В более позднюю эпоху то же наследие было записано в несколько ином духе другими собирателями предания, которые составили так называемый элохистский сборник. Редактора этого сборника обычно называют Элохистом, поскольку имя Бога в данном тексте Элохим. Ученые обозначают этот пласт текста буквой Е. Элохист записал предания, которые связаны не с южным иерусалимским районом, но с северными святилищами. Однако в отличие от яхвистского пласта текста, который сохранился достаточно полно в окончательной редакции Библии, элохистский пласт представляет собой по большей части лишь добавления и уточнения к яхвистскому повествованию.

Параллельно сборникам этих преданий сохраняется, развивается и обрастает новым материалом и живое устное предание. Его фиксируют более поздние поколения. Подобно этому, культовая лирика, зародившаяся в глубокой древности, разрослась во времена Давида, который и сам был поэтом, и нашла в иерусалимском Храме благоприятную почву для своего расцвета.

Наконец, в эпоху Соломона к древнему стволу народной мудрости прививается и мудрость ученых людей, книжников, обогатившаяся знанием других культур и переработавшая эти знания в соответствии с религией единого Бога. К этому времени восходят многие части Псалтири и сборников Притчей.

Вслед за этим наступает эпоха пророков, которая длится с VIII по V век до н. э. Каждый из пророков имеет свою книгу. Однако, согласно мнению новейших исследователей, и здесь не все так просто. Ученые считают, что подлинные сборники речений пророков на протяжении времени разрастались благодаря привнесениям учеников, продолжателей и толкователей. Так, по мнению ученых, обстоит дело с книгами пророков Иезекииля, Иеремии, Амоса, Михея. Например, вторая часть книги пророка Захарии (9-14) представляет собой анонимное дополнение времен Александра Македонского. Что касается книги пророка Исайи, то в ней якобы заметно столько рук, что она составляет настоящую систему пророческого учения. Ученые выделяют тут несколько самостоятельных частей – Исайю Первого, Исайю Второго, Исайю Третьего, малый и великий апокалипсисы и т. д. Другие направления библейской письменности развиваются в эту эпоху в основном под влиянием пророков.

Кроме того, в эту эпоху иерусалимское священство занято письменным оформлением своих обычаев, обрядов и права. Это тоже очень важный пласт библейского текста. Он включает в себя не только книгу Второзаконие, которая, как считают ученые, восходит к левитским кругам, особо заботившимся о чистоте еврейской религии и собиравшим правовые изречения, составленные в Моисеевой традиции. Этот пласт текста играет важную роль и в исторических книгах Ветхого Завета.

Намерение авторов состояло в том, чтобы на основе традиционных текстов и древних источников написать священную историю Израиля и – самое главное – дать ей единое теологическое толкование, показав, что поражение Израиля и его изгнание должно быть объяснено намеренным и заслуженным наказанием за отступление от закона. Сила Израиля, согласно этой точке зрения, заключена в его верности Богу, в соблюдении Завета, а отступление от Завета неминуемо влечет за собой Божественную кару Все это составляет так называемый второзаконнический пласт текста. Ученые обозначают его буквой D (от греческого Denteronomion – Второзаконие).

Помимо этого, согласно мнению современных ученых, в Библии есть и еще один важный пласт текста. Его называют священническим кодексом, по-английски Priestly Code – отсюда его научное имя Р. Его авторы опирались на предания, сохранившиеся в священнических кругах, связанных с Первым Храмом в Иерусалиме. Священнический кодекс в основном связан с изложением вопросов веры. И здесь тоже собраны древние традиции, связанные с культовым богослужением. Они восходят к эпохе Моисея и судей. Сейчас уже мало кто думает, что этот пласт самый поздний, записанный после вавилонского плена. Ученые считают, что все четыре пласта J, Е, D и Р существовали параллельно, а потом были соединены вместе, скорее всего, в эпоху плена.

Вернувшись из Вавилона, евреи собрали все это наследие прошлых веков, и в руках у них оказалась почти целая Библия. Дальнейшее развитие древнееврейской письменности тесно связано с этим библейским корпусом текстов. После возвращения из плена наступил век писцов-книжников. Именно тогда, очевидно, была создана окончательная редакция Пятикнижия и пророческих книг и написана книга Паралипоменон. Но наибольшим успехом тогда пользуются писания мудрых. Вначале содержащие лишь практические размышления о жизни, эти писания постепенно расширяют поле своих интересов и доходят до постановки сложных богословских вопросов о смысле существования человека и о смысле воздаяния. У истоков этой литературы стоит сборник Притчей (1–11 главы), но к ней также относятся книга Иова, Екклесиаст, некоторые псалмы и т. д.

И, наконец, в последнюю эпоху, на исходе ветхозаветной истории возникает новый апокалиптический жанр. Это, прежде всего, книга пророка Даниила. Для этого жанра характерно описание эсхатологических видений конца мира и Суда Бога, Который завершит время и откроет вечное Царство Сына Человеческого. Эсхатология (учение о последних сроках) здесь выходит за пределы Земли и истории.

Язык Ветхого Завета

Большая часть книг Ветхого Завета написана на древнееврейском языке, или на иврите. На арамейском языке в Ветхом Завете написана средняя часть книги пророка Даниила (2:4–7:2 8), некоторые разделы Первой Книги Ездры и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Кроме того, два арамейских слова есть в Книге Бытия (21:47) и один стих в книге пророка Иеремии (10:11). Некоторые книги, считающиеся неканоническими, дошли до нас на греческом языке. Это Премудрость Соломонова, 2 и 3 книги Ездры, 2 и 3 книги Маккавейские. Все они были написаны поздно, относительно незадолго до Рождества Христова, когда греческий язык был не только международным, но и родным для многих евреев рассеяния, которые жили вдали от Палестины.

Древнееврейский язык, или иврит, на котором написана большая часть книг Ветхого Завета, – это язык, на котором евреи говорили до возвращения из вавилонского плена. Иврит принадлежит к семейству семитических, или семитских языков. Считается, что иврит – один из самых древних языков мира.

В языке Ветхого Завета отразился длительный, охватывающий сотни лет, период в жизни общества. В течение этого времени иврит прошел различные стадии развития. Поэтические тексты, включенные в Пятикнижие, донесли до нас наиболее ранние слои языка. С другой стороны, язык книг, написанных после вавилонского плена, имеет некоторые черты, характерные для послебиблейского иврита.

Однако в целом до самого конца еврейской священной письменности, до послепленного времени, иврит в ветхозаветных книгах подвергся относительно незначительным изменениям. Нужно помнить, что не все перемены, постоянно происходящие в разговорном языке, полностью отражаются в письменности. Этот процесс обычно идет очень медленными темпами. А в отношении письменности, которая считается священной, он наталкивается, как это было у древних иудеев, на неустанную заботу ученых мужей, обществ и школ, стремящихся тщательно сохранить в неприкосновенности такие тексты. Это не значит, конечно, что язык ветхозаветных книг сохранился абсолютно в той самой форме, в какой он существовал первоначально, когда его записывали первые авторы-редакторы той или иной книги. Некоторые формы могли быть изменены, но таких исправлений, по-видимому, не так уж и много.

Итак, иврит был во всеобщем употреблении у евреев, начиная со времен Авраама до вавилонского плена. В плену иудеи привыкли к другому языку, арамейскому (или халдейскому), который тоже относится к группе семитических языков и близок ивриту С арамейским языком евреи и вернулись из плена.

Сейчас трудно сказать, насколько сильно евреи забыли иврит в плену Скорее всего, иврит поначалу употреблялся наряду с арамейским языком. Но затем еврейский разговорный язык подвергся очень сильным изменениям под влиянием отношения с сиро-халдейскими народами и постепенно превратился в тот язык, который употреблялся в Палестине во времена Иисуса Христа и на котором Он говорил со своими учениками.

Считается, что иврит сделался мертвым где-то примерно за три столетия до Рождества Христова. Но так как в это время книги Ветхого Завета читались в подлиннике в синагогах каждую субботу, а потом прочитанное объяснялось по-арамейски специальными толкователями, то книжное знание иврита не прекращалось в среде священнослужителей. В первые века христианства они даже писали еще на иврите, хотя и с примесью арамеизмов.

Материал и способ письма

На чем и как писали свои произведения древнееврейские писатели? Судя по библейским свидетельствам, они употребляли различные материалы. Так, десять заповедей были, как известно, написаны на «каменных скрижалях», т. е. на камне или на каменных досках. Иногда использовали камни, обмазанные известью. Более краткие изречения порой вырезали на металле – на золотых дощечках кидара (головное украшение) первосвященника и на медных дощечках и листах. В редких случаях надписи делали на дереве (жезл Аарона).

Но весь этот материал использовался для относительно кратких записей. Что же касается целых книг, то они, как я уже говорил, записывались на пергаменте, или выделанной коже животных. На таком материале можно было записать весьма длинный текст, а сам этот пергамент легко свернуть в трубку, которую называют пергаментным свитком. Свитки – это обычно длинный лист (до 7-10 метров), который накручивается на один или два ролика и читается путем развертывания этого ролика.

Библеисты считают, что иудеи употребляли также и другой материал – папирус, или листья египетского тростника. Такие листья было легко хранить и переносить. Ученые называют сшитые между собой листья папируса в форме книги кодексом. Кодексы были широко распространены в античном мире.

На камнях и металле надписи вырезали железным резцом или писали краской (на камне, облицованном известью). На коже и папирусе писали кисточкой, заостренным тростником или тростниковой палочкой; на табличках – грифелем, причем предварительно они натирались воском. Камни и металл отделывались и полировались. Для кожи и папируса употребляли чернила, причем у писца обычно была чернильница, которую он носил на поясе. У писцов также имелся особый нож, которым можно было обрезать листы свитка и которым, очевидно, заострялись тростниковые палочки.

Алфавит

Письменные знаки, употреблявшиеся евреями в глубокой древности, отличались от тех, которыми они пользуются ныне, и от тех, которыми написаны все сохранившиеся рукописи ветхозаветного текста. Однако отдельные надписи, сделанные на древнееврейском алфавите, сохранились. Письмо на этих памятниках, как утверждают ученые, сходно с финикийским и отличается от него только более скорописным характером. Его иногда также называют палеоеврейским алфавитом.

Согласно преданию, нынешнее квадратное или ассирийское письмо, отличное от древнееврейского, Ездра принес из Вавилона в V веке до и. э. Ездра заменил древнееврейский алфавит этим квадратным письмом и сразу же переписал с помощью нового алфавита священные книги. Тем не менее ученые предполагают, что какое-то время древнееврейское письмо сосуществовало с квадратным, которое вошло во всеобщее употребление только в конце II века до н. э. После этого квадратный алфавит уже не подвергался существенным изменениям.

В еврейском алфавите не было значков для обозначения гласных звуков – он был предназначен для передачи только согласных. Лишь в VII–VIII веках н. э. для передачи гласных звуков была введена система вспомогательных значков, вокализмов, по-еврейски некудот, т. е. точки. В науке их также называют огласовочными знаками – диакритиками.

Первоначально же текст ветхозаветных книг писался только с помощью согласных. В вокализмах долгое время не было нужды, поскольку язык священных книг был живым и общепонятным. Знаменательно, что огласовочных знаков не было еще и в IV веке, когда за перевод Библии взялся Иероним. Для нас сейчас столь позднее введение вокализмов может вызвать некоторые трудности при чтении текста Ветхого Завета. В самом деле, воспользовавшись аналогией с русским языком, представьте себе, что перед вами сочетание согласных СТЛ.

Это сочетание можно огласовать самым разным образом. Его можно прочесть как стол, стул, остыл, устал, стило и т. д. Установить точный смысл слова может только контекст. Так и бывает в большинстве библейских текстов. Но иногда контекст может оказаться двусмысленным и допустить разночтения. Такие разночтения в текстах Ветхого Завета, действительно, есть, но их не так уж и много. Наиболее известным из них является название моря, которое евреи, спасаясь от египтян, перешли как сушу, а преследовавшие их египетские воины там потонули. Наряду с широко распространенным – Красное море – ряд современных исследователей читают это слово как тростниковое море, лиман.

Словоразделение, деление на отделы, главы и стихи.

Ученые спорят, существовало ли словоразделение в древнееврейском письме и как оно производилось. Но все согласны, что ко времени введения квадратного письма словоразделение уже было. Деление ветхозаветных книг на определенные, достаточно большие разделы было сделано самими древними авторами этих книг. Так, например, в Книге Бытия исследователи находят 10 больших отделов, на которые автор или редактор разделил книгу. Каждый такой отдел начинается словами: «таково событие» или «вот». Вот происхождение неба и земли, вот родословие Адама, вот житие Ноя и т. д. Пророки тоже обозначали особыми словами разделы своих книг: видение Исайи, слово, которое было в видении, и т. д.

Столь же древне и деление текста на малые отделы, нечто вроде стихов. Такое разделение – это свойство еврейского стихосложения, где параллельные или сходные периоды отделяются друг от друга и произносятся с особой интонацией. Заметим по ходу дела, что сама логика библейской фразы иная, чем у греческой или латинской. Для греков важна гармония и выделение главного в мысли (так и у нас). В семитическом же выражении мысли органичность не столь важна. Части фразы здесь как бы нагромождаются, не сливаясь, и каждая из них выстраивается и отчеканивается как бы ради себя самой. Зато всюду здесь мы видим поиск симметрии, ритма мысли. Эта симметрия называется параллелизмом. Параллелизм – основной принцип еврейской поэзии, главным элементом которой является двустишие, состоящее из двух параллельных стихов: «Море увидело и побежало; Иордан возвратился вспять». Тенденция к симметрическому двух– или трехчастному делению характерна и для древнееврейской прозы Библии. Отсюда также и повторы более крупных кусков текста. Например, две версии сотворения мира.

Что же касается современного деления Библии на главы, то его впервые осуществил английский кардинал Стивен Лэнгдон только в XIII веке применительно к тексту Вульгаты, а затем уже в XV веке это деление перенесли и на текст оригинала. Нумерацию же цифрами стихов ввели уже в XVI веке в печатный текст латинской Библии во Франции, а затем им также воспользовались и издатели еврейского оригинала.

И еще один важный момент. До обнаружения свитков Мертвого моря в Кумране (1947) свидетельства в пользу существования различных вариантов библейского текста ограничивались в основном разночтениями в Самарятинском Пятикнижии и Септуагинте. Последняя, очевидно, была переведена с источника на иврите, который отличался от дошедших до нас еврейских текстов. Кроме того, свидетельства существования вариантов текста можно также почерпнуть и из апокрифов, обильно цитирующих Библию в неканонической форме и в раввинистической литературе, описывающей деятельность книжников по исправлению текстов.

Кумранские свитки подтвердили, что в период II–I веков до и. э. окончательный канонический текст Ветхого Завета еще не существовал. Отличительной чертой кумранской общины было равное признание разных вариантов текста одной и той же книги. Канонический же текст Ветхого Завета окончательно оформился только в I веке и. э., уже после возникновения христианства, когда после разрушения Второго Храма римлянами (70 год) еврейский народ осознал необходимость религиозного и культурного сплочения.

Все это подводит нас к вопросу о сохранившихся разночтениях отдельных мест Ветхого Завета. Их немного, но они важны. Это, прежде всего, знаменитое место из пророка Исайи: «Се, Дева во чреве приимет» (7:14). В еврейском тексте вместо слова «дева» (как в Септуагинте, Пешито и у кумранитов) стоит «молодая женщина». Богословы также ссылаются и на некоторые другие места, касающиеся мессианских пророчеств, дат и летосчисления. Идеи о намеренной порче текстов иудеями в свое время были отвергнуты еще Иеронимом. Трактуя такие разночтения, ученые сейчас по большей части склоняются к мнению о том, что при составлении канонического текста Ветхого Завета иудеи отобрали варианты, отвергнутые переводчиками Септуагинты и Самарянского Пятикнижия; возможно также, что полемика с христианством сыграла здесь свою роль.

Книга «Бытие». Ветхозаветная концепция Бога. Сотворение мира

Обратимся теперь к отдельным книгам Ветхого Завета и начнем по порядку, с начала, с Пятикнижия, или Торы. В глубокой древности Тора воспринималась как единая священная книга Закона. Однако уже относительно давно, задолго до установления библейского канона, все ее пять частей были выделены в качестве отдельных книг и получили свои названия. Эти названия в еврейском тексте зависят от начальных слов каждой из книг, а в греческом, латинском, славянском и русском – от главного предмета их содержания. Вот, например, как называется первая книга:

Книга «Бытие». Греческое слово «генесис», которым эту книги озаглавили в Септуагинте, означает рождение, зарождение, происхождение, начало, источник и даже творение. Все эти смыслы так или иначе реализуют себя в тексте. Сама же книга содержит рассказ о происхождении мира и человека, своеобразное универсальное введение к истории человечества, а также рассказ об избрании и воспитании еврейского народа в лице его патриархов – Авраама, Исаака и Иакова. Следующая за «Бытием» книга «Исход» повествует о выходе евреев из Египта и даровании им синайского законодательства. Книга «Левит» посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих отношение к богослужению и левитам. Книга «Чисел» рассказывает о странствовании евреев по пустыне и дает сведения о числе евреев, пустившихся в это странствие. И, наконец, книга «Второзаконие», согласно преданию, содержит повторение закона Моисея. Это предсмертное завещание Моисея, мудрого и опытного вождя, молодому и неустойчивому народу. Соответственно, она главным образом содержит речи Моисея, последние наставления великого пророка и законодателя.

Нет никакого сомнения в том, что Пятикнижие – это своеобразный фундамент всего Ветхого Завета, на котором держатся все остальные книги. Большое значение Пятикнижие имеет и для Нового Завета, поскольку тут рассказывается о творении, грехопадении и дается план того, что на церковном языке называется Божественным домостроительством, планом Бога о мире и человеке. Недаром же отцы Церкви придавали такое значение Пятикнижию, называя его «истинным океаном богословия» (Григорий Назианзин).

Книга «Бытие» открывается рассказом о Божественном акте творения. Она начинается знаменитыми словами: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Бытие, 1:1).

В этой первой фразе Библии чрезвычайно важно каждое слово, и о каждом из них существует громадная литература, объясняющая их смысл. Но, несомненно, самым главным в данной фразе является слово «Бог». Не уразумев библейской, ветхозаветной концепции Бога, нельзя понять и саму Библию.

Подойдем к этому вопросу издалека, сравнив Библию с другими памятниками древнего Востока. Библейской научной критикой написано великое множество работ, пытающихся установить типологические черты, сближающие Ветхий Завет с другими древневосточными литературными памятниками. Что и говорить, такие черты, конечно же, есть. Тут можно сослаться и на схожесть ряда сюжетов (например, предание о потопе или о сотворении человека из земного праха – глины и т. д.), и на сходство жанров (молитвы, гимны, псалмы, любовная лирика, фольклорные изречения, летописи, новеллы), и на само циклическое построение Ветхого Завета и т. д.

Более того. На Древнем Востоке еще до появления ветхозаветных текстов уже существовало представление о божественном происхождении мира, но оно, как правило, было связано с политеизмом, т. е. верой во множество богов. В течение многих веков по всей Передней Азии, находившейся под влиянием месопотамской цивилизации, распространялись шумерские и вавилонские верования. Они известны науке из многочисленных клинописных документов, главным из которых является поэма «Энума Элиш» (Когда вверху). [Достаточно подробно обо всем этом рассказано, например, в книге С.Г. Хука «Мифология Ближнего Востока».] Смысл этих верований можно кратко свести к следующим положениям:

1. Мир и боги происходят из одного и того же источника, одного и того же первоэлемента.

2. Этот первоэлемент – вода, и он состоит из двух божественных существ, мужского и женского, Апсу (подземная вода) и Тиамат (море). От них рождаются боги, в том числе и бог-творец.

3. Бог-творец (Энлиль, позже Мардук) борется с прародителями и убивает их, а затем из их тел образует мир. Тело Апсу образует мир подземный. Тиамат рассечена пополам, и верхняя часть образует небесное море, нижняя – землю.

4. Светила, а именно Солнце и Луна, обожествляются.

5. Создание человека – дело особой важности. Ему предшествует совещание между богами, которые принимают это решение. Затем бог-творец создает человека из крови убитого божества. В других случаях вместе с кровью или отдельно упоминается глина.

Совсем иное дело – Ветхий Завет, поскольку концепция бога здесь совсем иная. В других культурах и религиях древности, существовавших на Ближнем Востоке, мы можем найти лишь некоторые подступы к монотеизму. Наиболее ярким событием подобного рода, по мнению всех историков, была религиозная реформа египетского фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), которая, однако, противоречила всему строю древнеегипетской культуры и потому осталась лишь кратковременным эпизодом. Как справедливо заметил С.С. Аверинцев, в приложении ко всем ближневосточным культурам, кроме иудейской, мы можем говорить лишь о не очень последовательных монотеистических тенденциях в недрах достаточно жизнеспособного политеизма. И лишь в Древнем Израиле вопреки всем пережиткам бытового политеизма, о котором столь часто говорит Ветхий Завет (вспомним хотя бы о золотых тельцах, поклонение которым осуждали пророки), практически изначально утвердился монотеизм, вера в единого Бога. Заметим в этой связи, что теория немецких ученых XIX века о том, что монотеизм возник у евреев достаточно поздно, лишь в эпоху пророков, и окончательно восторжествовал после возвращения из плена, сейчас, в основном, отвергнута наиболее авторитетными учеными.

Итак, в чем же теологическая концепция Ветхого Завета? Или как ветхозаветные авторы представляли себе Бога?

Ответить на этот вопрос однозначно и полно, исходя только из библейских текстов, не так-то просто. Дело в том, что в Библии нет какого-либо трактата, который бы дал ответ на поставленный вопрос. Авторы Библии не отходят от предмета, чтобы описать его со стороны. Библия как бы приглашает читателя не говорить о Боге, но слушать, как говорит Он Сам, и пытаться в меру сил и данных нам возможностей приблизиться к пониманию Его слов. Именно приблизиться в меру сил, а не познать Его. Ибо согласно как иудейской, так и христианской доктрине, Бог – глубочайшая тайна. Он не существует таким же образом, как существуют люди и вещи. Он таинственно объемлет нас со всех сторон. Библия называет Его «Богом сокровенным» (Исайя, 45:15), живущим во «свете неприступном» (1 Тимофею, 6:16). Будучи сами конечными, люди не могут объять бесконечное, то, что само все объемлет. «Дивно для меня видение (Твое), – высоко, не могу постигнуть Его!», – пишет псалмопевец (Псалтирь, 138:6). Мы не можем снять покров с божественной тайны, исходя из нашего человеческого существования. Ведь Бог – не производное от человека, не идол, не воплощение наших желаний. Он существует абсолютно независимо от нас, и Его тайна бесконечно глубже и больше тайны человека. Человек может иметь лишь весьма и весьма ограниченные представления о Боге, и эти представления, сталкиваясь с непостижимой тайной Бога, постоянно обнаруживают свою недостаточность. Великие мыслители и тайновидцы прошлого, описывая свой опыт богопознания, говорили о темном мраке, в который входит человек в своем внутреннем постижении Бога. Этот мрак есть на самом деле сияние света Бога, ослепительно яркое для наших «умных», т. е. духовных очей.

Однако это вовсе не значит, что все пути богопознания закрыты. Как Ветхий Завет, так и Новый Завет, на каждой странице свидетельствуют, что Бог, скрытый для людей и живущий в неприступном свете, вышел из своей сокровенности и открыл людям Свою тайну, «о которой от вечных времен было умолчано» (Римлянам, 14:24). Потому человек в своих поисках устремляется не в пустоту, ибо Бог Сам идет ему навстречу, позволяя познать Себя через Свои слова и дела. Библия и создавалась как книга откровения.

Хотя Бог во всей своей полноте непостижим для человеческого разума, тем не менее Он открывает себя миру в той степени, в какой это необходимо людям. Что же мы узнаем о Боге из Ветхого Завета? Итак, Бог прежде всего един. «Я – первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога», – читаем мы у пророка Исайи. Бог всемогущ. Он есть Дух невидимый, который все в мире проникает и оживляет. Он не только Творец мира, но и его Правитель, Законодатель и Судья. Все в мире абсолютно и безусловно подчинено Его воле.

Здесь важнейшее отличие ветхозаветного представления о Боге от разнообразных божеств политеистических религий. Боги в таких религиях, как правило, олицетворяют силы природы, и потому они не только борются между собой, но и подвластны основным законам природы. (Даже столь утонченные, приближающиеся к монотеизму и почти отвлеченные понятия древнегреческой философии, как «космическая душа» Платона и «перводвигатель» Аристотеля были включены в процесс космической закономерности.)

В Ветхом же Завете Бог Сам создает законы природы, не будучи им подчинен. Все, что творится, создается и существует в мире, о чем рассказывает Ветхий Завет, неизменно связано с Богом. Бог представляет Собой концентрацию всех духовных и нравственных сил в противовес многобожию, вызывающую их аберрацию. Отсюда Его совершенство, Его благость, премудрость, возвышенность и превосходство над всем существующим. В отличие от божеств политеистических религий, о которых создана богатая мифологическая литература, доктрина иудаизма (и, разумеется, христианства) исключает миф.

Ветхозаветный Бог находится вне космических и биологических процессов. Он не имеет личной судьбы и не подлежит жизнеописанию. Он не имеет начала и конца. Он бессмертен. Он независим от каких-либо материальных сил. Он не вступает в соперничество с другими божественными силами за владычество над миром. Он не борется с духами зла. Он безгрешен и не нуждается в очищении и искуплении.

Хотя человек создан по образу и подобию Бога, образ Божий настолько величествен и неизмерим, что не имеет конкретного физического облика. Даже пророки Исайя и Иезекииль, утверждавшие видение Бога, описывают не Его изображение, но Его трон, окружение и окутывающий Его ореол. Так, Исайя пишет: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края ризы Его наполняли весь храм. Вокруг Его стояли серафимы, у каждого их них по шести крыл, двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Исайя, 6:1–3). Подобным же образом и пророк Иезекииль (1-я глава), рассказывая о видении Божием, описывает лишь четырех животных с четырьмя лицами и четырьмя крыльями, колеса с ободьями, полные глаз, престол из сапфира и подобие человека над престолом. Заповедь, запрещающая «делать кумир и какое-либо изображение того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли» (Исход, 20:4) отрицает возможность даже символического изображения Бога в материальной форме.

И хотя обращение к Богу на том или ином уровне доступно каждому человеку Он вместе с тем недосягаем и непостижим; и хотя Он вездесущ, он вне пространства и времени.

И вместе с тем – и в этом важнейшая особенность библейской доктрины – Бог – не просто надмирное, трансцендентное начало, но Он в то же время еще и Личность. Во многих текстах Священного Писания о невидимом Боге говорится как о человекоподобном Существе. Согласно таким текстам, Он имеет лицо, глаза, уши, руки, плечи, крылья, ноги, дыхание. Он отворачивается и поворачивается, вспоминает и забывает, гневается и успокаивается, скорбит, ходит, слышит. В этом антропоморфизме, т. е. в уподоблении человеку, лежит уникальный опыт личной встречи с Богом как с живым существом.

Пытаясь выразить этот опыт, древние иудеи прибегли не к языку спекулятивной философии и отвлеченных понятий (их вообще очень мало в Библии), но к конкретным земным словам и образам. И это понятно, потому что опыт библейского Бога был для них, прежде всего, опытом личной встречи. Древние иудеи ощущали Бога рядом с собой. Он был их царем, предводителем. Он присутствовал на их богослужениях и праздниках. Он незримо обитал в скинии Завета и в Храме Соломона. Потому слова из 30 псалма «Яви светлое лице Твое рабу Твоему» – это просьба не о том, чтобы Бог, Который отсутствовал, вдруг оказался рядом, потому что Он присутствует везде и всегда, но чтобы человек, прежде не замечавший Бога, смог увидеть Его, т. е. в меру сил ощутить, познать.

Чем древнее библейский текст, тем больше там подобных антропоморфических черт, и только уже в V веке до н. э., после возвращения из вавилонского плена черты трансцендентности, даже недоступности Бога выступают на первый план, и Бог как бы уходит ввысь, за облака.

Вообще говоря, библеисты часто пишут о различных стадиях познания Бога в Ветхом Завете. Поначалу единый и вездесущий Бог воспринимался как Бог семьи, родовой Бог, ибо Он открыл Себя пока только библейским патриархам, праотцам Аврааму, Исааку и Иакову Затем во времена Моисея Бог стал уже Богом всего еврейского народа. А потом уже во времена пророков и особенно после возвращения из плена библейский Бог открыл Себя как Бог всего мира, владыка всех людей.

Эту идею на свой лад развивают и христианские богословы, утверждающие, что христианское откровение о Боге-Троице, Отце, Сыне и Святом Духе, готовилось исподволь и что иудейские представление о Боге соответствуют лишь идее Бога Отца, да и то не в полной мере. Но в скрытом виде концепция Бога-Троицы просматривается уже в первых главах книги Бытия.

Что же касается акта творения, с рассказа о котором начинается Библия, то совпадения отдельных деталей библейского повествования с вавилонским преданием, о чем я уже упоминал, никак нельзя абсолютизировать. Да, действительно, и там, и тут есть победа над бездной, отделение воды под твердью от воды над твердью, создание светил и т. д. Однако, в отличие от вавилонских преданий, в Библии нет никаких элементов мифа. Бог действует один, совещается только с Самим Собой. Он вне первоэлемента материи, и Сам дает бытие этому первоэлементу, отводя ему скромную роль строительного материала. Победа Бога над хаосом не есть исход подлинной битвы. Бездна не является злым божеством, как вавилонская Тиамат. В тексте Библии ничего не говорится ни о чудовищах, ни о бесах, побежденных или закованных Богом. Акт творения в Библии – это непосредственное действие всемогущего Бога, осуществленное по заданному плану на благо человеку.

Вернемся теперь еще раз к первой фразе Библии и постараемся, оттолкнувшись от нее и идя дальше по тексту, осмыслить акт творения. При этом нужно помнить, что библейский текст вовсе не претендует на то, чтобы дать объяснение всех этих процессов с точки зрения современной науки, но является свидетельством веры, содержащим образное описание, которое не поддается буквальной расшифровке. Потому-то бесчисленные поколения открывают в библейском тексте все новые и новые смыслы. Но библейское повествование о создании мира, не претендуя на научность, преследует иные цели: передать людям сведения, которые, по мнению библейских авторов, касаются замысла Бога относительно мира и людей, и их отношений с Богом.

Итак, напомню: «В начале сотворил Бог небо и землю». Согласно толкованию большинства экзегетов-толкователей как христианской, так и иудаистической традиции, слово «В начале» указывает на первый изначальный момент творения, совершенный безначальным Богом, а глагол «сотворил» (по-еврейски бара) означает в данном контексте творить из ничего. «В начале», т. е. прежде, чем возникло что-либо, относящееся к миру, прежде, чем появилось само вещество мира. Только Бог есть единственное, вневременное, вечное, самобытийное Бытие, Источник всякого бытия, ибо Он существовал и прежде создания мира. Мир же не существовал вечно, но появился во времени – «в начале». Бог создал мир не из готового вещества. А тем более не из Своего Собственного Существа, но сотворил его «из ничего», приведя его актом Своей Божественной воли из небытия в бытие.

Таким образом, уже эти первые слова Библии с самого начала опровергают разнообразные материалистические гипотезы о мире как о самобытной сущности (они существовали и в древности) или пантеистическое представление о нем как об эманации или истечении божества (весьма характерное для платоников и неоплатоников) и устанавливают взгляд на мир как дело рук Божественного Творца.

Конец же фразы – сотворил «небо и землю», очевидно, означает всю вселенную, творимую Богом из ничего. Однако многие толкователи видят здесь также указание на творение мира видимого (землю) и невидимого (бестелесных ангелов). Подтверждение такому толкованию экзегеты находят как в библейском употреблении слова «небо» как синоним небожителей, т. е. ангелов, так и в контексте самого повествования, где последующее хаотическое состояние приписывается только одной земле, т. е. видимому миру. Небо же в таком понимании отделяется от земли и противопоставляется ей как благоустроенный горний мир.

Несколько слов о понимаемом так невидимом мире. Само слово «ангел» указывает нам не на природу этого существа, но на род его служения. Греческое слово ангелос означает вестник. Как говорит апостол Павел, ангелы – «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Ефесянам,1:14), т. е. людей. Ангелы в таком понимании не поддаются обычному восприятию человека и образуют особый таинственный мир. В Библии их существование никогда не ставилось под сомнение, но относящееся к ним учение постепенно развивалось, а их описание и само представление о них создавалось с помощью символов. Вспомним, например, что после изгнания первых людей из рая у его врат был поставлен херувим с пламенным мечом. Иаков видел ангелов во сне и наяву. Об ангелах мы читаем в Псалтири, книге Иова и у пророков. Первоначально ангелам приписывалось исполнение диаметрально противоположных поручений Бога. Так, Бог посылает Своего доброго ангела, чтобы охранять Израиль (Исход, 22:20), а для наказания Он посылает злых ангелов (Псалтирь, 77:49), каков, например, Губитель (Исход, 12:23). Даже Сатана в книге Иова как бы входит в число слуг Бога.

Однако после плена служение между ангелами уже распределяется более точно. Им дается нравственная оценка. С одной стороны, добрые ангелы, с другой, – Сатана и бесы. Одни все время противодействуют другим. Ангелы играют примерно ту же роль и в Новом Завете. Ангелы там возвещают зачатие Иоанна Предтечи и рождение Христа. Они служат Ему после искушения в пустыне и т. д. Видение ангелов лежит в основании откровений, данных Иоанну Богослову в «Апокалипсисе».

Согласно учению Церкви, ангельский невидимый мир сотворен раньше земного мира. По своей природе ангелы – это духи, имеющие разум, волю и знание. Они служат Богу, исполняя Его волю и прославляя Его. Ангелы – бестелесные духи, и потому человек не может их видеть. Хотя ангелы и превосходят человека духовными силами, они тоже как тварные существа носят на себе печать ограниченности. Как бесплотные духи, они меньше человека зависят от времени и пространства и могут с легкостью в мгновение ока преодолевать огромные расстояния. Но, в отличие от Бога, они не вездесущи и не могут, скажем, быть одновременно на небе и на земле. Ангелы бессмертны, но их бессмертие не самобытно и не безусловно, как у Бога, но всецело зависит, как и бессмертие человеческих душ, от воли Бога. И хотя умом и могуществом они превосходят все земное, их возможности все же ограничены. Они не знают глубины Существа Бога, не знают тайн будущего, известных только Богу, даже не знают всех людских помышлений и, наконец, они не могут сами по себе, без воли Бога, творить чудеса.

Священное Писание представляет себе мир ангелов как очень большой. Церковь учит, что ангелы наделены различной мерой совершенства. В знаменитом сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» ангельский мир разделен на девять ликов, а каждый из них в свою очередь – на три ступени иерархии, по три чина в каждой.

В первую иерархию входят духи, ближе всего стоящие к Богу. Это престолы, херувимы и серафимы. Ко второй, средней, иерархии относятся власти, господства и силы. В третью, наиболее близкую к человеку, входят ангелы, архангелы и начала. Некоторые отцы Церкви, впрочем, считают, что эта иерархия охватывает только те имена и лики, которые открыты людям, но не включает в себя множество других, которые станут известны человеку в загробной жизни. В целом же, учение о небесной иерархии остается таинственным. По словам Августина, «что есть престолы, господства, начала и власти в небесных обителях, непоколебимо верю, и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы они и в чем именно различаются между собой, не знаю».

Итак, в первой фразе Библии «В начале сотворил Бог небо и землю» автор книги бытия открывает своим читателям тайну происхождения мира. А после этого, в следующей фразе он переходит к рассказу об образовании мира в его теперешнем виде во всем многообразии его форм. Оказывается, что в своем первобытном состоянии «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Бытие, 1:2). Таким образом, вселенная представляла собой только что сотворенное бесформенное вещество, где элементы будущего света, воздуха, земли и воды, а также зародыши растительной и животной жизни не поддавались еще никакому различению и были как бы перемешаны между собой, ожидая зиждительного слова Творца. Над этой бездной была тьма, и только Дух Божий носился над водою, как бы оплодотворяя зародыши и семена будущей жизни. Знаменательно, что слово руах, Дух Божий, по-еврейски женского рода, а слово носился имеет смысл «обнимал собой все вещество», как птица распростертыми крыльями обнимает и согревает своих птенцов. То есть действие Духа Божия на первозданное вещество нужно понимать как сообщение ему жизненной силы, необходимой для образования и развития. Иными словами, первозданное вещество наделено жизнью в меру, угодную Творцу. Потому в дальнейшем Слово Бога как бы выводит жизнь, уже скрытую в земле и ее стихиях: Да произрастит земля, да произведут воды и т. д.

Библеисты обычно различают в данном тексте указание на общее творение, т. е. творение самого первозданного вещества мира, о чем мы только что говорили, и частное творение, т. е. создание из первоначального вещества различных видов творения в течение шести библейских дней. К этому частному творению автор книги и переходит в следующей фразе: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош. И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Бытие, 1:3–5).

Под светом здесь подразумевается световая энергия, отличная от носителей света, или светящихся тел, т. е. светил, которые были созданы позже. Очевидно, Бог вызвал свет из первозданного вещества в начале, потому что свет и соединенная с ним теплота (в еврейском языке слово ор совмещает в себе эти два значения) – важнейшее условие органической жизни.

В целом же в связи с этим отрывком текста хочется сказать следующее. Очень важно понять, что, согласно Библии, Бог творит мир исключительно с помощью слова. («И сказал Бог: да будет свет»). Слово и дело для Бога совершенно тождественны («И стал свет».) Нет и не может быть никаких препятствий к выполнению Его воли – слово Бога есть и закон бытия. Как сказано в псалмах: «Ибо Он сказал, – и сделалось, Он повелел, – и явилось» (Псалтирь, 32:9).

В этих же строках возникает и другая чрезвычайно важная для Библии мысль о благости созидательной деятельности Творца («И увидел Бог свет, что он хорош») и соответственно об изначальной благости сотворенного мира. Эта мысль противоречит языческим представлениям о первозданности зла в мире. Она настолько важна, что семикратно повторяется в первой главе книги «Бытие», а в библейской символике цифра семь – это символ полноты.

И, наконец, здесь же в этих самых строках положено начало деления акта творения на определенные отрезки времени, названные днями. Знаменательно, что таких дней тоже семь (та же символика), или, точнее, все же шесть, поскольку в седьмой день творения Бог, по словам автора, «почил от всех дел своих» (Бытие, 2:2). (Отсюда седьмой день в еврейской традиции – день отдыха, шаббат [суббота], или покой. В христианской же традиции – это воскресенье, по-церковнославянски неделя, т. е. отдых, неделание.) Соответственно весь период творения мира иногда называют шестодневом.

В остальные дни Бог создает твердь (в буквальном смысле покрышку, покрывало, то, что простерто), т. е. небесную атмосферу, окружающую земной шар, видимое человеком небо. Затем Бог отделяет твердь от воды, творит сушу и растительность на суше; создает светила на тверди небесной, а потом производит пресмыкающихся, птиц и рыб и после того скотов, гадов и зверей по роду их. Все идет по строгому плану. И в самом конце Бог создает человека как венец творения и царя природы.

Рассказ, который начинается словами «В начале сотворил Бог небо и землю», заканчивается еще более торжественным стихом: «И благословил Бог седьмый день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Бытие, 2:3).

За этим следует фраза, которая опять совершенно неожиданно возвращает читателя к рассказу о творении: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их» (Бытие, 2:4). В следующих за этим строках мы вновь читаем о том же самом акте творения, который, однако, увиден теперь с несколько другой перспективы. Вспомним, что для библейского стиля характерна поэтика повторов. При этом второй вариант рассказа о творении в некоторых деталях существенно отличается от первого.

Вот как начинается второй рассказ: «В то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли; но пар поднимался с земли, и орошал все лице земли» (Бытие, 2:4–6). Как видим, различия бросаются в глаза.

Современные библеисты считают, что первый рассказ, который мы уже рассмотрели, был создан позже второго. Имя Бога здесь Элохим, и это, соответственно, так называемая элохистская версия текста. Имя Бога во второй версии – Яхве. Эта яхвистская версия была записана на несколько веков раньше.

Противоречия между двумя версиями сводятся к следующему У Элохиста, в первой версии, творение происходит путем отделения земной суши от воды, у Яхвиста же мир до начала частного творения представляет собой пустыню, которая не знает дождя и орошается паром, поднимающимся от нее. Таким образом, если, согласно первому рассказу, воды было слишком много, то, согласно второму, ее недоставало.

Другое противоречие. В первой версии человек создан последним, после всех животных, во второй человек сотворен первым, а животные после него. Кроме того, если в первом рассказе Бог как бы представляет Собой некую надмирную и трансцендентную силу, то во втором Бог стоит гораздо ближе к человеку. Отсюда черты антропоморфизма Бога, которые заметны в этом втором рассказе. И, наконец, стиль обоих отрывков тоже различен. В первом случае он имеет более логичный, повествовательный характер. Во втором – он более образен и стоит ближе к поэзии, чем к прозе.

Если бы речь шла о научных истинах, поддающихся проверке, то мы бы оказались перед необходимостью сделать выбор и, соответственно, признать ошибки одного из древних авторов. Но если допустить, что два автора, жившие в разные эпохи, на основании веры, которая вовсе не исключает поэтических обобщений и возможности воображаемых построений, пришли к различным вариантам рассказа, то тогда наша задача – не выбирать, но прислушаться и внимательно прочесть обе версии.

Сделав так, мы увидим, что оба рассказа написаны с разной перспективы. Первый – с художественно-повествовательной, с использованием приема параллелизмов и симметрии, характерных для литературы Древнего Востока. Второй же имеет скорее психологически-дидактическую задачу драматизировать судьбу человека.

Если мы так подойдем к этим текстам, то мы увидим, что названные выше противоречия носят сугубо второстепенный характер. Это разногласие в деталях. На самом же деле, оба варианта не столько противоречат, сколько взаимно дополняют друг друга, и оба в конечном счете сходятся. Ведь в обоих рассказах утверждается, что мир со всем, что в нем есть, сотворен Богом, и силы, и законы, действующие в мире, дарованы творческой волей Бога.

Мир создан не мгновенно, не единократным действием Бога, но полное его образование совершалось в течение определенного промежутка времени. Само же время, как нечто измеримое, получило начало с началом творения. Во всей истории мироздания нельзя не видеть приготовления к созданию на земле такого существа, которое могло бы понимать чудеса Божия творения и разумно пользоваться сотворенным. Речь, разумеется, идет о человеке, который поставлен царем природы. Именно такая высокая роль отведена человеку в обеих версиях, и у Элохиста, и у Яхвиста.

Сотворение человека. Грехопадение

Продолжим разговор о библейском акте творения, обратившись теперь к рассказу о происхождении человека. Чтобы понять его смысл, нужно сравнить две версии этого рассказа, помещенные в книге «Бытие». Это версия Элохиста (Бытие, 1:28–31) и версия Яхвиста (Бытие, 2:7-25).

В первом рассказе написано: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычейсвуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, которая на поверхности всей земли, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; вам сие будет в пишу. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пишу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма».

Согласно этому рассказу человек создан последним – им завершен акт творения. Соответственно, человек является венцом творения и занимает более высокое положение в сравнении со всеми другими тварями. В человеке есть божественный элемент, таинственное подобие Бога. Растения предназначены в пищу человеку; он также имеет власть над животными. Она основана на различии их природы, которое выводится из подобия человека Богу. Различие полов создано Богом, и произведение на свет потомства есть исполнение плана Бога. В Божиих творениях не содержится никакого зла. Побуждением к творению служит бесконечная благость Бога.

Вторая версия (Яхвиста) тесно связана с рассказом о грехопадении, который следует далее в третьей главе книги Бытия. Мы читаем у Яхвиста: «И создал Господь Бог (Бог Яхве) человека из праха земного, и вдунул в лице его (в оригинале в ноздри) дыхание жизни, и стал человек душою живою… И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его. И сказал Господь Бог: нехорошо человеку быть одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

Согласно этому второму рассказу, человек создан первым. То, что является первым в намерении – ведь человек – венец творения, – представлено здесь и как первое в исполнении. Как объясняют богословы, с точки зрения всего сотворенного человек является последним, потому что все ему подчинено, и поэтому в первом рассказе человек возникает в последнюю очередь. С точки же зрения самого человека, принимая во внимание его первенство, остальные создания появляются позже, чтобы удовлетворить его нужды. Отсюда логика второго отрывка. В сущности же, и там, и тут мысль одна и та же. Но во втором рассказе есть особый нюанс – человек предстает соработником Бога при окончательном устройстве мира.

Человек, несомненно, состоит из материального вещества. На это указывает уже само имя первого человека: Адам. Вернее, народная этимология этого имени, по которой Адам происходит от слова адама, или земля. Соответственно, Адам тогда буквально значит земляной, созданный из праха земли, «перстный». В этом земном начале, в тесной связи с материальным миром заключено сходство в изображении человека и животных. Но здесь есть и существенное отличие – это дыхание, исходящее от Бога и дающее жизнь человеку.

Человек нуждается в пище, и Бог производит на свет растения и дает их ему в пищу. Для человека Бог создает животных. Приводя их одного за другим перед человеком, библейский автор пластически выражает две мысли. Прежде всего, человек дает имена животным, и, следовательно, является их владыкой. Так всегда мыслили на Древнем Востоке: назвать – значит овладеть. Кроме того, человек проникает мыслью в их сущность, и этим снова утверждается превосходство человека. Однако человек понимает, что их ему недостаточно, что у человека нет помощника, подобного ему, и таким образом в третий раз подчеркивается различие между человеком и животными.

После этого закономерно следует рассказ о сотворении женщины. Бог создает женщину для человека, но уже не из земли. Она второе человеческое существо, а не что-то постороннее. Она взята от человека, создана из ребра Адама. При этом она изображена как равная мужчине, ибо более позднее время ее создания не есть подвластность. Подвластность появится позже как следствие грехопадения. Брак же по желанию Бога – моногамен (двое становятся одной плотью) и нерасторжим. Он создает связь более крепкую, чем неразрушимая связь между детьми и родителями. («Да оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть», – говорит Бог.)

Итак, оба рассказа о творении человека взаимно дополняют друг друга, развивая одно и то же учение о человеке. В чем суть этого учения, или, выражаясь научным языком, библейской антропологии? Ответить на этот вопрос нам теперь не так уж трудно.

Библейский текст посредством своего образного языка представляет нам творение человека как исключительный по своему характеру акт. Речь идет не просто о творческом волеизъявлении Создателя, но, прежде всего, о некоем Божественном Совете, в котором христианские толкователи всегда видели указание на троичность Бога: «Создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», – сказано в тексте.

Материальный мир не есть конечная цель творения. Материальный мир – только промежуточная форма творения, предназначенная для условий жизни и развития духовного существа, носящего в себе образ Бога. Именно таким существом является человек, который в иерархии тварей следует после ангелов, являясь, как сказано в Псалмах, лишь «немного» умаленным от них («Немного Ты умалил пред ангелами», Псалтирь, 8:6). По отношению же ко всем земным существам он занимает высшее место.

Таким образом, при создании человека речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире, т. е. Свое явление, Свое непосредственное отображение. Греческим словом икон (образ, икона) переводчики Септуагинты передали еврейское слово tselen, означающее буквально: явление, представительство, замена, равнозначность. Следовательно, как считают богословы, человеку дано господство над миром не как «управляющему» или поставленному свыше «надсмотрщику», но как царю и вождю, призванному привести все творение к его последней цели (логосу).

Особый характер сотворения человека Богом дополняется, согласно Библии, еще одним исключительным действием. Вспомним: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Никакая другая тварь не была создана Богом «собственноручно». Материалом для человеческого тела послужил «прах земной». Но эта земная глина была слеплена руками Самого Бога, Который вдохнул в нее Собственное дыхание и тем возвел человека на уровень «живой души».

Библеисты сообщают нам, что с незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означало, что я передаю другому свое дыхание, т. е. нечто в высшей степени внутреннее, интимное – мое самосознание, мой дух. В самом деле, дыхание – основа жизни, признак, отличающий всякое живое существо. Поэтому, когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул» вылепленному из глины человеку Свое собственное дыхание, то этим утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражен в том, что человек становится «душою живою».

Бог творит тело человека из готовых уже земных и стихийных начал и делает это совершенно особым образом – не одним Своим повелением, или словом, как было при создании других тварей, а Своим прямым действием. И это показывает, что и по телесной структуре человек с самого начала своего бытия является существом, превосходящим всех остальных тварей. Дыхание же жизни, полученное из уст Бога, делает человека существом, органически соединившим земное и небесное, материальное и духовное. Именно органически, ибо человек в Библии, как правило, рассматривается в единстве своей личности.

Отсюда прямым образом вытекает возвышенный взгляд на человеческое тело, характерный для всего Священного Писания. Тело должно служить спутником, органом и даже сотрудником души. Для Библии абсолютно не характерен платонический взгляд на тело как на темницу души, как на нечто изначально злое. В Священном Писании нет и следа презрительного отношения к плоти. Наоборот, апостол Павел говорит: «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Ефесянам, 5:29). Пророк же Иезекииль предсказывает, что Бог даст Израилю вместо ожесточившегося «каменного сердца» «сердце плотяное» (Иезекииль, 36:26), т. е. послушное и отзывчивое.

Другое дело, что от самой души зависит – унизиться ли ей до того, чтобы стать рабой телу, или, руководствуясь духом, сделать тело своим послушным сотрудником. В зависимости от состояния души тело соответственно может представлять собой, выражаясь библейским языком, сосуд греховной нечистоты и скверны, но может стать и храмом Божиим вместе с душой.

Более того. С телесной смертью человека связь души и тела не прекращается навсегда. Ибо в момент всеобщего воскресения в конце мира человеческие тела восстанут в обновленном виде и опять уже навсегда соединятся со своими душами.

Еще более возвышен взгляд Библии на душу. Ведь душа представляет собой сущность, совершенно отличную от всего вещественного и стихийного, и имеет небесную природу. Она бессмертна и неразрушима.

Что же касается посмертного состояния души, то учение об этом в Библии неоднородно, и с течением времени оно претерпело важные изменения. Поначалу в Ветхом Завете состояние души по смерти изображалось как схождение души в преисподнюю, т. е. как безрадостное состояние в месте, где даже не слышно хвалы Богу. Души ведут в этой обители теней – или гиеоле – жалкое полудремотное состояние. И злые, и добрые там одинаково отторгнуты от Бога.

Но уже в Ветхом Завете, особенно ближе к Рождеству Христову, возникает надежда на то, что души праведных избегнут этого безрадостного состояния. Она есть в некоторых псалмах и в стихах пророков, говорящих, что меч Господень разрушит «врата шеола», и верные обретут не только бессмертие духа, но и новую жизнь в реальной полноте. Но особенно ясно учение о бессмертии души развито в Новом Завете. Это и неудивительно, поскольку само это учение является важнейшей частью веры христиан. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», – гласит символ веры.

И еще один момент. В Новом Завете слово душа и дух (разумеется, с маленькой буквы) подчас употребляются в одном и том же значении, но могут иметь и разный смысл. Так апостол Павел пишет: «…И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фессалоникийцам, 5:23).

На основании этого и подобных мест отцы Церкви развили учение о трехсоставной природе человека. Согласно ему, человек состоит из тела, души и духа; все эти три элемента находятся в определенном взаимоотношении, которое определяется нравственным состоянием каждого человека. По определению еп. Феофана (Затворника), тело – «наш животно-растительный организм со всеми его отправлениями и потребностями», вызванными условиями земной жизни. Душа – низшая духовная сущность, в которой сосредоточено начало чувственных восприятий, влечений, ощущений, рассудочной деятельности. Силами души осуществляются научные исследования, создаются произведения искусства. Душевные силы обращены исключительно на устройство земной жизни: познание основано на данных опыта, деятельность имеет целью устроение временного земного бытия, чувства возникают на основе видимого, осязаемого, обоняемого.

Согласно такому пониманию, душа человека все равно невещественна, она дух, но в низшей своей сущности подобна душе животных. Однако душа человека все же неизмеримо выше души животных, потому что с ней сочетается дух, содержащий чувство Божества. Низшая мозговая деятельность, свойственная и животным, у человека переходит в рассудок, волю, вкус к изящному. Одуховление души проявляется в еще более высоких формах в творениях человеческого гения во всех его видах. Но в произведениях искусства душа, водимая духом, ищет теперь уже не красивости форм самих по себе, но выражения в этих формах невидимого прекрасного мира, куда манит ее дух.

Дух, по словам епископа Феофана, – это орган Богообщения, Бога ищущая и живущая Богом сила. Проявления жизни духа, согласно такой концепции, – это действия совести и жажда Богообщения, выражающаяся (с внешней стороны) недовольством ничем земным.

Нормальная жизнь человека должна проходить так, чтобы дух был в Боге, душа – под управлением духа, а тело – в подчинении и тому, и другому (духу и душе). Душевные и телесные стороны жизни человека сами по себе безгрешны, потому что естественны. Но они становятся греховными неестественными, когда человек в преобладающем состоянии душевности или – хуже – господства плоти, дает возобладать тому, что должно быть в подчинении.

Вернемся теперь снова к библейскому тексту и вспомним, что там сказано: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Эти слова таинственны и загадочны, как таинствен и Сам Бог. Однако очевидно, что так как Бог по природе Своей – Дух, то и образ Бога в человеке нужно искать в духовной сущности человека. Согласно объяснению отцов Церкви, образ Божий заключается в тех свойствах души, которые приближают ее к Богу и возвышают над животными. Это духовность как образ духовности Бога, разум как образ бесконечного ума Бога, свободная воля как образ бесконечной свободной воли Бога, дар слова как образ Слова Божия, дар любви, ибо Бог есть любовь.

То, что человек создан по образу Бога, означает также, что по отношению к Богу человек находится в состоянии богосыновства. Согласно Библии, все мы дети Бога, ибо весь род человеческий произошел от первозданной четы, от Адама и Евы. Соответственно, весь род человеческий един, и все народы призваны жить во всеобщей любви, братстве и равенстве. Поэтому ветхозаветный и христианский взгляд на мир исключает расизм – во Христе нет ни эллинов, ни иудеев, но все едины (Римлянам, 10:12).

Касаясь же различия между понятиями образа и подобия, толкователи объясняют, что одно из них означает идеал, образец совершенства, а другое – реализацию этого идеала. Образ Божий – это неотъемлемое свойство природы человека, данное ему от рождения. Богоподобие же есть дело личных усилий каждого человека. Богоподобие может достигать высоких степеней совершенства, как у святых, но может и совсем отсутствовать, и тогда образ Божий в человеке затемняется.

Творение человека по образу и подобию Бога закономерно предполагает и необычайно высокое предназначение человека. Созданный по образу Бога, человек призван своим трудом достичь богоподобия. Это значит, на языке отцов Церкви, достичь обожения, или теосиса. Ибо цель творения, по их мысли, состоит в том, чтобы человек благодаря своей последующей жизни достиг максимально возможной меры богоподобия и приблизился к Богу, и в общении с Ним достиг вечного блаженства.

Однако человек должен был лишь постепенно приобщиться к Божественному совершенству. Он не мог быть создан таким сразу, ибо Бог наделил его разумом и свободой воли. Руководствуясь ими, человек должен был идти к Богу путем сознательного и свободного совершенствования. Человеку было дано все необходимое, чтобы он творил, но ему предстояла задача овладеть данным от Бога духовным наследием. При этом Сам Бог обещал быть его руководителем. И если бы человек всецело и безоглядно доверился Богу, если бы он исполнил заповедь Бога и пошел по пути, который Творец предназначил ему, то он был бы научен Самим Богом, как ему строить свою жизнь и судьбу. Эти знания остались бы с ним навсегда и привели его к богоподобию.

Такое высокое предназначение было указано первому человеку, оно же осталось и назначением падшего человека. Только пути к достижению цели теперь стали другими. До грехопадения путь к обожению лежал через райскую жизнь, светлую и радостную, не знающую болезней и смерти. Падший же человек достигает этой цели путем земного странствия, посредством борьбы с грехом и болезнями.

Согласно Библии, Бог ввел человека как царя творения в особый насажденный для него сад, или рай в Эдеме на Востоке. Русским словом «рай» переводится греческое слово парадисос, которое происходит от персидского pardes, что означает сад. Но, разумеется, в данном библейском контексте это слово имеет религиозное значение. Ясно, что сад как таковой означает здесь место блаженства и в свете предания его можно рассматривать как совокупность всего, что может сделать человека счастливым.

В раю у человека находятся в подчинении все твари, которые живут гармоничной жизнью, не зная вражды. В помощь человеку дана жена для семейного союза и взаимного счастья. Так Бог полагает начало общественной жизни первых людей, благословляя их и говоря им: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над всеми тварями». Соответственно, деторождение угодно Богу и освящено с самого начала божественным благословением. Глубоко неверно порой бытующее мнение, что грех прародителей состоял якобы в том, что они вступили в половые отношения. Это противоречит тексту Библии и основанному на нем учению Церкви, освящающей брак, но, разумеется, осуждающей излишества.

Первые люди жили в раю в блаженстве невинности, пользуясь всеми его плодами и наслаждаясь всеми его радостями. Богатейшие дары райской природы удовлетворяли все их телесные нужды. Духовные же потребности удовлетворялись в беседах с Богом, Который являлся «в раю во время прохлады дня» (Бытие, 3:8). Внешнее совершенство первых людей заключалось в их нравственной невинности, которая подразумевала отсутствие самой мысли о чем-нибудь нечистом и греховном. «И оба были наги, Адам и жена его, и не стыдились».

Согласно Ветхому Завету, Адам и Ева, пребывавшие в непосредственном общении с Богом, как собрание двух первых верующих, представляли собой прообраз Церкви, и Церковь эта основывалась на особом завете между Богом и человеком. Это важнейшее для Библии понятие тоже возникает в первых главах книги Бытия. Завет, или союз, Бога с человеком состоял во взаимной любви Бога к человеку и человека к Богу и требовал от человека абсолютной верности и преданности. Вместе с тем Бог предоставил человеку и полную свободу следовать или не следовать этому завету, ибо там, где нет свободы, не может быть и истинной любви. А потому, чтобы дать человеку возможность показать свою преданность и укрепить его веру (никакой завет немыслим без веры), Бог дал человеку заповедь, которая служила для него испытанием. Заповедь запрещала человеку вкушать от плодов с древа познания добра и зла. «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие, 2:17).

Если бы первые люди последовали этой заповеди, то Адам и Ева и их потомки остались бы в раю, гармонично развиваясь и совершенствуясь там, и в конце концов достигли бы богоподобия. Но, как мы все хорошо знаем, человек поступил иначе, нарушив завет с Богом и приобщившись злу.

Вот что рассказывает об этом Библия: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете. Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание. И взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня, и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал Господь Бог: кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми, ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову и ты будешь жалить его в пяту» (Бытие, 3:1-15).

Благодаря змею-искусителю зло проникло в рай извне, и первые люди, не устояв перед искушением, приобщились этому злу Согласно библейским толкованиям, зло не изначально и не абсолютно. Оно не существует как некое особое бытие, или сущность. В сотворенном Богом мире не было зла – он был целиком благ. Зло проникло в мир позже как недостаток добра, как сознательный отказ от него и намеренное противление ему. Таким образом, суть зла состоит в разрыве с Богом, и этот разрыв есть акт свободного выбора.

Человек отпал от добра не сам – его соблазнил коварный и таинственный змей, который «был хитрее всех зверей полевых». В Библии он представлен как враг человека, завидующий его счастью. Больше о нем в книге Бытия ничего не сказано. Но в книге Премудрости змей отождествлен с дьяволом. Под именем Сатаны (по-еврейски сатан – противник) или дьявола (по-гречески – клеветник) – оба эти имени одинаково часто упоминаются в Новом Завете – в Библии обозначается некое существо, невидимое само по себе, но действия и влияние которого проявляются либо в действиях других существ (бесы или падшие духи, помощники Сатаны), либо как искуситель. В целом Ветхий Завет отличается достаточной сдержанностью, ограничиваясь сообщениями о существовании Сатаны и его кознях и указанием на то, как им противостоять.

По учению же Церкви, опирающемуся на предание, дьявол был создан как один из ангелов. Первоначально он был добрым, а потому его имя Люцифер означает несущий свет, денница, утренняя заря. Обладая, как все разумные существа, свободой, данной ему для совершенствования в добре, он, как сказано в Новом Завете, «не устоял в истине» (Иоанн, 8:44) и отпал от Бога. Сатана, возгордившись собственным совершенством, противопоставил свою волю воле Творца и из-за этого отпал от Бога. Почему и как это произошло, остается тайной. Но это была самая большая катастрофа в истории тварного мира. Именно тогда зло и вошло в мир.

Вслед за Сатаной, утратив любовь и верность Богу, в гордыню впали и некоторые ангелы, которые превратились в злых духов. В Ветхом Завете о них сказано довольно мало, но из Нового Завета мы узнаем, что Сатана и злые духи неустанно влекут людей к злу. Сатана дерзнул искусить Самого Иисуса Христа в пустыне. Злые духи вторгаются в души и даже тела людей. Приобщившись злу, дьявол и его приспешники были лишены пребывания в небесных сферах. Изверженные из горнего мира, дьявол и его слуги действуют в мире поднебесном, среди людей на земле. Они также взяли под свою власть ад и преисподнюю.

Одержимый ненавистью ко всякому благу, любви, порядку и послушанию, дьявол постарался разрушить их и среди людей, мирно живших в раю. Не имея плоти, являясь чисто духовными существами, злые ангелы не могли замутить все бытие. Но когда Бог создал человека, наделенного плотью и одаренного свободой, злые духи получили возможность соблазнить людей и через них внести расстройство и в природу.

Когда Бог сотворил Адама и Еву, зло в мире уже существовало. Поэтому Бог сразу же указал первым людям на то дерево, плоды от которого нельзя было вкушать – дерево познания добра и зла. «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие, 2:16). Давая эту заповедь, запрещая первым людям вкушать от древа познания добра и зла, Бог, конечно же, не закрыл перед человеком пути познания вообще, а только закрыл пути мнимого всеведения. По словам библеистов, в еврейском языке идиома «добро и зло» означает полноту, цельность, все, что на земле. Но полнотой знания, всеведением обладает только Бог. Более того. Нарушая заповедь, Адам и Ева не соглашаются зависеть от Бога в различении добра и зла. Они желают быть единственными судьями своих поступков, стремясь к недолжной независимости в нравственной сфере. На самом деле, это разрыв с Богом, ибо суть зла, приобщение к нему состоит в отходе от Бога. Разумеется, мысль о разрыве с Богом не возникла у первых людей сама собой. Их соблазнил Сатана, предложивший им не следовать заповеди Бога, т. е. порвать с Ним. Свобода, дарованная людям, открывала возможность этого – и тут объективная причина того, что люди вступили на путь зла.

Искушение Сатаны направлено в первую очередь против веры. На слова Евы: «Сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть», – искуситель возражает: «Нет, не умрете». С верой тесно связана любовь. Мы верим тем, чью любовь мы знаем и кому доверяем. Недостаточная вера порождает мысль: «Бог не хочет делиться своими знаниями, он враг моему величию». Отсюда решение: «Хочу добиться всего сам; мои знания имеют границы; разрушу их; стану подобным Богу».

В этой самости и заключен грех прародителей, а не в их слабости и чувственности. Совсем немногими деталями библейский автор с поразительной силой обрисовывает психологию свободной воли, искушения и греха. Человек стоит на распутье: или верить Богу, полагаясь на его слово, или не верить Ему и тешить себя надеждой достичь счастья самому. Адам и Ева выбрали второй путь и тем потеряли возможность обрести истинное богоподобие.

Бог предупреждал Адама, что если он отведает запретные плоды, то умрет. И действительно, разорвав с Богом, люди утеряли свою основу в Боге, и смерть вошла в их природу Сама эта природа изменилась и ослабла. В ней остались ее дары, образ Бога и дар свободы, но она стала подвержена соблазнам. В человеке кроме образа Бога образовался как бы второй центр его существа – начало греховности.

Искушая Еву, дьявол говорил ей: «В тот день, в который вкусите их (т. е. запретные плоды), откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло». Но обожения не вышло. Наоборот, благодаря первородному греху природа человека подверглась порче, и изначально благая гармония телесного и духовного начал в человеке была разрушена. У первых людей действительно открылись глаза, и запретный плод дал им некое знание. Утратив чистоту невинности, люди узнали, что они наги. Эта нагота стала победным знаком чувственности и торжества плоти.

Толкователи отмечают, что слово «нагота» имеет в Библии много значений, которые выходят далеко за рамки половой сферы и чувства стыда. Нагота – это символ бедности и ослабления власти; это униженное состояние пленников и рабов; это знак стыда, бессилия, бесчестия, отринутости, лишений, никчемности. Человек, который в своей гордости захотел присвоить сферу, принадлежащую одному Богу, внезапно ощутил, как его отбросили в чисто обнаженную человечность. Иными словами, телесное в человеке перевесило духовное. Обманутый змеем-искусителем, человек, по словам псалмопевца, добровольно «уподобился животным, которые погибают» (Псалтирь, 48:13).

Вследствие первородного греха в человеке помрачился ум и укрепились похоть и гордость. В человека вошли греховные склонности, ставшие его духовной болезнью. Физическими же следствиями грехопадения стали болезни, тяжкий труд и смерть. Люди подчинились тленным началам мира, в которых действует разложение и смерть. Последствия грехопадения оказались решающими и судьбоносными в истории человечества. Благодаря первородному греху люди лишились райской блаженной жизни, и весь мир, пораженный этим грехом, изменился. Земля стала с трудом давать урожай, и поля заросли сорными травами, животные стали диким и хищными. Благодаря своей греховности люди утеряли ближайшее и непосредственное общение с Богом – после изгнания из рая Бог перестал являться людям видимым образом, и их молитва стала несовершенной.

Однако не нужно думать, что после грехопадения Бог полностью отверг человека. Бог не отнял у него Своего образа, ни свободы воли, ни разума, способного постигать духовные начала, ни других его способностей. По широко распространенному мнению толкователей, Бог поступил с человеком как врач и воспитатель: одеждами прикрыл наготу человека, трудом и болезнями умерил в нем самость и гордыню, плотские похоти и страсти. Бог подверг человека физической смерти, чтобы не предать его окончательной духовной смерти, т. е. чтобы греховное начало в человеке не развилось до крайних сатанинских размеров.

Но естественная узда страданий и смерти не искоренила самый источник зла. Человеку нужна была такая сила, или – точнее – сверхъестественная помощь, которая бы совершила в нем самом внутренний переворот и дала бы ему возможность из глубины падения повернуться к победе над грехом и к постепенному восхождению к Богу.

Наказав человека и изгнав его из рая, Бог, как повествует книга Бытия, не оставил людей без утешения и тогда же дал им обетование, вселившее в них надежду на грядущее, пусть и в отдаленном будущем, восстановление утраченного блаженства. Согласно тексту Библии, проклиная змея-искусителя, Бог сказал ему: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее: оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». В Септуагинте и основанном на ней славянском переводе это место звучит так: «Той твою сотрет главу, и ты блюсти будешь его пяту». Но змей, у которого раздавлена голова, не может более жалить.

Все толкователи видят здесь первое обетование о семени жены, которое должно стереть главу змея, т. е. победить дьявола и дать людям возможность обрести спасение и достигнуть блаженной и вечной жизни на небе. Это первое библейское пророчество о грядущем приходе Спасителя мира, часто именуемое «первоевангелием», т. е. первой благой вестью о рождении Избавителя людей от рабства греху и дьяволу. Согласно христианской традиции, под именем жены, чье семя поразит змея, здесь подразумевается не только и не столько прародительница человеческого рода Ева, сколько Дева Мария как мать Иисуса Христа.

Доисторическая часть книги «Бытие». Всемирный потоп

По сути дела, история человечества, описанная в книге Бытия, начинается в точном смысле слова с момента изгнания первых людей из рая. Ведь в раю было особое, космогоническое время, измеряемое днями творения, и лишь после изгнания Адама и Евы из рая началось время историческое. Именно тогда застучал тот самый маятник, по которому люди живут и по сей день.

Есть смысл остановиться и рассмотреть ветхозаветную концепцию времени несколько подробней, тем более что проекцию этой концепции в той или иной форме легко обнаружить и в светской литературе древности и Нового времени. В Библии время существует как бы в двух аспектах. Один из них определяется кругооборотом природы (время космическое), а другой разворачивается вместе с течением событий (время историческое). Согласно Библии, Бог управляет обеими формами времени, направляя их совместно к одной цели.

Космическое время. Древние израильтяне твердо верили, что Бог-Творец Сам установил ритмы, которым повинуется природа: чередование дня и ночи, движение светил, управляющее ими, и кругооборот времен года. Возвращение времен года с определенной периодичностью служит знаком порядка, введенного Богом в его творение. Соответственно, космическое время, измеряемое календарями, – это не чисто светское дело; оно имеет священный характер, ибо связано с повторяющимися праздниками: годичными, трехгодичными, субботними (каждые семь лет) и юбилейными (каждые 50 лет), а также охватывает недельный круг внутри года. Таким образом, все существование человека охвачено сетью обрядов и праздников, освящающих это существование. Место священного календаря в жизни Древнего Израиля очень велико, как велико оно и сейчас в жизни христиан.

Если космическое время циклично, то время историческое подчиняется иным законам. Согласно Библии, история направляется замыслом Бога, развивающимся и проявляющимся в ней. По истории, как вехи, расставлены события, которые имеют одиночный и неповторимый характер. Так Бог проявляет Себя посредством священной истории. События, из которых складывается эта история, представляют собой Его деяния в земном мире. Священная история, охватывающая всю судьбу народа Божия, располагается между двумя крайними точками: началом и концом. Божие руководство, и только оно одно, направляет историю к концу, к таинственной цели, которая осуществится, когда время придет к своему концу и вместе с тем к своей полноте.

В Библии историческое время имеет и свои особые мерила длительности. Первоначально оно было как бы семейным, измерялось по поколениям. Само слово толедот (родословие, генеалогия) означало в практической жизни историю. С момента установления царской власти счет стали вести по царствованиям. Позже появились эры. А потом уже накануне Рождества Христова у писателей-апокалиптиков обозначились две эпохи: нынешний, безнадежно погрязший во зле век и будущий, прекрасный, когда все противоречия исчезнут, а время как бы взорвется.

Античное мышление, представляя себе человеческое совершенство, обычно относило его к первобытным временам, за которыми следовала постепенная деградация – золотой, серебряный, медный и железный века. Иногда допускалось возвращение золотого века с возвратом Великого Года, что было связано с циклическим пониманием времени. Иное дело Библия. Она также относит состояние некого первоначального совершенства ко времени появления первых людей. Однако с момента грехопадения в истории действуют два противоположных начала. С одной стороны, в ней наблюдается поступательное развитие зла, духовный упадок, неизбежно навлекающий Божий Суд. Но, с другой, мы также видим развитие добра, подготавливающее спасение людей.

Сам же исторический процесс осмысляется в Ветхом Завете как драма человеческого непослушания и греха и как путь к спасению вопреки этому непослушанию и греху. Израильский ученый И. Кауфман даже назвал Ветхий Завет летописью человеческого непослушания, сказав, что история Древнего Израиля с самого начала и до конца мотивируется вызовом Богу. Погрязший в идолопоклонстве мир верит лишь своей силе и мудрости, пренебрегая Богом, но Бог через испытания и наказания ведет человека к истине.

Согласно книге «Бытие», плоды первородного греха не замедлили сказаться вскоре после изгнания из рая в новой для Адама и Евы жизни. Их первенец Каин, занимавшийся земледелием, коварно убил своего брата Авеля, который был скотоводом. Поводом для братоубийства стала зависть. Бог принял жертву Авеля и отверг жертву Каина. Опираясь на подобный выбор Яхве, ряд ученых (у нас И.Ш. Шифман) усматривают здесь отголоски отношений, характерных для древнего скотоводческого общества, считавшего свой образ жизни предпочтительным в сравнении с земледелием. Но сам текст не дает никаких оснований для подтверждения или опровержения подобной гипотезы, потому что библейского автора волнует совсем иное – религиозно-нравственный аспект убийства. С помощью немногих деталей этот автор высвечивает внутреннюю драму Каина. Бог поставил его перед выбором, с которым он не сумел справиться. «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и дар его не призрел» (Бытие, 4:4–5). В языке Библии выражение «Бог, Который смотрит» является синонимом успеха в каком-либо деле. Каин удручен своим неуспехом. Но библейский автор ничего прямо не говорит о причине такого различного отношения Бога к братьям. Из контекста мы, однако, понимаем, что Каину нужно было больше доверять Богу. «И сказал Господь Бог Каину: почему ты огорчился? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Бытие, 4:6–7). Из этих слов совершенно очевидно, что Каин свободен в своем выборе и может победить искушение, не впав в грех. Но он не выдержал испытания и сознательно пошел на преступление. А потом, уже совершив убийство, он борется со своей совестью. На вопрос Бога, где Авель, Каин отвечает: «Не знаю, разве я сторож брату моему?» (Бытие, 4:9).

Последствия братоубийства трагичны. В мир теперь реально входит смерть. Учение о воскресении мертвых, как мы уже говорили, возникло у иудеев много позже, незадолго до Рождества Христова. Тем не менее, согласно первобытным верованиям, надолго сохранившимся у евреев и отразившимся в текстах Ветхого Завета, смерть не была полным уничтожением. Тело опускалось в могилу, но нечто от усопшего, какая-то его тень продолжала существовать в царстве мертвых, шеоле. Оно представлялось как зияющая яма, глубокий колодец, место молчания, гибели, тьмы, забвения. Там все умершие разделяют общую несчастную участь, независимо от их земной жизни: они преданы праху и червям. Отныне их существование – лишь сон: ни надежды на память о Боге, ни признания Его чудес, ни Его прославления. Бог даже не вспоминает о мертвых. Для прошедших через врата шеола – нет возврата. Согласно этим поверьям, Бог в земной жизни оберегает праведников, даруя им долголетие, а потом их жизнь продолжается в их потомках. Перспектива, как видим, весьма мрачная.

Последствия братоубийства были трагичны и для самого Каина. Голос крови (она считалась символом жизни) убитого Авеля воззвал к Богу от земли. Земля, принявшая кровь Авеля, прокляла братоубийцу и отказалась дать ему силу – его труды земледельца отныне стали тщетными. Сам же Каин был обречен на вечное изгнание и скитания по земле. Единственное, от чего его уберег Бог, – это положение «вне закона», когда каждый встречный мог убить его. Бог сделал Каину знамение, т е. особый знак, охраняющий его.

«И пошел Каин от лица Господня; поселился в земле Нод, на восток от Едема» (Бытие, 4:16). Там он женился, у него родились дети, для которых он построил первый город. (Согласно наиболее распространенному толкованию, Каин женился на своей сестре). Потомство Каина поселилось вдали «от лица Господня», т. е. от того места, где Бог являл Свое благоволение. По мнению комментаторов, это было чем-то сродни современному отлучению от Церкви, удалением от мест, где культ Бога был в почете. Насколько можно судить по весьма краткому библейскому рассказу, потомки Каина, изгнанные от лица Бога, все свои силы, ум и изобретательность направили исключительно на удовлетворение материальных потребностей и достигли в этом больших успехов. Но они совершенно забыли о Боге и духовных потребностях. Плотское начало целиком возобладало в них и грозило извратить предназначенный Богом путь человека.

Иначе сложилась судьба потомков Сифа, сына, рожденного Евой взамен убитого Авеля. Потомки Сифа сохраняли память о Боге, призывая Его в своих молитвах. А одного из них, Еноха, который, как сказано в тексте, «ходил пред Богом», т. е. благодаря своему благочестию достиг святости, Бог живым взял на небо, освободив от вызванной грехом смерти.

Однако и тут, в этой генеалогической линии людского рода не все оказалось так уж благополучно. Постепенно потомки Сифа, забыв о праведности, начали жениться на дочерях из колена Каина, дочери человеческие стали вступать в связь с демонами и исполинами, и зло распространилось по всей земле. Все люди приобщились этому злу, за исключением единственного праведника Ноя и его семьи.

Все эти события разворачиваются в так называемой доисторической части книги Бытия (4-11 главы). Ученые не раз делали попытки согласовать это повествование с научными данными об эволюции земли и следах первых людей и их культуры. При этом они делали те или иные выводы, либо согласующиеся с библейским рассказом, либо пытающиеся опровергнуть его. (Обычно все зависит от наличия или отсутствия веры в каждом данном случае.) Однако само такое сопоставление вряд ли оправданно и свидетельствует, как нам кажется, о недостаточном понимании сути библейского текста и его задачи.

На основании научных данных мы можем судить, и при том лишь в самых общих чертах, об уровне цивилизации, достигнутом человечеством в различные эпохи (верхний палеолит, мезолит, неолит). Но мы не знаем абсолютно ничего о том, каковы в точности были те или иные события в жизни какого-либо народа или отдельных лиц.

Напротив, та часть Книги Бытия, которая рассказывает о древнейших временах, оперирует конкретными фактами, вводит эпизоды, называет имена, дает хронологические данные. Это и понятно. Ведь целью библейского автора было не сообщать нам о культурном и техническом прогрессе человечества. Он скорее хотел рассказать о нравственном и религиозном облике упоминаемых им людей и – что очень важно – показать, что Бог Авраама, Исаака и Иакова, с рассказа о которых начинается 12 глава, есть Бог всего человечества, судьбами которого Он управляет с самого начала, с момента творения. Поэтому в первых 11 главах автор книги Бытия, ведя повествование в глобальном масштабе, раздвигает границы священной истории, которая в остальных главах есть по преимуществу история только одного еврейского народа.

По сути дела, в первых главах книги Бытия о времени до Авраама говорится достаточно мало. Центральным эпизодом этого рассказа является 7 глава, описывающая всемирный потоп. Чтобы заполнить два пробела – между первыми людьми и потопом, а затем между потопом и Авраамом, библейский автор использовал один из древнейших жанров – родословие – и вставил в текст соответственно две генеалогии. В первой, от Адама, первого человека, до Ноя, главы обновленного после потопа человечества, названо десять имен. Во второй, от Сима, сына Ноя до Авраама, родоначальника еврейской общины, – также десять имен.

Эта симметрия чисел – и там, и там десять – не может не навести на размышления. Хорошо известно, что в древних семитических культурах не слишком заботились о математической точности чисел. Зато в них очень часто пользовались числами в их условном и символическом значении. Об этом стоит сказать несколько слов отдельно.

Библия буквально пестрит условным применением чисел. Так, 2 очень часто означает несколько, а «в два раза больше» – множество. Утешая евреев во время вавилонского плена, Исайя Второй, например, говорил, что Иерусалим «от руки Господней принял вдвое (т. е. во много раз больше) за грехи свои» (Исайя, 40:2). Число 4 обозначает совокупность направлений географического горизонта. Отсюда 4 ветра и 4 реки рая. Число 5 имеет мнемотехническое значение – облегчает запоминание с помощью пальцев руки. Число 7 передает мысль о довольно большом числе: «Кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Бытие, 4:15). Есть предположение, что число 12 (12 колен Израилевых) соотносится с богослужениями в общем святилище в продолжении 12 месяцев года. Число 40 условно обозначало годы одного поколения – 40 лет странствия в пустыне, 40 лет спокойствия в Израиле после каждого избавления его судьями, 40 лет царствования Давида. Отсюда и представление о довольно долгом периоде времени, продолжительность которого не может быть точно установлена – 40 дней и ночей потопа, 40 дней пути пророка Илии, 40 дней поста Иисуса Христа.

Кроме того, числа могли иметь в Библии не только условное, но и символическое значение. Согласно такой интерпретации, 4 – число космической совокупности. Оно означает все, дает представление о полноте. 7 – это законченная серия и тоже полнота. Это число часто связано с предметами высокой святости:7 дней творенья, суббота как священный день. 12 как число колен Израилевых в этой интерпретации – тоже число совершенства, которое символически применяется к народу Божиему, отсюда и 12 апостолов.

И еще один момент. У евреев не было особых знаков для передачи чисел, как у арабов и римлян, но буквенные знаки передавали числовые значения (как у греков и славян). Соответственно, первая буква алфавита (алеф) означала 1 и т. д. Отсюда гематрия (испорченное греческое геометрия). Гематрией называют способ, излюбленный древними, согласно которому определенное число обозначало имя человека или предмет, поскольку цифры можно прочесть и как буквы, и тогда получится некое слово. Так, например, существует предположение, что в родословии Иисуса Христа, которое дано в первоначально написанном по-еврейски (или по-арамейски) Евангелии от Матфея, в три раза повторяющемся числе 14 можно усмотреть гематрию имени Давида. (Вспомним:14 родов от Авраама до Давида, 14 родов от Давида до переселения в Вавилон и 14 родов от переселения до Христа). (DWD=4+6+4.) Таким образом, Иисус – трижды Давид (всецело из дома Давида и Мессия).

Вернемся теперь к двум родословным, приведенным в книге Бытия. В каждой из них по 10 имен. Число 10 в его условном значении часто передавало довольно большое количество, что и нужно было автору в данном случае, поскольку он стремился рассказать о событиях, которые заняли весьма длительное время.

Очень интересные результаты принесло и более тщательное изучение жанра родословий в литературе древности. Вот они (по книге Гальбиатти и Пьяцца «Трудные страницы Библии»). Родословие, или генеалогия – это особый литературный жанр, содержащий перечисление по нисходящей линии потомков того или иного человека и имеющий целью доказать, что лица, перечисленные в этом списке, принадлежат к определенному семейному клану Значение родословий в древности очень велико, потому что именно благодаря им человек мог доказать, что он является сыном или потомком определенного родоначальника, и тем самым обосновать свои права в обществе. Отсюда и необходимость в подобных документах, устных или письменных, отсюда и широта их распространения.

Знаменательно, что в таких документах из соображений краткости или практичности могли отсутствовать некоторые промежуточные звенья. Приведу примеры из Библии. Согласно книге «Исход», время, проведенное евреями в Египте, равнялось 430 годам (Исход, 12:40). Однако в родословии Моисея, приведенном в той же самой книге (6:14), между Левием, пришедшим в Египет со своим отцом Иаковом, и Моисеем, который вывел евреев из Египта, имеется только два звена, два имени: Левий, Кааф, Амрам, Моисей. Или еще один пример, теперь уже из Евангелия от Матфея. Давая родословие Христа, Матфей пишет: «Иорам родил Озию». Однако из четвертой книги Царств мы узнаем, что между Иорамом и Озией пропущены цари Охозия, Иоас и Амазия. Этот пропуск, очевидно, объясняется желанием получить символическое число 14, о чем мы только что говорили. Само слово «рождать» имеет в родословии почти такой же широкий смысл, как и слово «сын», которое обозначает непрерывную генеалогическую линию, порой весьма отдаленную (Мессия – сын Давида, т. е. потомок Давида).

Таким образом, родословие может обмануть нас, если мы захотим установить точную хронологию, но оно очень хорошо подходит, чтобы в художественной форме воспроизвести содержание целой эпохи. Именно это и сделано в двух родословных, приведенных в начале книги «Бытие». Давая их, автор преследовал еще и важные для него религиозные цели. С помощью этих двух генеалогий он стремился доказать, что Ной является законным наследником обетований, данных Адаму, а Авраам, соответственно, является законным наследником благословения, данного Ною и его сыну Симу после потопа, т. е. Яхве – Бог всего человечества.

Начав повествование в глобальном масштабе и предельно раздвинув рамки священной истории, библейский автор вместе с тем постепенно и последовательно сужает свою тему и тем самым готовит читателя к дальнейшему рассказу об истории только одного еврейского народа. Так, упомянув о потомках Каина, автор уже больше не возвращается к ним. То же происходит и с другими сыновьями и дочерями Адама. Внимание сосредоточено на одном только Сифе. Сиф рождает Еноса и других детей, но автора интересует только Енос. Так продолжается до Ламеха и Ноя. Этот же прием повторяется и во второй родословной. Дав список народов, произошедших от сыновей Ноя – Иафета, Сима и Хама (10 глава), библейский автор, предоставив всех прочих своей судьбе, говорит лишь о линии потомков Сима, ведущей через Арфаксада к Фарре, отцу Авраама. Из сыновей Фарры он выбирает только Авраама и практически не интересуется остальными, лишь кратко упоминая о них. У Авраама было два сына – Измаил и Исаак. Упомянув о потомстве Измаила, автор сосредоточивает внимание на Исааке. Из сыновей Исаака он выбирает Иакова, и лишь в нескольких эпизодах касается Исава, также, впрочем, давая его родословную. Как считают ученые, такое художественное построение уникально в литературе Древнего Востока. Оно служит важнейшей цели Библии – показать, что Бог Израиля есть тот самый Бог, Который управляет судьбами Вселенной. Религиозная задача здесь успешно достигнута с помощью чисто художественного приема постепенного сужения перспективы.

Вспомним теперь, что оба эти родословия обрамляют главный эпизод доисторической части книги «Бытие» – рассказ о всемирном потопе. Библейский автор не первым обратился к этому сюжету, который был хорошо известен в фольклоре Древнего Востока и получил литературную обработку в месопотамской словесности, в шумерской и продолжающей ее традиции вавилонской литературе, в частности в знаменитой вавилонской поэме «Гильгамеш». Она была хорошо известна в сиро-палестинском регионе, где ее специально учили в школах писцов и постоянно переписывали. Библейский автор, очевидно, в той или иной степени знал вавилонскую традицию, которая тоже разделяла доисторические династии на допотопные и послепотопные.

Поэма о Гильгамеше и другие более краткие и фрагментарные источники позволяют воссоздать сказание о потопе в той форме, как оно существовало в месопотамской литературе. Сюжет его сводится к следующему. В совете богов принято решение послать потоп, чтобы истребить людей с лица земли. Бог Эа открывает эту тайну человеку по имени Утнапишти, делая вид, что говорит не с ним, а со стеной. Эа приказывает Утнапишти построить корабль и ввести туда всякое семя жизни, т. е. пары всех животных, птиц и т. д. Бог также советует не говорить другим людям правды о причинах постройки корабля. Утнапишти строит корабль в течение шести или семи дней. При этом даются точные размеры корабля. Затем наступает праздник завершения работ. Утнапишти погружает на корабль свои сокровища, животных и вступает туда вместе с женой, закрыв за собой двери. Начинается потоп, и боги приходят в ужас. Потоп длится 6 дней и ночей или 7 дней и ночей. После этого Утнапишти открывает окно и видит последствия потопа, превратившие все человечество в глину. Корабль приближается к горе Ницир (к югу Армении) и стоит там шесть дней. Затем Утнапишти выпускает на волю птиц (голубя, ласточек и ворона) и сам выходит из ковчега. Он приносит жертву и боги вдыхают ее аромат. Бог Бел недоволен спасением Утнапишти, но Эа убеждает его, что он поступил плохо, устроив потоп. Бел благословляет Утнапишти и его жену, наделяя их бессмертием.

Всем, кто читал библейский рассказ о потопе, легко увидеть, что он во многом сходен по своей композиции с месопотамской традицией. Для большей наглядности я процитирую несколько строк из поэмы о Гильгамеше в переводе И.М. Дьяконова и соответствующий этому эпизод из книги «Бытие».

А вот соответствующие этому строки Библии: «По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега и выпустил ворона, который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды. Потом выпустил от себя голубя, чтобы видеть, сошла ли вода с лица земли. Но голубь не нашел места покоя для ног своих и возвратился к нему в ковчег; ибо вода была еще на поверхности всей земли; и он простер руку и взял его, и принял к себе в ковчег. И помедлил еще семь дней, и опять выпустил голубя из ковчега. Голубь возвратился к нему в вечернее время; и вот, свежий масличный лист во рту у него; и Ной узнал, что вода сошла с лица земли. Он помедлил еще семь дней и выпустил голубя; и он уже не возвратился к нему» (Бытие, 8:6-12).

Как видим, сходство бросается в глаза, хотя оно и не совсем полное. Если же говорить обо всем эпизоде в целом, то, по сравнению с месопотамским сказанием, библейский автор, конечно же, опускает простодушную уловку бога-покровителя Эа, который разговаривает со стеной, делая так, что при этом Утнапишти слышит его. Библейский автор не упоминает и о лжи согражданам Утнапишти, и о празднике в честь окончания работ, единственной целью которого было оставить в неведении будущих жертв потопа. Разумеется, в библейском тексте ничего не сказано ни об ужасе богов, ни о злобе Бела, поскольку это противоречит монотеистической концепции Библии.

Но зато библейский автор пишет об аромате от жертвоприношения Ноя, вдыхаемом Богом, о закрытии дверей ковчега, открытии окон и, как и в месопотамской традиции, хоть и на свой лад, он пользуется числом как художественным приемом, интересуясь не столько его прямым математическим значением, сколько переносным. Отсюда размеры корабля, которые отличаются от вавилонских. Отсюда семь дней перед потопом (вспомним, что 7 – это символ законченной серии чего-либо и символ полноты) и ряды по семи дней после открытия окна, отсюда и продолжительность дождя (40 дней), и продолжительность «усиления» воды (150 дней). Числа значительно крупнее, чем в «Гильгамеше», но цель их употребления – одна и та же, символическая.

Ученые также пришли к выводу, что в библейском рассказе о потопе, как и в рассказе о творении, совмещены две версии – яхвистская, где имя Бога – Яхве, и священническая, где имя Бога – Элохим. Это объясняет повторы в тексте и некоторые различия в деталях рассказа.

Проиллюстрируем это на конкретных примерах в дословном переводе. Вот как священнический вариант рассказывает о приказании Бога войти в ковчег: «И поставлю Я завет Мой с тобою: и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов с тобою. Введи также в ковчег из всех животных и от всякой плоти по паре, чтобы они остались с тобою в живых. Из птиц по роду их и из скота по роду их, из всех пресмыкающихся по роду их; из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых. А ты возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она для тебя и для них пищею. И сделал Ной все; как повелел ему Элохим» (Бытие, 6:18–22). А затем следует выполнение приказа: «В этот самый день вошел Ной в ковчег, и Сим, и Хам, и Иафет, и жена Ноева, и три жены сынов его с ними; они и все звери по роду их, и все гады, пресмыкающиеся по земле, по роду их, и все летающие, по роду их, все птицы, все крылатые. И вошли к Ною в ковчег по паре. И вошедшие мужской и женский пол всякой плоти вошли, как повелел Элохим» (Бытие, 7:13–16).

Вот как о том же самом повелении войти в ковчег рассказывает редактор Яхвист: «И сказал Яхве Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег; потому что тебя увидел Я праведным предо мною в этом роде. Из всякого скота чистого возьми себе по семи, мужского пола и женского, и из скота нечистого по два, мужского пола и женского. Также из птиц небесных по семи, мужского пола и женского, чтобы сохранить семя по всей земле… Ной сделал все, что Яхве приказал ему» (Бытие, 7:1–5). А теперь исполнение приказа: «И вошел Ной, и сыновья его, и жена его, и жены сынов его в ковчег от вод потопа. И из скотов чистых, и из скотов нечистых, и из птиц, и из всех пресмыкающихся по земле. По паре, мужского и женского пола, вошли к Ною в ковчег, как Яхве повелел Ною» (Бытие, 7:7–9).

Различия в деталях этих двух версий бросаются в глаза. Заметим также, что в священническом варианте текста продолжительность потопа составляет 365 дней, а в яхвистской версии совокупность событий, относящихся к потопу, охватывает 7+40+7+7+7 дней (т. е. 68 дней).

Однако не следует слишком преувеличивать значение этих разночтений. Они затрагивают лишь детали повествования и не касаются его общего религиозного замысла. Очевидно, что и сам библейский автор-редактор не придавал этим расхождениям особого значения. Главным для него был общий смысл рассказа, который един в обеих версиях.

В чем этот смысл? Ответить на этот вопрос помогает сравнение библейского рассказа с месопотамской традицией. В поэме о Гильгамеше и других источниках рассказ о потопе тесно связан с поисками бессмертия, которое ненадолго обрел Утнапишти. Здесь боги принимают решение уничтожить людей по, можно сказать, ничтожному поводу – шумящие люди слишком докучают им. Это, по сути дела, каприз богов, в котором они потом сами же и раскаиваются. Ведь если и была какая-нибудь нужда в наказании, то оно оказалось явно чрезмерным.

Вот что бог Эа говорит по этому поводу богу Энлилю, наславшему потоп:

Мотивировка потопа в Библии совершенно иная. Это наказание Бога за оказавшееся неискоренимым нравственное падение человека. «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, от человека до скотов и гадов, и птиц небесных истреблю; ибо Я раскаялся, что создал их. Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Бытие, 6:5–9).

Первородный грех, падение Адама, продолжает жить и среди его потомков, принося горькие плоды. Вслед за Каином с истинного пути сходят и его дети, впадая в тяжкие грехи и забывая Бога. Остаются потомки Сифа, но и их судьба печальна. Все, как и Адам, прошли через испытания, и все (за исключением немногих – Еноха) пали.

И тогда Бог начинает все сначала с единственным устоявшим Ноем. Он должен стать новым родоначальником человечества, которому предстоит пойти по указанному Богом пути. Но и Ной тоже должен выдержать испытание, которое он с успехом преодолевает. Это испытание веры. Ной должен поверить в нечто весьма странное и приготовиться к потопу. «И сделал Ной, что повелел ему Бог, так и сделал» (Бытие, 6:22).

Если в вавилонских источниках кульминацией рассказа о потопе был эпизод, где Утнапишти обретал траву бессмертия, которую он, впрочем, тут же и терял, то в Библии такой кульминацией становится послепотопное возобновление завета Бога с человеком. За справедливым наказанием следует милость Бога, и история людей движется вперед. «И благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Бытие, 9:1).

Бог повторил Ною и его сыновьям благословение, некогда данное первым людям в раю. После потопа все звери были снова приведены в подчинение человеку, и ему было разрешено, помимо растительной пищи, употреблять также и мясо животных, но не их кровь, ибо «в крови животных душа их» (Бытие, 9:4). Кроме того, людям был дан закон против человекоубийства: «Кто прольет кровь человека, того кровь прольется рукою человека» (Бытие, 9:6). Таким образом, к установлению субботы и брака (еще в раю) люди получили после потопа еще три новых предписания, которые называются «Ноевыми законами» – о воздержании от употребления крови, о запрещении убийства и о праве гражданской власти, т. е. о наказании за убийство.

А потом «Сказал Бог Ною и сынам его с ним: Вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас… что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли» (Бытие, 9:8-11).

Как я уже говорил, ветхозаветный союз-завет Бога с человеком сформулирован по примеру договора между вассалом и господином на Древнем Востоке. Этот завет требует полного повиновения Богу, а его нарушение ведет к жестокому наказанию вплоть до изгнания народа с его родины и разрушению его страны. Интересно, что согласно древневосточным преданиям, и языческие боги тоже заключали с людьми некие магические договоры по принципу «ты мне, а я тебе». Такие договоры были как бы автоматической наградой за тщательное соблюдение обрядов и обеспечивали человеку или народу определенные материальные услуги со стороны божества (обильные урожаи, плодовитый скот, победу над врагами). Оттого и языческий бог как бы становился собственностью народа в той же мере, как народ становился его собственностью.

Напротив, завет Бога с человеком в Библии выявляет полную свободу Бога в действии высшего милосердия. Завет представляет собой, прежде всего, обетование, обещание, и тем самым он – милость милостей. Само слово «обетование» значит одновременно и возвещать, и гарантировать какой-либо дар. Но вместе с тем обетование связано и с жесткими требованиями, имеющими нераздельно нравственный и религиозный характер. Тут скрыт особый парадокс. Как объяснили позднейшие толкователи, человек обретает свободу, лишь подчиняясь необходимости, исполняя волю Бога и с ней согласуя свою жизнь. Именно так в Библии реализует себя парадокс свободы и необходимости, Божественной любви и послушания человека, через которое человек являет свою любовь к Богу.

Таким образом, в отличие от месопотамских источников, после потопа Ной получает не бессмертие, а нравственные законы и заключает завет с Богом. Знамением же завета становится радуга, которая обычно появляется на небе после дождя в знак того, что это не дождь потопа, а дождь благословения.

Итак, библейский автор переосмыслил общее для всего древнего сиро-палестинского региона предание в свете единобожия и придал ему смысл нравственного и религиозного урока. То, что приписывалось произволу завистливых богов, в Библии осмыслено как праведное дело единого Бога. Характерно, что при этом образ страшного бедствия как бы отступает на второй план перед образом спасительного очищения, представленного в виде избавляющего ковчега. За безответственными стихийными силами вырисовывается Божий суд, поражающий грешника и делающий праведника семенем нового человечества.

Эпитет «праведный» в Пятикнижии применяется только к Ною, который является представителем всех своих близких и спасает их вместе с собой. Этим избранием Бог сохраняет для Себя малый остаток избежавших гибели, от которых произойдет новый народ. Хотя сердце спасенного человека и остается еще склонным ко греху, Бог отныне обещает Свое долготерпение.

Что же касается религиозного смысла родословий, помещенных в книге Бытия после потопа и резюмирующих важнейшие события, случившиеся после потопа и до Авраама, то автор с их помощью рассказывает, что через какое-то время грех опять водворился в мире. Собственно говоря, уже сын Ноя Хам совершил нечестие по отношению к отцу, не прикрыв его наготы. А потом грех стал множиться. Исполнившись гордыни, люди решили построить башню до неба. Ученые уже давно пришли к выводу, что эта башня – не что иное, как многоярусная башня, или зиккурат, главного храма в Вавилоне. Являя собой образ идолопоклонства, она представлена в Библии как символ человеческой гордости. Как хорошо известно, Бог разрушил вавилонскую башню, рассеял народы, строившие ее, и смешал их языки. Но это привело лишь к забвению Бога и торжеству языческого идолопоклонства. Чтобы сохранить истинную веру и связанные с ней обетования, Бог избрал нового праведника. Им стал Авраам.

Между разрушением вавилонской башни и призванием Авраама помещено только одно родословие, но эти два события явно противопоставлены друг другу. Как утверждают комментаторы, в образном смысле Авраам есть первый камень духовного здания, которое Бог построил Сам с помощью людей. Оно займет место того здания, которое люди без помощи Бога и вопреки Его воле пожелали воздвигнуть в Вавилоне. Прежде чем сузить границы повествования до истории одного богоизбранного народа, Библия, обращая взор в будущее, вновь открывает напоследок бесконечный горизонт.

Библейские патриархи и Иосиф

Сегодня у нас пойдет речь о библейских патриархах, или, как их называет церковная традиция, ветхозаветных праотцах. Рассказ о них переносит читателя из доисторической эры в начальный период истории Израиля. События, описанные в этих главах книги «Бытие» (12–35 главы), произошли, согласно мнению ученых, в период, называемый Средним Бронзовым веком, который продолжался с XX по XVI век до н. э. За последние полтора столетия археологи совершили целый ряд важных открытий, которые помогли нам гораздо лучше понять историю и культуру этого времени. Однако все эти открытия лишь косвенно связаны с библейским рассказом. Данные археологии не подтверждают ни одно из событий, описанных там, но и не опровергают их.

Таким образом, при анализе библейского текста ученые имеют дело, как и в первых главах книги Бытия, только с преданием, которое было записано много позже. Отсюда некоторые анахронизмы, смущающие дотошных специалистов. Например, тот факт, что патриархи путешествуют на верблюдах, хотя сейчас установлено, что эти животные были приручены только в XII веке до н. э. Но таких анахронизмов не так много. В целом же библейский рассказ очень хорошо вписывается в контекст того, что мы теперь знаем из истории и археологии сиро-палестинского региона в эпоху Средней Бронзы.

Культура этого региона, наряду с египетской, – древнейшая в мире. Уже в четвертом тысячелетии до н. э. народы, населявшие земли между реками Тигром и Евфратом (отсюда название этого района – Месопотамия или Двуречье) имели свою письменность. Культуру Месопотамии создали два народа – шумеры, говорившие на языке, который не принадлежит ни одной из известных ныне языковых групп, и аккадцы (вавилоняне и ассирийцы), которые изъяснялись на одном из семитических наречий, родственном древнееврейскому, финикийскому и арабскому языкам. Письменность первоначально создали шумеры, а потом ее заимствовали и аккадцы, попавшие под сильное культурное влияние шумеров. Тем не менее в течение третьего тысячелетия до н. э. шумеры, жившие на юге Месопотамии, и аккадцы, жившие на севере, находились во вражде. В своем развитии шумеры поначалу обогнали аккадцев, добившись больших успехов как в экономике, так и в культуре. Но в XXIV веке до н. э. аккадцы покорили шумеров и правили ими около двух столетий (приблизительно 2360–2180 годы). Затем к власти опять вернулись шумеры. Именно в это время город Ур, где, как сказано в Библии, родился первый из патриархов Авраам, стал процветающим торговым центром со знаменитым храмом в форме зиккурата, развалины которого существуют и по сей день.

Но время мира было недолгим. В начале второго тысячелетия шумерское царство пало, и в регионе наступил период социальной смуты. Как раз тогда в Месопотамию вторглись полчища семитов, которые быстро распространились по всей ее территории. Их называли амореями. Некоторые библеисты считают, что путешествие Авраама по Месопотамии в Ханаан (современная Палестина) в той или иной мере сопутствовало проникновению амореев в Двуречье. Согласно этой довольно широко распространенной гипотезе, Авраам жил в XVIII веке до и. э. Интересно, что среди амореев были распространены такие имена, как Вениамин, Иаков и Аврам, которые, очевидно, являлись общими для всех семитических народностей. Впрочем, археологические открытия также показали, что названия некоторых древних городов региона поразительно похожи на имена родственников Авраама – Нахор, Фарра, Серух и Фалек.

В несколько более позднюю эпоху в Месопотамию с севера вторглись гурриты, племена не семитического происхождения. Теснимые ими семитические племена отступили на юго-запад. Во время этой новой миграции арамейцы заняли Сирию, а моавитяне, амонитяне и эдомиты поселились в Западном и Южном Ханаане. Согласно мнению другой группы ученых, путешествие Авраама случилось в период второй миграции (XVII век).

Особенно интересны для нас содержащиеся в древних месопотамских и египетских документах упоминания сравнительно небольшой группы людей, разбросанных по Малой Азии, Месопотамии, Сирии, Ханаану и Египту и известных под именем хапиру, или хабиру. Это слово относилось не столько к какой-либо расовой или этнической группе, хотя большинство хапиру составляли семиты. Оно обозначало группу людей, стоявших вне родоплеменных и общинных связей. Они не имели гражданства ни в одном из государств Ближнего Востока и вели жизнь скитальцев-кочевников, переезжали с места на место со своими семьями и имуществом. Многие ученые усматривают родство между словом хапиру и словом иври, которым в Библии, в книге «Бытие» названы евреи, хотя далеко не все согласны с этим выводом. Считается, что хапиру, упомянутые в древних документах начала второго тысячелетия, все же еще не были евреями, но что это слово, возможно, лишь впоследствии по аналогии стали применять к древним израильтянам. Как бы там ни было, оно очень подходит к Аврааму, который вел жизнь кочевника, так же, как и его сыну и внуку, Исааку и Иакову Как и хапиру, они тоже избегали оседлой жизни в городе, да и в сельской местности не задерживались на одном месте, не пускали корней. Поэтому ничто не мешало им во время голода оставить Палестину и переселиться в Египет.

Замечательные археологические открытия Нового времени помогают нам понять, что же именно Авраам видел на своем пути, когда он вместе со своей семьей покинул Ур Халдейский, расположенный на берегу Персидского залива, и проследовал примерно на 1000 км. на северо-запад в Харран, находящийся на берегу Евфрата, а оттуда в Ханаан, остановившись сначала в крупном ханаанском торговом центре Сихеме, а затем переселившись в Южный Ханаан, куда-то по соседству с Хевроном. Во всех этих местах были произведены раскопки, и мы сейчас гораздо лучше представляем себе уровень их культурного развития и образ жизни. Гораздо лучше мы понимаем и характер взаимоотношений библейских патриархов с теми народами, с которыми им приходилось иметь дело, а также и их собственные семейные отношения, которые, как мы теперь знаем, почти полностью соответствовали существовавшему тогда на Ближнем Востоке праву.

И все же хотя все замечательные открытия современной науки действительно заставляют нас увидеть многое как бы заново, они лишь косвенно связаны с главной задачей библейского текста, с тем ради чего он был написан. В чем эта задача? Сам текст отвечает на этот вопрос вполне однозначно. Чтобы сохранить истинную веру и связанные с ней обетования, которые были забыты потомками Ноя, Бог избирает нового праведника и делает его родоначальником нового рода, который призван сохранить истинную религию. Этим праведником стал Авраам, первый из трех ветхозаветных патриархов, человек, которого в Библии называют отцом верующих и другом Божиим. Именно с ним Бог возобновляет Свой завет.

Согласно библейскому рассказу, Авраам был уже в преклонных годах, ему исполнилось 75 лет, когда он услышал голос Бога: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего, и из дому отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословление. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну, и благословятся в тебе все племена земные. И пошел Авраам, как сказал ему Господь» (Бытие, 12:1–4).

Как видим, Бог послал Авраама, уже старого человека, привыкшего к оседлой жизни в городе со всеми его благами цивилизации в неведомую страну, даже не назвав ее имени. И вот послушный Божественному гласу Авраам оставляет родину и отчий дом и меняет их на неизвестное, полное опасностей будущее и беспокойную жизнь кочевника, становясь по воле Бога хапиру. Такова сила веры Авраама и таково его послушание. Как бы в награду за это Бог благословляет Авраама, обещая ему многочисленное потомство («великий народ»), блага временные и вечные, и дарует ему славу и бессмертие в потомстве.

Вся известная по книге Бытия жизнь Авраама протекает под знаком свободного почина со стороны Бога. Первым действует Бог. В семье, «служившей иным богам», т. е. в семье язычников, Бог избирает Авраама, выводит его из Ура и ведет Своими путями в неизвестную страну. Это волеизъявление есть почин любви. С самого начала Бог проявляет к Аврааму безмерную щедрость. Его обетования предначертывают удивительное будущее. От Авраама же требуется бдительная и стойкая вера и безоговорочное приятие замысла Бога.

Во время странствий Бог еще несколько раз является Аврааму каждый раз подтверждая Свои обетования. После того как Лот, племянник Авраама, отделился от него со своими стадами и пастухами, Бог обещал Аврааму и его потомству всю землю Ханаанскую (т. е. Палестину, которая получила в дальнейшем в Библии имя земли обетованной, т. е. обещанной земли) и предсказал, что сделает потомство уже старого и бездетного Авраама подобным песку морскому: «Если кто может сосчитать песок земный, то потомство твое сочтено будет» (Бытие, 13:16).

А потом во время похода против четырех царей Авраам вновь получил благословение, на этот раз от Мельхиседека, царя Салима (Иерусалима) и священника Высшего Бога, который предложил Аврааму трапезу хлеба и вина по образу союза-завета и благословил его, сказав: «Благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли» (Бытие, 14:19). Затем Бог в видении вновь предсказал Аврааму бесчисленное потомство и после торжественного жертвоприношения вступил с ним в завет, обещав его потомству землю ханаанскую и определив ее границы в пределах будущего царства Давида и Соломона.

Когда же Аврааму исполнилось 99 лет, Бог опять явился ему, подтвердив Свой завет. При этом Он дал Аврааму новое имя – вместо Аврама (отец высокий, согласно другой этимологии – отец арамейцев) он стал Авраамом (согласно народной этимологии, отцом множества народов, или отцом народа, а не только дома Авраама). Сара (госпожа моя) стала Саррой (госпожой племен и царей). Бог вновь обещал Аврааму, что у Сарры родится сын от него и наложил на Авраама обязательство соблюдать договор с Ним.

Видимым знаком этого завета стал обряд обрезания, которое Бог заповедал совершать в восьмой день над каждым новорожденным младенцем мужского пола и над всеми рабами при их покупке. В чем суть этого обряда?

Как установили антропологи, обрезание практиковалось в древности у многих народов, которые совершали его обычно в связи с вступлением юноши в категорию взрослых или в брак. В Библии у древних израильтян оно, как и все остальное, получило специфически религиозную трактовку в духе монотеизма. Обрезание стало знаком принадлежности к общине людей, вступивших в завет с единым Богом, и сопровождалось пролитием крови, которое считалось важнейшей гарантией такого союза (пролитие крови как печать союза – тоже древнейший обычай).

Таким образом, обрезание для иудеев стало физическим знаком союза-завета, который каждый израильтянин мужского пола должен носить на своей плоти с восьмого дня жизни. Оно должно было постоянно напоминать потомкам Авраама о его завете с Богом и в то же время являлось внешним отличительным признаком принадлежности к богоизбранному народу и вступления в ветхозаветную Церковь. В духовном же смысле, на который обратили внимание пророки, обрезание символизировало отсечение плотских похотей и нечистых желаний; «обрезание сердца», о котором пишет Ветхий Завет, предполагало исключительную любовь к Богу и братолюбие.

Христианская традиция придает очень важное значение явлению Бога Аврааму у дубравы Мамре: «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер, и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благословение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Бытие, 18:1–3).

Кто эти три таинственные мужа, которых Авраам и Сарра угощают трапезой, а они повторяют обетования о скором рождении сына у Авраама? Амвросий Медиоланский полагал, что это были три Лица Пресвятой Троицы, или – точнее – три Ипостаси: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Столь хорошо всем известная рублевская икона Пресвятой Троицы, изображающая именно этот эпизод книги «Бытие», очевидно, следует такому толкованию. Однако некоторые другие толкователи считают, что только один из этих трех странников был Божественным Лицом, два же остальные были ангелы.

Как я уже говорил, завет помимо своих благих обетований ставил и жесткие условия веры и послушания. Вера обязательно должна очиститься и окрепнуть через испытания. Действительно, испытание, которому Бог подверг Авраама, оказалось крайне тяжким. Согласно повелению Бога, Авраам должен был принести в жертву столь поздно родившегося у него и столь любимого сына Исаака. Нужно сказать, что в языческой среде на Древнем Востоке в то время и позже на самом деле существовал изуверский обычай приношения первенцев в жертву богам. Так поступали хананеяне, финикийцы и моавитяне. Они считали, что первенец принадлежит богам, а потому и жертвоприношение его понимали как подвиг, который человек совершает, чтобы снискать благословение и помощь богов. Это было одним из страшнейших искажений образа Бога в язычестве.

Авраам знал об этом обычае и, подавив свои чувства, и на этот раз беспрекословно послушался Бога. Но, как показывает библейский автор, Богу не нужна такая страшная жертва. Он требует от Авраама лишь готовности ее совершить, готовности пройти через любые испытания во имя Бога. Замысел Бога вел не к смерти, но к жизни. По дороге на гору Исаак спрашивает отца, где агнец всесожжения. Бог усмотрит себе агнца, отвечает Авраам. А потом он, связав, кладет кроткого и покорного Исаака на жертвенник и возносит нож. В последний момент, когда Авраам уже поднял нож для заклания Исаака, ангел Господень удержал его руку, и вместо Исаака в жертву был принесен баран, который запутался рогами в лесной чаще.

Авраам выдержал испытание, и в награду за его стойкую веру и послушание ему были повторены все прежние обетования. Ангел Господень с клятвой подтвердил, что Бог, «благословляя, благословит его и, умножая, умножит семя его как звезды небесные и как песок морской на берегу моря, и благословятся в семени его все народы земли за то, что он послушался гласа Божия» (Бытие, 23:17–18).

Жертвоприношение Исаака – один из самых широко известных библейских сюжетов эпохи патриархов. Существует великое множество его толкований, которые в целом подчеркивают безграничное послушание Авраама. Не раз к этому сюжету обращались и художники (Рембрандт, Кранах, Андреа дель Сарто, Тициан, Веронезе, Караваджо, Тьеполо), композиторы (Стравинский) и, конечно же, философы (Кьеркегор, Шестов). Наиболее важной для нашего курса является интерпретация отцов Церкви, согласно которой Исаак, послушно ложащийся на жертвенник, как бы прообразует Христа, восходящего на Голгофу и добровольно приносящего Себя в жертву за грехи мира.

Итак, в истории Авраама завет, обетование и происхождение еврейского народа как бы сливаются воедино. Ведь еврейского народа как такового в тот момент истории еще не было, и существование этого народа, который должен был родиться в лице Исаака, и составляет содержание того самого обетования, которое дано Аврааму, равно как и данный ему завет, предназначенный тому же народу. Поэтому в глазах израильского народа Авраам остался первым, кто услышал голос Бога и поверил Ему Недаром же в книге «Бытие» сказано: «Аврам поверил Господу и Он вменил это ему в праведность» (Бытие, 15:6).

По словам французского богослова-библеиста Луи Буйе, Авраам увековечивает в памяти то самое, что составляет глубинное определение народа Божия. Это не только народ, к которому обращено слово-обетование завета. Это также народ, который создан этим словом. Эта мысль постоянно присутствует в рассказе об Аврааме: слово Божие, и только оно дало Аврааму потомство.

В тот самый момент, когда Авраам повергается ниц перед Божественным явлением, он все же не может удержаться от смеха над обетованием, что у него, почти столетнего старца, родится сын. За завесой шатра девяностолетняя Сарра тоже смеется, когда три таинственных гостя повторяют это обещание. Тем не менее, оно исполняется в точности. И будто этого мало, Исаака, уже ставшего юношей (а по некоторым комментариям, ему даже было 30 лет), приходится принести в жертву. Цель этого одна – установить зависимость существования Исаака только и исключительно от Бога.

После Авраама и два другие патриарха, сын Авраама Исаак и внук Иаков, тоже удостоились Божественных видений. Бог, явившись Исааку во время голода и удержав его в пределах Палестины, повторил обетования, уже данные Аврааму, сказав, что они даны за то, что «Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать» (Бытие, 26:5).

Впоследствии же Иаков, купивший себе право первородства за чечевичную похлебку у своего брата-близнеца Исава, с помощью матери Ревекки хитростью выманил благословение слепого отца, которое предрекало ему власть над другими народами и племенами, а также господство над братьями и грядущее богатство и преуспеяние. За эту хитрость Исав возненавидел Иакова. Но ничего изменить уже было нельзя, и Иакову пришлось оставить отчий дом.

Книга Бытия дает психологически убедительные портреты братьев-близнецов Иакова и Исава, как бы противопоставляя их друг другу. На первый взгляд Исав кажется достаточно привлекательным. Он щедр и великодушен и на свой манер бесхитростен; но в то же время он изображен чисто светским, если такое слово применимо, человеком, с безразличием относящимся к духовным устремлениям своих родителей и к завету с Богом. С другой стороны, Иаков, по крайней мере, в начале изображен хитрым и ловким юношей, прибегающим к разного рода недостойным уловкам и обману. Но постепенно в нем выковывается сила характера, стойкость и доброта. Долгие годы испытаний очищают его и делают достойным Божественного благословения. Ибо, в отличие от Исава, Иаков всегда верил в Бога Авраама и Исаака и с благоговением относился к духовной стороне жизни.

Во время своих странствий Иаков увидел чудесный сон – лестницу, которая стоит на земле, а верх ее касается неба, и ангелы восходят и нисходят по ней. На верху лестницы как символ Божественного промышления о земле стоит Сам Бог, Который вновь повторил Иакову обетование, данное Аврааму и повторенное Исааку. Бог обещал Иакову многочисленное потомство и землю, в которой он находится. Свою речь Бог закончил следующими словами: «И вот, Я с тобою; и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю; ибо не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе» (Бытие, 28:15). В знак благодарности Иаков нарек место, где ему было это видение, Вефиль, или Бет-Эль, т. е. Дом Божий, и поклялся почитать Бога и служить Ему.

А потом, много лет спустя, когда Иаков вместе со своими женами Рахилью и Лией и всеми детьми, челядью и многочисленными стадами возвращался в отчий дом и по дороге должен был встретиться с Исавом, затаившим на него горькую обиду, ему было еще одно видение. В эту ночь «боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его; и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним» (Бытие, 32:24–25).

Таинственный противник, в котором большинство толкователей видят вместе Бога и ангела (некоторые христианские толкователи – вторую Ипостась Бога-Троицы: Слово), очевидно, хотел испытать силу его веры и крепость молитвы. Иаков доказал эту силу и крепость тем, что даже раненый он поборол своего противника и до тех пор не отпускал его, пока Тот не благословил его, сказав: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Бытие, 32:28). (Здесь народная этимология: Израиль означает «да сразит Бог» [врагов].)

Это одно из самых таинственных и сложных мест книги Бытия, которому посвящена огромная по объему литература. Согласно традиционному толкованию, борьба Бога с человеком может быть объяснена из древних восточных обычаев – Бог, чтобы сделать Свое слово понятным, снисходит до этих обычаев. Борьба на Востоке, а также и в Греции и Риме, играла роль особого дружественного испытания, развивая физические силы человека. Этот аспект телесного испытания, проверки физических сил, присутствует в рассказе о сне Иакова, и отсюда его хромота. Но главное здесь – духовный момент борьбы. Потому Иаков и просит благословить его. И с этой точки зрения борьба Иакова символизирует духовные борения веры, не поддающейся никаким испытаниям и трудностям жизни. Такая борьба как бы предуказывает последующую историю потомства Иакова, отныне получившего имя Израиля, т. е. имя народа, который путем духовного подвига принимает блага от Бога, и вместе с тем имя это также служит залогом победы богоизбранного народа («если с человеками бороться будешь, одолеешь», – говорит Бог Иакову).

Сама же перемена имени Иакова, который ранее вовсе не был уж таким безупречным праведником и порой шел на разного рода хитрости и обманы, стала свидетельством его духовного перерождения, того, что только теперь после долгих испытаний он оказался достойным великих обетований и что теперь, подобно Аврааму и Сарре, тоже получившим новые имена, он всецело принадлежит Богу. Ибо согласно поверьям древних иудеев, имя считалось как бы самой личностью человека, и воздействовать на имя значило воздействовать на самого человека. Соответственно, переменить кому-либо имя значило придать ему новую личность.

Интересно отметить, что подобные антропоморфические богоявления встречаются в Библии только в книге Бытия, в разделе, касающемся библейских патриархов. Они служат указанием на глубокую древность записанных там событий, которые, как я уже сказал, большинство исследователей относят к XVIII веку до и. э. (Записаны они были, впрочем, много позже, скорее всего, около X века, но и это тоже очень древнее время, время литературной архаики.)

Отличительной особенностью этой патриархальной эпохи библейской истории, как свидетельствует сам текст книги Бытия, было близкое и непосредственное общение праотцов с Богом. Уже тогда Он был для них не только семейным и племенным Богом, Богом Авраама, Исаака и Иакова, как Его часто называют в тексте, но также и Богом Всемогущим и Судьей земли. В Его многочисленных обетованиях уже содержалась, хотя и прикровенно, мысль о будущем Избавителе, т. е. Мессии, как семени, в котором благословятся все народы. («И благословятся в семени твоем все народы земли», – говорит Бог Аврааму). Сама же жизнь патриархов, постоянно «ходивших пред Богом» и не только слушавших, но и исполнявших Его волю, стала для последующих поколений израильского народа образцом чистой веры и глубокого благочестия.

Хотя библейский автор сосредоточивает свое внимание на судьбе трех патриархов – Авраама, Исаака и Иакова, он все же, пусть и кратко, с помощью уже знакомого нам приема родословий говорит и о других народах Палестины. Наряду с происхождением евреев мы узнаем и о происхождении арабов от Измаила, сына Авраама и служанки Агари, а также о происхождении эдомитов, или эдумеев, от Исава и аммонитян и моавитян от Аммона и Моава, родившихся от кровосмесительной связи Лота с его дочерями.

Знаменательно, что в рассказе о патриархах библейский автор почти не касается бурной политической истории сиропалестинского региона первой половины и середины второго тысячелетия, которая, как я говорил, была во многом временем политической смуты и миграции народов. Вопреки всему тому, что мы теперь знаем об этой эпохе из других источников, Книга Бытия ничего не говорит ни о чужеземных нашествиях, ни о борьбе между отдельными государствами или городами, ни о верховной власти Египта или Хеттского царства. Единственное исключение – это рассказ о походе четырех восточных царей и их разгроме, но и этот рассказ не содержит никаких конкретных деталей, позволяющих соотнести его с теми или иными событиями, известными из внебиблейских источников. Создается впечатление, что патриархи жили в некоем пасторальном оазисе, как сказали бы мы теперь, в мирной и процветающей стране, где нет никаких междоусобиц и других политических и социальных конфликтов. Целый ряд библеистов пытались отыскать такой спокойный и мирный период в истории Ближнего Востока и поместить туда патриархов, более точно установив датировку событий этой части Книги Бытия. Но эти попытки не принесли никаких неоспоримых результатов. Скорее всего, это поиск в ложном направлении, поскольку библейский автор, по всей видимости, сознательно обходит события политической истории, в духе всего Ветхого Завета целиком сосредоточивая внимание на том, что для него нужно и важно, т. е. на религиозной задаче повествования.

Тем не менее, и тут согласны все ученые, Книга Бытия содержит очень богатый материал, позволяющий судить о быте и нравах полукочевого скотоводческого населения Палестины первой половины второго тысячелетия до н. э. Основной ячейкой общества тогда являлась большая семья, во главе которой стоял отец-домовладыка. Главным занятием семьи было скотоводство, хотя ее члены могли также заниматься и земледелием. Главы семей имели деньги и участвовали в торговле с чужеземными купцами. У каждой семьи была своя территория, где они пасли скот. При разделе семьи (как у Авраама и Лота) устанавливались новые границы.

Образ жизни семьи по современным меркам был довольно скромным. Ее члены жили в шатре и питались вегетарианской пищей, употребляя мясо лишь в исключительных случаях во время жертвоприношений или особенно торжественных пиршеств.

Сама семья состояла из жен (полигамия допускалась – вспомним жен и наложниц Иакова) и детей домовладыки. Браки совершались по воле родителей. Как правило, невесту принимали в семью жениха, но иногда и жених мог жить в семье тестя, отрабатывая там брачный выкуп за невесту. (Здесь можно сослаться на историю Иакова, работавшего у Лавана за Лию и Рахиль.)

Важнейшей частью благосостояния домовладыки считалось наличие большого потомства и прежде всего сыновей. Положение жен зависело от числа сыновей, а бесплодие считалось позором. В этом случае жены могли дать мужу свою рабыню в наложницы с тем, чтобы усыновить ее ребенка. Сыновья, рожденные женами и наложницами, обычно считались равноправными. Исключением был первородный сын, который занимал в семье особое положение. Он считался принадлежащим Богу и имел право на двойное наследие. Однако, как мы знаем по примеру Исава и Иакова, младший сын мог купить первородство у старшего. Кроме того, отец мог лишить первородства старшего сына за какое-либо преступление. Очень большую роль играло отцовское благословение. Оно определяло положение сына среди братьев и его будущее. Сыновья должны были почитать отца. Они работали в отцовском хозяйстве и образовывали особого рода семейный совет, обсуждая с отцом важнейшие решения. Иногда домовладыка усыновлял внуков. После смерти главы семейства братья могли разделиться, но могли и продолжать жить вместе.

Эпоха ветхозаветных патриархов кончилась со смертью Иосифа, любимого сына Иакова. Собственно говоря, история жизни и необыкновенных приключений Иосифа представляет собой отдельный эпизод, который западные исследователи часто называют новеллой. Сюжет этого эпизода очень хорошо известен и не раз становился материалом для самого разного рода произведений искусства, начиная со знаменитого романа Томаса Манна «Иосиф и его братья» и кончая голливудскими фильмами и даже балетом Ноймайера. Я не стану пересказывать этот сюжет во всех его подробностях, а напомню лишь его главные вехи. Иосиф, самый любимый сын Иакова, был продан в рабство своими братьями из зависти. Попав в Египет, он прошел через множество испытаний, закаливших его характер и научивших его трудолюбию, обходительности и мудрости. Иосиф был слугой, а потом и главным управителем в доме египетского вельможи Потифара, который, поверив клевете своей жены, тщетно пытавшейся соблазнить юношу, отправил его в тюрьму. Но и там Иосиф в короткий срок сумел завоевать расположение начальника, и тот сделал его надзирателем над другими узниками. В тюрьме Иосиф разгадал сны попавших туда виночерпия и хлебодара самого египетского фараона, а затем благодаря получившему прощение виночерпию, который, вернувшись ко двору, вспомнил о мудрости еврейского раба, разгадал и сны самого фараона. Тот возвысил Иосифа, сделав его своим наместником. Через несколько лет, когда в Палестине из-за неурожая начался голод, в Египет за продовольствием прибыли братья Иосифа. После ряда приключений Иосиф простил их, и в конце концов Иаков со всей своей многочисленной семьей переселился в Египет, где они остались на долгое время.

Рассказ об Иосифе действительно принадлежит к лучшим страницам Библии, в которых органично сочетается очарование почти сказочной архаики с глубоким психологизмом. На наших глазах Иосиф, проходя через жизненные испытания, меняется, превращаясь из избалованного отцом мальчика в мудрого мужа, способного великодушно простить обиды. Меняются и его братья, под конец тоже проявившие самоотверженность и любовь к отцу. Да и сам взгляд библейского автора и сегодня поражает неповторимым сплавом почти наивной и безыскусной простоты и глубокой и зрелой мудрости.

Проза этого отрывка, как, впрочем, и почти всей Книги Бытия, предельно лаконична. И потому вкрапленные сюда краткие характеристики необычайно выразительны. Одной фразой библейский автор может передать силу чувств своих героев. Вот, пример, который часто приводят исследователи. Иосиф открывает себя братьям, которые после долголетней разлуки не узнали его: «И не мог Иосиф владеть собою в присутствии всех, стоявших возле него, и вскричал: Уведите всех от меня! И не стоял никто рядом с ним, когда Иосиф открылся своим братьям. И возопил он, плача, и услышали египтяне, и услышал дом фараона. И сказал Иосиф своим братьям: Я – Иосиф! Жив ли еще мой отец? И не могли его братья отвечать ему, ибо испугались они его» (Бытие, 45:1–3).

Ученые уже давно задали вопрос, мог ли в действительности простой еврейский юноша из племени кочевников-пастухов (а в книге «Бытие» сказано: «мерзость для египтян всякий пастух овец». Бытие, 46:34) стать наместником фараона, а если да, то, когда и при каких исторических обстоятельствах. Вот ответ, к которому пришли библеисты. Примерно в XVII веке до и. э. Египет покорили гиксосы – по-египетски «цари чужеземных стран» – полчища захватчиков, большую часть из которых составляли семитические племена. У них на вооружении были колесницы, с помощью которых они быстро разбили египетскую армию, покорив весь Нижний Египет и заставив правителей Верхнего Египта платить им дань. Гиксосы быстро переняли все внешние атрибуты власти фараонов и продержались в Египте около 150 лет. Их столицей стал Аварис, город расположенный в восточной части дельты Нила.

Исходя из этого, ученые пришли к выводу, что переселение Иакова с семьей в Египет должно было произойти где-то в XVII веке до и. э., видимо, после того как страну захватили родственные им по языку гиксосы. Если это так, то и в головокружительном возвышении Иосифа, ставшего наместником фараона, не было ничего удивительного, поскольку фараон-гиксос, с подозрением относившийся к местному населению, легко мог сделать своим советником близкого к себе по происхождению чужеземца.

Подтверждением этой гипотезы служит то место Библии, где сказано, что Иосиф, несомненно, живший вблизи фараона, сел на колесницу и поспешил навстречу человеку, поселившемуся в земле Гесем, к востоку от дельты Нила, а затем вернулся и рассказал фараону о своей поездке. События эти, очевидно, произошли в течение весьма короткого промежутка времени. А если это так, то столица фараона не могла быть ни в Мемфисе, ни в Фивах или Фаюме. Ею мог быть только Аварис, столица гиксосов, построенная ими и разрушенная после их изгнания из страны.

Кроме того, библеистов до сих поражает в рассказе об Иосифе точность в воссоздании египетских обычаев. Это и погребальные обряды, связанные со смертью Иакова и Иосифа, и их бальзамирование, и тот факт, что Иосифа заставляют постричься перед встречей с фараоном (только сам фараон мог тогда носить бороду), и детали, связанные с возведением Иосифа в ранг наместника, и четкое представление о египетской топографии, и точность египетских имен, приведенных в тексте. Все это, взятое вместе, свидетельствует о египетских корнях и глубокой древности предания об Иосифе и не может быть объяснено только тем, что, как считают некоторые библеисты, текст его был записан в эпоху царя Соломона, женившегося на дочери фараона и укрепившего культурные и экономические связи с Египтом. Основа текста восходит к гораздо более ранней эпохе.

Исход и Синайское законодательство

Жизнь Иосифа и его потомков началась в Египте при явно благоприятных условиях. Ведь Иосиф был наместником фараона, который очень благоволил к нему и его родственникам. Но с течением времени эти обстоятельства изменились самым решающим образом, и сильно умножившиеся в числе потомки Иакова столкнулись с тяжкими бедами. Библейская книга Исход кратко говорит об этом так: «И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа» (Исход, 1:8). Этот царь приказал превратить евреев в рабов, отправив их на изнурительные строительные работы и повелев во избежание дальнейшего умножения израильтян убивать всех новорожденных детей мужского пола.

Этот жестокий приказ отражал новую для Египта политическую реальность. Гиксосы, господствовавшие в стране около 150 лет, были низвергнуты и изгнаны. Новые же власти были вовсе не расположены к чужеземным для них семитическим племенам и в том числе к потомкам Иакова, израильтянам. Современные ученые считают, что события, описанные в первых главах книги Исход, произошли во время правления в Египте Девятнадцатой династии, когда на троне находился фараон Сети I (около 1305–1290 до и. э.) и его сын Рамзее II (οκ. 1290 – ок. 1224). Следующий за ними фараон Мернептах (ок. 1224 – ок. 1211) хвастался тем, что он разгромил израильтян в Ханаане в 1220 году. Таким образом, исход евреев из Египта к тому времени уже состоялся, и большинство библеистов сейчас считает, что это случилось где-то около 1290 года до и. э., хотя и не все согласны с такой датировкой.

Заметим в этой связи, что Сети I начал, а Рамзее II продолжил реконструкцию разрушенной столицы гиксосов Авариса, и им были нужны рабочие руки для строительства. Дошедшие до нас египетские документы того времени упоминают, что для этих работ привлекались хапиру, в числе которых наверняка были и евреи. Эти фараоны перенесли столицу назад в Аварис, переименовав его в Пи-Рамзес (т. е. Дом Рамзеса), ибо так им было легче вернуть себе отделившиеся от них азиатские территории. В новой столице разместилась и администрация фараона с бесчисленным множеством чиновников, придворных и военных. Сильно увеличившееся число израильтян, очевидно, грозило перенаселением дельты Нила, и этим, наверное, можно объяснить жестокий приказ фараона убивать новорожденных еврейских мальчиков, хотя подтверждения ему из внебиблейских источников до нас не дошли.

Именно в этот тяжкий для евреев момент истории родился Моисей, считающийся великим пророком и вождем израильского народа, который вывел этот народ из египетского рабства и дал ему синайское законодательство. Обо всем этом рассказывают следующие за книгой «Бытие» части Пятикнижия: книги «Исход», «Левит», «Числа» и «Второзаконие». Религиозные задачи, главные для всей Библии, доминируют и в этих ее книгах. В лице Моисея Божественное слово, обетование и завет теперь даются уже не отдельной семье, праотцам и их будущему потомству, но целому, вполне реально существующему народу который Моисей сплачивает вокруг себя и ведет в землю обетованную, тот самый Ханаан, где некогда жили ветхозаветные патриархи и где умерли и были похоронены Авраам и Исаак.

Таким образом, здесь уже, в отличие от Книги Бытия, как бы три действующих лица. Это, конечно же, как и раньше, Бог, выводящий народ из рабства и открывающий здесь Свои новые черты Бога-законодателя, носителя высшего нравственного идеала, но также чрезвычайно многоплановая и меняющаяся по ходу повествования фигура Моисея и, наконец, сам израильский народ, избранный на служение Богу.

В жизни Моисея, как и в жизни библейских патриархов, тоже есть и неожиданное призвание на службу Богу, и многочисленные Божественные откровения, и необычайные повороты судьбы. Согласно книге «Исход», Моисей родился как раз в тот момент, когда фараон, уже «не знавший Иосифа», отдал свой жестокий приказ убивать всех новорожденных еврейских мальчиков. Тогда мать Моисея, желая спасти дитя, положила его в корзину, которую пустила вплавь по водам Нила. А потом эту корзину заметила дочь фараона, которая стала приемной матерью мальчика, дав ему придворное воспитание и обучив его «всей мудрости египетской».

Никаких внебиблейских данных о Моисее до нас не дошло. Тем не менее почти все, даже скептически или атеистически настроенные современные ученые не ставят под сомнение его египетское воспитание и образование, хотя некоторыми чертами рассказ о его рождении напоминает легенду о детстве аккадского царя Саргона, тоже найденного в корзине, которая плыла по реке. Более того, Зигмунд Фрейд даже думал, что Моисей – вообще не еврей, а египтянин. Эту крайнюю точку зрения сейчас никто не разделяет. Но о египетском воспитании пророка говорит даже само его имя Моисей (Mosheh), которое исследователи возводят к египетскому слову мосе, что значит «рожденный» – отсюда Тутмос (бог Тот рожден) или Рамсес (тот же корень, но иная огласовка).

Однако несмотря на египетское воспитание и благополучную жизнь при дворе фараона, Моисей все же сохранил чувство принадлежности к своему народу и глубокое сочувствие к его горькой судьбе. Как сказал апостол Павел в «Послании к евреям», Моисей лучше захотел страдать с народом Божиим, чем иметь «временное, греховное наслаждение» и потому «отказался называться сыном дочери фараоновой» (Евреям, 11:24–25). Он убил египетского надзирателя, который издевался над беззащитным израильтянином, и был вынужден бежать из Египта. Целые долгие сорок лет он провел на Синайском полуострове, в земле Мадиамской, где женился на дочери местного священника. В Египет он вернулся лишь после смерти фараона (очевидно, Сети I), когда на трон взошел его преемник.

Годы, проведенные в земле Мадиамской, были для Моисея временем очищения и просветления. Здесь на горе Хорив и совершилось его призвание на службу Богу. Момент, когда Бог открылся ему в пылающей купине, – важнейший момент в жизни Моисея. Вот как это произошло. Неожиданно Моисей увидел: «терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исход, 3:2). Позднейшие толкователи усмотрели в этом видении символическое изображение бедствий евреев в египетском рабстве. Терновый куст, не отличающийся ни красотой, ни плодородием, воплощает собой нечто низкое, презираемое, т. е. сам еврейский народ, а пламя огня как сила истребляющая указывает на тяжесть страданий. И вместе с тем куст все же не сгорает, и, подобно этому, еврейский народ не уничтожается, а лишь очищается в горниле бедствий. (Согласно же одному из христианских толкований, куст – символ Богородицы, «до Рождества и по Рождестве Дева»). Из этого горящего, но не сгорающего куста, названного в славянской традиции неопалимой купиной, Моисей и услышал голос Бога, повелевший ему идти к фараону, царю египетскому, и вывести из Египта «народ Мой, сынов Израилевых» (Исход, 3:10).

Призвание Моисея явилось завершением и плодом долгой подготовки. Он услышал голос Бога, когда стал достойным такого откровения. Рожденный в угнетенном племени евреев, Моисей обязан дочери фараона не только тем, что она «из воды вынула его» (Исход, 2:10), и он остался жив, но и воспитанием, которое подготовило его к деятельности вождя. Простой неграмотный израильтянин никогда не смог бы стать таким вождем. Однако ни мудрость, ни известность, ни могущество, приобретенные при дворе фараона, не были достаточны, чтобы сделать его освободителем своего народа. Он даже среди своих единоплеменников поначалу натолкнулся на сопротивление. Когда он на следующий день после убийства египетского надзирателя хотел рассудить двух спорящих евреев, один из них сказал ему: «Кто поставил тебя начальником и судьею над нами? Не думаешь ли убить меня, как убил египтянина?» (Исход, 2:14). И вот Моисей бежит в пустыню, и лишь там после долгого испытания Бог призывает его.

Бог явился Моисею при неопалимой купине и открыл Свое Имя и Свой замысел, сказав ему о его посланничестве и дав силы выполнить это задание. Напрасно Моисей возражал: «Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?» (Исход, 3:11). Смирение, сначала вызвавшее у него колебания перед столь ответственной задачей, в дальнейшем вместе с твердой верой помогло ему выполнить ее вопреки всему сопротивлению внешних обстоятельств и даже его собственных соплеменников.

В момент призвания особую роль сыграло то, что Бог открыл Моисею Свое Имя. Это имело очень важный богословский смысл, который нужно правильно понять. На вопрос Моисея, как Ему имя, Бог ответил: «Я есмь Сущий (Яхве). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, 3:14).

В еврейском языке при переходе из первого лица в третье выражение «Я есмь» дает знаменитый тетраграмматон (четыре буквы) «Он есть» (YHWH), который произносится как Яхве, или Ягве, а в Средние века он получил огласовку Иегова. На греческий язык Септуагинты этот тетраграмматон был переведен как «сущий». Однако этот перевод не совсем точно передает смысл оригинала. Вернее, он выражает лишь один оттенок смысла – идею трансцендентности, вечности и неизменности Бога, столь присущую греческой мысли. Таким образом, взятый в третьем лице глагол быть с местоимением «он» означает, что единственная самодовлеющая причина бытия личности Бога в Ней Самой. Есть также мнение, что в оригинальном четырехбуквии можно усмотреть три формы времени ивритского глагола быть: «был, есть, буду», что выражает ничем не обусловленное и не ограниченное существование Бога.

Это верно, хотя при этом теряется присущий библейской мысли исторический аспект деятельности Бога и личностный аспект Его взаимоотношений с человеком. Тетраграмматон поэтому также переводят и как «Тот, Кто творит». Иными словами, Яхве – Тот, Кто не только трансцендентен миру, но и Тот, Кто является причиной бытия, т. е. не только сущий, но и творящий. На такой интерпретации, которую вполне допускает текст с иной огласовкой (замена гласной а на е), «Бог творящий» или «Я творящий» настаивали видные богословы XX века, в том числе знаменитый американский ученый Олбрайт.

Есть и третий способ толкования тетраграмматона, согласно которому здесь стоит не настоящее время «Я есмь», но будущее «Я буду» – текст позволяет и это. Тогда все это выражение означает имя Бога, Который как бы обращен лицом к Своему народу, Который являет Свое присутствие как Спаситель, Вождь и Судья и Который становится доступным в молитве и богослужении.

Все эти три толкования вполне допустимы, и трудно выбрать какой-либо один вариант. Возможно, что Мартин Бубер, крупнейший еврейский библеист и философ, был прав, сказав, что, отвечая на вопрос Моисея, Бог намеренно дал несколько туманный ответ, который можно толковать по-разному, чтобы подчеркнуть расстояние, отделяющее Бога от человека, Божественную тайну, конечную непознаваемость Бога. Более того. Слова «Я есмь то, что Я есмь» иногда даже понимают как отказ, подобный отказу ангела назвать свое имя Иакову, чтобы тот не претендовал на некую власть над ним.

Как бы там ни было, Яхве, это страшное имя, впервые открытое Моисею на горе Хорив, навсегда осталось в Израиле именем Бога. Это имя в дальнейшем окружили таким почитанием, что его даже не смели произносить вслух. При громком чтении библейских текстов в Храме или синагогах его заменяли словом Адонаи, по-гречески Кириос, по-латыни Доминус, а по-славянски Господь.

Сам же факт открытия Богом Своего имени важен потому, что отныне, с призвания Моисея, Бог, говорящий к Израилю и становящийся его Богом, не будет для него более неизвестным. Впредь Его не будут именовать нарицательным множественным числом Элохим от эль, древнейшего семитического обозначения Бога. (Множественное число здесь, впрочем, нужно понимать как прием, употребляемый из особого благоговения, а потому слово Элохим вовсе не означает боги, но Бог). Отныне Бог – уже не просто Бог Авраама, Исаака и Иакова; Его не нужно, как во времена патриархов, обозначать такими именами, как Шаддаи (дословно «тот, кто на горе» – по-русски Бог Всемогущий) или выражениями Страх Исаака или Сильный Иакова. Отныне Яхве – это Бог, лично известный под Его собственным именем.

Значение этого эпизода можно понять, если мы представим себе ту огромную силу, какую имя имело для древних и особенно для семитов. Мы уже отчасти касались этого в связи с переименованием Иакова в Израиля. Напомню, что назвать какое-либо существо (как это сделал Адам в раю с животными) значило овладеть им. Сама внутренняя природа существа открывалась через его имя. Имя определяло место, которое должен занимать в мире его носитель. Бог завершил творение, нарекая имена дню, ночи, небу, земле, морю, называя каждое светило его именем и предоставляя Адаму возможность дать имена животным. Имя считалось как бы личностью человека, и воздействовать на имя значило воздействовать на человека. Так, бунты, возникшие впоследствии в эпоху царств при переписи людей, объяснялись тем, что перепись казалась равносильной порабощению.

В эпизоде же призвания Моисея Бог Сам по Своей благой воле, из любви открыл Свое имя. Это неслыханный дар, который в дальнейшем явился основанием для употребления в тексте Библии брачных образов при описании отношений Бога и Его избранного народа, впервые у пророка Осии.

Итак, Яхве, Тот, Кто является причиной бытия, есть не только Бог, говорящий и открывающий Себя человеку, но и Бог, творящий историю Своего народа. И тут Его главным действием стал исход, чудесное освобождение Израиля из египетского рабства, а затем и водительство «рукою крепкою и мышцею высокою» (простертою), которое привело евреев в землю Ханаанскую, в страну, обещанную Аврааму. Как сказано в книге Второзаконие, «Господь вывел нас из Египта рукою крепкою. И явил Господь и знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его, пред глазами нашими. И нас вывел оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которою клялся отцам нашим дать нам». (Второзаконие, 6:21–23).

Что же это за знамения и чудеса великие и казни? Я думаю, что, скорее всего, большинство из вас знает ответ на этот вопрос и, может быть, даже помнит соответствующие эпизоды из книги Исход. Кратко говоря, все эти казни обрушились на Египет потому, что фараон не слушал Моисея и не хотел отпускать евреев из своей страны. Их задачей было вразумить фараона, и вместе с тем они были для евреев видимым и ощутимым знаком присутствия Яхве, вмешательства Бога в их судьбу с помощью природных явлений (нашествия насекомых, бури и т. д.) и необычайных происшествий, типа неожиданной гибели младенцев.

Как известно, самих казней было десять. Обращение воды в кровь, нашествие жаб, нашествие мошек (скнипов), нашествие «песьих мух» (злых и ядовитых насекомых), моровая язва на скот, язва, поражавшая людей, грозовая буря, побившая урожай, нашествие саранчи, мрак, покрывший Египет в течение трех дней (тьма египетская) и, наконец, последняя, самая важная казнь. Накануне Яхве повелел евреям выбрать для каждой семьи однолетнего ягненка (агнца), заколоть его и есть с пресным хлебом и горькими травами, не сокрушая (т. е. не ломая) костей; а кровью агнца – помазать косяки и перекладины дверей. В эту ночь Яхве поразил всех первенцев в Египте, от человека до скота (а мы помним, как чтили первенцев на Древнем Востоке). Ангел смерти прошел мимо лишь тех домов, на дверях которых был сделан знак кровью. По всему Египту поднялся плач, и фараон наконец отпустил евреев.

В честь избавления из рабства и выхода из Египта ветхозаветная Церковь впоследствии установила свой главный праздник – ветхозаветную Пасху (от слова песах – в переносном смысле перепрыгнуть, пройти мимо, щадить, т. е. прохождение Яхве, который прошел над домами израильтян, но поразил египетские дома). В этот день израильский народ празднует свое избрание в народ Божий. Чтобы стать достойным такого избрания, народ должен был очиститься, и единственное средство к тому – жертва, невинный агнец. А горькие травы и опресноки (пресный хлеб), которые также употребляют за пасхальной трапезой, как и ту ночь перед исходом, символизируют горечь рабства и сладость свободы.

Богословский смысл исхода прежде всего в том, что Бог усыновил еврейский народ, и это усыновление стало равносильным новому рождению. Сама жизнь народа как чада Божия только и обеспечивается в союзе с Богом, заменяя собой его прежнюю жизнь раба, обреченного на смерть. Здесь скрыт важный богословский парадокс. Израиль, как и все другие народы принадлежит истории. Но от самого его возникновения Библия представляет его превосходящим исторический порядок вещей. Этот народ существует оттого, что Бог его избрал и призвал, притом не за численность, силу или заслуги, но исключительно по любви. Отличив его среди других народов, Бог искупил его и избавил во время исхода из Египта. Сделав из него независимую нацию, Бог особым образом сотворил его, образовал его как младенца в утробе.

Выведя евреев из Египта, Бог продолжал творить «знамения и чудеса великие» и во время их странствий на пути в землю обетованную. Он вел их по предначертанному пути днем в виде столпа облачного и ночью – столпа огненного. Бог поил и питал их в пустыне, превращая горькие источники в чистую и сладкую воду и посылая им перепелов и манну небесную. Бог через Моисея ободрял малодушных и ропщущих, а таких было много, ибо психология раба прочно въедается в сознание человека, и приучить его к свободе, требующей отваги и мужества, крайне трудно. И, конечно же, как все знают, Бог, разделив морские воды, провел евреев по дну моря, как по суше, а когда египетская конница устремилась вслед за ними, вновь сомкнул воды, потопив преследователей.

Сейчас, насколько мне известно, никто из крупных библеистов не сомневается, что это событие, считающееся важнейшим из чудес во время странствия в землю обетованную, в действительности в той или иной форме имело место. При этом некоторые ученые, отказываясь верить в чудеса, предлагают самые разные объяснения, которые бы, по их мнению, не нарушали границы возможного. Так, одни предполагают, что евреи перешли по дну высохшего морского рукава, а когда туда вступили египтяне, началась буря, внезапно нагнавшая воду, или землетрясение. Согласно другому объяснению, перевод «Красное море», вошедший в обиход со времени Септуагинты, неверен. В тексте оригинала, якобы, была иная огласовка, и нужно говорить о тростниковом море, т. е. болотистой, поросшей тростниками почве на морском берегу, где смогли пройти пешие израильтяне, а тяжелая египетская конница затонула.

Для нас эти дискуссии не столь уж существенны. Важно другое, то, что этот переход по морскому дну навсегда остался в сознании евреев как величайшее Божие знамение их рождения как народа. Именно так он запечатлен в библейских текстах и, прежде всего, в знаменитой хвалебной песне Марками, сестры Моисея, сочинившей ее, как считают исследователи, вскоре после этого события: «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его ввергнул в море. Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением» (Исход, 15:1–2).

Однако сам трудный и болезненный процесс рождения древних израильтян как богоизбранного народа окончательно завершился лишь после того, как Бог через Моисея возобновил с ними Свой завет и дал им синайское законодательство, связав соблюдение завета с исполнением закона, или Торы.

Исход, возобновление завета и дарование Торы неразрывно связаны. Исход создал необходимые условия для возобновления завета и дарования Торы, выведя евреев из рабства, но они становятся богоизбранным народом, только приняв завет и исполнив повеления Торы. Таковы условия Бога, которые Он объявил через Моисея: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исход, 19:5). Отныне исполнение завета со стороны Бога обусловлено исполнением закона со стороны человека. Соответственно, следовать закону – это дело святости, дело благочестия, то, что только и может обеспечить народу и каждому человеку Божие благословение. Но в чем закон?

Изложение Торы или, как ее часто называют, закона Моисеева, занимает огромное число страниц в Пятикнижии. И это понятно, поскольку Тора была призвана упорядочить жизнь евреев во всех ее проявлениях. Содержащиеся здесь предписания нравственного порядка напоминали об основных требованиях человеческой совести. Юридические формулы, рассеянные в нескольких сводах, определяли работу гражданских институтов (семейных, социальных, экономических и судебных). Наконец, постановления, относящиеся к богослужению, показывали, каким оно должно быть в отношении обрядов, священнослужителей и условий для совершения служб. Ничто не было оставлено без внимания.

Однако сердцевину всего синайского законодательства составляет знаменитый декалог, или десятисловие, т. е. те самые десять заповедей, о которых вы все так или иначе наверняка слышали. Именно в них сформулированы основы ветхозаветной нравственности. Это наиболее древняя часть Торы, которую, даже по мнению весьма рационалистических критиков, мог записать сам Моисей. Остальные постановления Торы создавались позже, постепенно, с обязательным учетом десятисловия, а часто и как его разъяснение и дополнение.

Постараемся, хотя бы кратко, рассмотреть эти заповеди. Первая гласит: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исход, 20:2). Знаменательно, что в подлиннике Бог здесь назван впервые открытым Моисею именем Яхве. Он и есть Бог откровения и завета, чудесную силу и покровительство Которого израильтяне ощутили во время исхода, и потому Яхве как истинный Бог и должен стать единственным объектом поклонения. Как Он Сам говорит в книге Второзаконие, «Я – и нет Бога, кроме Меня» (Второзаконие, 32:39).

Вторая заповедь вытекает из первой и как бы продолжает ее: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе наверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исход, 20:4–6).

Уже первая заповедь, отвергая служение языческим богам, запрещала и поклонение их изображениям, от которого они в сознании язычников были неотделимы, ибо языческие боги на Ближнем Востоке и в Греции имели чувственный характер и без внешних форм, в которых они были представлены, были немыслимы. Соответственно, во второй заповеди запрещается не делание идолов языческих богов, но создание изображений Яхве. Ведь Бог есть Дух, и потому Он невидим. Яхве нельзя изображать в чувственных видимых формах и поклоняться этим изображениям. Такое поклонение – это род идолопоклонства. Вторая заповедь запрещает изображать Бога в виде кумира, изваяния, или в иных формах, воспроизводящих небесные светила («то, что на небе наверху»), людей, животных и птиц («на земле внизу») и рыб («в воде ниже земли»).

Заметим, что, исходя из этой заповеди, протестанты упразднили иконы и статуи, всегда имеющиеся в католических храмах (у православных есть только иконы). Нет изображений Бога и у монофизитов. На почве этой заповеди в православной Церкви некогда возникло движение иконоборцев, осужденное как ересь. Как мы все знаем, иконы в православной Церкви разрешены и очень почитаемы. Однако с точки зрения православной Церкви такое почитание вовсе не является идолопоклонством. Поклоняясь иконам, православные верующие мысленно представляют себе того, кто на них изображен (Иисуса Христа, Богородицу или кого-то из сонма святых), и поклоняются ему, вовсе не считая сами иконы божеством. По словам отцов Церкви, при таком почитании «мысль на первообразное восходит». Именно в этом и только в этом вся суть почитания икон.

Во второй заповеди мы встречаем и очень важное определение Яхве как Бога ревнителя. Согласно такому представлению, Бог, воздавая человеку как Своему любимому творению бесконечные милости, в то же время строгий и грозный Судья, Который не терпит грехов и карает за них. При этом последнюю фразу заповеди нужно понимать так. Яхве наказывает не всех детей за вину отцов, ибо во Второзаконии сказано: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть называем смертью за свои преступления» (Второзаконие, 24:16). Соответственно, до четвертого поколения наказывают лишь детей, чья преступность («ненавидящих Меня», как сказано в заповеди) коренится в виновности их отцов. Любящим же Бога и творящим Его заповеди милость воздается до тысячи родов. Это представление о Боге ревнителе во многом определило ветхозаветную концепцию истории еврейского народа, где все невзгоды евреев объясняются как наказание за ослушание и забвение Бога.

Третья заповедь вытекает из двух предыдущих. «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исход, 20:7). Вспомним, что для древних иудеев имя Бога – это Сам Бог. Поэтому это имя любимо, славно, почитаемо, свято, но оно и страшно. Призывать имя Яхве – значит воздавать поклонение Богу, молиться Ему. Его имя возглашают, к нему взывают за судом и правдой. Произносить же имя Бога напрасно, всуе, значит злоупотреблять этим именем и искушать Бога. Это уже не служение Богу, а профанация, и она строго наказывается.

В четвертой заповеди сказано: «Помни день субботний, чтобы святить его» (Исход, 20:8). Предписание о субботе уже было известно еврейскому народу, и потому оно здесь только напоминается. Соответственно, первые шесть дней недели – это время заботы о земных нуждах, отданное труду. В седьмой же день надлежит отрешиться от житейских забот, от привязанности к земле и земному. Работа в этот день запрещена даже пришельцам, рабам и скотам. Традиция посвящения целого дня Богу впоследствии перешла и в христианство, где днем, свободным от работы, стало воскресенье (неделя по-славянски).

Пятая заповедь гласит: «Почитай отца твоего и мать твою (чтобы тебе было хорошо и) чтобы продлились дни твои на земле» (Исход, 20:12). От духовных установлений, регулирующих отношения человека с Богом, декалог переходит теперь к общественным установлениям, регулирующим отношения между людьми в глазах перед Богом. Вполне естественно, что эти отношения начинаются с семьи, ибо семья – это основа гражданской жизни, и прочная семья – залог прочного общества. Потому почитание родителей, повиновение им, являются источником благоденствия, долгоденствия отдельных людей, поколений и всего народа. Крепкие нравственно, верные заветам отцов семьи никогда не распадутся и создадут прочное, долговечное общество.

Шестая заповедь «Не убивай» (Исход, 20:13) запрещает отнимать жизнь у человека, созданного по образу и подобию Бога. Каждого человека создал Бог, и только Он один может оборвать его жизнь. Согласно Библии, всякая жизнь вообще священна, ибо она от Бога. Но совсем особым образом это относится к человеку. Чтобы сделать его душой живою, Бог вдунул ему в ноздри дуновение жизни, которое Он же забирает назад в момент смерти. Вот почему Бог берет жизнь человека под Свое особое покровительство и запрещает убийство.

Следующая седьмая заповедь запрещает грех прелюбодеяния: «Не прелюбодействуй» (Исход, 20:14). Под прелюбодеянием понимается супружеская измена, грех одного из супругов или даже невесты или жениха, обрученных друг другу, ибо брачный союз, установленный Богом еще в раю, должен быть свят и беспорочен. Интересно, что прелюбодеянием в Ветхом Завете именуется также и идолопоклонство еврейского народа, его измена завету с Богом, поскольку сам этот завет иногда образно представлен в виде союза мужа (т. е. Бога) и жены (т. е. еврейского народа). Приведем в качестве примера слова пророка Осин, так говорящего о народе Израиля: «И накажу ее (т. е. народ Израиля) за дни служения Ваалам, когда она кадила им и, украсивши себя серьгами и ожерельями, ходила за любовниками своими, а Меня забывала» (Осия, 2:13).

В восьмой заповеди «Не кради» (Исход, 20:15) собственность как плод человеческого труда объявлена священной, а воровство клеймится как преступление. В девятой заповеди «Не приноси ложного свидетельства на ближнего своего» (Исход, 20:16) к преступлению приравнивается лжесвидетельство и всякого рода клевета. В последней десятой заповеди от запрещения худых дел и слов декалог переходит к запрещению дурных мыслей и желаний: «Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, (ни поля его), ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, (ни всякого скота его), ничего, что у ближнего твоего» (Исход, 20:17).

Значение декалога, только что прокомментированных мной десяти заповедей трудно переоценить. Кратко и суммарно говоря, он заложил основы нравственности и законодательства не только для иудейского, но и для христианского мира на многие века вперед. Разумеется, определенные нравственные и гражданские установления известны и у других народов древности. Это, скажем, законы Хаммурапи, записанные раньше десяти заповедей, или римское право, возникшее позже и независимо от иудейской традиции. Между всеми этими кодексами, конечно, есть совпадения. Да и сама Библия тоже признает существование некоего неписанного универсального нравственного закона, действующего в мире. Каин, люди, погибшие во время потопа, жители Содома и Гоморры наказаны за нарушение этого закона. Однако в десятисловии – и это самое важное – законы нравственности даны в виде откровения, как выражение слов Бога. Поэтому основы нравственности в Библии не являются учением мудрецов или повелением правителей, или даже наставлением некоего языческого божества, которое учит смертных наукам и искусствам, а заодно и морали. Десятисловие содержит в себе выражение абсолютной воли Бога, данной не жрецу или мудрецу, но всему народу. Собравшись у подножия горы Хорив, израильтяне слышат голос Самого Бога, чьи слова им затем разъясняет Моисей. А поскольку законы даны всему народу, то весь народ и в ответе за их нарушение.

Как я уже сказал, десять заповедей стали основой разработанного позже во всех деталях обширного законодательства. Оно часто называется синайским законодательством, поскольку Моисей получил десять заповедей от Бога на Синае. В основу отношений между людьми в синайском законодательстве положена истина, провозглашенная в книге Левит, а затем повторенная в Евангелии: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Левит, 19:18).

Многие частные постановления Торы направлены к тому, чтобы внедрить эту истину в сознание народа, привить ему идеалы добра и справедливости, милосердия и сострадания. Закон отвергает насилие и нарушение прав и интересов людей, живущих по соседству, выступает против любых форм разврата и требует прочных семейных отношений. Тора проповедует сострадание и милосердие к социально незащищенным, как сказали бы мы теперь – к рабам, вдовам, сиротам.

Форма проявления такого милосердия достаточно многообразна – от наказания за убийство раба, считавшегося как бы младшим членом семьи, до разного рода материальной помощи и непременной защиты в суде интересов вдов и сирот. Тора требует единой справедливости для всех вне зависимости от их социального положения.

Однако, с другой стороны, нужно помнить, что постановления синайского законодательства предназначались для народа, только что вышедшего из рабства и стоявшего на достаточно низкой ступени нравственного и культурного развития, а потому, очевидно, неспособного подняться на высоту предложенного ему нравственного уровня. В силу этого многие постановления Торы как бы применяются к этому реальному уровню еврейского народа. Отсюда знаменитый lex talionis, закон равномерного воздаяния: «око за око, зуб за зуб» (Исход, 21:24), отсюда жесткость многих постановлений – прелюбодеев, например, побивали камнями до смерти.

Но эта жесткость имела и свое богословское объяснение. Поскольку в мире властвует установленное Яхве милосердие и правда, то и их нарушение имеет далеко идущие неблагоприятные последствия не только для отдельных людей и или их сообщества, но и для всего мироздания, а потому, как считалось, должны караться с особой строгостью.

Реальным нравственным состоянием древнееврейского народа объясняется и рабский «юридизм» законов, их чрезвычайно строгая регламентация всей жизни, которая таила в себе опасность «законничества», нудного легализма, перевеса буквы закона над его духом. Но подобное отношение – это уже также и взгляд со стороны, характерный для более поздних эпох и, прежде всего, христианства. Для древних же иудеев речь шла не о рабском «юридизме» (этот термин был бы им совершенно непонятен), но о внутренней готовности следовать закону как слову Божию, которая проявляется в самых прозаических подробностях каждодневной жизни и быта. И тут нет ничего удивительного, ибо «жизнь верою» и «исполнение закона» должны были составлять для них единый и неразрывный идеал, определяющий все их существование. Другое дело, что он далеко не всегда находил свое воплощение в действительности; но он все же оставался высоким ориентиром для каждого правоверного иудея.

Исторические книги Ветхого Завета

Моисей умер раньше, чем иудеи вошли в землю обетованную. Он лишь увидел Ханаан издали перед смертью. Евреев туда привел другой вождь, Иисус Навин, которого Моисей назначил своим преемником. Об этих событиях и о дальнейшей судьбе древних иудеев рассказано в книгах Библии, которые христианская традиция (православная и католическая) называет историческими. Соответственно, в русском издании Ветхого Завета они следуют сразу же за Пятикнижием. Остановим наше внимание на этих книгах (книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Паралипоменон, Ездры, Неемии, Есфирь).

Как ясно из их названия, они повествуют об истории еврейского народа и охватывают при этом весьма большой отрезок времени – от завоевания Ханаана при Иисусе Навине до возвращения евреев из вавилонского плена, а если добавить к ним неканонические Маккавейские книги, то они доводят эту историю до 135 года до н. э.

Так, в частности, книги Иисуса Навина и Судей охватывают ранний период жизни еврейского народа, когда израильские племена, оказавшиеся в земле обетованной после исхода из Египта, еще не были объединены в единое государство, но жили более или менее обособленно друг от друга. Книги Царств и Паралипоменон рассказывают о монархическом периоде в истории евреев, который длился около 500 лет. Этот период закончился в 586 году до н. э. в момент вавилонского пленения. Книги Ездры, Неемии, Иудифь и Есфирь повествуют о событиях после вавилонского плена и о восстановлении Иерусалима. Маккавейские же книги охватывают последний период ветхозаветной истории во времена борьбы евреев за независимость уже незадолго до Рождества Христова.

Уже очень давно было замечено, что в Ветхом Завете нет достаточной четкости в летосчислении, а потому хронология до сих пор остается одним из самых спорных моментов библеистики, по крайней мере в отношении Пятикнижия. Ученые прошлого выстраивали сложные схемы, пытаясь установить точную дату сотворения мира, призвания Авраама и переселения в Египет. Современные библеисты таких точных дат не дают, указывая на глубокую древность рассказа о библейских патриархах и косвенно соотнося его с событиями первой половины второго тысячелетия до н. э. И даже в отношении даты исхода евреев из Египта тоже нет единого мнения.

Но это Пятикнижие. С историческими книгами дело обстоит иначе. Время, описанное в них, гораздо ближе к нам, и на помощь ученым здесь приходит великое множество сохранившихся и вновь открытых археологических данных и разных других свидетельств истории. Поэтому, выстраивая историю иудеев и соотнося ее с текстами Ветхого Завета, исследователи чувствуют себя гораздо увереннее. Вопрос с датировкой большинства событий здесь практически решен. Иное дело их интерпретация. Она в науке может существенно отличаться от библейской. Но это вполне закономерно, поскольку факты в исторических книгах Ветхого Завета, как правило, рассматриваются тенденциозно, с теократической, провиденциальной точки зрения, согласно которой история древних евреев есть важнейшая часть плана Бога, и в ней раскрывается изначальный замысел Бога о мире и человеке. И тут на первый план выступает уже знакомая нам по десятисловию концепция Яхве как Бога ревнителя, воздающего милостью любящим Его, но и строго карающего за ослушание и отступничество. Выражаясь словами самой Библии, когда «Израиль служит Господу», для него наступает время мира и благоденствия, когда же «сыны Израилевы делают злое пред очами Господа» и уклоняются от истинной веры, неминуемо наступает пора упадка, внутренних раздоров, поражения от врагов и даже чужеземного ига.

Изложенная в Ветхом Завете история еврейского народа достаточно четко делится на несколько периодов. Подобное деление вслед за Библией приняла и наука. Первый из этих периодов – эпоха Судей, примерно с 1200 года до н. э. – до 1025 года до н. э., когда на престол взошел Саул, первый царь Израиля. Это было время заселения израильтянами той обетованной страны, с которой они отныне связаны на протяжении всей последующей истории Ветхого Завета. Завоевание было длительным и трудным. В течение многих поколений завоеватели не могли достичь побережья моря. Некоторые крупные города сохраняли верность фараонам, и в них стояли египетские гарнизоны. Многие горные селения продолжали находиться в руках прежнего населения даже после того, как были захвачены окружавшие их низины. Часто, в свою очередь, сами завоеватели оказывались в опасности. Разные группы их были изолированы одна от другой длинными полосами вражеской территории. Израильтяне были рассредоточены главным образом в трех районах, отделенных друг от друга полосами коренного ханаанского населения. Израильтяне обосновались в Иудее на юге, в центральном горном районе и в Галилее на севере. Кроме того, между отдельными племенами израильтян существовала сильная рознь, облегчавшая вторжение иноземцев. Лишь в очень редких случаях евреи забывали свои внутренние распри и совместно боролись с врагом. Но несмотря на все трудности, завоевание продолжалось.

Народ, еще недавно кочевавший по пустыне после исхода из Египта, теперь оставил кочевую жизнь и превратился в земледельческий, а к концу эпохи территориально-племенные рамки расселения израильтян приняли устойчивые формы и были закреплены на много веков. По всей стране на каждом пригодном для обработки клочке земли стояли небольшие города и села. Уклад жизни был весьма примитивным. Однако уже и тогда еще порой смутное национальное чувство выражалось в общем религиозном культе. Духовным центром был Силом (Шило), служивший резиденцией первосвященника и местом пребывания Скинии Завета, которой поклонялся народ. (Скинией называлось переносное святилище в виде шатра, где в ковчеге завета хранились каменные скрижали с десятью заповедями, данными Моисею, а также сосуд с манной небесной и посох Аарона. Моисей велел сделать скинию во время странствий по пустыне как помещение для богослужений. Там совершали культовое жертвоприношение до того, как был построен Храм в Иерусалиме.)

Этот период получил название «эпохи Судей» по характерному для него образу правления. Судьей называли вождя одного из племен или большого рода, который выступал в качестве командующего в бою с внешним врагом, угрожавшим племени («колену») или группе родственных ему племен. Иногда его побуждал к борьбе пророк. Выдающимися личностями среди вождей этой эпохи были: Варак и пророчица Девора, возглавившие группу израильских племен в войне с союзом ханаанских царей; Гидеон, отразивший нашествие кочевников-медианитов; Самсон, враждовавший с филистимлянами. Такой вождь именовался не только судьей, но и «спасителем», что указывает на прерогативы харизматического характера. Сам же термин «судья» заимствован из области административных понятий и обозначает постоянную функцию. Он свидетельствует о том, что полководец, одержав победу на поле брани, становился племенным или областным вождем. Победив врага, судьей мог стать и главарь отряда людей безземельных и неоседлых, каким был Иеффай, отразивший опасность со стороны аммонитян.

С религиозной точки зрения, эпоха Судей изображена в Библии как время многократного уклонения израильтян от истинной веры, но также и время всегда наступавшего вслед за этим раскаяния и спасения их от угнетателей с помощью посланного Богом судьи. Уже в начале эпохи, когда северные племена, оставив Яхве, попали под власть хананеев, мудрая пророчица Девора велела Бараку возглавить восстание против угнетателей, а после победы она сложила хвалебную песнь Господу, которую современные исследователи считают древнейшим пластом текста Библии. Вот конец этой песни: «Так да погибнут все враги Твои, Господи! Любящие же Его да будут как солнце, восходящее во всей силе своей!» (Судей, 5:31).

Аналогичным образом во имя истинного Бога в Библии действуют и все остальные судьи. Пожалуй, самый известный среди них – Самсон, чье жизнеописание многими чертами напоминает сказания о древних богатырях. Однако от языческих богатырей с их грандиозной силой и фантастическими подвигами Самсон отличается глубокой верой и преданностью Богу. Само рождение Самсона было возвещено ангелом, который сказал матери будущего судьи, что она «зачнет и родит сына, и бритва не коснется головы его, потому что от самого чрева младенец сей будет назорей Божий, и он начнет спасать Израиля от руки филистимлян» (Судей, 13:5). (Назореями тогда называли людей, которые по обету, данному на определенное время или на всю жизнь, должны были считать себя посвященными Богу Назорей не могли пить вино, стричь волосы и приближаться к мертвому телу)

Самсон, согласно книге Судей, воплотил в себе как добродетели, так и пороки своего народа, а потому его жизненный путь сопряжен как с победами, так и с поражениями. Уже в юности, поддавшись неразумной страсти к язычнице-филистимлянке, Самсон решил жениться на ней. Идя на свидание к невесте, он растерзал напавшего на него льва, как козленка, а спустя некоторое время он увидел, что в трупе убитого льва завелся рой пчел. Это дало ему повод на брачном пире загадать филистимлянам знаменитую загадку: «Из ядущего вышло ядомое, из сильного вышло сладкое» (Судей, 14:14). Когда же жена, чтобы помочь сородичам, выведала у Самсона отгадку, он сказал: «Если бы вы не орали на моей телице, не отгадали бы моей загадки» (Судей, 14:18).

Мстя неверной жене и филистимлянам, Самсон пустил в их пшеничное поле триста лисиц с привязанными к их хвостам факелами, а потом избил тысячу врагов ослиной челюстью. Совершил он и другие подвиги вполне былинного свойства. Так, например, застигнутый однажды во враждебной Газе в доме у блудницы, он взвалил на плечи городские ворота и унес их.

Самсон был судьей в течение двадцати лет и правил бы и дольше, если бы в очередной раз не поддался блудной страсти. Не устояв перед чарами красавицы-филистимлянки Далилы (Далиды), он открыл ей тайну своей силы, заключавшейся в назорейском обете не стричь волосы. Как все, наверное, знают, Далила, усыпив Самсона, остригла его, он потерял свою богатырскую силу и был ослеплен филистимлянами, которые заковали его медными цепями «в доме узников». Здесь его волосы вновь отросли, и когда его на всеобщее посмешище выставили на пиру у филистимлян, он с молитвою к Богу обрушил на своих гонителей колонны капища и погиб под развалинами вместе с тысячью своих врагов. На этом пиру филистимляне праздновали мнимую победу своего языческого бога Дагона над Яхве, но истинная вера и на этот раз восторжествовала – идол был низвергнут Духом Господа, действовавшим через Самсона.

Однако Самсон нанес филистимлянам лишь временное поражение, а потом, уже после его смерти, в решающем сражении израильская армия была разбита наголову и в плен был захвачен сам ковчег завета. На долгие годы Израиль подпал под власть филистимлян. Именно в эти годы в народе возникло желание иметь постоянное твердое руководство для обороны от внешних врагов и для создания мощного межплеменного союза, ибо только сильная единая власть, только царь, которому будет подчиняться народ, смогли бы победить филистимлян. «Пусть будет царь над нами, и мы будем, как прочие народы; будет судить нас царь наш и ходить пред нами, и вести войны наши» (1 Царств, 8:19–20), – потребовал народ, обратившись к пророку Самуилу.

Отношение к введению царской власти в Библии двойственно. Самуил поначалу отверг требование народа, поскольку оно было прямым нарушением открытого Моисею теократического принципа власти, изменой Яхве, единственному истинному царю Израиля. Однако в дальнейшем Самуил все же допустил установление царской власти и даже содействовал ему. Дело в том, что, согласно Библии, Бог снизошел до слабости человека. Благодаря вмешательству пророка царь стал уже не более и не менее, как помазанник Бога, т. е. Его образ и орудие. С помазания Саула как царя израильского началась следующая эпоха библейской истории – эпоха объединенного или единого царства.

Саул был доблестным воином из северного колена Вениамина, одаренным и бесстрашным полководцем. Царствование Саула (ок. 1025 – ок. 1004 годы до н. э.) – это время непрестанных войн с филистимлянами, которые велись с переменным успехом. Однако постепенно страна была почти полностью очищена от филистимлян, хотя некоторые победы над ними имели пока лишь временный характер. Саул реформировал военные силы, создав постоянную армию, состоявшую частью из добровольцев, частью из ополченцев, и разделив ее на отряды – тысячи и сотни.

Заслуги Саула несомненны, хотя, согласно Библии, он в целом вовсе не был идеальным или даже, может быть, просто хорошим царем. Он был способен на неожиданные вспышки ярости и жестокости, для которых интересы государства не могли служить смягчающим обстоятельством. О том, чтобы быть достойным помазания на царство, и о послушании воле Бога, возвещаемой через пророков, в его случае не могло быть и речи. Более того, из текста Библии мы узнаем, что Саул оказался способным и на святотатство – не дождавшись пророка Самуила, он сам, приняв на себя обязанности священника, совершил жертвоприношение, что считалось великим грехом. В дальнейшем Яхве через пророка Самуила за самовольный нрав отторг от Саула царство Израиля – Самуил тайно помазал царем Давида, пастуха из южного колена Иуды, враждовавшего с коленом Вениамина, откуда произошел Саул.

Давид прославился еще юношей, когда он неожиданно победил на поединке филистимского богатыря Голиафа, метнув в него камень из пращи. Кроме того, Давид был замечательным поэтом и музыкантом. Его приводили ко двору, чтобы он игрой на псалтыри (вид арфы) прогонял уныние Саула. Благодаря своей игре юноша заслужил расположение царя и даже женился на его дочери.

Давид быстро стал любимцем всего народа, и о его дерзких набегах на врага начали складывать сказания. Все это привело к тому, что Саул потерял доверие к Давиду и даже пытался убить его. Давид с группой преданных ему друзей был вынужден бежать в родные горы Иудеи, а затем, поскольку преследования не прекращались, и к филистимлянам. Вскоре в междоусобной войне погиб сын и наследник Саула, и Давида официально провозгласили царем Израиля (ок. 1004 г. до н. э.).

Во время своего царствования (ок. 1004-965 годы) Давид сумел сплотить народ и окончательно освободить его от филистимского ига, сокрушив былое могущество филистимлян и завоевав большую часть их территории. Давид вел и другие победоносные войны, так что к концу его царствования израильское государство распространилось от границ с Египтом и Ахабского залива на юге до берегов Евфрата на севере.

За время своей власти Давид коренным образом реформировал управление страной. Военный лагерь, который служил Саулу вместо дворца, превратился в царский двор со всеми его достоинствами и недостатками. Длинный список государственных чиновников, приведенный в Библии, свидетельствует о совершенствовании аппарата нового режима. Система военной службы теперь опиралась на ядро иностранных наемников. Перестроилась и усовершенствовалась гражданская власть. Свободный союз племен превратился в централизованное государство.

Для такого государства был нужен единый и сильный центр. Среди городов, захваченных Давидом, был один, Иерусалим, который идеально подходил для этой цели. Расположенный в центре, он не был исторически связан ни с одним коленом евреев. Окруженный с трех сторон пропастями, город был почти неприступен. Рядом с ним проходили важные пути торговли с севера на юг и с запада на восток.

Иерусалим стал любимым детищем царя. Давид потратил массу времени и средств на украшение и укрепление новой столицы. Он присоединил к городу гору Сион, построил царский дворец, а с перенесением в Иерусалим ковчега завета и переселением обслуживающих его священников и левитов город превратился также и в культовый и судебный центр.

Согласно Библии, Давид завершил дело, начатое Моисеем и Иисусом Навином. Установив царскую власть в Сионской крепости и перенеся ковчег завета в ближайшее соседство со своим дворцом, Давид окончательно закрепил Израиль в обетованной стране и прочно обеспечил его политическое существование в качестве народа. В лице Давида еврейский народ приобрел своего величайшего царя, который был особенно близок к Богу, совмещая, согласно преданию, царское служение с пророческим. Он основал династию, которая бессменно держалась на престоле около 400 лет вплоть до разрушения Первого Храма.

Немногие герои древности известны нам так хорошо, как Давид. При чтении Библии на наших глазах отважный юноша превращается в зрелого мужа, а потом и в мудрого старца. Мы видим, как талантливый лирический поэт, «сладостный певец Израиля», поднимается в некоторых псалмах до высокого видения пророка. Фигура Давида как человека и царя настолько ярка, что для Израиля он навсегда остался прообразом самого Мессии-Избавителя, который, как было обещано Давиду, произойдет из его рода. Начиная с Давида, союз между Богом и Его народом осуществляется уже через царя.

Во всем облике Давида заметна удивительная цельность натуры, простота, великодушие и глубокая вера, определяющие собой его уважение к законам нравственности и способность, когда нужно, признать свою неправоту и покаяться. Ибо и он тоже однажды впал в тяжкий грех. Рассказ об этом очень хорошо известен. Взойдя на крышу дворца, Давид случайно увидел, как на соседнем дворе купалась обнаженная красавица Вирсавия, жена одного из его храбрейших воинов Урии Хеттеянина. Влюбившись в Вирсавию, Давид тайно приказал послать ее мужа на верную смерть в бою, а сам потом женился на его вдове. Обличенный в этом грехе пророком Нафаном, царь чистосердечно покаялся, но последствия греха все же неминуемо сказались в его дальнейшей жизни. Его первый сын от Вирсавии умер, и последние годы жизни царя Давида оказались омраченными внутренними распрями. Его сыновья от разных жен постоянно враждовали между собой, и кровавые схватки происходили даже во дворце. В конце концов, Авессалом поднял против него открытый мятеж. Почти вся страна пошла за Авессаломом, который сумел даже захватить столицу. Давиду пришлось искать убежище за Иорданом, и лишь верность телохранителя спасла его от гибели. В Иерусалим на царский престол он вернулся только после смерти Авессалома на поле брани.

На смертном одре Давид назначил своим преемником Соломона (ок. 965–928 г. до н. э.), младшего сына от Вирсавии, которому тогда было самое большее 18 лет. Новый правитель сразу же столкнулся с оппозицией, которую он сумел быстро подавить. Затем его правление было на редкость мирным. Прочный мир – отличительная черта царствования Соломона. Библия рисует его как образец мудрости, равной которой не было на всей земле. Как рассказывают книги Царств, Бог явился Соломону во сне и сказал: «Проси, что дать тебе» (3 Царств, 3:5). Юный царь ответил: «Ты поставил раба Твоего царем вместо Давида, отца моего; но я отрок малый, не знаю ни моего выхода, ни входа. Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы я мог судить народ Твой и различать, что добро и что зло» (3 Царств, 3:6–9). И сказал ему Бог: «Вот, Я даю тебе сердце мудрое и разумное, так что подобного тебе не было прежде тебя, и после тебя не восстанет подобный тебе. И то, чего ты не просил, Я даю тебе – и богатство, и славу, так что не будет подобного тебе между царями во все твои дни» (3 Царств, 3:12–14).

В период правления Соломона Израильское царство стало играть важнейшую роль на Ближнем Востоке – между Египтом на юге и неохеттскими государствами на севере. Об исключительном положении Израильского царства среди современных ему государств свидетельствует, между прочим, и тот факт, что египетский фараон только по отношению к Соломону нарушил вековую традицию, дав ему в жены свою дочь, которая принесла в приданое пограничный город Гезер.

В вопросах внешней и внутренней политики Соломон продолжал линию своего отца. Это означало прежде всего расширение союзов и договоров, заключенных Давидом, и активное участие в международной торговле. Еврейское царство, наконец получило выход к Средиземному морю. Все крупные торговые пути – из Египта в Вавилон и от Средиземного моря в Индию – проходили через территорию Палестины. За безопасность на дорогах Соломон взимал дань с торговых караванов. Царская казна была полна. Иерусалим увидел редких зверей и товары из дальних стран. Царский двор славился отличным управлением и многочисленными чиновниками. Царственные особы из других стран приезжали к мудрейшему из монархов.

Столица была расширена и перестроена. Финикия поставляла материалы и опытных мастеров, тогда как работу производили местные жители в порядке повинности. Ремесленники из Тира помогали в сооружении роскошных царских дворцов. Из финансовых и административных соображений страна была разделена на 12 округов, не совпадавших с прежними племенными границами, хотя, как показали дальнейшие события, центробежная тенденция была слишком сильна, чтобы ее можно было подавить. Были укреплены некоторые пограничные города; в войске появилась конница – колесницы.

За расширением торговли и ростом богатства последовал и расцвет литературы. Имя самого царя Соломона связывалось с большим числом отточенных эпиграмм, стиль которых напоминает стиль притч, традиционно приписываемых его авторству. Контраст с лирическими порывами Давида характерен для той перемены, которая произошла в жизни нации и царского двора.

Вершиной царствования Соломона явилось сооружение на горе Сион величественного Храма для святыни, хранившейся прежде во дворце Давида. Храм был открыт с большими торжествами около 953 года до н. э. Отныне три главных праздника, особенно Пасха, когда каждому мужчине полагалось явиться перед святыней, служили обогащению города и превращали его в центр национальной жизни.

Однако, как рассказывает Библия, и Соломон тоже, подобно своему отцу Давиду, под конец жизни впал в грех, и грех этот, по мнению библейского автора, был во много раз тяжелее, чем грех его отца. Поддавшись уговору своих иноземных жен – размеры царского гарема вошли в пословицу, – Соломон и сам уклонился в идолопоклонство и построил в Иерусалиме капища языческим богам. За это Яхве сурово наказал его, отторгнув у его наследников большую часть израильского царства.

В последние годы правления Соломона в стране начало нарастать недовольство, которое охватило северные уделы, и вскоре после смерти царя его царство распалось на две части. Анализируя причины этого распада, современные историки указывают на внешний характер объединения севера с югом, которое произошло главным образом под влиянием личности Давида, но не привело к полному слиянию северных уделов с южным коленом Иуды. Они даже называют это объединение «персональной унией» Давида, которая уже была нарушена Соломоном, поставившим колено Иуды в привилегированное положение. Его сын Ровоам продолжил политику отца и в результате пожал то, что было посеяно Соломоном.

Северные наделы объединились в самостоятельное государство. В ходе своей истории оно упоминается в источниках под несколькими названиями: Израильское царство, царство Эфраима, царство Самарии и иногда просто Израиль. Южное царство стало называться просто Иудеей или Иудейским царством.

Отныне в течение двух веков библейская история охватывает два соседних государства, кровно родственных, но постоянно соперничавших, а временами и воевавших друг с другом. Иудейское царство сохранило в качестве столицы Иерусалим, центром Израильского царства стал Сихем, а затем Самария. Узы общего происхождения, языка и традиции часто сводили на нет политический раскол. Литература этого периода (прежде всего пророки) неизменно представляет народ единым, несмотря на политический раскол. Отношения между северным и южным царскими домами по большей части все-таки оставались дружественными. Однако разделение ослабило страну. Превращение Палестины в центр большой империи, оправданное ее географическим положением и начатое Давидом, стало невозможным. Согласно Библии, так и должно было быть, ибо значение Палестины лежало не в сфере политики.

Эпоха двух отдельных царств – Израиля и Иудеи – берет начало в 928 году до и. э. и заканчивается в 720 году разрушением Самарии.

Судьба обоих царств сложилась по-разному. Исключительная устойчивость династии Давида в Иудее гарантировала беспрепятственную преемственность власти и предохраняла страну от кровавых междоусобиц. Этому содействовал целый ряд факторов: ореол, которым было окружено имя царя Давида, тесная связь царствующего дома с Храмом и, наконец, тот факт, что Иудея в основном состояла из одного большого племени и его крупного надела.

Израильское же царство находилось в состоянии постоянных волнений. Его раздирала вечная вражда между племенами. Каждый удачливый полководец становился угрозой прочности трона. За два века существования северного царства там сменилось девятнадцать правителей (вдвое больше, чем на юге). Многие царствовали всего один или два года, некоторые – несколько месяцев, а один – только семь дней. По крайней мере, половина этих царей умерла насильственной смертью, чаще всего от рук преемников. В редких случаях правителю наследовал его сын. Лишь две династии продержались несколько поколений.

Видя тяготение своего народа к Храму в Иерусалиме, израильские цари стали относиться к этому с подозрением, опасаясь, как бы религиозные устремления не превратились в политические. Чтобы избежать такого развития событий, они возвели на своей территории новые святилища, поставив в них позолоченные фигуры быков, заменивших херувимов в Иерусалимском храме. Тем самым, как повествует Библия, твердость монотеистической веры была нарушена, а впоследствии многие израильские цари уклонялись в язычество, отказываясь от веры предков и даже потворствуя человеческим жертвоприношениям (в царствование Ахава).

В конце концов, по словам Библии, «прогневался Господь сильно на Израильтян, и отверг их от лица Своего. Не осталось никого, кроме дома Иудина» (4 Царств, 17:18). В 721 году до и. э. ассирийский царь Саргон разрушил Самарию до основания. Большая часть населения страны была уведена в плен в глубь ассирийской империи, а на их место были приведены переселенцы из других районов Ассирии. Эти переселенцы постепенно смешались с остатками местного населения и частично приняли их традиции. Так возник новый народ – самаритяне или самаряне. Родственные своим иудейским соседям по крови и культуре, они имели свои собственные интересы и потому духовно и политически отличались от евреев.

Иудейское царство просуществовало гораздо дольше, чем Израильское. Именно ему было суждено продолжить религиозную и культурную традицию еврейского народа. Однако и тут среди царей были свои отступники от веры. Впрочем, незадолго до окончательного падения Иудейского царства на престол вступил Озия (ок. 730 – ок. 722 г. до н. э.), который попытался восстановить истинную религию. Под его руководством Храм в Иерусалиме был отремонтирован и очищен от языческих украшений, нарушавших строгость ритуала, а Пасха стала праздноваться с невиданным патриотическим подъемом. Во время очищения Храма в нем была найдена Книга Завета. Чтение этой книги (скорее всего, это было Второзаконие) побудило царя созвать народное собрание, на котором был провозглашен союз между народом и Богом, т. е. вновь подтвержден древний завет.

Дальновидный Озия также попытался установить политические связи с Вавилонской империей. Однако его преемники, которые, согласно Библии, вновь уклонились в идолопоклонство и предпочли заключить военный союз с Египтом и Ассирией, выступили против Вавилона. В результате в 586 году до и. э. после двух лет тяжелой, мучительной осады Иерусалим пал. Город был разграблен, главные здания сожжены, укрепления полностью уничтожены, Храм разрушен и ковчег завета исчез без следа. Большая часть населения была уведена в плен в Вавилон. Лишь небольшая часть сельских жителей осталась в разрушенной стране.

Согласно Библии, вавилонское пленение стало карой за слабость богоизбранного народа, который, в очередной раз впав в идолопоклонство, уклонился от своей миссии – быть светом для остальных народов, и тем нарушил завет с Богом. Но кара эта вместе с тем была и горьким лекарством, служившим для вразумления заблудших, но все же не окончательно погибших чад Божиих. Перенеся тяготы плена вдали от обетованной земли и ее поруганных святынь, иудеи раскаялись и обратились к Богу. В изгнании среди них появились пророки – прежде всего, Иезекииль, – призывавшие народ сберечь веру отцов. Они помогли переселенцам сохранить национальное и религиозное единство. Преданность иудеев единому Богу, пройдя сквозь тяжкие испытания, не только не исчезла, но, наоборот, чрезвычайно окрепла.

Вавилонская империя пала так же неожиданно, как и возникла. В 538 году до н. э. персидский царь Кир разрушил ее, и евреи получили возможность вернуться на родину. Уведенные в плен евреи принадлежали к различным коленам-племенам. Однако в изгнании все сплотились вокруг племени Иуды и по возвращении селились вперемешку. Прежние племенные различия теперь стерлись. Постепенно все население стало называться людьми Иуды, или иудеями.

Из плена они возвращались медленно, отдельными партиями в течение многих лет. Но уже в 5 38 году первая группа вернувшихся собралась в Иерусалиме, чтобы восстановить богослужение в Храме. Они расчистили центр храмового двора и установили там временный алтарь. Сразу же началась и подготовка к полному восстановлению Храма. Как повествуют книги Ездры и Неемии, она шла с переменным успехом, но в конце концов весной 515 года до н. э. Храм был вновь отстроен и освящен.

С этого момента началась последняя эпоха ветхозаветной истории – эпоха Второго Храма. Жизнь в столице восстанавливалась медленно и постепенно. Переломным этапом стал 458 год до н. э., когда в Иерусалим приехала новая группа иммигрантов во главе с Ездрой, человеком, который был священником и занимал высокий пост при персидском дворе. С помощью прибывшего несколько позже царского наместника Неемии Ездра осуществил свои религиозные реформы. Иудеи на совете старейшин, или Синедрионе, вновь подтвердили завет с Богом, и соблюдение Моисеева закона отныне стало обязательным.

С язычеством теперь было покончено навсегда, и в народе постепенно началось религиозно-нравственное возрождение, отмеченное усилившимся патриотизмом и ожиданием прихода Мессии-Избавителя, который исполнит великие обещания, данные отцам. Этот настрой не сумели поколебать ни греческое владычество периода эллинизма, ни последовавшее за ним римское завоевание.

Чтобы соблюдать закон Моисея, нужно было его знать. А поскольку евреи говорили теперь уже на арамейском языке, то изучение и изъяснение Писания стало делом особо просвещенных людей, владевших ивритом. Их стали называть книжниками. Вскоре после возвращения из плена деятельность пророков прекратилась, и благодаря этому Писание стало играть еще большую роль. Тору теперь читали и изъясняли не только в Храме, но и в каждом городе и деревне в местной синагоге. Уважение, с которым прежде относились только к священникам, теперь оказывали всякому, кто мог толковать Писание. В стране появились и религиозные партии – фарисеи, саддукеи и ессеи. Но об этом мы поговорим позже, когда обратимся к Новому Завету.

Пророки. Илия, Амос и Осия

Сегодня мы обращаемся к пророческим книгам Ветхого Завета и посвятим им три лекции, поскольку это очень важная и вместе с тем, может быть, и самая трудная для понимания часть Библии.

Хотя закон Моисея обязывал священников учить народ благочестию, в древности на практике это предписание далеко не всегда выполнялось. Многие священники больше занимались принесением жертв в Храме, исполнением треб, как сказали бы мы теперь, и на наставление народа у них не хватало времени, а иногда и желания. Политеизм (идолопоклонство соседних народов) легко перенимался евреями и приводил их к отступлению от чистоты веры в единого Бога-Яхве. Еврейские цари и правители, как мы помним из анализа исторических книг, тоже часто подавали дурной пример. И, вот, как рассказывает Библия, чтобы наставить народ в истинной вере, Бог посылал ему Своих пророков. Совершенно очевидно, что пророки имели огромное влияние на веру народа и нередко спасали евреев от духовной катастрофы. В то время как священство передавалось по наследству, к пророческому служению люди призывались Богом индивидуально. Главной задачей пророков было указать народу на его нравственные и религиозные нарушения и восстановить благочестие. Уча, пророки нередко предсказывали будущее.

Слово «пророк» означает «говорящий», «вещающий». Между библеистами нет согласия, является ли эта форма активной или пассивной. Иными словами, является ли пророк тем, кто возвещает или призывает, или тем, кто сам призван, чтобы стать вестником Бога. Думается, что оба значения в равной мере важны для понимания миссии пророков.

Древние евреи также называли пророков «видящий» и «прозорливец». Нужно сказать, что дар предвидения, которым, несомненно, обладали пророки, не имел самодовлеющего значения. Для народа он прежде всего служил подтверждением того, что они действительно посланы Богом.

Однако сами эти слова (видящий и прозорливец) как будто бы указывают на сходство пророков с языческими прорицателями или оракулами. Но сходство это только сугубо внешнее. Конечно, и пророки, тоже порой впадая в экстаз, возвещали то, что им открывалось в видениях. Однако языческие прорицания были откровениями частного порядка, касающимися жизни отдельных людей или поворотов в судьбе отдельных государств, а сами слова прорицателей представляли собой независимые друг от друга изречения, часто весьма двусмысленные, поддающиеся противоположным толкованиям, как у дельфийского оракула.

Среди пророков в Древнем Израиле тоже были тайновидцы, утверждавшие, что видят реальность, незримую для простых смертных. Но это была реальность совсем иного рода. Ведь пророки считались людьми, особо избранными Богом и посланными возвестить Его волю. Образ Бога, владевшего ими, вырисовывался из их откровений с необычайной ясностью и величием, каких не было нигде в литературе. В то же время и общая направленность, которую пророки усматривали в движении событий, приобретала в их видениях такой размах, который тоже не имел себе равных. Их пророчества охватывали не только историю евреев, но и судьбы всего мира, а начиная с пророка Иезекииля и простирались до конца дней, до последнего момента истории мира, а настоящее, частные жизни людей и те или иные события в судьбе своего народа они соизмеряли с этой конечной целью истории.

Первым пророком и образцом для всех остальных, появившихся после, был сам Моисей. Как мы помним, Бог призвал его на служение; Моисея посещали видения. Он в страхе противился своему призванию, но на него снизошел Дух Яхве, и он открыл народу слово Бога. Все это характерные черты подлинного пророчества. Обращаясь к Моисею, Бог говорил: «Итак, пойди, и Я буду при устах твоих, и научу тебя, что говорить» (Исход, 4:12).

То же самое впоследствии происходило и с другими пророками. Иеремия, например, пишет: «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (Иеремия, 1:9). А вот как в Третьей книге Царств рассказано о нисхождении Духа Божия на пророка Илию. Обращаясь к Илии, Господь говорит ему: «Выйди и стань на горе перед лицом Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра» (3 Царств, 19:11–12). Таким образом, Бог явился не в вихре и буре, не в землетрясении, не во всепожирающем огне – обычных грозных стихийных силах, а в веянии тихого ветра. Это очень важно для понимания пророков, да и всего Ветхого Завета в целом, где Бог не есть стихийная сила, но духовное и нравственное начало, для которого стихийные элементы – лишь средства для проявления. Соответственно, духовные и нравственные начала – главные в учении пророков.

Лучше понять смысл речений пророков помогает проделанный библеистами анализ той словесной формы, которой они пользовались для выражения воли Бога. Ученые установили, что пророки часто прибегали к так называемому стилю посланников, широко распространенному тогда на Ближнем Востоке. Что это за стиль? Приведу пример из самой Библии, из книги «Бытие». Возвращаясь домой со своей семьей и стадами, Иаков послал гонцов к брату Исаву. «И послал Иаков пред собою вестников к брату своему Исаву… и приказал им, сказав: так скажите господину моему Исаву: вот, что говорит раб твой Иаков: я жил у Лавана…» (Бытие, 32:3–4). Пророки пользуются примерно теми же словесными формулами – ведь их послал Бог. Они получили повеление от Бога: «Иди и скажи народу Моему». Более того. Сообщения пророков часто начинались соответствующей данному случаю словесной формулой: «Так говорит Господь (Яхве)» и заканчивались теми же словами. Да и сами пророки видели в себе посланников Яхве. Их сила заключалась не в них самих, их религиозном опыте или суждениях, но в Том, Кто их послал.

По меткому выражению о. Александра Меня, пророков не покидало чувство, что они живут в присутствии Вечного, находясь как бы в Его «поле». Они называли это «даат Элохим», богопознанием. Такое «знание» не имело ничего общего с философскими спекуляциями и отвлеченными умопостроениями, как в греческой философии. Сам глагол «лаадат» (знать) имеет в Библии смысл обладания, глубокой близости, в том числе и супружеской. Поэтому «даат Элохим» (познать Бога) означало приблизиться к Богу через любовь к Нему. Пророкам открывалось не безликое Начало и не холодный мировой закон, а Бог Живой, встречу с Которым они переживали как встречу с Личностью. И то, что они возвещали, нередко превосходило не только уровень их непосредственной аудитории, их слушателей, но и уровень их собственного религиозного сознания.

Пророки пользовались огромным уважением в народе. Их часто называли людьми Божиими, пастырями и считали выразителями народной совести. Пророки появились очень рано. Как я сказал, первым из них считается Моисей. Ограничения пола здесь не было. Недаром же еще в начале эпохи Судей пророчица Девора стала национальной героиней. Уже в эту эпоху пророки являлись повсеместно, пробуждая совесть в людях, возбуждая в них дух и укоряя за нечестие. В этот трудный период, когда евреи, переходя к оседлой жизни, подпали под влияние культурной традиции Ханаана и его языческих богов, традиция Моисея все же не угасла, как это иногда думали ученые прошлого. А позже нападение филистимлян привело к взрыву религиозно-патриотического чувства. Именно тогда, в XI веке до н. э. появились так называемые сонмы пророков, или, как их еще называют, общины сынов пророческих, которые представляли собой нечто вроде религиозных братств, или школ, куда входили сотни людей. Их возглавил Самуил, сам считавшийся великим пророком.

Ученики, объединенные в братство, или сонм, помогали пророкам в их трудах, а пророки являлись духовными руководителями (как мы теперь сказали бы, старцами) своих братств. Члены этих братств жили общинами со строго установленной дисциплиной и порядком. Они изучали Писание, молились Богу, переписывали книги. Некоторые же наиболее духовно одаренные воспитанники братств призывались Богом на пророческое служение и продолжали дело своих учителей.

Из пророческих общин вышли бесстрашные обличители идолопоклонства, твердые хранители веры, которые не боялись говорить царям и сильным мира сего правду в лицо. Поэтому пророки нередко подвергались преследованию и заканчивали жизнь мученической смертью. С веками среди евреев установился и образ истинного пророка в противовес лжепророкам, каких тоже было немало. Истинный пророк отличался совершенным бескорыстием, послушаниям Богу, бесстрашным исполнением своего долга, глубоким смирением и любовью к людям, строгостью к себе и чистотой жизни.

Образуя твердую традицию, пророчество имело свое определенное место в общине Израиля. Царь, священник и пророк долгое время как бы являлись тремя осями израильского общества, достаточно различными, чтобы иногда друг другу противостоять, но обычно друг другу необходимыми. Считалось, что пока существует государство, в нем должны быть пророки, чтобы просвещать царей и народ. Им дано знать, является ли данное действие угодным Богу, соответствует ли данная политика Промыслу Божию, вписывается ли она в историю спасения. Но при этом пророчество не было учреждением, подобным государству или священству. Израиль мог дать себе царя, но не пророка. Пророки – всецело дар Божий, даруемый свободно. Это ясно ощущалось в последние века перед Рождеством Христовым, когда пророчества прекратились. Израиль жил тогда в ожидании обещанного пророка. В этих условиях легко понять восторженный прием, которым иудеи встретили проповеди Иоанна Крестителя.

Пророки могли появляться в любых местах и любых слоях общества, от высшего до самого низкого. Ими становились придворные, священники, пастухи, землепашцы. Великим пророком считался и царь Давид. Однако и он сам внимательно слушал пророка Нафана, который строго обличал царя за его проступки, но также и благословил род Давида, предсказав, что именно через его потомство Бог установит Свое Царство на земле.

В IX же веке до и. э., после разделения царств на северное и южное, когда на севере начинает ощущаться сильное влияние финикийской цивилизации, содействующее росту имущественного неравенства и одновременно внедрению культа Ваала Мелькрата, на авансцену выходят пророк Илия и его ученик Елисей, о которых рассказывают книги Царств и Паралипоменон. Однако из этих источников мы узнаем гораздо больше о жизни и чудесах Илии и Елисея, чем об их учении. Это и понятно, поскольку слова пророков тогда не записывали. Поэтому всех этих пророков в библеистике называют устными или народными (popular) пророками.

Тем не менее фигура пророка Илии – одна из самых ярких в исторических книгах Ветхого Завета. Только в Новом Завете Илия упоминается 30 раз, тогда как Елисей, превзошедший Илию количеством и необычностью чудес, но не своей личностью и влиянием – только один раз.

Рассказ о пророке Илии образует внутри третьей книги Царств как бы самостоятельный цикл. Очевидно, предание об Илии бережно сохранялось его учениками и было записано отдельно. В этом предании, несомненно, виден глубокий отпечаток личности самого пророка, выступившего с проповедью в период острого политического и религиозного кризиса в северном царстве.

Деятельность пророка Илии развернулась в период царствования Ахава, женатого на тирской царевне Иезавели.

Чтобы угодить своей супруге, Ахав последовал примеру царя Соломона, сооружавшего в Иерусалиме кумирни для своих жен-иностранок. Ахав тоже построил жертвенник Ваалу, финикийскому богу плодородия. В этом поступке Ахава личные мотивы нераздельно переплелись с религиозными и политическими. Тир был мощным и грозным соседом Самарии, а в древности на Востоке, чтобы признать превосходство другого народа, нужно было признать и сделать своей его религию.

Современные историки считают, что Ахав все же не отказался полностью от веры отцов. Ведь своим детям он давал имена, куда входило как элемент слово Яхве – Аталия (Ataliah – Yah), Ахазия (Ahaziah). Кроме того, он также советовался и с израильскими пророками. Таким образом, его позиция была двойственной, синкретической. Иное дело Иезавель, которая была фанатично предана своей языческой религии. Она привезла с собой множество жрецов Ваала и всячески стремилась уничтожить национальную религию страны. Алтари, посвященные Яхве, по ее приказу, сносили, пророков убивали, и приверженцы единобожия были вынуждены скрываться от преследований.

Когда гонения достигли апогея, неожиданно появился пророк Илия. «И сказал Илия Фесвитянин…Ахаву: жив Господь, Бог Израилев, перед Которым я стою! В сии годы не будет ни росы, ни дождя, разве только по слову моему» (3 Царств, 17:1). Итак, засуха, которую пророк посылает во имя Господа, Бога Израилева. Такой поступок Илии совершенно закономерен. С его помощью пророк бросает вызов Ваалу, богу дождя и плодородия, именно в сфере его мнимой власти. Реальная же власть принадлежит Яхве, Богу Израилеву, и не только в Самарии, но и во всем мире. Ведь недаром же Илия, оставив Самарию, отправился затем по велению Бога в финикийский город Сарепту Сидонскую, где он чудесным образом кормил приютившую его вдову а потом именем Яхве даже воскресил ее сына.

Вернувшись в Самарию «по прошествии многих дней», Илия на горе Кармил бесстрашно вступил в состязание с финикийскими жрецами, или пророками Ваала, которых Иезавель привезла со своей родины. Это один из самых драматичных эпизодов книг Царств. Собравшийся на зрелище народ Илия обвинил в вероотсупничестве: «Долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь (Яхве) есть Бог, то последуйте Ему, а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова» (3 Царств, 18:21). Из этих слов очевидно, что жители Самарии сочетали веру в Яхве, Бога Синайского откровения, с верой в языческого бога Ваала. Но Яхве, как мы помним, – Бог ревнитель. В лице пророка Илии вера в единого Бога вновь громко заявила о себе – недаром само слово Илия по-еврейски означает Яхве – мой Бог.

Итак, собрав пророков Ваала на гору Кармил, Илия предложил посредством огня, который должен сойти на жертвенник, решить, быть ли Яхве или Ваалу Богом Израиля. Пророки Ваала тщетно взывали целый день к своему богу, громко крича и приводя себя в экстаз ударами ножей и копий. «Но не было ни голоса, ни ответа, ни слуха» (3 Царств, 18:29). Когда же Илия, соорудив жертвенник Яхве, воскликнул: «Господи, Боже Авраамов, Исааков и Израилев… Услышь меня, Господи… Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог» (3 Царств, 18:36–37), – огонь ниспал с неба на жертвенник. А затем кончилась и засуха. «Небо сделалось мрачно от туч и от ветра, и пошел большой дождь» (3 Царств, 18:45).

Однако и этой победы на горе Кармил было мало. Иезавель продолжала гонения, и Илии пришлось бежать из Самарии в пустыню Иудейскую, а затем и на гору Синай. Именно здесь Илии, как много лет назад Моисею, явился Бог в веянии тихого ветра. Это путешествие Илии на гору Синай глубоко символично. Ведь все движение пророков, среди которых Илия был величайшим устным пророком, было, образно говоря, паломничеством к источнику веры Израиля. Пророки вовсе не считали себя какими-то новаторами, проповедниками новых идей. Как раз наоборот, они требовали вернуться назад к простой и чистосердечной вере отцов. Но, с другой стороны, их проповедь также не была архаизированной утопией. В их учении откровение Моисея проецировалось в современность, обретая новую полноту.

Для последующей традиции, в том числе и христианской, весьма важен последний эпизод с участием Илии. Предчувствуя близкую смерть, Илия искал уединения, но верный Елисей не покидал его. И, вот, когда они переходили через реку Иордан, воды которой по мановению мантии Илии расступились, «вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Царств, 2:12). Бог наградил Илию особой милостью, которой ранее сподобился только праведный Енох. Илия живым был восхищен на небо Божественной силой, «вихрем», «колесницей Израиля и конницей его» (4 Царств, 2:12).

Рассказ об этом таинственном восхищении пророка дал повод и к ожиданию не менее таинственного его возвращения в последние времена перед концом мира. Об этом, в частности, говорил пророк Малахия, обещавший, что Илия вернется на землю, чтобы «обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их» (Малахия, 4:5). А по словам Иисуса, сына Сирахова, это будет последняя отсрочка, чтобы «утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость» (Сир., 48:10). Подобное ожидание со временем стало настолько сильным, что, как мы знаем из Нового Завета, иудеи были склонны видеть вернувшегося на землю Илию в Иоанне Крестителе и в Самом Иисусе Христе. О возвращении на землю Еноха и Илии нам рассказывает и «Откровение Иоанна Богослова».

Илия и Елисей принадлежали к поколению последних устных пророков. Вскоре после них появились пророки письменные. Период наивысшего подъема их деятельности продолжался с VIII по VI век до и. э. В отличие от устных пророков, их речения были записаны в отдельные книги, которые впоследствии вошли в Ветхий Завет.

Хотя письменные пророки продолжали традицию устных и опирались на нее, все же их деятельность имела и свои особенности. Она протекала в иной исторический период. Устные пророки, насколько можно судить по источникам, были активны главным образом в политической сфере, которую они, разумеется, воспринимали сквозь призму своей веры. Их участие было нередко решающим при смене династий. Устные пророки призывали народ к борьбе с внешними врагами. Письменные же пророки, хотя и были поборниками тех же идеалов, что и их предшественники, вместе с тем обладали более широким кругозором, который охватывал прежде всего нравственную и религиозную сферы. Кроме того, все они были наделены незаурядным поэтическим дарованием. С литературной точки зрения многие их проповеди принадлежат к лучшим страницам Ветхого Завета.

Считается, что самым ранним по времени письменным пророком был иудейский пастух Амос. О его жизни мало что известно. В книге сказано, что он был пастухом в Фекойе, деревне, расположенной недалеко от Иерусалима. Библеисты думают, что он вышел на проповедь в Самарии где-то около 750 года до н. э. В 7-й главе его книги рассказано о столкновении пророка со священником из самарийского храма, который пытался прогнать Амоса из страны: «Провидец! Пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй» (Амос, 7:12). На что Амос отвечал: «Я – не пророк и сын пророка, я был пастухом и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди и проповедуй к народу Моему, Израилю» (Амос, 7:14–15).

Само по себе появление иудейского пророка в Самарии говорит о том, что разделение на два царства было главным образом политическим, а народ обеих стран был по-прежнему теснейшим образом связан с единой религиозной традицией. Да и не во власти Амоса было противостоять повелению Бога, призвавшему его на служение. Или, выражаясь словами Амоса: «Лев начал рыкать, – кто не содрогнется? Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать?» (Амос, 3:8).

Соответственно, книга Амоса – это «слова», которые он слышал в видении об Израиле. Она состоит из речений пророка, сказанных в разное время и собранных вместе либо самим Амосом, либо, что более вероятно, его учениками. И хотя слова пророка обращены прежде всего к жителям Самарии, они часто относятся также и к иудеям, поскольку Амоса волновала судьба всего народа, который Бог вывел из Египта.

Середина VIII века до и. э. была временем, казалось бы, вполне благополучным для жителей Самарии, когда опасность со стороны Ассирии виделась совсем маленькой и не страшной. Но Амос уже чувствовал приближение катастрофы.

В начале книги Бог устами Амоса изрекает суд над соседними с Израилем государствами. Пророк утверждает, что Бог является Господином и этих враждебных Израилю народов, которым Он пошлет жестокие кары, низведя небесный огонь и разрушив их дворцы и военные укрепления. Такое пророчество должно было бы ободрить жителей Самарии. Но это вовсе не входило в намерения Амоса. Продолжая проповедь, он неожиданно заявил, что тот же самый небесный огонь, знаменующий гнев Бога, вскоре ниспадет и на жителей Самарии: «Так говорит Господь: за три преступления Израиля и за четыре не пощажу его, потому что продают правого за серебро и бедного – за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедного и путь кротких извращают; даже отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое» (Амос, 2:6–7).

Основной мотив проповеди Амоса – возвещение грядущего суда над Самарией за ее нечестие. Он грозно обвиняет жителей страны за их жадность, лживость, угнетение бедных. Народ Самарии отступил от закона и должен понести наказание. Пророк возвращает своих слушателей к традиции Моисея: «Вас Я вывел из земли Египетской и водил вас в пустыне сорок лет, чтобы вам наследовать землю Аморрейскую. Из сыновей ваших Я избирал в пророки и из юношей ваших – в назореи… А вы назореев поили вином и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте» (Амос, 2:10–12).

Эта Моисеева традиция была хорошо знакома слушателям пророка, но они, как объяснил Амос, неверно понимали ее. Да, Бог заключил союз с Израилем на горе Синай, став его Богом и сделав его Своим народом. Но это не значит, что Бог при всех обстоятельствах будет всегда хранить Свой народ. Амос утверждал, что быть богоизбранным народом означает лишь тем большую ответственность перед Богом, а не свободу от такой ответственности.

В то время многие в Самарии и Иудее тоже ждали Божьего Суда, Дня Яхве, отождествляя его с победой над врагами.

В народном сознании грядущий День Яхве ассоциировался с апогеем истории, когда Бог, разгромив всех врагов, увенчает Израиль славой и честью. Амос первым разрушил это представление о Божьем Суде. Он напомнил о важнейшем условии синайского завета: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исход, 19:5). Но раз это условие не исполнено, то тем большим, по словам Амоса, будет наказание.

Увидев истинный свет, израильский народ предпочел тьму. А потому и День Яхве станет мрачной ночью: «Горе желающим дня Господня! Для чего вам этот день Господень? Он – тьма, а не свет. То же, как если бы кто убежал от льва и попался ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену – и змея ужалила бы его. Разве день Господень не мрак, а свет? Он – тьма, и нет в нем сияния» (Амос, 5:18–20). А в другом месте Амос уточняет: Бог вскоре воздвигнет народ против дома Израилева, который и осуществит Божий суд.

Никакое показное благочестие не спасет никого от грядущего суда. Истинная вера требует честной жизни и справедливости: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их… Пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток» (Амос, 5:21–24).

Это, однако, не значит, что Амос отменяет культ или отвергает завет с Богом. Напротив, он углубляет их понимание. Нельзя оправдаться только тем, что народ состоит в союзе с Богом. Суд Божий поразит не только язычников, не знающих Бога, но и сам избранный народ, который сошел с истинного пути.

Судьба народа Самарии для Амоса уже решена, и он почти не видит никакого света на горизонте. «Упала, не восстанет более дева Израилева! Повержена на землю, и некому поднять ее» (Амос, 5:2). Израиль не выполнил завет и потому должен погибнуть.

Но если масса народа и кажется Амосу уже осужденной, то он все же выделяет некий остаток, пусть и очень небольшой, который выйдет из испытания с победой. Пророк надеется, что наказание приведет к обращению хотя бы немногих. «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, и тогда Господь Саваоф будет с вами, как вы говорите. Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Саваоф помилует остаток Иосифов» (Амос, 5:14–15). Отныне это понятие остатка станет очень важной частью учения пророков, вновь возникая у Исайи, Иеремии и Иезекииля.

Вслед за Амосом на служение вышел следующий пророк Осия, тоже проповедавший в Самарии. Он был на поколение моложе Амоса, и в его дни угроза уничтожения страны, где он жил и служил, стала вполне реальной. И его книга тоже состоит из проповедей, сказанных в разное время, а затем объединенных вместе.

О жизни Осин известно мало. Современные библеисты полагают, что он, возможно, был священником или близко соприкасался с кругами духовенства. Наиболее примечательный факт из жизни Осин – это его женитьба на Гомери, которая была блудницей. Пророк также говорит о своей любви к женщине, которая прелюбодействует.

Писать исповедь о своих чувствах на современный манер, разумеется, не входило в задачи пророка. Таких откровений литература Древнего Востока не знала. Весьма вероятно, однако, что событиям своей жизни пророк намеренно придавал символическое значение. Быть может, именно в знак тяжкого «блудодейства страны» Осия сознательно женился на женщине-блуднице, которую, он тем не менее, горячо любил, и которая родила ему детей. Такой странный поступок – вполне в духе пророков, которые часто стремились привлечь к себе внимание необычным поведением, а потому, как мы бы теперь сказали, юродствовали. Во всяком случае, книга Осип не случайно начинается словами: «И сказал Господь Осип: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда, ибо сильно блудодействует земля сия, отступившая от Господа» (Осия, 1:2).

По точному выражению о. Александра Меня, нравственные страдания, через которые прошел пророк, не только повлияли на символику его произведения, но и стали тем внутренним опытом души, в котором раскрылось его мистическое зрение. Ему было дано пережить трагедию неразделенной любви, трагедию измены и одиночества. Пережив этот опыт, он прикоснулся к невыразимой тайне Божественной любви и страдания.

Как и Амос, и даже еще в большей мере, Осия опирался на Моисееву традицию. Но он осмыслял ее со своей собственной позиции. Бог Сам выбрал Свой народ и вывел его из рабства, и это было актом свободной любви. Но Израиль предал эту любовь, впал в блудодейство, отдав свое сердце на служение кумирам и расторг завет с Богом. Забвение же истинного Бога повлекло за собой и крайний нравственный упадок. «Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием» (Осия, 4:1–2). Сами богослужения Яхве в Израиле превратились в пустой ритуал, из которого выхолощен смысл и в котором нет любви. Но Бог устами Осии восклицает: «Я милости хочу а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Осия, 6:6). Но этого Боговедения как раз и нет в Израиле.

В интерпретации Осии, Боговедение, или Богопознание, имеет двойной смысл. С одной стороны, это знание о том, Кем является Бог и что Он сделал для Израиля, т. е. знание традиции отцов. Отсутствие такого знания привело к идолопоклонству и нарушению заповедей. И здесь вина священников и пророков, не научивших народ. Но, с другой стороны, знание, о котором говорит Осия, – это знание сердца, требующее ответной любви на любовь Бога. И эту любовь, которую Израиль хранил во время странствий в пустыне, народ, как считает Осия, утратил, вступив в землю обетованную.

Как и Амос, Осия тоже возвещал неизбежную кару за грехи и разрушение царства. По мысли пророка, чтобы осуществить свое предназначение, народ должен умереть, а затем творческим актом Бога он будет возрожден для новой жизни. Осия провидел время, когда Господь возвратит избранный Им народ из переселения, восставит его от смерти, упразднив саму смерть и власть ада. Именно тогда и осуществится та цель, для которой Бог призвал народ Израиля.

Не умаляя критерия истинной правды, сформулированного Амосом, Осия все же больше говорил не о Боге, грозном Судье, но о Боге милосердной любви, что по-еврейски выражено очень многозначным и труднопереводимым словом хесед. Открытие этой любви придает всей проповеди Осии новый смысл. Само понятие народной вины обретает у пророка более глубокий, трагический оттенок. Из нарушения правды она превращается в измену любви, блудодейство, с которым пророк столкнулся в своей личной жизни и опыт которого он переосмыслил в своей проповеди.

Меняется и возникшее у Амоса представление о целебном наказании. У Осин оно выступает как высшее доказательство любви – любви, которая не мирится с изменой возлюбленной, но принуждает ее к спасительному для нее страданию, чтобы вернуть ее.

Кстати, символичными были и имена, которые Осия дал своим детям от Гомери. Своего сына он назвал Изреель, что значит Бог рассеет, но также и Бог рассудит. Само это имя как бы служило для людей указанием на близящийся Божий суд над израильским народом и одновременно говорило о милосердии Бога, Который, в конце концов, восстановит рассеянный народ. Дочерей же пророк назвал Ло-Амми, т. е. Не Мой народ, и Ло-Рухама, т. е. Непомилованная, что он тоже обыграл в тексте книги, когда проповедовал о чистосердечном покаянии.

Осия не только делает такое сердечное раскаяние возможным. Он твердо верит, что оно обязательно совершится. И тогда та, которую назвали Ло-Рухама, станет называться Рухама, т. е. Помилованная, а Ло-Амми станет называться Амми, т. е. Мой народ: «И помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: Ты Мой народ, а он скажет: Ты мой Бог» (Осия, 3:23).

В конце времен в новом обществе, среди нового Израиля, целомудренного как дева и многочисленного как песок морской, ибо к нему присоединятся язычники, будет восстановлен брачный союз с Господом во всей его полноте. Основой этого союза со стороны Бога будет правда, суд, благодать и милосердие, а со стороны человека познание Господа, т. е. единение с Ним в любви.

Брачные образы, возникшие в пророчестве Осин, очень важны. Они как бы исходная точка всей той брачной мистики, которая развивается в дальнейшем, переходя из Ветхого в Новый Завет и концентрируясь в Ветхом Завете в книге Песнь Песней. Нельзя отрицать, что задолго до пророка Осин эротический символизм уже имелся в разнообразных восточных религиозных и магических культах, связанных с плодородием. Но то, что раньше было выражением узкоматериалистического отношения к божеству, теперь меняется до неузнаваемости. В союзе мужчины и женщины все внимание теперь сосредоточено не на плотском начале отношений, но на соединении двух личностей, слиянии двух сердец. Образ же Бога, ищущего сердце человека, рождает новое представление о Божественной любви как милости и особом даре Бога, любви, облагораживающей и возвышающей человека, приобщающей его к вечности. Заслуга Осин и состоит в том, что он первым развил это учение о взаимной любви Бога и человека. Недаром же отцы Церкви сравнивают строгого Амоса с Иоанном Крестителем, а Осию – с любимым учеником Христа апостолом Иоанном Богословом.

Исайя Иерусалимский. Иеремия

Вслед за Амосом и Осией на проповедь вышел самый известный из древнееврейских пророков Исайя. Он жил и проповедовал в Иерусалиме. Согласно преданию, он был видным государственным деятелем и, может быть, даже членом царской семьи.

Исайя – самый вдохновенный и поэтически одаренный из всех пророков. Его речи являются жемчужиной древнееврейской словесности, что легко можно почувствовать даже в несовершенных переводах в прозе на русский язык.

Исайя отличался необычайной силой характера. Он всегда смело боролся за истину перед сильными мира сего, чего бы это ни стоило. Секрет его стойкости – в его твердой, не знающей никаких колебаний вере. Он считал, что тот, кто не верит, не спасется.

Исайя вышел на проповедь в 742 году до н. э. и затем проповедовал около 40 лет. Таким образом, он стал свидетелем нескольких политических кризисов и передела мира. На его глазах пала Самария, а потом он видел и неравную борьбу между Иудеей и Ассирией. Согласно преданию, в тяжелейший момент осады Иерусалима ассирийской армией, когда все понимали, что дальнейшее сопротивление бесполезно, Исайя, поверив откровению свыше, сказал иудеям: «Не сдавайтесь!». Они послушали пророка, и вслед за этим ассирийская армия неожиданно сняла осаду и ушла прочь. Как показали данные археологических раскопок, в ассирийском стане, скорее всего, началась какая-то эпидемия, и войско было вынуждено уйти. Иерусалим оказался спасен.

Книга Исайи в том виде, как находим ее в Библии, состоит из 66 глав. В течение долгого времени считалось, что Исайя сам написал или продиктовал ученикам все эти главы. Однако сейчас подавляющее число ученых пересмотрело это мнение. Они утверждают, что главная часть книги действительно принадлежит пророку Исайе, жившему в VIII веке до и э. Но вместе с тем целый ряд глав книги был написан учениками и толкователями пророка.

Нужно помнить, что понятия авторства в современном смысле этого слова тогда еще не было. (Его не было даже и в эпоху Возрождения.) Единственным способом сохранить речения пророка было доверить их его ученикам, которые тщательно запоминали и записывали слова учителя. Знаменательно, что сам Исайя рассказал нам, как это происходило. Еще в начале своего служения, почувствовав, что его не хотят слушать, он по повелению Бога уединился с учениками. Господь сказал ему: «Завяжи свидетельство, и запечатай откровение при учениках Моих» (Исайя, 8:16). Очевидно, уже тогда Исайя доверил свои проповеди ученикам, которые бережно хранили их, дополняя их и соотнося их с более поздними проповедями учителя. После смерти Исайи они передали их другим ученикам следующих поколений. Таким образом традиция Исайи сохранялась.

Ученые считают, что она включала в себя не только речения самого пророка, но и другие материалы, которые, по мнению учеников, соответствовали этой традиции. Первоначально в еврейской Библии писания пророков хранились в четырех довольно больших свитках примерно одинаковой длины. Очевидно, для древних именно размер свитка был одним из важнейших факторов при отборе материала, включенного в этот свиток. Например, в свитке, содержавшем речения малых пророков, их проповеди были объединены вместе не по хронологическому принципу или по принципу важности содержания, хотя это и учитывалось, но потому что все вместе они должны были заполнить пространство одного свитка.

Современные ученые считают, что и свитки Исайи, Иеремии и Иезекииля тоже представляют собой своеобразные сборники, куда вошли проповеди разных лиц, хотя и принадлежащих к единой пророческой школе. Соответственно наше понимание каждой данной книги – и прежде всего свитка Исайи – становится гораздо более полным и адекватным, если мы будем различать в ней отдельные пласты, которые, подобно голосам в хоре, сливаются в единое целое.

Современные библеисты, тщательно проанализировав текст книги Исайи, пришли к выводу, что главы 40–66 были написаны каким-то другим анонимным пророком, хотя и принадлежавшим к школе Исайи, но жившим много позже, очевидно, уже в VI веке до и. э. Ученые называют этого пророка Исайей Вторым, или на греческий манер Девтероисайей, а некоторые исследователи даже полагают, что последние десять глав книги написаны уже Исайей Третьим, что, впрочем, спорно. Что же касается первых 39 глав, то и здесь не все так просто. В частности, библеисты выделяют главы 24–27 в так называемый Малый Апокалипсис, написанный якобы еще позже Исайи Второго. Есть сомнения и в отношении некоторых других глав.

Начать разговор об учении Исайи лучше всего с анализа 6-й главы его книги, где пророк вспоминает о том, как Бог призвал его на служение. Это одно из самых знаменитых и поэтичных мест в писаниях пророков. (Недаром же Пушкин выбрал его как материал для своего стихотворения «Пророк».)

Обратим внимание на время и место видения Исайи. Глава начинается словами: «В год смерти царя Озии видел я» (Исайя, 6:1). Озия был сильной личностью, и его смерть вызвала в народе смятение и уныние. Это объяснялось не только тем, что народ почитал Озию, но прежде всего тем, что в представлении древних иудеев царь являлся фигурой символической, отцом народа, дававшим благоденствие и силу своим подданным. Именно в этот момент Исайя напомнил соотечественникам, что их истинный Владыка – Яхве, Космический Царь небесных воинств, или, выражаясь словами самого пророка, «Царь, Господь Саваоф» (Исайя, 6:5). Местом же видения был знаменитый Храм Соломона, считавшийся местом особого присутствия Господа. Именно там Исайя пережил мистический трепет Богоявления.

Пророк пишет: «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя каждый закрывал лицо свое, и двумя ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа вопиющих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек грешный с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Исайя, 6:1–5).

Видение Исайи основано на принятом среди иудеев того времени представлении о том, что Иерусалимский Храм служит земным подобием Небесного Храма. Поэтому Яхве, являясь трансцендентным Богом, восседающим на небесном престоле, в то же время обитает и в Иерусалимском Храме. В видении пророка элементы храмового богослужения, антифонное пение, жертвенник с горящими углями, благовонные курения и таинственная глубина Святого Святых (помещения, где хранился ковчег завета) преображены. Своды Храма неожиданно раздвигаются, и пророк попадает в Храм Небесный. Исайя видит Самого Бога на престоле высоком и превознесенном, называя Его Царем Господом Саваофом, т. е. Господом воинств. Как одно из имен-эпитетов слово Саваоф символизирует беспредельное величие Бога, Его владычество над всем тварным миром, Его всемогущество и славу.

Знаменательно, Исайя не пытается описать внешность Бога, но поэтическая образность слов пророка передает слушателям ощущение внушающего трепет величия Творца. Престол Бога окружен таинственными существами – серафимами, имеющими, как указывает их имя, огненную природу. Три пары крыльев серафимов тоже имеют символический смысл. Одной парой крыльев они закрывают лицо от слепящей взор славы Бога, другой они прячут свою наготу в присутствии святой чистоты Бога, а с помощью третьей они летают, чтобы выполнить повеления Бога.

Таким образом, войдя в Храм Соломона, Исайя неожиданно перенесся в видении в Небесный Совет Яхве, где изрекаются Божественные повеления, и Божественные вестники отправляются, чтобы их исполнить. В момент мистического озарения Исайя увидел то, что скрыто от взора смертных – глаза пророка увидели Царя, Господа Саваофа.

В речах Исайи образ Бога обрел новые черты, по сравнению с проповедями Амоса и Осии. Теперь это уже не только Бог правды и милосердия, но также Бог святости, Царь славы неприступной.

Замечательный гимн серафимов («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!») возвещает о святости и славе Бога. Итак, Бог свят. Но что это значит? В Ветхом Завете понятие святости имело совершенно особый смысл, вовсе не сводимый только к нравственному совершенству. Первоначально еврейское слово кадош (от корня kdsh – отделять) означало нечто, посвященное культу или храму, нечто, относящееся к сакральным действиям. Исходя из этого сакрального смысла, термин «святость» развился в Ветхом Завете до обозначения самого Божественного бытия, обособленного в своей сущности от всего остального, «иного» в сравнении со всем прочим. В применении к человеку это слово означало посвященность Богу, а также моральную незапятнанность, т. е. то, что в греческом языке передается словом агиос.

Божественная святость может также истолковываться в этом смысле, но ее основа, ее суть в том, что Бог отделен от всякого несовершенства. Трансцендентность, непостижимость и таинственность Бога связана с чувством духовного трепета, которое и ощутил Исайя. Это чувство порождено тем, что Бог воспринимается как нечто совершенно иное, несравнимое с любым земным явлением. Эта несоизмеримость Бога и мира и выражена в гимне, который поют серафимы в видении Исайи («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!»). Но при этом Бог остается для пророка Богом Живым. По словам о. Александра Меня, Он есть Личность, действующая в мире, хотя Его Лик и Его образ действий совершенно иные, чем у людей. Человек может лишь знать Его волю, но не Самого Бога.

Вместе с тем Бог открывается пророку в пламенном ореоле Своей славы: «Вся земля полна славы Его!». Это слава всемирная, космическая, предопределяющая присутствие Бога во всей вселенной, сияющее и властное в одно и то же время. Как показали ученые, употребленное здесь слово кавод по смыслу гораздо шире русского слова «слава», с помощью которого оно переведено. Это еще и подобное огню сияние света, отраженное в огненной природе серафимов. Свет этот настолько ярок, что для человеческого глаза он кажется тьмой. В Библии все, что непосредственно соприкасается с Богом, отражает эту Его славу. Ею Он также отличает все, что делает Своим – вспомним хотя бы светящееся лицо Моисея, сходившего с Синайской горы, где он беседовал с Богом.

Есть смысл сделать небольшое отступление и сказать, что по-еврейски слово, означающее славу (кавод), включает в себя также понятие о весе. Вес человека в жизни определяет его значительность, уважение, которое он внушает, его славу. Следовательно, в еврейском языке в противоположность греческому и русскому слава означает не столько доброе имя, сколько подлинную ценность, как бы измеряемую весом. В основе славы может быть богатство. Слава означает также высокое общественное положение человека, его авторитет, его могущество. Так же, как и могущество, слава заключает в себе сияние. Она содержит в себе блеск красоты. В Библии говорится о священных одеждах Аарона, сделанных для славы и благолепия, о славе Храма в Иерусалиме.

Все это помогает понять библейское выражение слава Яхве, которое означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Считалось, что Бог являет Свою славу Своими дивными делами, Своим судом, Своими знамениями. Но можно также говорить и об особом виде явления Бога, где Его слава – это видимая реальность, которая есть ослепительное сияние. «Покажи мне славу Твою», – молился Моисей (Исход, 33:18). И на Синае Слава Господня приняла образ пламени на вершине горы, подобно «огню поядающему» (Исход, 24:17). Моисей, приблизившийся к этому пламени, возвратился, не зная, что «лицо его стало сиять лучами» (Исход, 34:29). После Синая слава наполняет святилище и царит над ковчегом завета, а потом обитает и в Иерусалимском Храме.

Исайя созерцает славу Яхве как некую царскую славу. Пророк видит Господа, Его высокий престол, края Его ризы, наполняющие весь Храм; он видит и поющих славу Господню серафимов. Эта слава есть «огнь поядающий», та святость, которая разоблачает всякую скверну твари, ее ничтожество, ее коренную тленность. Но она побеждает, не уничтожая, а очищая и возрождая, и стремится наполнить всю землю.

Знаменательно, что сразу после упоминания о славе Яхве в речи пророка возникают чрезвычайно важные слова, которые показывают, до какой степени нравственные понятия, подчеркнутые Амосом и Осией, теперь слиты с ощущением святости: «Горе мне… ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди людей с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Нечистые уста означают нечистые речи и, следовательно, нечистые мысли. Таким образом нравственная чистота в своем трансцендентном совершенстве отныне нерасторжимо соединена с Божественной святостью.

Исайя прекрасно понимал, что далеко не все в Иудее способны принять Бога святости, Царя славы неприступной, о котором он говорил в своей проповеди. Грядущая кара, наказание народа неминуемо. Но кара эта для верующего и послушного остатка – о нем говорил и Амос – будет в то же время и очищением, которое путем огненных испытаний приобщит остаток к святости.

В видении в Храме, о котором мы только что говорили, уже содержится образ такого очищения, показанный на примере самого Исайи. Пророк восклицает: «Горе мне… ибо я человек с нечистыми устами». И тут же один из серафимов слетел к нему, неся горящий уголь, взятый с жертвенника. Этим углем серафим коснулся уст Исайи, сказав: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое отдалено от тебя, и грех твой очищен» (Исайя, 6:7). Очистившись, приобщившись к святости, Исайя слышит голос Господа, говорящего: «Кого мне послать?» (Исайя, 6:8). Пророк отвечает: «Вот я, пошли меня» (Исайя, 6:8).

Исайя должен пойти на проповедь к народу, чье сердце огрубело, «и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся» (Исайя, 6:10). В ужасе пророк восклицает: «На долго ли, Господи?» (Исайя, 6:11). И слышит ответ: «Доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет» (Исайя, 6:11). Но Яхве сохранит существование святого семени, остатка верных душ, о котором пророк постоянно говорит в проповедях.

Как Амос и Осия, но с несравненно большим красноречием Исайя обличал нравственную распущенность своих современников, особенно сильных мира сего, их неблагодарность и отступничество от Бога и предсказывал скорое возмездие. И для Исайи День Яхве – это тоже день гнева и суда. Именно об этом говорит знаменитая Песнь о Винограднике, приведенная в пятой главе книги. По форме она напоминает популярные в народе урожайные песни, которые пелись во время осенних праздников сбора урожая. Как полагают библеисты (Андерсон), возможно, сам Исайя первоначально спел ее, нарядившись певцом и встав неподалеку от Храма, чтобы привлечь к себе внимание идущих туда людей. «У возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы», – пел пророк (Исайя, 5:1). Хозяин сделал все возможное, чтобы собрать хороший урожай, но виноградник принес дикие ягоды. Что сделать с этим виноградником? – спрашивал Исайя у жителей Иерусалима. «Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем, разрушу стены его и будет попираем. И оставлю его в запустении; не буду ни обрезывать, ни вскармливать его; и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождь» (Исайя, 5:5–6). Как видим, достаточно неожиданный поворот урожайной песни. А дальше Исайя вообще взрывает традиционную форму, объявляя жителям Иерусалима, что Виноградарь – это Яхве, а виноградник – они сами.

Исайя первым в Ветхом Завете изобразил Бога в виде труженика, заботливо возделывающего сад и ждущего плодов. Впоследствии Иеремия, Иезекииль и авторы псалмов повторили эту притчу. А в Новом Завете к ней обратился Иоанн Богослов в 15-й главе своего Евангелия, где Иисус Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь» (Иоанн, 15:1). Этими словами Христос заменяет Собой израильский народ, а за Яхве оставляет Его традиционное имя Виноградаря. Позже Христос назовет и Свою Церковь виноградной лозой, приносящей плоды.

О. Александр Мень справедливо полагал, что Исайя, проповедуя о Дне Яхве, по сути дела, сформулировал новую философию истории. Если раньше думали, что все важные победы народа – это знак высшего благоволения Бога, то теперь Исайя заявил: планы Бога неисповедимы. Он может дать силу и власть врагам иудеев, не давая этим врагам Своего благословения. Они будут бичом в руках Яхве, поскольку Он и зло тоже направляет к Своим целям. Но рано или поздно придет День Яхве и восторжествует Его царство. Сначала наступит политическая катастрофа, а потом уже и глобальная – таковы этапы возмездия и суда. Люди, живущие по законам нечестия и неправды, должны понести наказание: «И падет величие человеческое, и высокое людское унизится, и один Господь будет высок в тот день» (Исайя, 2:17).

Но на этом история не кончится. Исайя провидел и другие времена. В период жестоких войн, когда уже пала Самария, а маленькой и слабой Иудее постоянно угрожала опасность захвата язычниками, пророк возвестил грядущий всеобщий мир и конечное торжество справедливости, спасение, которое Бог несет всей земле: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы… и перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы, не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Исайя, 2:2–4).

В эсхатологических видениях Исайи неразрывно сливается национальное самосознание с универсальным взглядом на мир. Не только евреи, но и все народы мира познают истинного Бога, и на земле воцарится полная гармония, которая подчинит себе всю природу: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись вместе с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Исайя, 11:6–8).

Во главе этого грядущего царства всеобщего мира и справедливости должен встать совершенно особенный таинственный царь из рода Давидова. В трагический момент, когда ассирийцы, уже разрушившие Самарию, шли походом на Иерусалим, сметая все на своем пути, Исайя произнес одну из своих самых знаменитых и поэтичных проповедей, описав царя грядущего царства мира и справедливости. В Своем лице Он соединит все добродетели, которыми прославились Его предки. Он будет мудр, как Соломон, осторожен и храбр, как Давид. Он будет знать Бога и бояться Его, как праотцы и пророки. Именно Он и даст мир и гармонию, которая символизируется согласием между хищными зверями и теми животными, которые служат им пищей. «И произойдет отрасль от корня Иесеева, и ветвь произрастет от корня его, и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия. И страхом Господним исполнится… и будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решатся по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его – истина» (Исайя, 11:1–5).

Исайя называет этого царя разными именами: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество Его на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Исайя, 9:6). И еще: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Исайя, 7:14). По-еврейски Еммануил значит «с нами Бог». Эти слова пророка мы и сейчас слышим в православной Церкви на службе в праздник Рождества Христова и в некоторые другие праздники, когда читается великое славословие.

Но особенно важно, что слово, обозначающее царя, которое употребил пророк, по-еврейски звучит машиах, что в греческой транскрипции читается как Мессия. Согласно пророку, это одновременно и царь, и помазанник Божий, а слово «помазанник» по-гречески читается Христос. Так Исайя еще в VIII веке до и. э. заговорил о грядущем рождении Мессии Христа.

Следующий за Исайей великий пророк Иеремия был священником под Иерусалимом. Иеремия вышел на проповедь в конце VII века, около 626 года до и. э. и проповедовал около 40 лет. Для иудеев это было очень трудное время, когда крайне усилилась мощь Вавилона, а слабые и безвольные еврейские цари под давлением военных кругов вели опасную и недальновидную политику, ориентируясь на Египет и плетя интриги против Вавилона. Иеремия бесстрашно обличал политику иудейских царей, предсказывая близящуюся гибель Иерусалима и вавилонское пленение. За это его постоянно преследовали.

Пророк дожил до исполнения своих предсказаний. Он был в тюрьме как изменник родины, когда Навуходоносор взял Иерусалим после долгой осады. Какое-то время Иеремия еще оставался в разрушенном Иерусалиме, пытаясь наладить там жизнь. Но затем, когда там вновь произошло восстание, а Навуходоносор опять послал громадную армию в Иудею, восставшие бежали в Египет, захватив с собой престарелого пророка. В Египте Иеремия и умер.

Иеремия был еще очень юн, наверное, ему не было и 20 лет, когда Бог призвал его на служение. Вот как об этом рассказал сам пророк: «И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “Я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь» (Иеремия, 1:4–8).

Всю свою жизнь Иеремия мучился и страдал. Пророческое служение было для него делом крайне трудным, почти непосильным бременем. Но воля Бога была необорима, и всю свою жизнь Иеремия пророчествовал.

Как Моисей и Исайя, Иеремия испугался в момент призвания, сочтя себя недостойным. И тогда Бог коснулся его уст, но не для того, чтобы очистить их, как это было с Исайей, а чтобы укрепить пророка, дав ему силу вестника Бога: «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, созидать и насаждать» (Иеремия, 1:9–10).

На примере Иеремии гораздо легче увидеть, чем в случае с другими пророками, что слово Яхве владеет не только народами и царствами, но и всем существом самого пророка, призванного, пусть и вопреки его воле, «искоренять и разорять, созидать и насаждать».

Традиция более позднего времени назвала Иеремию «плачущим пророком», создав с помощью его имени слово «иеремиада», литературное произведение, где обычно оплакивается состояние общества и обличаются его пороки. Однако портрет Иеремии как «плачущего пророка» весьма далек от истины. Вернее, в нем содержится лишь часть правды. Пожалуй, ближе к истине древняя иудейская традиция, назвавшая в Талмуде книгу Иеремии книгой угроз, хотя и она тоже полностью не воссоздает сложный облик пророка.

Иеремия не похож на воина Яхве, беспрекословно выполняющего Его повеления, какими были Амос и Исайя. Иеремия вынужден постоянно бороться с собой, чтобы не изменить своему призванию. Но зато в нем, выражаясь словами о. Александра Меня, мы видим человека, который познал тайну непосредственной живой беседы с Богом.

Как и его предшественники, Иеремия возвещал грозный День Яхве, но в то же время он и отождествлял себя со своими пророчествами и со своим народом в гораздо более личностном плане, чем другие пророки. Его служение было самым тесным образом связано с трагедией Иерусалима. Трагедия его народа ранила его сердце, заставив его смешать пророчества о неминуемой гибели Иерусалима со всплесками боли и отчаяния, запечатленными на страницах его книги.

Как и его предшественники, особенно Осия, Иеремия возвращал своих слушателей к традиции Моисея. Во время странствия по пустыне после исхода из Египта Израиль был «святыней Господа, начатком плодов Его» (Иеремия, 2:3). Но теперь народ забыл истинного Бога и «променял славу свою на то, что не помогает» (Иеремия, 2:11). И потому Бог будет судиться со Своим народом. Суд этот грозен. За нечестие избранного Им народа Бог устами пророка обещал сделать трупы пищей для птиц небесных и зверей земных, и некому будет отгонять их, потому что Храм Соломона будет разрушен, евреи будут изгнаны из своей страны, и вся земля на ней сделается пустыней. Иеремия ясно понял, что «у народа сего сердце буйное и мятежное» (Иеремия, 5:23). В этом предательстве сердца – весь корень зла. Отсюда и обрядоверие, и забвение Бога, и нравственный упадок. Поэтому люди «сделались тучны, жирны, преступили всякую меру во зле» (Иеремия, 5:28). «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено, кто узнает его?» (Иеремия, 17:9). Но Бог проникает «сердце и испытывает внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его» (Иеремия, 17:10). Воздаяние близко. Пророк уже слышит предсмертный стон Иерусалима: «Ибо я слышу голос как бы женщины в родах, стон как бы рождающей в первый раз, голос дочери Сиона; она стонет, простирая руки свои: о, горе мне! душа моя изнывает пред убийцами» (Иеремия, 4:31).

Грядущие страдания народа были и страданиями самого пророка, боль которых он изливал на страницах своей книги. Таких отрывков несколько. Во всех них, пользуясь языком и образами, знакомыми ему по храмовому богослужению, Иеремия молится Богу из самой глубины души: «Исцели меня, Господи, и исцелен буду; спаси меня – и спасен буду; ибо Ты – хвала моя. Вот, они говорят мне: где слово Господне? Пусть оно придет. Я не спешил быть пастырем у Тебя и не желал бедственного дня, Ты это знаешь; Что вышло из уст моих – открыто пред лицем Твоим. Не будь страшен для меня, Ты – надежда моя в день бедствия. Пусть постыдятся гонители мои, а я не буду постыжен; пусть они вострепещут, а я буду бестрепетен; наведи на них день бедствия и сокруши их сугубым сокрушением» (Иеремия, 17:14–18).

Как утверждают исследователи, подобные личностные излияния совершенно нетипичны для писаний других пророков, да и во всей религиозной литературе древности они занимают уникальное место. Ведь даже Осия, для которого личный опыт супружеской жизни сыграл столь важную роль, как бы скрывает свое лицо за содержанием своей проповеди. Иное дело Иеремия, который на наших глазах проходит испытание своей веры, сомневаясь в себе, восставая против своего призвания, впадая в уныние и отчаяние. Недаром же эти отрывки получили в библеистике название исповеди Иеремии. Однако это отнюдь не исповедь в современном руссоистском понимании этого слова, предполагающая полное раскрытие своего «я». Для Иеремии же признания – это попытка объяснения с Богом, целиком и полностью связанная с его ролью пророка, с заведомо трудными условиями его служения, обрекавшими его на одиночество, непонимание и даже ненависть окружавших его людей. Соответственно, не следует рассматривать эти отрывки как частные, индивидуальные молитвы в форме монолога. Скорее они служат намеренным публичным свидетельством труднейшей миссии пророка.

Вспомним, что задачей Иеремии было не только «искоренять и разорять», но и «созидать и насаждать». Вопреки всем страшным бедствиям, свидетелем которых стал пророк, он твердо верил, что ни поражение и гибель, ни изгнание и плен все же не окажутся концом, ибо – и тут он продолжил Исайю – народ, пройдя через бедствия, очистится и остаток спасется.

Иеремия ободрял евреев, отведенных в плен, предсказывая крушение Вавилона через 70 лет и возвращение иудеев на родину. В тот момент, когда Иеремия еще был в тюрьме по обвинению в государственной измене и оставались считанные дни до падения Иерусалима, пророк неожиданно, вопреки всякой житейской логике распорядился купить участок земли в родной деревне. Покупка эта была символическим актом, которым часто пользовались пророки. Приобретая землю, уже захваченную врагом, Иеремия как бы говорил, что иудейский народ вернется назад из плена в свою обетованную землю, и на ней снова построят дома и будут возделывать виноградники.

В тяжелое время всеобщей беды, когда отчаявшимся людям казалось, что Бог навсегда оставил их, Иеремия неожиданно возвестил благую весть о Завете, который Бог заключит со Своим народом. Завет этот не будет простым возобновлением старого, данного патриархам и Моисею, как это уже не раз случалось в прошлом. Это Новый Завет, который Бог не будет более писать на каменных скрижалях, но вложит в сердце человека: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, – не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда Я взял их за руку, чтобы вывести из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. И вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренности их и на сердцах их напишу его, и они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат – брата говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому, что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иеремия, 31:31–34).

Это наиболее известное из всех пророчеств Иеремии. И на этот раз, как и раньше в случае со старым заветом, инициативу в Свои руки берет Сам Бог, а вера Израиля станет ответом на благодеяние. Как и раньше, это союз господина и вассала. И все же это будет Новый Завет, ибо старый нарушен и должен быть заменен новым, знаменующим новый поворот истории. Но вместе с тем Новый Завет исполнит все обещания старого, но теперь закон уже не будет написан на каменных скрижалях, но в сердце человека. Соответственно, возникнет и новая общность людей, где все от малого до большого будут знать Бога и где будет гармония между волей Бога и волей человека. Этот Новый Завет будет основан на прощении Богом грехов человека: «Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более».

Иезекииль и Исайя Второй

Еще не успели смолкнуть речи Иеремии, как на проповедь уже в Вавилонии снова вышел великий пророк Иезекииль. Он входил в число первых переселенцев, которые были эвакуированы в Вавилон за несколько лет до окончательного падения Иерусалима и разрушения Храма Соломона. План Навуходоносора состоял в том, чтобы выселить из Иудеи цвет нации, самых родовитых, образованных и богатых людей, оставив в стране лишь беднейшие слои населения. Соответственно Иезекииль принадлежал к иерусалимской элите и был, как говорит предание, не только аристократом, но и священником.

В плену Иезекииль поселился на берегу реки Ховар, широкого канала неподалеку от столицы империи Вавилона. Там примерно в 593 году до н. э., за шесть лет до окончательного падения Иерусалима пророк начал свое служение. Он проповедовал около 20 лет.

Многие библеисты считают, что знакомство Иезекииля с новой для него и весьма высоко развитой халдейской культурой наложило заметный отпечаток на его книгу. Если это так, то влияние это было скорее внешним и никак не объясняет своеобразия книги Иезекииля, которая отличается особой возвышенностью и таинственностью, наличием в ней странных и величественных видений, которые посещали пророка в состоянии транса или экстаза. Сама же книга легко делится на три части. Пророчества, сказанные до падения Иерусалима (1-24 главы), пророчества, направленные против языческих народов (25–32 главы) и пророчества, произнесенные после падения Иерусалима (33–48 главы).

Жизнь иудеев в изгнании в общем-то не была слишком тяжелой. Они могли спокойно заниматься ремеслами и торговлей, им было разрешено селиться маленькими колониями, и они совершенно спокойно продолжали исповедовать свою религию. У Иезекииля, в частности, был свой дом, где его навещали иудейские старейшины.

Призвание Иезекииля на служение пришло к нему в виде необычного видения. В тот день, как он рассказывал, отверзлись небеса, и он видел видения Божии, и была на нем рука Господня. Это видение было настолько необычным и таинственным, что в древности раввины запрещали читать первую главу книги Иезекииля в синагогах публично, чтобы не впасть в искушение. Дома же самостоятельно ее могли читать только мужчины, которым уже исполнилось 30 лет.

Некоторыми своими чертами это видение напоминает видение Исайи в Иерусалимском Храме. И Иезекииль тоже сподобился увидеть Бога в Его славе. Пророк рассказал: «И я видел: бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него. А из средины его как бы свет пламени из средины огня» (Иезекииль, 1:4–5). Бурный ветер, облака и клубящийся огонь – все это уже хорошо знакомые читателям Ветхого Завета приметы Богоявления, эпифании, того самого пламенного ореола славы Яхве, которое уже описал Исайя.

Вглядевшись пристальнее, Изекииль увидел в середине этого таинственного огня трон-колесницу, которую несли четыре фантастических существа, крылатые херувимы, сочетавшие в своем облике черты тельца, льва, орла и человека. Своим внешним видом херувимы напоминали вавилонские мифологические существа карубу, которые считались духами-заступниками и имели образ полузверя-получеловека. Но у Иезекииля все это преображено. У него херувимы – это существа, сопровождающие явление Бога, особо приближенные к Яхве ангельские силы. Они служат Богу, прославляя Его и охраняя от всего мирского, тленного, а потому ореол славы Яхве распространяется и на них. «И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходили из огня» (Иезекииль, 1:13).

Иезекииль увидел, что движением херувимов управлял Божественный Дух: «Куда Дух хотел, туда и шли» (Иезекииль, 1:12). Внизу подле херувимов двигались таинственные сверкающие колеса, внушающие трепет офанимы, ободья которых были полны глаз. Движение колес совпадало с движением херувимов, «ибо дух животных был в колесах» (Иезекииль, 1:21).

Но сами эти животные и таинственные колеса, полные глаз, служили лишь опорой священного начала. Над ними простиралось «подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их» (Иезекииль, 1:22). Этот кристалл, сверхпрозрачный и непроницаемый ни для чего, кроме ослепительного сияния, им же излучаемого, был символом Невидимого, Недосягаемого и Неизреченного, что находилось над ним. «А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг, от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него» (Иезекииль, 1:26–27). Пророк дает нам почувствовать, что этот таинственный образ, сотканный из света и огня, нельзя рассматривать и тем более описать. Недаром же он все время повторяет «как бы, как бы».

Пораженный увиденным, Иезекииль пал на лицо свое и услышал: «Сын человеческий! Стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою… Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня… Будут ли они слушать или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них» (Иезекииль, 2:1–5). А потом Иезекииль увидел простертую руку с книжным свитком, на котором было написано «плач, и стон, и горе» (Иезекииль, 2:10). Божественный глас приказал Иезекиилю съесть свиток, и в устах его «стало сладко, как мед» (Иезекииль, 3:3) – он стал пророком Бога.

Находясь в изгнании, Иезекииль возвещал примерно то же, что и Иеремия, оставшийся в пока еще не разрушенном Иерусалиме. День гнева Яхве неминуем и совсем рядом, при дверях: «Конец пришел на четыре края земли… И не пощадит тебя око Мое, и не помилую, и воздам тебе по путям твоим, и мерзости твои с тобою будут, и узнаете, что Я-Господь» (Иезекииль, 7:2–4).

Незадолго до окончательного разрушения Иерусалима пророк увидел еще одно необыкновенное видение. Таинственное подобие огненно-лучезарного мужа, Который простер руку и перенес Иезекииля в осажденный Иерусалим. Там пророк увидел идола, стоящего у внутренних врат Храма, иудейских старейшин, кадящих ладан идолам во дворе Храма, женщин, плачущих по языческому богу Фаммузу и священников между притвором и жертвенником, молящихся языческому богу-солнцу.

Тогда как наказание за все эти мерзости слава Яхве покинула Храм, оставив иерусалимскую святыню пустой. «И подняли херувимы крылья свои и поднялись в глазах моих от земли; когда они уходили, то и колеса подле них; и стали у входа в восточные врата Дома Господня, и слава Бога Израилева вверху над ними» (Иезекииль, 9:19). Сияющее облако на какое-то время задержалось на горе у Иерусалима, а потом исчезло. Очевидно, оно ушло на восток, в Месопотамию, куда переселили иудеев.

Как верно заметил о. Александр Мень, в Ветхом Завете до Иезекииля только Моисей и Исайя созерцали славу Господню в ее непереносимом для смертных величии. Но если тогда она являлась Моисею на горе Синай, а Исайе в Храме Соломона, то теперь она вначале явилась Иезекиилю в Вавилонии, а потом он увидел, как она покинула Иерусалим. Это должно было значить, что для нее нет границ; несущие ее херувимы обращены ко всем сторонам света, она свободна и не привязана ни к какому месту. Пребывание ее на Сионе было особой милостью Бога, и теперь эта милость отнята. Бог живет не только в Храме, но и везде, где есть вера.

Дом Божий в Иерусалиме остался пуст. Но это не последнее слово Яхве. Наказывая, Он оставлял и надежду. Да, действительно, завет Израиля с Богом разорван, и история Израиля должна кончиться. Но это лишь для того, чтобы в будущем Яхве мог заключить с остатком Израиля новый завет благодати, который будет длиться вечно: «Так говорит Господь Бог: хотя Я удалил их к народам, и рассеял их по землям, но Я буду для них некоторым святилищем в тех землях, куда они пошли. Затем скажи: Я соберу вас из народов и возвращу вас из земель, в которых вы рассеяны; и дам вам землю Израилеву. И придут туда, и извергнут из нее все гнусности и все мерзости ее. И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное. Чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои, и выполняли их, и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иезекииль, 11:16–20).

Таким образом, еще до падения Иерусалима Иезекииль уже провидел возвращение, пусть и в следующем поколении, в святую землю и устроение там новой жизни. И действительно, после возвращения из плена иудеи навсегда отказались от идолопоклонства. Но далее этого вернувшиеся не пошли. Внутреннего обновления не случилось, поскольку это дело Самого Бога. Именно Он должен дать иудеям вместо каменного плотяное сердце, и тогда, как обещал пророк, они станут Его народом. Здесь Иезекииль вплотную подошел к христианскому взгляду на отношения человеческого сердца и Бога, когда оно не может делать ничего, кроме добра. Хотя мысль о духовном перерождении человека уже высказал Иеремия, у Иезекииля она сформулирована более четко и ясно.

После падения Иерусалима тон пророчеств Изекииля резко изменился. Теперь главной темой его проповеди стала надежда, грядущее возрождение Израиля. Об этом пророк возвестил, в частности, в знаменитом видении сухих костей. В долине смерти Иезекииль увидел поле, полное сухих костей, и Бог устами пророка сказал: «Кости сухие! Слушайте слово Господне! Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас – и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, – и оживете, и узнаете, что Я – Господь» (Иезекииль, 37:4–6).

Как только Иезекииль произнес это пророчество, он услышал шум и увидел движение. Кости стали сближаться, кость с костью своей. «И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище» (Иезекииль, 37:8-10). А потом Иезекииль продолжил пророчество: «Так говорит Господь Бог: вот Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (Иезекииль, 37:12).

Пророчество это, несомненно, имело ближайший исторический смысл. Сухие кости – это народ Израиля, говоривший после падения Иерусалима: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша: мы оторвались от корня» (Иезекииль, 37:11). Но тем не менее по Промыслу Бога евреи восстанут из могилы плена и вернутся домой: «и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей – и узнаете, что Я Господь сказал это и сделал» (Иезекииль, 37:14).

Однако все это только ближайший исторический смысл слов Иезекииля. Пророк, очевидно, провидит и нечто большее и более отдаленное по времени, а не просто возвращение на родину и строительство Второго Храма. Ведь и этот Храм потом был тоже разрушен римлянами. Еще древнейшие христианские толкователи увидели здесь пророческое изображение воскрешения мертвых. Согласно такому толкованию, Иезекииль провидел то время, когда в конце истории Бог восстановит творение в его первоначальной целостности (как до грехопадения), и Новый Завет, обещанный Иеремией, станет реальностью. Тогда на земле возникнет новая жизнь, и мертвые восстанут из гроба, чтобы стать ее частью.

Знаменательно, что Иезекииль изобразил духовное возрождение с помощью образа доброго пастыря и его стада, в образе, который играет очень важную роль как в Ветхом, так и в Новом Завете. В отличие от злого пастыря, который заботится только о себе, а не о своих овцах, для Иезекииля Добрый Пастырь – это Сам Яхве. Он ищет заблудившихся, больных и потерявшихся овец, чтобы вернуть их на родные пастбища. Согласно пророку, при этом инициатива лежит полностью в руках Бога, и Он Сам ищет Своих овец: «Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которых они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов и соберу их из стран в землю их и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей» (Иезекииль, 34:12–13). Именно после того, как Яхве вернет народ Свой в его землю, Он даст ему доброго пастыря из рода Давида: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида, который будет пасти их, и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это» (Иезекииль, 34:23–24). Раб Мой Давид у Иезекииля – это тот потомок Давида, с которым род его достигнет окончательного величия, т. е. Мессия.

Книга пророка Иезекииля заканчивается самым таинственным и самым величественным видением – видением Нового Иерусалима. Огнеподобный муж повелел пророку начертить план храма, города и страны, которые возникли по повелению Бога. В центре этого видения стоит образ Храма. Иезекииль увидел в видении, как слава Яхве вернулась в Новый Иерусалим и в его храм, расположенный в центре города и отделенный от всего мирского. В новом обществе вера будет играть главную роль. Возрождение культа отразится не только на жизни людей, но и на самой природе. Из Храма будет течь дающий жизнь поток. А воды соленого Мертвого Моря станут пресными, полными рыб. Именно тогда в конце времени Бог восстановит Свое творение в его первоначальной целостности. Трудно переоценить то значение, которое это видение последних времен оказало на апокалиптическую литературу Ветхого и Нового Заветов, и прежде всего на Откровение Иоанна Богослова.

Как считает подавляющее большинство современных библеистов, вскоре после Иезекииля на службу вышел еще один великий пророк, сведения о жизни которого до нас не дошли. Его имя неизвестно. Ученые называют его Исайей Вторым (Второисайей), поскольку он, по их мнению, принадлежал к школе иерусалимского пророка Исайи. Проповеди Исайи Второго вошли в книгу его иерусалимского предшественника, составив ее вторую часть, начиная с 40-й главы. Библеисты практически единодушно считают Исайю Второго самым великим пророком Ветхого Завета, называя его также и величайшим поэтом Древнего Востока.

Мнение, что заключительная часть книги Исайи написана другим автором, почти целиком возобладало только в XX веке, но сейчас его разделяют практически все крупные библеисты. В подтверждение своей точки зрения они указывают на разительное отличие исторического контекста первых 39 глав книги от глав, следующих за ними. В первых главах евреи еще живут в Иудее, священный город Иерусалим еще цел и невредим, и его падения Бог не хочет допустить. Храму Соломона, где произошло призвание Исайи на службу, пока ничто не угрожает.

Начиная с 40-й главы все это решительно меняется. Иудея опустошена, Храм разрушен, а иудеи живут в плену в Вавилонии. Все это не обстоятельства, которые пророк провидит в будущем, но то, что происходит в настоящем. Об Ассирии, которая угрожала Иудее в VIII веке до и. э., не говорится больше ни одного слова, а правителем мира является Вавилонская держава, хотя ее падение уже близко. Предвещая это падение, пророк приветствует персидского царя Кира, который вскоре должен будет освободить евреев и восстановить Иерусалим и разрушенный там Храм.

Довольно сильно также отличается и стиль этих двух частей книги. Речения Исайи Иерусалимского переданы возвышенным величественным стилем, соответствующим серьезности его проповедей и предупреждениям о грядущей опасности. В более поздних главах мы встречаемся с поэзией большой силы и красоты. Меняется сама манера пророка, который теперь часто прибегает к всплескам чувства торжественной песни. Поэзия и пророчество сливаются настолько тесно и неразрывно, что некоторые библеисты (Андерсон) даже называют Исайю Второго самым великим из всех поэтов человечества.

Исайя Первый, проповедовавший еще до падения Иерусалима, часто прибегал к языку предупреждений и угроз. Для него День Суда был близок, и он убеждал соотечественников покаяться, пока есть время. Совсем иное дело Исайя Второй. Для него День Суда уже наступил, и Израиль «от руки Господней принял вдвое за все грехи свои» (Исайя, 40:2). Теперь же пришло время утешения для евреев. Пророк внушал впавшим в уныние иудеям, что Бог грядет не судить, но избавить их от рабства, вывести из плена и восстановить Иерусалим.

Все это дало основание ученым утверждать, что вторая часть книги написана примерно через 200 лет после первой безымянным пророком, жившим в Вавилонии, которого они и назвали Исайей Вторым. Ему в каноне книги, по их мнению, несомненно принадлежат главы 40–55. Главы же 56–66 отражают несколько иную историко-политическую реальность. Возможно, и скорее всего, они написаны все тем же Исайей Вторым, который вернулся на родину, чтобы участвовать в восстановлении Иерусалима. Но, может быть, их написал и еще один безымянный пророк, которого ученые, разделяющие эту точку зрения, именуют Исайей Третьим. Так или иначе, но автор (или авторы) 40–66 глав, несомненно, принадлежали к школе иерусалимского пророка Исайи, и их писания, по крайней мере, писания Исайи Второго, по мнению современных библеистов, являются ярким примером того, как ученик превзошел учителя, и какого учителя!

В основе пророчества Исайи Второго лежит радостная весть о грядущей славе Господней. Здесь показательны уже первые слова, которые пророк, как и его предшественник, услышал в видении, попав на небо, в Божественный Совет: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш» (Исайя, 40:1). Яхве возвещает прощение и милость Своему народу. Ошибки прошлого забыты, но не потому что наказание как бы стерло грехи Израиля, а потому что такова благая воля Бога: «Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого, и грехов твоих не помяну» (Исайя, 43:25).

Из Нового Завета нам всем хорошо известны следующие строки: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямите, и неровные пути сделайте гладкими, и узрит всякая плоть (спасение Божие); ибо уста Господни изрекли это» (Исайя, 40:3–5).

Заметим, что в еврейском оригинале знаки препинания расставлены иначе, чем в Септуагинте и русском переводе, и текст там звучит так: «Глас вопиющего: в пустыне приготовьте пути Господу». Таким образом эти стихи изображают победоносное шествие Бога, Который должен вернуть Свой народ из плена на родину Необходимо убрать все препятствия на пути Бога. Он поведет Свой народ через пустыню, как уже вел его во время исхода из Египта, и этот новый исход явит славу Господню «всякой плоти», т. е. всему миру.

Эти строки, однако, помимо их прямого смысла впоследствии получили и другой, переносный. Из Евангелий мы помним, что это пророчество приложил к себе Иоанн Креститель, Предтеча Мессии Христа, явившийся «уготовить пути Его». Для христианских толкователей эти строки содержали указание на ряд событий в политической, религиозной и умственной жизни человечества, предварявших появление христианства в степи язычества по проложенным уже стезям человеческой мысли.

А далее в видении пророк, все еще находящийся в небесном Совете, на повеление свыше идти на проповедь и возвещать, как бы вспомнив, что все в мире, «всякая плоть», преходяще, с грустью говорит: «Всякая плоть – трава, и вся красота ее, как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ – трава» (Исайя, 40:6–7). Но это меланхолическое размышление – лишь прелюдия к твердому обновлению веры пророка: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Исайя, 40:8). Хотя Бог и участвует в делах людей, Он надмирен, и Его слово не подлежит законам тления и динамике человеческой истории. Здесь в поэтической форме пророк выразил глубочайшее прозрение, прочно вошедшее в догматы иудаизма и христианства: откровение вечного Бога в конечном времени и диалектика их взаимоотношений.

После этого прозрения мысль пророка вполне закономерно от небесного плана обращается к земному и открывает грядущее движение событий истории: «Взойди на высокую гору благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! Возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот Бог ваш! Вот Господь грядет с силою, и мышца Его со властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его. Как пастух Он будет пасти стадо Свое, агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных» (Исайя, 40:9-11).

Божий замысел связан с определённым городом, и город этот символизирует народ Израиля. Как и у Давида, Бог выбрал Сион как место Своего особого присутствия. Поэтому Иерусалим, хотя и лежащий в развалинах, становится для пророка глашатаем благовестия. Образ Бога сочетает в этих строках черты Царя-Победителя и Доброго Пастыря, чье царство мира и справедливости объемлет теперь уже не только народ Израиля, но и весь мир, «всякую плоть», которая узрит славу Господню. И тут опять мы вплотную подходим к Новому Завету. Нет ничего удивительного в том, что Иоанн Креститель, переосмыслив речения Исайи Второго, вышел на проповедь со словами: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:15).

Соответственно, в речениях пророка Божий план впервые становится основой для обращения ко всему человечеству. Бог – спаситель Израиля, но само спасение Израиля теснейшим образом связано со спасением «всякой плоти», всего человечества. Поскольку Яхве является Творцом земли и всего земного, все народы должны узнать, что Он их единственный Спаситель. Поэтому обращаясь к языческим народам, пророк от лица Бога восклицает: «Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного» (Исайя, 45:22).

Подобный универсализм, по сути дела, развивает мысли Исайи Первого, объявившего, что в конце времени Храм, гора дома Господня, будет поставлена во главу гор и потекут к ней все народы, чтобы научиться путям Бога. Именно тогда люди и перекуют мечи на орала и копья – на серпы (Исайя, 2:2–4). Но мысль Исайи Второго идет дальше. Израиль должен стать светом для язычников, чтобы открыть глаза слепым, чтобы «узников вывести из заключения и сидящих во тьме из темницы» (Исайя, 42:6–7). Благодаря Израилю весь мир получит Божие благословение, и именно в этом роль избранного Богом народа.

Исайя Второй из всех имен Израиля предпочитает слово эвед, что значит «служитель», потому что для пророка избранный народ – прежде всего миссионер Бога, Его посланник. Однако это слово (эвед) в Септуагинте в некоторых местах переведено как паис, т. е. сын, отрок. Ему посвящено несколько отрывков, внесенных в разные главы книги как вставки или вкрапления. В библеистике их называют песнями служителя или иногда песнями раба Яхве. Они очень важны для правильного понимания Исайи Второго.

Современные толкователи на Западе по-разному понимают этот образ. Одни видят в нем кого-то из исторических лиц (Иеремию, Иосию, Иехонию), другие – просто собирательный образ Израиля как народа Божия. Однако есть основания предполагать, что под Служителем, Отроком или Рабом Яхве пророк подразумевал не только исторический Израиль и идеальный народ Божий, но и личность Мессии, Который должен воплотить высшее призвание Израиля. Он – Тот, через Кого совершится спасение, Он будет Помазанником, Мессией или по-гречески Христом. Пророк пишет: «Вот, Отрок Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Исайя, 42:1).

Уже Исайя Первый говорил, что Мессия должен действовать в истории иначе, чем земные цари. Исайя Второй объясняет это более полно и ясно. Мессия будет совершать Свое служение как бы незаметно, и в Нем не будет и следа внешнего величия: «Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Исайя, 42:2–3).

Исайя Второй провидит, что Служитель Яхве, Отрок, будет не только наставником народов, но и, подобно Моисею, ходатаем, заступником за все человечество. «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме из темницы» (Исайя, 42:6–7).

Более того. Пророк провидит, что Мессия разделит участь гонимых пророков, а Его страдания за людей таинственным образом принесут им спасение. Мессия станет искупителем грешников. Об этом сказано в знаменитой 53-й главе книги, которая является как бы своеобразной вершиной всего пророчества Исайи Второго. Он пишет: «Ибо Он (т. е. Служитель, Мессия. – АГ.) взошел пред Ним (т. е. Богом. – АГ.) как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который бы привлекал нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили его» (Исайя, 53:2–3).

Взамен уже постепенно начинавшему складываться среди иудеев представлению о грозно-величественном виде Мессии и его роли победоносного царя-завоевателя, Мессия у Исайи Второго имеет смиренный, кроткий и даже униженный вид и низкое общественно положение. («Он был презрен и умален пред людьми»). Но на самом деле в уничижении Мессии, в Его страданиях заключена Его победа, ибо Он сознательно идет на страдания ради людей. «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и унижен Богом» (Исайя, 53:4).

Хотя Мессия и невинен, на Нем нет грехов, за которые наказывает Бог, Он будет страдать, но не за Свою личную вину, а за наши общие грехи. Иными словами, Он будет невинным страдальцем, и именно поэтому Его страдания будут иметь такую исключительную, очистительную и искупительную силу. Более того. Он совершит жертвоприношение подобно священнику и при этом Сам станет жертвой. Он станет мучеником, свободно и сознательно приносящим Себя на заклание. «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши, наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждаем, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, – и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, Он страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца был веден Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Исайя, 53:3–7).

По силе прозрения, по глубине проникновения в смысл величайших тайн – воплощения и искупления эти строки не имеют себе равных в Ветхом Завете. Вместе с Исайей Вторым мы как бы переносимся в преторий Пилата и на Голгофу. Христианские толкователи не случайно называют пророка ветхозаветным евангелистом.

Ученые считают, что последние главы книги (56–66) отражают иной, чем у Исайи Второго, исторический контекст и что они были написаны либо самим Исайей Вторым после того, как он вернулся из плена на родину и столкнулся с трудностями послепленной жизни в разрушенном Иерусалиме, либо одним из его учеников, которого они называют Исайей Третьим. Связь между их богословием очевидна и очень тесна. Но теперь речения пророка приобретают несколько иную направленность. Если Исайя Второй радовался близкому возвращению на родину, которое стало возможным после возвышения Кира, то теперь поэзия пророка вообще отрывается от исторического контекста и устремляется в метаисторический план. Пророк пишет о том, что Божественный Воитель придет, чтобы победить силы зла, губящие мир, и открыть новую эпоху, которая противостоит всей предыдущей истории человечества. Он говорит о Новом Иерусалиме и о новом космическом творении, которое осуществит Бог. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью. И буду радоваться об Иерусалиме и веселиться о народе Моем, и не услышится в нем более голос плача и голос вопля… И будет, прежде нежели они воззовут, – Я отвечу, они еще будут говорить, и Я уже услышу. Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, и для змея прах будет пищею; они не будут причинять зла на всей святой горе Моей, говорит Господь» (Исайя, 65:17-19-24-25).

Литература мудрых. Притчи, Песнь Песней, Екклесиаст

Сегодня мы обращаемся к так называемым учительным книгам Ветхого Завета. Их семь; пять из них – книга Иова, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней – считаются каноническими, остальные – Премудрость Соломонова и Премудрость Иисуса сына Сирахова – неканонические. В еврейской традиции двух последних книг нет вообще, а пять первых относятся к разделу агиографов, т. е. к писаниям. В специальный третий раздел Ветхого Завета, следующий за Пятикнижием и историческими книгами и предшествующий пророкам, учительные книги были помещены ранними отцами Церкви (Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов и др.). Они поначалу называли их поэтическими книгами, указывая этим на их субъективный характер и особую поэтическую форму – все они по большей части написаны не прозой, а стихами. Однако весьма скоро определение «поэтические» заменили на «учительные».

Вообще-то говоря, все Священное Писание в целом совершенно откровенно преследует дидактические цели. Но в учительных книгах истины веры даются, в отличие от Пятикнижия, не в форме заповеди или запрещения, а также по большей части вне прямой зависимости от истории (как в исторических книгах; исключение – некоторые псалмы). Авторы учительных книг смотрят на человека как бы с другого угла, в иной перспективе, соотнося истины веры не столько с заветом, данным Израилю, сколько с естественным нравственным законом, который Бог вложил в сердце каждого человека. Этим объясняется тесная связь учительных книг с древневосточной языческой традицией Премудрости, по-еврейски хокма (хохма), а мудрец хакам (хахам), wisdom literature, о чем сейчас очень много пишут западные богословы.

Своими корнями эта традиция восходит к самой глубокой древности. Ее образцы можно найти в третьем тысячелетии до и. э. в литературе древних шумеров. Так или иначе отражая в писаниях черты современного им общества, мудрецы Древнего Востока вместе с тем как бы абстрагировались от них, поскольку они писали об общечеловеческих проблемах, о том, что волнует человека в любом обществе и в любой период истории. Потому их писания были хорошо понятны людям других культур и других эпох и очень рано оказали влияние на мысль Древнего Израиля.

Сама литература Премудрости весьма разнообразна и не укладывается в рамки готовых определений. Тем не менее специалисты выделяют в ней две основные группы произведений. Первая группа дает практические советы молодым людям, как добиться успеха в жизни и стяжать добродетель. Примером этому может служить, скажем, египетское «Поучение Птаххотепа» или вавилонские «Советы мудрости». Так, в «Поучении Птаххотепа» рекомендации высокого нравственного характера чередуются с наставлениями чисто житейского толка. Мы читаем в этом памятнике: «Гни спину перед начальником… и будет процветать дом твой». «Скрывай свои мысли; будь сдержан в речах своих», «Не будь высокомерен из-за знания своего и не слишком полагайся на себя из-за того, что ты знающий. Советуйся с незнающим, как и со знающим – ведь нет предела умению и нет умельца, вполне овладевшего искусством своим». «Если ты начальник, отдающий распоряжение многим людям, стремись ко всякому добру, чтобы в распоряжениях твоих не было зла» и т. д.

Ко второй группе относятся произведения, в которых их авторы ставят общие проблемы человеческого существования, пытаются найти смысл жизни, объяснить причины страданий, весьма часто высказывая при этом разного рода скептические суждения. Примером здесь может послужить египетская «Песнь арфиста», доказывающая, что все в мире бренно, и призывающая ловить мгновение, или египетская «Беседа разочарованного со своей душой», где спор на равных без всякого перевеса в аргументах ведут разочаровавшийся в жизни и стремящийся к самоубийству человек и его душа, старающаяся доказать необходимость продолжать жить.

На первый взгляд может показаться, что написанные в духе восточной мудрости книги Библии радикальным образом отличаются от остальных книг Ветхого Завета. И в самом деле, подобно египетским или месопотамским мудрецам, еврейские хакамы тоже рассматривают человека как такового в его первозданности, стоящего перед лицом жизни, смерти и вечности (о. Александр Мень). Острое чувство направляемой Богом истории, ощущение богоизбранности израильского народа, характерное для других книг Ветхого Завета, здесь почти отсутствует (исключение – псалмы). Важнейшие для Пятикнижия и пророков темы избрания Израиля, Судного Дня, завета и закона, священства и Храма, пророчеств и мессианских надежд в книгах Премудрости почти не затронуты.

Хотя большая часть литературы хакамов появилась в послепленную эпоху, когда еврейский народ уже отличался твердой верой и благочестием, у мудрецов нет никаких ссылок на храмовое богослужение. Более того. Хакамы редко употребляют священное для иудеев имя Яхве, а если и делают это, как в «Притчах», то совсем не касаются особой связи между Богом и народом Израиля. Еврейские мудрецы не упоминают Моисея и Тору, равно как и события истории или исторических персонажей, за исключением Соломона, который сам считался мудрейшим из мудрейших и родоначальником всей хокмической традиции. Хакамы предпочитают говорить об обычных людях и обычных ситуациях, а героями их произведений легко могут стать и не евреи, как, например, идумей Иов.

Однако при всем этом разительном отличии учительных книг от других книг Ветхого Завета, они с полным правом занимают свое место в Библии, поскольку и здесь, хотя и в иной форме, запечатлено то же Божественное откровение. Конечно, трудно отрицать ту роль, какую здесь играет чисто человеческая мудрость, обретенное опытом и учением знание. В этом библейские мудрецы полностью солидарны со своими древневосточными коллегами. Но, в отличие от ассирийской и египетской традиции, само человеческое знание толкуется в Библии иначе. Выражаясь словами книги Притчей, начало мудрости – страх Господень (Притчи, 1:7). Отсюда религиозный характер учительных книг, в которых общечеловеческие проблемы, как и в других книгах Библии, сопряжены с истинами веры, а языческая традиция переосмыслена в духе монотеизма Древнего Израиля.

Поэтому понятно и то уважение, которое в еврейском народе издавна оказывали мудрецам-хакамам, а ведь они по большей части были обычными светскими людьми, не наделенными какими-то особенными мистическими или пророческими дарами и не связанными особенными узами ни с Храмом или священством, ни со школами по изучению Торы. Наряду с пророками и священниками они образовали особую группу людей, к которым обращались за советом и помощью и которые тоже были наделены Божественным авторитетом. Об этом, например, ясно говорят слова пророка Иеремии: «Не исчез же закон у священника, и совет у мудрого, и слово у пророка» (Иеремия, 18:18).

Соответственно если пророк передавал «слово Яхве», открытое ему, священник обучал людей Торе, или закону Божию, то мудрец давал им советы, основанные на тонком наблюдении жизни и знакомством с сокровищами древней традиции мудрых. Противоречия между рациональным или эмпирическим (в современном смысле этого слова) наблюдением мудреца и сверхъестественным, трансцендентным откровением, которым пользовались и пророк, и священник, для древних евреев не было, поскольку разум и веру тогда никто не противопоставлял. Мудрость же считалась Божественным даром, а не простой способностью, которую человек может развить с помощью опыта и учения. Согласно книге Царств, этот харизматический дар Соломон и испросил для себя у Бога.

Пророки иногда довольно резко критиковали мудрецов, или – точнее сказать – ложных мудрецов, не знакомых с истинной мудростью. Такова, например, была мнимая мудрость книжников, появившихся в эпоху царей. Они рабски копировали мудрость соседних народов и потому судили обо всем лишь с человеческой точки зрения. Такова часто бывала мудрость царских советников, которые вели чисто человеческую политику. Их обличал Исайя: «Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою!» (Исайя, 5:21).

Яхве обратит их мудрость в ничто. Но сама эта критика пророков косвенно подтверждала то влияние, которое мудрецы имели в обществе.

Традиция мудрых появилась в Израиле даже раньше, чем оформилось движение пророков, и надолго пережила это движение, достигнув своего расцвета в послепленный период. Ученые считают, что хокмическая традиция начала развиваться в период бытования устного, еще не записанного предания. Новейшие археологические открытия подтвердили гипотезу о том, что существенную роль здесь сыграло знакомство древних иудеев с ханаанской культурой, где были свои мудрецы. Уже к этому периоду относится возникновение у евреев таких литературных жанров, как пословица, загадка или притча, которые в целом характерны для древневосточной традиции мудрых. Мотивы египетской традиции мудрых легко обнаружить и в рассказе об Иосифе, включенном в книгу Бытия.

К моменту же возникновения монархии мудрец уже стал не только чтимой, но и даже неотъемлемой частью израильского общества. Из книги Царств мы узнаем, что при дворе Давида «советы Ахитофела, которые он давал, в то время считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога» (2 Царств, 16:23). Во время восстания Авессалома, как сказано в том же источнике, умная женщина сказала Давиду притчу, где он увидел себя и Авессалома. Из контекста ясно, что эта женщина пользовалась большим авторитетом среди народа. Таким образом, женщины тоже могли стать мудрецами, как и пророками – ограничений здесь не было.

Традиция мудрецов особенно усилилась при Соломоне, который установил тесные контакты с Финикией и Египтом. Именно в это время институт писцов получил официальное место в управлении государством, и книжники стали активно обогащаться знанием других древневосточных культур. Знаменательно, что написанный, очевидно, в это время раздел книги Притчей (22:17–24:22) почти дословно воспроизводит египетское «Поучение Аменемопе».

Новое развитие хокмическая традиция получила в послепленный период, когда большинство хакамов отождествило Премудрость с Торой, Божиим Законом, благодаря которому Израиль, как они считали, становится истинно мудрым и разумным народом. Страх Яхве – ее начало и увенчание. Ни в чем не отступая от установок этой религиозной Премудрости, хакамы отныне включили в нее все положительное, что человеческая мысль могла им дать. Писания мудрых послепленного периода – плод этих усилий. При твердом основании веры горизонт хакамов становится еще шире, чем прежде.

Говоря же в целом, заметим, что для хакамов, как и для других древневосточных мудрецов, мудрость – это во многом искусство правильно жить. На окружающий мир библейский мудрец смотрит трезвым взглядом и без иллюзий. Он видит пороки этого мира и относится к ним без одобрения. Являясь хорошим психологом, хакам знает, что́ таится в сердце человека, что́ для него радость и горе. Но он не ограничивается ролью стороннего наблюдателя. Как прирожденный воспитатель, он дает своим ученикам определенные правила: осмотрительность, умеренность в желаниях, уравновешенность, смирение, сдержанность, правдивость в речах и т. д. Все эти практические наставления, однако, пронизаны нравственным учением десяти заповедей. Социальная же ориентация Второзакония и пророков внушает хакаму увещания о милостыне, соблюдении справедливости, любви к нищим.

Особо нужно отметить, что от израильского учителя мудрости не следует ожидать размышлений метафизического характера о человеке, его природе, его способностях и т. д. Зато он обладает острым сознанием своего экзистенционального положения и внимательно исследует свою судьбу. Как я говорил, пророков больше занимает судьба народа в целом, мудрецы же интересуются прежде всего индивидуальной жизнью. Их волнует и величие человека, и его унижение, и его одиночество, и страх перед страданиями и смертью, и ощущение преходящести, бренности, которые внушает жизнь, и его растерянность перед Богом, Который кажется ему непостижимым или отсутствующим, и проблема воздаяния.

В отличие от пророка, который вещает слова Бога, хакам говорит от своего лица, не претендуя на особую прозорливость. Но и мудрецы тоже содействуют развитию библейского учения, проливая свет, приобретенный в размышлениях о Писании, на экзистенциональные проблемы. В позднюю же эпоху пророчество и мудрость сливаются в апокалиптической письменности.

В эпоху после вавилонского плена культ Премудрости так развит у книжников, что для придания большей выразительности они часто олицетворяют ее. Она становится возлюбленной, которую настойчиво ищут, матерью-хранительницей, женой, заботящейся о пропитании, гостеприимной хозяйкой, приглашающей на пир. Этот женский образ не стоит понимать только в фигуральном смысле. Ведь Премудрость у человека имеет Божественный источник. Бог может давать ее кому угодно, поскольку Он сам премудрый в абсолютном смысле этого слова. Потому священные писатели, созерцая в Боге ту Премудрость, от которой проистекает их собственная, видят в ней Божественную реальность, существующую извечно. Изошедшая из уст Всевышнего как Его дуновение или Его слово, она «дыхание силы Божией, излияние славы Всемогущего, отблеск вечного света, зеркало действия Божия, Его совершенство» (Притчи, 7:25). Она обитает на небесах, разделяет с Богом Его престол, живет в близости с Ним.

Эта премудрость не есть начало статическое. Она приобщена ко всему, что Бог совершает в мире. Присутствуя при творении, «она веселилась пред лицем Его» (Притчи, 8:30), и она продолжает править вселенной. На протяжении всей истории израильского народа она действует как ниспосланная Богом для определенного дела. Она поселилась в Израиле, в Иерусалиме как древо жизни и проявила себя в форме закона. С тех пор она запросто живет у людей. Она – Провидение, направляющее историю, и она обеспечивает людям спасение. Бог действует через нее, как действует через Своего Духа. Принять ее – то же, что быть послушным Духу. Если эти тексты еще не рисуют Премудрость как Божественное Лицо в новозаветном смысле, то они все же исследуют глубины тайн единого Бога.

Все, только что сказанное о библейских мудрецах, очень хорошо демонстрирует книга Притчей Соломоновых. Как считают исследователи, она как бы вместила в себя в сжатом виде почти всю хокмическую традицию.

Современные библеисты считают, что только часть данной книги написана самим Соломоном (главы 10–19), но в целом она представляет собой сборник, весьма неоднородный по своему составу. Очевидно, в своей окончательной форме, той, которая помещена в Библию, он появился уже в послепленную эпоху, пройдя при этом несколько этапов редактуры.

Еврейское слово машал, которое переводится на русский язык как притча, означает сравнение, подобие, т. е. речь не только с буквальным смыслом, но и с переносным, речь, в которой явление, например, нравственного порядка уясняется через сравнение с миром физическим. «Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах – слово, сказанное прилично» (Притчи, 25:11). По словам С.С. Аверинцева, притча означает всякое сочетание слов, для восприятия которого требуется тонкая работа ума. Это афоризм, сентенция, присказка, загадка, иносказание.

Многие из вошедших в книгу притч написаны в форме двустишия. В некоторых случаях, согласно еврейской манере стихосложения, мысль второй строки как бы повторяет мысль первой, усиливая и дополняя ее. «Доброе имя лучше большого богатства, /и добрая слава лучше серебра и золота» (Притчи, 22:1) или «Мудростью устрояется дом /и разумом утверждается» (Притчи, 24:3). Выражаясь научным языком, перед нами синонимический параллелизм.

Но часто строки двустишия могут представлять собой как бы совмещение противоположностей. «Сын мудрый радует отца, а сын глупый – огорчение для его матери» (Притчи, 10:1) или «Не доставляют пользы сокровища неправедные, /правда же избавляет от смерти» (Притчи, 10:2). Это уже антитетический параллелизм.

Порой же вторая строка продолжает мысль первой, развивая и завершая ее. «Стезя праведных – как светило лучезарное, /которое более и более светлеет до полного дня» (Притчи, 4:18). Это так называемый восходящий параллелизм.

Однако довольно часто содержащийся в двустишии афоризм разрастается до целого поучения. Такие поучения обычно используют повелительное наклонение и излагают причины, по которым нужно следовать данному совету. «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя. Но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Доколе ты, ленивец, будешь спать? Когда ты встанешь от сна своего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь, и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Притчи, 6:6-11).

Разумеется, за всей, выражаясь современным языком, «светской» (само это слово было бы непонятно хакамам, не делавшим различия между профанным и сакральным, светским и религиозным) мудростью, за всеми этими советами достичь праведной жизни путем трудолюбия, благоразумия, трезвости и т. д., стоит религиозное понимание хакамами всей жизни в ее полноте, их убеждение, что Божественный порядок мира может быть понят с помощью интеллектуального поиска и размышления, что помимо Божественного предопределения есть еще и человеческая инициатива, и нужно, чтобы они совпали. Человек, живущий в соответствии в этим Божественным порядком, и живет жизнью праведника, а любые нарушения такого порядка ведут человека к беде.

Основой же учения мудрецов в Притчах Соломоновых стало изречение, на которое я уже несколько раз ссылался: «Начало мудрости – страх Господень, и познание Святого – разум» (Притчи, 9:10). Как нужно понимать эти слова и что такое страх Господень?

Первое, что приходит на ум, когда мы слышим словосочетание «страх Господень» или «страх Божий», – это боязнь наказания за грех, за ослушание воли Бога. И такой смысл в данном афоризме, безусловно, есть. Но он не является главным, поскольку боязнь возмездия соответствует лишь примитивной, начальной ступени духовной жизни, ее началу как некой отправной точки. Но мудрость хакамов в целом отражает более высокий уровень духовности, и начало в этом смысле можно понимать и как основание, а не отправную точку мудрости. Прояснить смысл афоризма нам помогает его форма.

Это двустишие, написанное по принципу синонимического параллелизма, где вторая строка дополняет первую, повторяя и усиливая ее мысль: «Познание Святого – разум». Слово «Святой» здесь написано с большой буквы и заменяет священное имя Яхве. Очевидно, что речь идет о Богопознании. Это слово в Ветхом Завете (например у Осип), как хорошо известно, означало любовь, веру в близость к Богу. Следовательно, страх Господень – это также трепетная боязнь потерять Бога, отдалиться от Него, из которой рождается воля к добру (о. Александр Мень). Поэтому мы и читаем в другом месте книги: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях Твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла: это будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих» (Притчи, 3:5–8).

Чем дальше по времени развивалась хокмическая традиция, тем яснее хакамы понимали теологическую, богословскую природу мудрости, пытаясь с ее помощью осмыслить Божественный план творения: «Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом; Его премудростию разверзлись бездны, и облака кропят росою» (Притчи, 3:19–20).

Именно тогда, на позднем этапе, уже после вавилонского плена мудрость, как я уже говорил, персонифицируется, становясь как бы особым агентом Бога. В одной из таких поэм мудрость изображена в виде женщины, «возглашающей на улице и на площадях возвышающей голос свой» (Притчи, 1:20), призывая, подобно пророчице, слушать ее повеления и грозя карами за ослушание. А в другом очень широко известном месте книги мудрость изображена как порожденный Богом, от века помазанный таинственный соучастник творения: «Тогда я была при Нем (т. е. Яхве) художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Притчи, 8:30). Как считают богословы, язык этого отрывка, его образность совершенно явно предвосхищают знаменитый пролог к четвертому Евангелию: «В начале было Слово» (Иоанн, 1:1). Очевидно, создавая этот пролог, Иоанн Богослов опирался на хокмическую традицию, восходящую к этому месту книги Притчей.

Учительные книги крайне разнообразны, и в этом легко убедиться, обратившись от «Книги притчей Соломоновых» к «Песни песней», содержащей лучшие образцы любовной поэзии на иврите. Авторство этой книги традиция также приписывает царю Соломону. И в данном случае традицию не стоит понимать слишком буквально. Ученым хорошо известно, что двор Соломона был тем местом, где прижилась и стала популярной любовная поэзия в египетском духе. Вспомним, что одна из жен царя была дочерью фараона. Следы египетского влияния вполне ощутимы в тексте «Песни песней». Так, например, на берегах Нила было принято называть влюбленных братом и сестрой, а жениха и невесту (как и в других странах Древнего Востока) царем и царицей. В «Песни песней» сестра и возлюбленная становится по еврейской традиции сестрой, невестой: «Пленила ты сердце мое, сестра моя невеста; пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов» (Песнь песней, 4:9—10).

Влюбленных в этой книге тоже иногда называют царем и царицей, причем жениха даже царем Соломоном. «Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его» (Песнь песней, 3:11).

Однако современные библеисты вовсе не считают, что герой книги – царь Соломон. По их мнению, сюда вошли лирические тексты, поэмы, созданные в разное время и записанные уже в послепленную эпоху, скорее всего в III веке до н. э. Тексты эти представляют собой сборник песен, исполнявшихся на свадьбах. Во всяком случае, поэтика ближневосточного свадебного действа, по словам С.С. Аверинцева, играет в «Песни песней» очень большую роль. Отсюда и изобилие фольклорных мотивов и образов, и общий весенний колорит книги, очевидно, связанный в народном сознании с возрождением плодоносящих сил природы. Друг, возлюбленный, изображается здесь в виде яблони, а невеста – лилия, или зацветающий виноградник, или финиковая пальма. «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами. Что яблонь между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами» (Песнь песней, 2:2–3). Отсюда и прославление земной чувственной любви, содержащееся в ряде мест книги.

Тем не менее перед нами не просто собрание свадебных песен. Их тексты подверглись редактуре, пройдя через руки составителя, принадлежавшего, по всей видимости, к кругам высокообразованных книжников. Именно для них имя царя Соломона, прообраза и покровителя книжников, и было излюбленным псевдонимом. Этот составитель не только тщательно отредактировал тексты поэм, вошедших в «Песнь песней», но и придал всей книге особую композицию, некоторыми чертами напоминающую драму и явно разделенную на три эпизода, о чем можно прочесть у Аверинцева в «Истории мировой литературы» (т. 1).

Но что же в этой книге специфически библейского, что позволило включить ее в состав Ветхого Завета? Современные специалисты указали, что в «Песни песней» в поэтической форме изложен характерный для Древнего Израиля взгляд на отношения мужчины и женщины, вступивших в брак. Ведь для иудеев, как уже говорилось, был нетипичен дуализм возвышенной души и низменного тела; человек представлял собой сложное единство, целостность. Сотворенная Богом плоть вовсе не дурна по своему существу, и чувственная любовь в браке освящена заповедью Творца «плодитесь и размножайтесь». Недаром же для правоверного иудея считалось горем и бесчестием не иметь детей, хотя всякие внебрачные отношения сурово осуждались законом.

Но всего этого, разумеется, мало, чтобы причислить «Песнь песней» к учительным книгам. И тут на помощь пришло аллегорическое толкование текста. Я уже говорил о важности брачных образов в библейской символике, в частности, в писаниях пророка Осип, где отношения народа Израиля с Богом трактовались именно в этом ключе, т. е. как брачный союз. Подобным же образом древние иудеи воспринимали и «Песнь песней», ассоциируя образ жениха-царя с Яхве, а невесты со вступившими в завет, или обручившимися с Богом, израильтянами. Вслед за этим и христианские толкователи увидели в этой книге гимн мистическому союзу Христа (Он изображен в виде жениха) с Церковью (невестой). Это толкование «Песни песней» подспудно присутствует и в евангельской образности, где Христос часто изображен в виде Жениха.

И, наконец, еще одна учительная книга «Екклесиаст, или Проповедник», радикальным образом отличающаяся от двух предыдущих. Она иллюстрирует иную, чем в «Притчах», традицию писания древневосточных мудрецов – традицию, пытающуюся не столько дать совет, как стяжать праведную жизнь, сколько найти смысл этой жизни и осмыслить общие проблемы человеческого существования. Содержащаяся в «Екклесиасте» мудрость окрашена особым горьковатым привкусом, а по мнению многих библеистов, и вообще имеет скептический характер. Недаром же саму эту книгу включили в библейский канон довольно поздно и после долгих колебаний.

Слово «Екклесиаст» переводится с греческого как проповедующий в собрании или церковный проповедник. В еврейском оригинале она называется «Кохелет», т. е. тоже проповедующий в собрании, но также еще и мудрец. А первом стихе книги сказано, что она содержит в себе «слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме». Из сыновей Давида только один стал царем в Иерусалиме – Соломон. На протяжении многих веков считалось, что Соломон и был автором этой книги. При этом говорилось, что Соломон написал «Песнь песней» в юности, «Притчи» – в зрелом возрасте, а «Екклесиаст» – в старости. Но, как и в случае с «Песнью песен» и «Притчами», новейшие исследователи оспорили авторство Соломона. По их мнению, полный арамеизмов язык «Екклесиаста» свидетельствует о том, что книга была написана уже после вавилонского плена, скорее всего в IV или III веке до н. э. На относительно позднее происхождение книги указывают также и некоторые содержащиеся в ней исторические реалии. По верному замечанию С.С. Аверинцева, используя имя Соломона и как бы вживаясь в его роль, автор книги новаторским образом сопрягает два пласта повествования: исповедально-личный и легендарно-исторический. Традиционный образ известного мудростью царя Соломона взят в книге как обобщающая парадигма для интимно-жизненного опыта.

Сейчас нам вынесенное в заглавие книги слово Екклесиаст, т. е. проповедник, может даже показаться немного неточным, поскольку книга представляет собой не столько проповедь в привычном смысле этого слова, сколько свободное по форме рассуждение профессионального мудреца о смысле жизни. В книге нет сколько-нибудь четкого плана изложения мысли автора, и у читателей может возникнуть впечатление (впрочем, не совсем верное), что к концу второй главы все уже сказано. Однако в оригинале перед нами не проза, а стихи, допускающие музыкальную композицию по принципу темы и вариаций.

Основная же тема книги высказана уже в первых стихах. Она состоит в том, что все в мире, всякая деятельность человека – суета сует и пустое томление духа. Вслушаемся в эти знаменитые строки, столько раз потом на тот или иной лад вновь звучавшие в мировой литературе. «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда текут реки, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи в труде: не может человек пересказать всего, не насытится око зрением, не наполнится ухо слышанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, – и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое, но это уже было в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут жить после» (Екклесиаст, 1:2—11).

Как видим, мудрость автора, действительно, исполнена горьковатого привкуса. С одной стороны, эта мудрость, по признанию самого Екклесиаста, имеет некоторую ценность, ибо она дает возможность познать присущие человеку ограничения: «У мудрого глаза его в голове его, а глупый ходит во тьме» (Екклесиаст, 2:14). Мудрость служит источником силы, делая мудрого «сильнее десяти властителей» (Екклесиаст, 7:19). Но вместе с тем преимущества такой практической мудрости весьма сомнительны, потому что «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Екклесиаст, 1:18). В конце концов одна и та же участь ждет и мудреца, и глупца – их уравняет смерть.

Екклесиаст советует своим ученикам по возможности пользоваться благами жизни, говоря, что «нет ничего лучше, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Екклесиаст, 3:12). Однако это не способно дать покой его мятущейся душе. Ибо вопреки своей практической пользе мудрость не может открыть тайны жизни и смерти и объяснить загадки бытия. Не имея возможности познать Божественную Премудрость, Которая и определяет устройство Вселенной и жизнь каждого человека, мудрец может лишь полагаться на свои личные наблюдения и опыт, которых явно недостаточно. А отсюда и чувство пустоты жизни, и отчаяние, и даже ненависть к жизни: «И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все суета и томление духа» (Екклесиаст, 2:17).

Нужно правильно понять эти чувства автора книги. Для Екклесиаста все-таки совсем не характерен абсолютный релятивизм египетского автора «Песни арфиста», утверждавшего, что все в мире бренно, и нужно лишь ловить мгновение. Вопреки своему трагическому ощущению жизни, еврейский мудрец, написавший книгу, сохраняет веру в то, что Яхве управляет всеми делами человека. Поэтому трагедия для мудреца заключается не в том, что неумолимая судьба властвует над людьми и богами, как у греков, а в том, что Божественная Премудрость столь непостижима, что жизнь от этого теряет смысл. Кохелет твердо верит, выражаясь его собственными словами, что все «в руке Божией» (Екклесиаст, 9:1), но пути Божии настолько неисповедимы, что человек вынужден жить в абсолютной темноте. Потому-то простой человеческой мудрости ход событий и кажется капризом, дни как бы вертятся по кругу вместо того, чтобы идти к определенной цели.

Мысль о беспрестанном круговращении, которое открывается взору человека как во Вселенной, так и в его собственной жизни, нашла свое выражение в знаменитом рассуждении автора о времени. «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться и время умирать; время насаждать и выращивать посеянное; время убивать и время врачевать; время разрушать и время строить; время плакать и время смеяться; время сетовать и время плясать; время разбрасывать камни и время собирать камни; время обнимать и время уклоняться от объятий; время искать и время терять; время оберегать и время бросать; время раздирать и время сшивать; время молчать и время говорить; время любить и время ненавидеть; время войны и время миру» (Екклесиаст, 3:1–8).

Человек не способен понять смысл этой круговерти, нащупать постоянную и твердую основу, скрывающуюся за этой сменой, хотя она и установлена Богом. И потому возникает ощущение, что все приходит и уходит, и в этом бесконечном круговращении всякие критерии становятся зыбкими и недостоверными. Человек бессилен изменить от века укоренившийся ход вещей, и потому любые радости всегда быстротечны и непрочны. Человека не могут удовлетворить ни беспечное веселье, ни плоды его труда, ни богатство, ни даже сама мудрость.

Над всем в мире царствует смерть, которая одинаково поражает и праведников, и грешников, и мудрецов, и глупцов.

Смерть отбрасывает свою зловещую тень на всю книгу обостряя трагический характер размышлений ее автора. Интересно, что по сравнению со всей предыдущей библейской традицией Кохелет иначе осмысляет саму проблему смерти. Раньше, как я уже говорил, смерть отдельного человека мало занимала древних иудеев, поскольку индивидуальная жизнь приобретала смысл в жизни всей общины, вступившей в союз с Яхве. Отец продолжал жить в сыне, и все поколения были связаны общей солидарностью всего народа с Богом. В отличие от египтян, разработавших сложную доктрину о потустороннем мире, евреи не были поглощены идеей смерти. Кохелет нарушил эту традицию, перенеся центр внимания с жизни общины на жизнь отдельного человека. Доктрина воскресения возникла у иудеев позже в некоторых псалмах и апокалиптической литературе. А пока что выводы автора книги неутешительны. Смерть неотвратима, и можно надеяться только на эту кратковременную жизнь. «Псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память их предана забвению. И любовь, и ненависть их уже исчезли и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Екклесиаст, 9:4–6).

Будучи не в состоянии понять Божественную Премудрость, автор книги взирает на мир достаточно пессимистично. «И обратился я и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым – хлеб, и не у разумных богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их» (Екклесиаст, 941).

И тем не менее этот скептицизм в глубочайшей мере религиозен. Главная мысль автора в том, что Бог скрыт от человека. Подобные мысли волновали и пророка Иеремию. Но у Екклесиаста они сформулированы с особой остротой. «Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все» (Екклесиаст, 11:5). Однако хотя пути Бога неисповедимы, они справедливы. Поэтому несмотря на ее горьковатый тон вся книга пронизана тем страхом Божиим, тем трепетным благоговением, о котором писал автор «Притчей». Тут между ними нет различия. Сами же метания духа Кохелета, подобно речениям пророков, хотя и на свой лад, призваны укрепить веру, которая в жизни каждого человека проходит через сомнения и даже отчаяние. Так, по крайней мере, считали древние иудеи, включившие «Екклесиаст» в библейский канон. Время показало, что они были правы.

Книга Иова. Псалтирь

«Книга Иова» – одна из самых глубоких и загадочных книг Библии. Толкователи спорят о ней уже больше двух тысячелетий, называя ее величайшей из поэм древности и нового времени и именуя ее автора Шекспиром Ветхого Завета. Это и неудивительно, потому что при чтении книги мы как бы помимо нашей воли не просто сопереживаем герою, но и отождествляем себя с ним. Сегодня, как и за несколько веков до Рождества Христова, Иов воплощает собой всякого страждущего человека. Выражаясь словами С.С. Аверинцева, «Книга Иова» повествует о страшном опыте спора человека с Богом, опыте одиночества среди людей и разлада с самим собой.

Странным образом далеко не все те (в том числе и великие люди), кто восхвалял «Книгу Иова», точно представляли себе, о чем она. Для многих и очень многих Иов был эталоном благочестия, праведником, смиренно претерпевшим страшные беды и при этом не потерявшим веры в Бога. Но это Иов, которого мы встречаем в написанных прозой прологе и эпилоге книги. Основная же часть книги (40 глав) написана в стихах, в форме поэмы, и здесь Иов вовсе не так уже смирен и терпелив. Скорее наоборот, перед нами бунтарь, дерзнувший вступить в спор с Самим Богом и успокоившийся лишь после того, как услышал ответ с неба. Именно эта поэтическая часть является главной в книге.

Но прежде чем обратиться к ней, нужно сказать несколько слов о написанных прозой прологе и эпилоге, ибо без них мы не поймем и главной поэтической части. Пролог содержит завязку действия. А эпилог дает его счастливую развязку, рассказывая о том, как Бог наградил Иова.

Книга открывается эпическим зачином: «Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов, 1:1). Как видим, главная черта Иова в прологе – его благочестие. За это благочестие Бог щедро наградил Иова земным благополучием. Его жизнь протекала в довольстве и счастье. У него было 7 сыновей и 3 дочери (та самая цифровая символика, о которой мы уже говорили); он был очень богат, и не было знаменитее его среди сынов Востока.

И вот однажды между Богом и Сатаной в Небесном Совете возник спор об Иове. Заметим, что Сатана пролога еще не тот Архивраг Бога, который появится позднее в еврейских апокалипсисах и христианских писаниях и с которым Иисус Христос вступит в борьбу. В «Книге Иова» Сатана изображен не столько как прямой противник (таково по-еврейски его имя), сколько как один из ангелов, окружающих Бога. Он выполняет в Небесном Совете функции, аналогичные функциям судебного обвинителя, на которого возложена обязанность заставить людей уважать правду и права Бога. Однако за этим мнимым служением Богу уже теперь в «Книге Иова» можно заметить враждебную волю, если и не по отношению к Самому Богу, то по отношению к человеку.

Сатана не верит в благочестие Иова и ждет, чтобы он пал. «Разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его, и все, что у него?», – спрашивает Сатана у Бога. «Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя?» (Иов, 1:9-11). Бог соглашается испытать Иова. Цель этого испытания – проверить, способен ли человек служить Богу бескорыстно, без всякой надежды на вознаграждение за свою праведность.

Совершенно неожиданно для Иова на него обрушились страшные несчастья. Он потерял все свое имущество, его дети погибли, но он не потерял веры в Бога. «Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно!», – говорит Иов (Иов, 1:21). И тогда Сатана наслал на него еще одну беду. Иов заболел проказой и был вынужден покинуть общество людей и поселиться в пустыне. Но и теперь он отказался последовать совету жены и похулить Господа с тем, чтобы умереть и прервать свои страдания. Многострадальный Иов остался верен себе. А потом к Иову пришли его друзья Елифаз, Вилдад и Софар, чтобы утешить его. «И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико» (Иов, 2:13). Так кончается пролог, а затем следует беседа Иова с друзьями, написанная уже в стихах.

Большинство современных ученых считает, что проза и поэзия «Книги Иова» написаны разными людьми. Об этом, по их мнению, говорит разительное отличие облика героя в прологе и главной части. Но не только это. Автор пролога и эпилога употребляет священное имя Яхве, в то время как в стихах звучат его синонимы. Очень несхожа и сама манера повествования. Проза книги напоминает фольклор, легенду или сказку. Поэзия же целиком написана в манере литературы мудрых и схожа со стилем «Притчей». Поэтому и вся книга считается лучшим образцом хокмической традиции в Библии.

И все же, вопреки всему этому, книга представляет собой единое художественное целое. Сила воздействия главной поэтической части во многом зависит от ее обрамления в духе фольклора. Совершенно очевидно, что автор пролога и эпилога не придумал сюжет, но взял и, возможно, обработал популярную тогда легенду об Иове. Время действия этой легенды отнесено к глубокой древности, к эпохе библейских патриархов, а ее место, земля Уц, – скорее всего, Эдом, область, лежащая к юго-востоку от Мертвого моря на границе с Аравийской пустыней. По всей видимости, именно там и родилась легенда об Иове, который не был евреем по национальности, но был принадлежащим к семитической среде иностранцем эдумеем. Это весьма важно для автора книги. Как верно заметил С.С. Аверинцев, Иов настолько близок по крови и местожительству к иудейско-израильской сфере, чтобы верить вместе со своими друзьями в единого Бога откровения; и он настолько далек от этой сферы, чтобы являть нужный для философской притчи тип человека «вообще». Иов верит в того же Бога и стоит перед теми же проблемами, что и любой иудей, но он все-таки не иудей, и потому его устами можно было свободнее спрашивать об этом Боге, чем устами иудейского персонажа.

О том, что имя Иова и легенда о нем были хорошо известны в еврейской среде, говорит отрывок из речи пророка Иезекииля, где он упоминает Иова наряду с двумя другими легендарными праведниками древности Ноем и Даниилом. Имея в виду Иудею, пророк сказал: «И если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души» (Иезекииль, 14:14).

Скорее всего, легенда об Иове долгие века существовала в виде устного предания и была записана незадолго до того, как автор «Книги Иова» обратился к ней, вставив ее в качестве обрамления в свою поэму. Но без этой легенды и сама поэма была бы невозможна, ибо легенда воспроизводит жизненную ситуацию, которая дала повод для речей Иова, его друзей и всего, что происходит в поэме, а благополучный финал в свете речей героя в поэме приобретает иной, более глубокий смысл, не нарушая при этом художественной целостности всей книги.

Что же касается структуры поэтической части, то она состоит из трех бесед Иова с друзьями, где друзья по очереди дают свои объяснения бедствий Иова, а он отвечает им. Затем в ответ на призывы Иова раздаются речи Бога из бури. Цельность такой троичной схемы отчасти нарушена более поздними вставками – поэмой о мудрости (главы 26–31) и речами неожиданно появившегося неизвестно откуда четвертого советчика Елиуя. Но даже если принять эту гипотезу о позднейших вставках, что делают большинство исследователей, то все равно она не нарушает общего впечатления о книге как едином художественном целом.

Весьма сложно определить точную дату написания книги и установить, кто был ее автором, поскольку в ней практически отсутствуют детали исторического плана, которые помогли бы найти ориентиры. Как и других мудрецов, автора книги интересует не исторический контекст, а общечеловеческая ситуация. То, что действие книги происходит не в Иерусалиме, а в Эдоме, и некоторые особенности языка навели некоторых ученых на мысль о том, что автором книги был не еврей. Но большинство исследователей считает это маловероятным. Скорее всего, автор был мудрецом-хакамом, который жил где-то на окраине Палестины.

Известно, что начиная с VI века до и. э. иудеи и эдумеи находились в состоянии ожесточенной вражды. Тот факт, что в легенде, в прологе и эпилоге, они изображены с явной симпатией, говорит о том, что легенда была записана раньше этого времени. Что же касается поэтической части книги, то здесь среди ученых нет общего мнения. Одни считают, что она была написана в период вавилонского плена, другие – что позже. Некоторые исследователи ссылаются на сходство мысли и языка книги с проповедями Исайи Второго, считая, что образ страждущего Иова оказал влияние на описание Мессии у пророка. Если это так, то «Книга Иова» была написана раньше проповедей Исайи Второго, где-то вскоре после Иеремии. Есть и множество других гипотез: от VII – до V и даже IV веков до и. э.

Собственно говоря, точная дата создания книги для нас не столь важна, ибо, как я уже сказал, ее автор в духе традиции мудрых ставит общечеловеческие проблемы, не имеющие конкретного отношения к какому-либо времени. Однако ясно, что автор был образованным мудрецом-хакамом и прекрасно знал не только национальную, но и древневосточную литературу, в частности, вавилонскую и египетскую, например вавилонскую «Повесть о невинном страдальце» или египетскую «Беседу разочарованного со своей душой», хотя вряд ли можно говорить о заимствованиях или прямом влиянии этой литературы.

Перед нами произведение очень глубокое по мысли и совсем не столь однозначное, как это часто казалось толкователям. Нужно сразу сказать, что очень многие считали, да и сейчас считают, что автор «Книги Иова» поставил перед собой задачу обсудить проблему невинных страданий и зла в мире и соотнести эту проблему с присущей Богу справедливостью, или решить проблему теодицеи, объяснить, как Бог допускает страдания невинных и торжество зла в мире, подчиненном Его благой воле. Но читатели, ищущие ответ на эти вопросы в «Книге Иова», скорее всего, будут разочарованы, поскольку автор книги не ставил себе первоочередной целью ответить на них. Это надо понять правильно. Конечно, эти проблемы есть в книге, но они ставятся, пусть и очень остро, лишь для того, чтобы найти ответ на другой, более важный с точки зрения автора вопрос – о природе взаимоотношений человека с Богом. Чтобы понять «Книгу Иова», нужно поставить все отдельные, быть может, и очень знаменитые ее высказывания в контекст целого, и помнить, что ее кульминацией служат речи Бога, звучащие из бури.

Постараемся сделать это, проанализировав всю поэтическую часть книги в целом, проследив развитие ее мысли. Она начинается с полного отчаяния проклятия, которое кроткий и долготерпеливый доселе Иов шлет дню и часу своего рождения. «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: “зачался человек!” День тот да будет тьмою: да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет!.. Ночь та – да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев!.. Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы за то, что не затворила дверей чрева матери моей и не сокрыла горести от очей моих! Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колени? Зачем было мне сосать сосцы? Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно» (Иов, 3:2-13).

Как считают комментаторы, все это проклятье по своему глубинному смыслу представляет собой попытку оспорить и взять назад слова Бога при сотворении мира: «Да будет свет» (Бытие, 1:3). Бог есть собственник дня, поскольку Он некогда вызвал свет из мрака, небытия и хаоса. Но если Бог «не взыщет» свою собственность, то она снова достанется мраку, небытию и хаосу.

Ничего не зная о договоре Бога с Сатаной, оказавшись лицом к лицу с невыносимыми страданиями, Иов не может уразуметь их причины, не может понять, за что справедливый и всемогущий Бог послал ему эти тяжкие испытания. Ведь он не знает за собой никакой вины. Все его твердые религиозные убеждения, все, что он знал доселе о благом и всемилостивом Боге, сейчас как будто опровергается опытом его безысходной боли.

Нужно понять, что проклятье, которое Иов шлет дню своего рождения, его желание умереть, объясняется именно этим крушением привычных религиозных представлений героя книги. Иов не подвергает сомнению само существование Бога и Его абсолютную власть. Герой скорбит, потому что слишком далек от Него. «Для чего Ты скрываешь лице Твое, и считаешь меня врагом Тебе? Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь и не сухую ли соломинку преследуешь?» (Иов, 13:24–25). А раз герой не может понять Бога и уразуметь Его волю, то жизнь теряет для него всякий смысл. И это ощущение богооставленности и бессмысленности жизни тяжелее для него, чем любая физическая боль и душевные страдания, которые он испытал.

Друзья, пришедшие утешить Иова, предлагают, казалось бы, правильные доводы, пытаясь вернуть его к тем религиозным убеждениям, в которых он был воспитан и согласно которым прожил жизнь. Елифаз говорит ему, что в мире существует Божественная справедливость, воздающая праведникам и карающая грешников или их потомков. Ведь так учило Второзаконие: «Вот Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие. Благословение, если послушаете заповедей Господа… А проклятие, если не послушаете заповедей Господа» (Второзаконие, 11:26–28). Об этом говорила и мудрость «Притчей». Но уже Екклесиаст поставил эту мудрость под сомнение, указав, что в конечном счете на земле одна и та же участь ждет мудрецов и глупцов, праведных и неправедных.

Иов тоже усомнился в этой мудрости. Возражая Елифазу, Иов говорит о том, чему его научило страдание: отношение не так просто и пропорция греха и страдания не столь очевидна. Но разве Бог не праведен, и кто дерзнет обвинять Его, – вторит Елифазу Вилдад. На это Иов возражает, что перед лицом премудрого и непреклонного в Своих решениях Бога человеческая правота не имеет никакой цены. Такого Бога можно лишь умолять, чтобы Он сменил гнев на милость.

Отрешенно-горьковатый скепсис Екклесиаста, поставивший под сомнение некоторые истины школьной мудрости, в «Книге Иова» достигает трагедийного накала. Поначалу мирная и, казалось бы, пользуясь современным языком, академическая дискуссия Иова и его друзей постепенно накаляется, а потом взрывается отчаянным криком героя: «Невинен я, не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он (т. е. Бог) губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает, если не Он, то кто же?» (Иов, 9:21–24).

Как видим, вопросы Иова за многие столетия предвосхитили монологи короля Лира в степи и рассуждения Ивана Карамазова о слезе невинного ребенка. Ослепленному болью Иову кажется, что Бог отвернулся от мира, и там воцарились хаос и зло. Сам же потерявший власть над собой Иов предстает перед нами в этих сценах как титанический бунтарь, наподобие Прометея, который дерзает обвинять Бога в своих бедах. В этот момент Бог для Иова – это Тот, Кто, выражаясь словами героя, «в вихре разит меня и умножает безвинно раны мои, не дает мне перевести духа, и пресыщает меня горестями» (Иов, 9:17–18). Несчастный страдалец умоляет Бога хотя бы на миг прервать его мучения: «Доколе Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?» (Иов, 7:19). Но он не слышит никакого ответа.

Эта удаленность Бога, то, что Бог «скрывает лицо Свое» от него, все больше и больше мучает Иова. Если бы только можно было найти хоть какую-нибудь точку соприкосновения, хоть как-то понять, что Бог слышит его. «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями; узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне… пусть Он только обратил бы внимание на меня» (Иов, 23:3–6).

Но Бог до поры до времени как бы не слышит его, не отвечая на его призывы и оставляя наедине со своими страданиями. И вместе с тем страдания учат Иова, что никакие беседы с людьми, даже искренне симпатизирующими ему, не могут помочь. Чем дольше длится беседа Иова с друзьями, тем глубже становится пропасть между ними. Друзья искренне убеждены в том, что они говорят, и по-своему красноречивы. Но они знают лишь школьную мудрость, думая, что постигли все тайны и что Бог живет по их школьным законам. На все вопросы у них есть заранее готовые и потому поверхностные ответы. На самом же деле, у них нет подлинного сочувствия к Иову, а защищая Бога, они защищают вовсе не Его, а мнимую школьную мудрость, которая питает их эгоизм и самодовольство.

Между тем по-прежнему уверенный в своей невиновности Иов дерзновенно решает добиться невозможного – перенести свое дело на суд Бога. «Я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» (Иов, 13:2). «Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав. Кто в состоянии оспорить меня? Ибо я скоро умолкну и испущу дух… Тогда зови меня, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне. Сколько у меня пороков и грехов? Покажи мне беззаконие мое и грех мой» (Иов, 13:18–23).

Знаменательно, что именно тот человек, который как будто обвиняет Бога столь дерзновенно, в то же время и уповает на Него с такой силой, какую редко встретишь на страницах Ветхого Завета. «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей» (Иов, 19:25–28). Перед таким упованием меркнет всякая рационалистическая школьная мудрость.

Все комментаторы единогласно указывают, что это одно из самых темных мест Библии. С.С. Аверинцев дает несколько более точный перевод, чем в Синодальной Библии. «Мой Заступник жив, и в конце встанет над прахом Он, и, когда кожа моя спадет с меня, лишаясь плоти, я Бога узрю». Но и здесь, как и в подлиннике, не ясно, о каком моменте времени говорит Иов, употребляя выражение «в конце», – о том ли, что случится с ним перед тем, как он умрет, или уже после смерти. Если герой еще при жизни, пусть даже в ее последний момент, «лишаясь плоти», узрит Бога, то это значит, что Иов твердо верит, что вопреки всему в отпущенный ему краткий момент его земного существования он все-таки услышит ответ, который рассеет все его сомнения, наполнив его жизнь смыслом. Если же «в конце» значит уже после смерти, то тогда – и так считают христианские толкователи – в «Книге Иова» впервые в Ветхом Завете упоминается доктрина о загробной жизни и воскресении мертвых. Во всяком случае, проблема смерти отдельного человека волнует автора книги еще даже больше, чем Екклесиаста.

Когда спор Иова с друзьями заходит в полный тупик, в беседу неожиданно вступает новый персонаж Елиуй. (Как я говорил, многие считают этот эпизод позднейшей вставкой.) Елиуй моложе всех остальных, и он, очевидно, молчал из уважения к ним. Теперь же он поворачивает дискуссию в несколько иное русло. Опровергая жалобы Иова на то, что Бог, покаравший его бедами, враждебен ему, Елиуй говорит о воспитательном значении страданий. В духе доктрины послепленного иудаизма он утверждает, что Божественного произвола, нарушающего правду, нет и быть не может. Первородный грех повредил природу каждого человека, и потому правда Бога может быть карающей и исправляющей, даже если человек и не знает за собой никакой вины.

В конце своей речи Елиуй произносит вдохновенные слова о величии Бога, которое не поддается никаким рациональным объяснениям. «Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его, число лет Его неисследимо. Он собирает капли воды; они во множестве изливаются дождем; из облаков каплют и изливаются обильно на людей. Кто может также постигнуть протяжение облаков, треск шатра Его» (Иов, 36:26–29). Если Иов не может сказать, как движутся в воздухе облака, каким образом греются его одежды от солнца и южного ветра, как устроены небеса, сходные по блеску с медными зеркалами, то как он может спорить с Богом о своих несчастьях. «Окрест Бога страшное великолепие. Вседержитель! Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия. Он никого не угнетает. Посему да благоговеют пред Ним люди, и да трепещут пред Ним все мудрые сердцем» (Иов, 37:22–24).

Даже если этот эпизод и позднейшая вставка, задача которой ввести в книгу идеи послепленного иудаизма, то с художественной точки зрения он очень хорошо подготавливает новый, неожиданный поворот действия. Сразу же после речи Елиуя начинается гроза. Отстраняя тех, кто пытался говорить о Нем, не являясь Им Самим, Бог Сам отвечает Иову из бури. Он ни словом не упоминает о грехах Иова, полностью игнорируя все аргументы его друзей. Вместо этого дискуссия переходит совсем в иную плоскость. Возникает впечатление, как будто Бог вообще не слышал речей Иова. По точной формулировке Мартина Бубера, то, что говорит Бог, не является ответом на обвинения Иова и даже вообще не связано с ними. Вместо того чтобы ответить Иову, Бог Сам задает ему вопросы: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж. Я буду спрашивать, и ты объясняй Мне» (Иов, 38:2–3). А затем Бог задает вопросы, которые должны показать всю неуместность домогательств Иова, заставить его почувствовать, что человек как тварное существо с его ограниченным кругозором не может судить Бога.

Бог произносит две полные высокой поэзии речи, задача которых показать, что Бог создал мир изначально и теперь поддерживает в нем Свой Божественный порядок, без чего мир вернулся бы в состояние хаоса. В своем бунтарском вызове Иов возомнил, что может указывать Творцу, как управлять Его творением и решился судить Бога. Поэтому ответ Бога принимает форму своеобразного выговора. Он напоминает о том, что первейшая обязанность сотворенного Богом человека признавать и славить своего Творца.

«Еде был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов, 38:4–7). Земля и море, облака, тьма и свет, снег и град – Иов не знает происхождение всех этих явлений и не может управлять ими. То же самое касается и животного мира. С мастерством, за которым скрывается не только точность наблюдения, но и явное любование, автор книги рисует животных, далеких от человека, но близких Творцу. Лев и козы на скалах, дикий осел и единорог, павлин и страус, конь и ястреб – все они являют собой славу Бога. Громадный бегемот и внушающий ужас левиафан (крокодил) тоже воплощают творческую мощь Создателя. Исполненный красотой и радостью жизни, наделенный невыразимой гармонией, мир в то же время проникнут такой тайной, разгадать которую человеческий разум не может. Великая тайна мироздания выше понимания людей. Но то, что нельзя объяснить разумом, можно принять через веру и любовь. И тогда все встанет на свое место и вопросов больше не будет.

Поняв все это, Иов смолкает и смиренно кается перед Богом: «Я говорил о том, что не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал… Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов, 42:5–6). Но истинное покаяние – это всегда перемена образа мыслей. Раскаявшись в своей самонадеянности и своем бунтарстве, Иов вступает в новые отношения с Богом, Которого герой познал теперь не «слухом уха», не из азов школьной мудрости, как его друзья, но благодаря опыту личного богообщения, увидев Его своими глазами. Этот опыт помог Иову принять казавшийся ему дотоле абсурдным мир со всеми его несовершенствами, злом и страданиями и установить новые, полные смысла и любви отношения с Богом.

Следующий вслед за этим эпилог вновь возвращает нас к написанной в прозе легенде об Иове. Бог наградил Иова, дав ему вдвое больше, чем он имел ранее. У него родились новые дети, и он прожил еще 140 лет и «умер в старости, насыщенный днями» (Иов, 42:17). Но только теперь этот благополучный сказочный конец воспринимается читателями уже не как награда за долготерпение праведника, но как результат его новых отношений с Богом, Которого он видел своими глазами, со смирением и любовью приняв Его верховную власть.

Итак, проблема отношений человека и Бога – главная в «Книге Иова». Именно поэтому в конце друзья героя, строившие эти отношения на ложном фундаменте гордыни и мнимой, школьной мудрости, осуждены Богом, и только после жертвоприношения и молитвы Иова они получают прощение. Сам же Иов награжден мудростью, более глубоким пониманием Бога и мира. Как я уже сказал, проблема человеческого страдания и Божией справедливости, проблема теодицеи, не получила в книге решения, хотя ее решение с позиций школьной мудрости, да и, пожалуй, всякого рационального объяснения, отвергнуто автором. Он дает читателям понять, что объяснить страдания каким-либо рациональным путем нельзя. Но это и не было уж так важно для него, да и вообще в свете библейского мышления. В конце концов, еврейский народ родился в страданиях, и страдания сопровождали его на протяжении всей его истории. Главное – это установить правильные отношения с Богом. Если этих отношений нет, то человек либо впадает в отчаяние (как Иов), либо обращается к ложной мудрости (как его друзья). Если же такие отношения есть, то человек принимает тайну страданий, возложив упование на Бога. Поэтому главная поэтическая часть «Книги Иова» достигает кульминации в последних ее стихах, когда ложные отношения героя с Богом, основанные на мнимой школьной мудрости («я слышал о Тебе слухом уха»), заменяются отношениями лично пережитого опыта веры и любви («теперь же мои глаза видят Тебя»).

Вне всякого сомнения, самой известной из учительных книг является «Псалтирь». С традицией мудрых эта книга связана лишь частично, отдельными псалмами, и потому о ней нужно говорить специально. Слово «Псалтирь» – греческое, что значит арфа или цитра. Оно вошло в обиход благодаря греческому переводу этой книги, где каждое стихотворение, или песня, вошедшая туда, названа «псалом», или бряцание струн. В древнееврейском оригинале книга называется «Хваления», или книга Хвалений. Еврейское название указывает на общий принцип, по которому собраны стихотворения, вошедшие в «Псалтирь». Они написаны в форме хвалений Богу. Греческое же название связано с формой их исполнения. Они пелись или читались нараспев под музыкальный аккомпанемент.

Издревле псалмы были неотъемлемой частью богослужений сначала в ветхозаветной, а потом уже и в христианской Церкви. И сегодня они постоянно звучат в синагогах, без их чтения не обходится ни одно из богослужений православной Церкви. По ее уставу в дни Великого Поста каждую неделю, кроме Страстной, вся «Псалтирь» должна прочитываться дважды.

«Псалтирь» насчитывает 150 псалмов – в православной традиции 151, но 151-й псалом считается неканоническим. При этом в еврейской и следующей ей западной традиции существует разнобой с православной традицией в нумерации псалмов, поскольку при создании книги, когда псалмы собрали вместе, часть из них была разделена надвое редакторами-книжниками, а некоторые псалмы, наоборот, были соединены в одно стихотворение. По мнению новейших исследователей, текст книги редактировался несколько раз. В том виде, как Псалтирь дошла до нас, ясно, что она возникла достаточно поздно, во всяком случае, уже после возвращения из плена, а может быть, и еще позже, где-то во II веке до н. э., хотя большая часть вошедших сюда псалмов была написана гораздо раньше, еще до вавилонского плена.

Много споров ведется и о датировке отдельных псалмов. Несомненно, что значительное число их так или иначе связано с царствованием Давида. Согласно преданию, он сам был их автором и сочинял их на протяжении всей своей жизни, часто соотнося их с ее событиями. В древности считалось, что Давид вообще написал всю «Псалтирь». В еврейском оригинале имя Давида упомянуто в 7 3 псалмах, в Септуагинте – в 87. Современные специалисты считают, что некоторые их этих псалмов могли быть написаны кем-то другим и посвящены Давиду. Стоящие в оригинале слова ле давид можно перевести и как принадлежащий Давиду, так и как посвященный ему и потому написанный позже, возможно, уже после его смерти.

Но зато остальные псалмы появились, очевидно, в совсем другие эпохи. Кое-какие, предположительно, гораздо раньше, например, псалом Моисея (89), сочиненный, согласно преданию, по окончании сорокалетнего странствия в пустыне. Другие – много позже. Самый яркий пример тому 136-й псалом. «При реках вавилонских, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе» (Псалтирь, 136:1). Как ясно из этих строк, псалом появился во время вавилонского плена. Есть основания полагать, что ряд других псалмов (1, 117 и другие), содержащих размышления о благах Торы, написаны уже после возвращения из Вавилона в эпоху Ездры. «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь», – читаем мы в первом псалме, открывающем книгу.

Таким образом, «Псалтирь» состоит из псалмов, созданных в разное время и объединенных вместе, поскольку при всем различии датировки и разнообразии тона, все они представляют собой стихотворения, главным предметом которых является Бог и Его отношения с человеком. По сравнению с другими книгами Ветхого Завета, «Псалтирь» имеет гораздо более лирический характер. Однако этот лиризм совершенно особого плана – это культовый лиризм. Я имею в виду следующее. Хотя некоторые из псалмов были действительно написаны людьми, выражавшими чувства по поводу тех или иных конкретных жизненных обстоятельств, войдя в книгу, они стали частью литургической поэзии, предназначенной для Храмового богослужения. Поэтому, когда при чтении или пении в Храме в них употреблялось местоимение «я» или «мой» (например, «Господь – пастырь мой, я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим» (Псалтирь, 23:1–2), имелся в виду, конечно же, не отдельный человек, но вся община верующих, которая собралась на богослужение. Большинство псалмов писалось изначально в расчете на эту общину верующих. По сути дела, для древних евреев в подобных стихотворениях различия между отдельным индивидуумом и общиной просто не было, ибо, согласно их вере, Бог открывался индивидууму только как члену общины верующих. Конечно, Бог может найти человека в любое время и в любом месте, но сам человек ищет встречи с Богом в определенное время и в определенном месте, участвуя в молитве целой общины. Слова из псалма «Величайте Господа со мною, и превозносите имя Его вместе» (Псалтирь, 33:4) очень точно передают литургический характер всей поэзии книги.

Современные исследователи делят псалмы на две категории. Первую называют гимнами. В них община верующих славит Бога. Подобные псалмы обычно начинаются с призыва к верующим прославить Бога, затем – в главной части – излагаются молитвы этого славословия, а иногда, хотя и не всегда, в конце вновь следует призыв к славословию, как бы повторяя первую часть. Примером этому наглядно служит 116-й псалом, самый краткий во всей книге. «Хвалите Господа все народы, прославляйте Его, все племена. Ибо велика милость Его к нам и истина Господа вовек. Аллилуйя».

Вторая группа – это псалмы, содержащие горестные стенания и прошения к Богу. Такой псалом обычно начинается с обращения к Богу, затем следует жалоба (либо на судьбу всего народа, попавшего в тяжкие обстоятельства, либо на горести отдельного человека – болезни, гонения, ощущение греховности). После этого автор обычно говорит о своем уповании на Бога, а затем излагается прошение к Богу, мольба вмешаться и помочь. В самом конце, хотя и не всегда, может прозвучать обещание прославить Бога. Примером может послужить 43-й псалом, в первых строках которого автор, обращаясь к Богу от лица общины, вспоминает о прошлых благодеяниях Бога. Затем следует жалоба на нынешнее положение: «Но ныне Ты отринул и посрамил нас» (Псалтирь, 43:10). После этого звучит упование на Бога: «Все это пришло на нас; но мы не забыли Тебя, и не нарушили завета Твоего. Не отступило назад сердце наше, и стопы наши не уклонились от пути Твоего» (Псалтирь, 43:18–19). А потом прошение: «Восстань на помощь нам, и избавь нас ради милости Твоей» (Псалтирь, 43:27).

Однако подобная классификация слишком жесткая и не всегда соблюдается в книге. Во всяком случае, она никак не отражает многообразия тем и настроений, содержащихся в псалмах. Есть смысл привести характеристику, которую дал «Псалтири» один из ранних отцов Церкви Афанасий Великий: «Книга псалмов, кажется мне, ясно и подробно изображает всю жизнь человеческую, все состояние духа, все движение ума, и нет ничего у человека, чего бы она не содержала в себе. Хочешь ли каяться, исповедоваться, угнетает ли тебя скорбь и искушение, гонят ли тебя, или строят против тебя ковы, уныние ли овладело тобой, или беспокойство, или что-либо подобное терпишь, стремишься ли к преуспеянию в добродетели и видишь, что враг препятствует тебе, желаешь ли хвалить, благодарить и славословить Господа, в божественных псалмах найдешь наставление касательно этого».

Приведем несколько примеров. Знаменитый 103 псалом, которым начинается вечерняя служба в православной Церкви, представляет собой хвалебный гимн творению: «Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты обличен славою и величием… Как многочисленны дела Твои, Господи. Все сделал Ты премудро, земля полна произведений Твоих!» (Псалтирь, 103:1-24). Согласно Божественному плану творения, этот величественный мир венчает человек, который, как сказано в 8-м псалме, своей духовной природой стоит лишь немного ниже ангелов. «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много умалил Ты его пред ангелами, славою и честью увенчал его, поставил его владыкой над делами рук Твоих» (Псалтирь, 8:5–6).

Но как человеку стать достойным столь великого призвания? На этот вопрос отвечает 18-й псалом – нужно следовать слову Божию, закону, открытому в Торе. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых» (Псалтирь, 18:8). По мнению современных комментаторов, весь этот псалом как бы образно предвосхищает слова Канта: есть две вещи, которые вызывают во мне постоянное изумление, звездное небо над головой и нравственный закон в моем сердце.

Интересующимся историей богоизбранного народа 77-й псалом дает замечательное описание исхода из Египта и странствования по пустыне. Первый псалом рисует образ идеального праведника, а 100-й – справедливого царя. Но рядом с этим мы находим в псалмах и глубочайшее понимание бездн греха, таящихся в сердце человека. Самым знаменитым среди этих псалмов считается 50-й. Согласно преданию, Давид написал его после того, как пророк Нафан обличил его за связь с Вирсавией и убийство ее мужа. «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои» (Псалтирь, 50:1). Но не менее ярко глубина греха выражена и в 13-м псалме: «Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумевающий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными, нет делающего добро, нет ни одного» (Псалтирь, 13:2–4). Но в противовес этим псалмам можно привести строки, выражающие твердую веру в милость и всепрощение Бога. «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается и не вовек негодует» (Псалтирь, 102:8–9).

Вообще же о псалмах можно говорить очень долго и много. За недостатком времени я закончу, указав на особую группу псалмов, называемую мессианской, т. е. тех, где содержатся пророчества о Мессии. Так, в частности, в 21-м псалме дан образ страдальца, верного раба Бога, упраздняющего грех своей смертью. Знаменательно, что, согласно Евангелиям, Иисус Христос повторил на кресте строки этого псалма: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня?». (Псалтирь, 21:2).

Апокалиптики. Книга пророка Даниила

Сегодня мы обращаемся к тем ветхозаветным текстам, которые в науке называют апокалиптическими. Это слово происходит от греческого глагола «открывать» и означает откровение. Наиболее яркий пример текстов такого рода – это, конечно же, «Откровение Иоанна Богослова» (Апокалипсис), последняя книга Нового Завета. Сегодня речь пойдет о предшественниках этой книги, подготовивших ее появление.

Главная тема апокалиптической литературы – откровение о «последних сроках» и грядущем царстве Яхве. Эта литература возникла после вавилонского плена и возвращения евреев на родину, когда пророчества прекратились. Ее авторы, которых называют апокалиптиками, продолжили традицию библейских пророков, повернув ее в новом ракурсе.

Как я уже говорил в связи с историческими книгами Ветхого Завета, история для древних евреев была важнейшей частью плана Бога о мире и человеке, поскольку в ней раскрывался изначальный замысел Бога. События, как они считали, неумолимо двигались вперед к конечной реализации этого замысла. Для евреев, как мы помним, было совершенно чуждо характерное, скажем, для пифагорейцев представление о цикличности истории, согласно которому эпохи сменяли друг друга, как времена года, повторяясь и возвращаясь по кругу. Не верили иудеи и в то, что историей движет случай или слепая Фортуна. Для евреев история была великой драмой, текст которой написан Богом и которая неотвратимо двигалась вперед к своему концу.

Библейские пророки писали об этом конце. За темнотой Судного Дня пророки видели наступление новой эры. Они говорили, что Царство Божие уже близко, и Царь грядет, чтобы судить, а затем и возродить еврейский народ. Они порой изображали грядущую новую эру в светлых тонах. Вспомним, например, пророка Исайю, учившего, что тогда все народы мира признают истинного Бога, и на земле воцарится истинная гармония. «Волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Исайя, 11:6). Но великие пророки все же не давали подробного описания этого грядущего века, поскольку будущее интересовало их прежде всего в связи с настоящим.

Эта связь с настоящим у апокалиптков нарушена. Их волнует главным образом будущее и мистический смысл грядущих событий, они живут ожиданиями последнего Суда и явления Бога. О последних сроках арокалиптики рассказывают с помощью фантастических видений и причудливой символики.

У пророков откровения о последних сроках были подчинены общей задаче научить, вразумить или утешить слушателей. Поэтому у пророков еще не было развернутой панорамы картин-видений, но каждое видение в их речах существовало как бы отдельно и имело свой функциональный смысл. Эта закономерность начинает нарушаться лишь у Иезекииля, которого считают отцом апокалиптической литературы.

В отличие от пророков, задача апокалиптиков – не научить или утешить, но открыть сокровенные тайны мира. Выражаясь словами С.С. Аверинцева, тема пророков – история и вмешательство в нее Бога, вмешательство чудесное, но не разрушающее историю. Тема апокалиптиков – взрыв истории и ее переход в эсхатологию, последнее сражение добра и зла и «тот свет». В творчестве апокалиптиков древняя война Бога против врагов Своего народа обретает абсолютизированный облик последней и решающей битвы сынов света и сынов тьмы.

Голос пророков мощнее, и их перспектива зрения шире. Апокалиптики же берут лишь одну из тем, волновавших пророков, и разрабатывают ее с необычайной интенсивностью, трактуя ее в своем, характерном только для них ключе.

Опыт откровения тайн Бога у пророков выражался двояко: с помощью видений и с помощью слышания слов Бога. Видения сами по себе оставались бы необъяснимыми, ибо то, что видит пророк, обычно окутано символами, и нужно слово Бога, чтобы объяснить эти таинственные видения. Но чаще всего слово Бога приходило к пророкам без всяких видений, прямо и так, что они порой сами не могли сказать, как оно их достигло. В отличие от пророков, мудрецы-хакамы не представляли свои писания как плод откровения свыше. И тем не менее человеческая мудрость – это дар Бога, ибо всякое знание вытекает из трансцендентной мудрости.

В апокалиптической письменности эти традиции пророков и мудрецов как бы сливаются, дополняя друг друга, ибо сама эта письменность является откровением тайн Бога. Ее источником могут быть сны или видения, но она также может возникать и как следствие размышлений над Писанием. Ключ к этим снам, видениям или размышлениям обязательно дает слово Бога через откровение.

Речения пророка Иезекииля уже отчасти предвосхищают писания апокалиптиков. Хотя Иезекииль, подобно своим предшественникам, много говорил об открывающейся ему надежде, для его речений характерен особый, новый стиль, изобилующий странными видениями и причудливыми символами. Иезекииля, как, скажем, и Исайю, интересовал не только Судный День, но и тот новый век, который должен наступить после него. И вот в 38 и 39 главах своей книги он предсказал, что новому веку будет предшествовать последняя битва за Иерусалим с язычниками, отдаленными народами во главе с Гогом из страны Магог. В этот момент Бог решительно встанет на сторону Израиля, и таинственные полчища Гога погибнут в грандиозной битве. «И будет в тот день, когда Гог придет на землю Израилеву, говорит Господь Бог, – читаем мы у пророка, – гнев Мой воспылает в ярости Моей. И в ревности Моей, в огне негодования Моего Я сказал: истинно в тот день произойдет великое потрясение на земле Израилевой. И вострепещут от лица Моего рыбы морские и птицы небесные, и звери полевые, и все пресмыкающееся, ползающее по земле, и все люди, которые на лице земли, и обрушатся горы, и упадут утесы, и все стены падут на землю» (Иезекииль, 38:18–20). Так более раннее по времени видение пророка Иеремии о враге, грядущем с севера, превращается у Иезекииля в предсказание конечной битвы истории, вслед за которой наступит Царство Божие. «И покажу Мое величие и святость Мою, и явлю Себя пред глазами многих народов, – и узнают, что Я – Господь» (Иезекииль, 38:23).

В изображении победы над Гогом у Иезекииля произошло очень важное, уже характерное для апокалиптиков смещение акцентов. Причина нашествия огромного полчища Гога – уже не в том, что Израиль нарушил завет с Богом, но в иррациональном натиске сил зла, которые должны быть побеждены в последней битве в истории человечества. Если пророки объясняли страдания нынешнего века нарушением завета с Богом и призывали к покаянию, то для апокалиптиков такого объяснения уже мало. Для них Израиль – жертва грандиозной и чудовищной злой силы, которая уничтожает на своем пути и грешников, и праведников.

Пытаясь объяснить тайну зла, апокалиптики пришли к крайне пессимистическому выводу в отношении современности. Для них нынешний век отделен как бы непроходимой стеной от грядущего века. Нынешний век находится целиком во власти злых сил во главе с Сатаной. Грядущий же век станет эпохой, которая не знает угнетения людей, безнравственности и самой смерти. Между этими двумя эпохами нет какой-либо связи или преемственности. Человек не может ничего сделать, чтобы улучшить существующее положение вещей. Остается только ждать вмешательства Бога, Который уничтожит нынешний век путем грандиозной мировой катастрофы.

Эсхатология – главная тема так называемого Малого Апокалипсиса Исайи. Речь идет о 24–27 главах книги пророка Исайи, которые, как считают современные библеисты, были написаны позже, чем остальные части этой книги, скорее всего в середине IV века до и. э., хотя точную датировку этих глав дать невозможно.

Для принадлежавшего к школе пророка Исайи автора этих глав мир (по точному определению о. Александра Меня) как бы разделился на два полюса. На одном – построенные на насилии языческие царства, а на другом – град спасения, идеальный Иерусалим. Силы, восстающие против Бога, олицетворены здесь чудовищами хаоса. Они мечутся и грозят, но уже близок День Суда, когда стихия зла будет окончательно побеждена. «В тот день поразит Господь мечем Своим, тяжелым, и большим и крепким… левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Исайя, 27:1).

Гибель сынов хаоса будет означать конец эры богопротивления, а вслед за этим возникнет новый мир, который станет венцом истории, ее переходом в Царство Божие. Гора Сион будет местом общения всех народов с истинным Богом. Яхве устроит здесь величественную трапезу для человечества, подобно тому, как царь при воцарении устраивает пир для своих подданных. Бог снимет покрывало с человеческих глаз и уничтожит исконного врага людей смерть, а с ней вместе и все печали. «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение народа Своего по всей земле» (Исайя, 25:8). Темный мир никогда более не восстанет. Он найдет свой конец в последней битве. «Мертвые не оживут; рефаимы (т. е. бессильные тени умерших людей, обитающие в царстве мертвых – шеоле) не воскреснут, потому что Ты посетил и истребил их и уничтожил всякую память о них» (Исайя, 26:14).

Такова участь сил зла. Иная судьба ждет верных Богу, хотя и им тоже предстоит пройти суровые испытания. «Ты умножил народ, Господи, умножил народ, – прославил Себя, распространил все пределы земли. Господи! В бедствии он искал Тебя, изливал тихие моления, когда наказание Твое постигало его. Как беременная женщина при наступлении родов мучится, вопит от болей своих, так были мы пред Тобою, Господи» (Исайя, 26:15–17). Но испытания пройдут, и муки родов завершатся радостью. Тут пророк говорит о самом главном, высказывая новую для Ветхого Завета мысль о воскресении мертвых. Смерть не просто будет поглощена навеки, перестанет существовать, но меч Господень разрушит врата шеола, и верные Богу обретут новую жизнь в реальной полноте в новом преображенном мире. В отличие от Иезекииля, речь идет не о воскресении народа Божия, который, подобно иссохшим костям, обрастет плотью и вернется на родину. Автор Малого Апокалипсиса имеет в виду уже индивидуальное воскресение мертвых, которых Бог выводит из шеола, чтобы они участвовали в его Царстве. «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прах; ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Исайя, 26:19). Эта доктрина индивидуального воскресения очень быстро распространилась после возвращения из плена, и ее приняли все, кроме саддукеев.

Безусловно, самым широко известным апокалиптическим произведением, вошедшим в Ветхий Завет, является «Книга пророка Даниила». То, что было важнейшими темами у Иезекииля и в «Малом Апокалипсисе» Исайи, а также у пророков Иоиля и Захарии, теперь оформляется как особый жанр еврейской литературы, который становится затем весьма популярным и порождает множество сходных книг, не вошедших в канон Ветхого Завета. Среди подобных апокрифов можно назвать хотя бы книги Еноха, Патриархов или Баруха.

В греческом издании Библии и следующем ему русском «Книга пророка Даниила» помещена в раздел пророков. Однако в еврейском издании она входит в разряд агиографов, или писаний. Так произошло потому, что она была написана достаточно поздно, когда сборник пророков уже окончательно оформился. Кроме того, сама манера изложения и язык (часть книги написана уже по-арамейски) весьма сильно отличаются от писаний пророков.

Согласно преданию, Даниил был мудрецом-хакамом, который жил во время вавилонского плена. Часть глав книги написана прямо от лица Даниила, а ее действие происходит при дворе Навуходоносора и его преемников вскоре после переселения евреев в Вавилон. На основании всего этого долгое время считалось, что и сама книга была написана примерно в это же время в вавилонском плену. Однако уже в XIX веке такая датировка была поставлена под сомнение и оспорена большинством западных библеистов, которые выдвинули совсем иную гипотезу происхождения «Книги пророка Даниила».

Согласно этой гипотезе, книга появилась вскоре после Маккавейских войн, где-то ближе к середине II века до и. э., во время правления Антиоха Епифана (175–164), который пытался насильно внедрить в Палестине язычество. Он вошел в историю как жестокий гонитель иудаизма. Антиох Епифан требовал от своих подданных обязательного поклонения Зевсу. Он обложил евреев непомерными налогами и продал священную должность первосвященника в Храме за деньги. Когда иудеи отказались подчиниться его воле, Антиох издал приказ, вообще запретивший иудаизм. Согласно этому приказу, матери, допустившие обрезание своих сыновей, подлежали смертной казни, имевшиеся экземпляры Торы нужно было сжечь, соблюдение субботы и хранение Торы приравнивалось к государственной измене. В 168 году до н. э. Антиох ввел войска в Иерусалим. Он осквернил Храм, построив в нем алтарь Зевсу и приказав приносить на нем в жертву свиней, считавшихся по иудейскому закону нечистыми животными. Кроме того, Антиох построил множество языческих алтарей по всей Иудее, приказав евреям приносить в них жертвы Зевсу. Вполне понятно, что правоверные иудеи не могли смириться со всем этим. В стране вскоре вспыхнуло восстание, которое переросло в войну, получившую название Маккавейской войны, поскольку ее возглавили братья Маккавеи.

Согласно мнению большинства ученых, «Книга пророка Даниила» была написана неизвестным автором именно в этот период. Ее целью было разжечь веру в сердцах евреев и призвать их к стойкости перед лицом жестоких преследований, напомнив, что судьбы человеческой истории находятся полностью в руках Бога. Таким образом, автор книги как бы надел на себя маску мудреца, жившего во время вавилонского плена и провидевшего будущее, в том числе и события Маккавейских войн.

И, действительно, в этот послепленный период, когда пророчества прекратились и никто уже, в отличие от классических пророков, не смел прямо говорить от лица Бога, появилось множество так называемых псевдоэпиграфов, писаний, авторы которых скрывали свое имя, присваивая имена знаменитых людей прошлого и говоря от их лица. Таковы были книги под названием «Вознесение Моисея», «Завещание 12 патриархов», «Книга Еноха» и т. д. Что же касается «Книги пророка Даниила», то здесь свою роль сыграли, видимо, также соображения безопасности, боязнь навлечь на себя преследования в период жестоких гонений веры.

В целом, с такой датировкой «Книги пророка Даниила» можно согласиться, хотя при этом следует помнить, что она не была абсолютно оригинальным произведением. Сочиняя ее, автор опирался на старые тексты и устные сказания, связанные с фигурой мудреца Даниила, переосмысляя этот материал в соответствии со своими задачами.

При всем единстве взгляда на мир книга довольно четко распадается на две части. Первая часть (главы 1–6) состоит из эпизодов, где Даниил и его друзья противостоят всем попыткам заставить их приспособиться к требованиям языческой религии, вторая (главы 7-12) содержит апокалиптические видения Даниила. В книге традиции пророков и мудрецов сливаются воедино, как это часто бывало в послепленный период. Как и мудрецы, Даниил подчеркивает, что Бог Израиля – Бог всех народов, а язычество халдеев или персов – только временное заблуждение, отпадение от истинной мудрости. Как и пророки, автор книги ожидает конечного Богоявления. Причем приближение Царства Божия – это понятие, столь важное для Нового Завета, в Ветхом Завете впервые встречается у Даниила – для него уже в духе апокалиптиков ассоциируется с разгулом зла и беззакония.

Сохранение веры в истинного Бога и соблюдение Его закона было главной целью восставших иудеев во время гонений Антиоха Епифана. Эти гонения и образ самого Антиоха, несомненно, просматриваются в подтексте первой части книги. Она начинается с рассказа о падении Иерусалима, переселении евреев и избрании по приказу Навуходоносора иудейских отроков, красивых видом, понятливых для всякой науки и готовых служить в царских чертогах. Среди этих юношей был Даниил и три его друга Анания, Мисаил и Аз ария.

Даниил решил не оскверняться яствами с царского стола, а есть только дозволенную иудейским законом пищу, хотя это было очень сложно и опасно. Однако Даниил и его друзья добились своего. Они ели лишь овощи и пили воду, но лица их оказались красивее, а телом они были полнее всех других отроков, питавшихся с царского стола. Более того, за верность закону Бог «даровал четырем отрокам знание и разумение всякой книги и мудрости, а Даниилу еще даровал разуметь и всякие видения и сны» (Даниил, 1:17). Так пленные юноши, сохранившие верность Богу, стали мудрецами, которых Навуходоносор возвысил и приблизил к себе.

Вскоре же Даниил на деле доказал, что его мудрость во много раз превосходит мудрость тайновидцев и гадателей, чародеев и халдеев. Даниил выполнил, казалось бы, невыполнимую задачу, недоступную простой человеческой мудрости. Бог, милость Которого Даниил и его друзья испросили в молитве, открыл им не только правильное толкование сна Навуходоносора, но и сам этот сон, содержание которого царь отказывался рассказывать кому бы то ни было. Поняв это, царь признал всемогущество Яхве, сказав: «Истинно Бог ваш есть Бог богов и Владыка царей, открывающий тайны» (Даниил, 2:47). Такое определение уже не столько в духе мудрецов, сколько в духе апокалиптиков.

Сам же сон Навуходоносора отныне вошел в мировую литературу. Царь увидел во сне огромного истукана. Голова у него была из золота, грудь и руки – из серебра, чрево и бедра – из меди, а ноги – частью железные, частью глиняные. Вот вам знаменитый колосс на глиняных ногах. Камень, свалившийся с горы, с легкостью разрушил громадного истукана.

Толкуя сон царя, Даниил связал его смысл с предсказанием о четырех царствах, последовательно сменяющих друг друга. Они не названы, но, согласно мнению большинства ученых, золотая голова – это Вавилонская империя, серебряная часть истукана – Мидийское царство, медная часть – Персидское царство, железная часть – империя Александра Македонского, а глиняные ноги – эллинистические царства Сирии и Египта, т. е. Сирийское царство Антиоха, которому предстоит скорая гибель. Так, во всяком случае, очевидно, понимали этот сон первые читатели книги, стремившиеся сохранить верность Богу во время гонений. Такое понимание было вполне закономерным, ибо, выражаясь словами книги, Бог «изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей» (Даниил, 2:21).

Сходство с античным мифом о четырех веках человечества – золотом, серебряном, медном и железном – здесь чисто внешнее, поскольку там за худшим из веков – железным – вновь должен наступить золотой. Как я уже говорил, идея цикличности чужда Библии. История в Библии имеет конец. Выражаясь словами книги, «во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Даниил, 2:44). Это, разумеется, уже Царство Божие, неподвластное никакому тлению и перемене.

Далее книга рассказывает об испытаниях, которым подверглись Даниил и его друзья. Когда Навуходоносор распорядился изготовить золотой истукан с тем, чтобы его подданные под страхом быть брошенными в печь, раскаленную огнем, кланялись ему, Анания, Мисаил и Азария отказались исполнить царский приказ. Их стойкая вера как бы выразила дух Маккавейского восстания. «Бог наш, Которому мы служим, силен спасти нас от печи, раскаленной огнем, и от руки твоей, царь, избавит. Если же и не будет этого, то да будет известно тебе, царь, что мы богам твоим служить не будем, и золотому истукану, который ты поставил, не поклонимся» (Даниил, 3:17–18). Исполнившись ярости, Навуходоносор приказал разжечь печь в семь раз сильнее, чем обычно, и бросить туда трех юношей. Но ангел Божий, присоединившись к ним в огне, сохранил их целыми и невредимыми. Увидев это, царь вновь восславил Бога иудеев, а трех юношей возвысил.

Затем Даниил вновь разгадал сон не в меру возгордившегося Навуходоносора, указав царю, что он, впав во временное безумие, должен познать, что не он, а Всевышний «владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (Даниил, 4:22).

Даниил разгадал и смысл таинственной надписи на стене, которую увидел преемник Навуходоносора нечестивый Валтасар, пивший на своем пиру из священных сосудов Иерусалимского Храма. Бог положит конец его царству; оно будет разделено и отдано мидянам и персам. В ту самую ночь Валтасар был убит, и Дарий Мидянин принял его царство.

И, наконец, когда уже при Дарии вопреки царскому запрету Даниил все же три раза в день молился Богу, его бросили в ров со львами. Но Бог сохранил его целым и невредимым, послав ангела. И тогда Дарий распорядился, чтобы «во всякой области царства моего трепетали и благоговели пред Богом Данииловым, потому что он есть Бог живой и присносущий, и царство его несокрушимо, и владычество Его бесконечно» (Даниил, 6:2 6).

Как видим, Бог дает не только мудрость верным Ему, но и спасает их во время тяжких испытаний. Здесь, разумеется, не было ничего нового в сравнении с другими книгами Ветхого Завета. Но именно это и нужно было вновь услышать иудеям в период гонений Антиоха Епифана.

Вторая часть книги написана полностью в традиции апокалиптической литературы. Апокалиптические видения начинаются с 7-й главы. Мировая история изображена в них в виде борьбы четырех фантастических зверей, которые вышли из моря. Первый – как лев, но у него орлиные крылья; второй похож на медведя с тремя клыками между зубов; третий – как барс с четырьмя птичьими крыльями и четырьмя головами. Но самый ужасный и сильный четвертый зверь с железными зубами и десятью рогами. Каждый из этих зверей символизирует ту или иную державу. (Согласно традиционному толкованию, Вавилонскую, Мидийскую, Персидскую и Македонскую.) Всё это царства мира сего; море, которое их породило, – библейский символ демонизма, а их устрашающий облик указывает на звериную сущность этих царств, олицетворяет разрушительные силы истории. Но им противостоят созидательные силы, изначально заложенные в Божественном плане творения. А потому конец истории для Даниила, или лучше сказать, автора книги, – это новая ступень на пути человечества. Грядущее созидается в противоборстве этих двух начал и находит свое осуществление в торжестве Небесного Града. Этот град является для того, чтобы открыть твари мир Божественного света.

Очам Даниила открылась следующая картина. «Видел я, наконец, что поставлены были престолы и воссел Ветхий Днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь» (Даниил, 7:9). Хищные монархии оставлены властвовать только «на время и на срок». А затем в облаке небесной славы сойдет Победитель и положит им конец. «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого Днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Даниил, 7:13–14).

Для Даниила Сын человеческий – это особое существо, грядущее среди облаков и превосходящее всех смертных. Это одновременно и Сам Мессия, и весь «народ святых Вышнего», т. е. Церковь Бога. Вся книга пронизана мыслью о противоборстве двух миров – Мессии и Его противника с конечным торжеством Мессии. Человеческие же дела неразрывно связаны с этой духовной битвой, которая кипит во вселенной между силами света и тьмы.

Интересно, что автор книги дает и предсказание о том, когда наступит конец света. Архангел Гавриил, страж Божьего престола, открывает Даниилу, что давнее пророчество Иеремии о конце испытаний, наступающем через 70 лет, не нужно понимать буквально. По словам Гавриила, пророк имел в виду не года, а семилетия, т. е. 490 лет. «Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего» (Даниил, 9:24). Этот период делится на три этапа. Первый – от Иеремии до возвращения из плена (вавилонская эра). Второй – время господства мидян, персов и греков. А в последнюю седьмину придут самые тяжкие испытания. Надменный богохульник прервет богослужения в Храме, и воцарится «мерзость запустения». Даниил видит, как враг «вознесся до воинства небесного и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их. И даже вознесся на Вождя воинства сего, и взята была у Него ежедневная жертва, и поругано было место святыни Его» (Даниил, 8:10–11). Нет сомнений, что первые читатели видели в этом враге Антиоха Епифана.

Но автор книги предсказал и конец гонений через три с половиной года. И, действительно, правление Антиоха Епифана кончилось приблизительно в это время. Однако конец мира не наступил, хотя новая эпоха духовной жизни человечества, Рождение Иисуса Христа было уже близко.

Мир накануне Рождества Христова. Кумраниты

К началу новой эры, к моменту Рождества Христова мир находился в состоянии духовного кризиса. В пределах Римской империи старая религия теряла свое значение, а ее обряды часто превращались в утратившие всякий смысл и необходимые только для проформы обязанности. Люди смутно чувствовали, что мир, пользуясь метафорой Шпенглера, близок к закату, а грядущее казалось им неведомым и страшным. Видя смерть пантеона языческих богов, некоторые мыслители Рима утверждали, что религия вообще есть вредное заблуждение, а жизнь человека – не что иное, как случайная игра материи, которая самоуничтожается и переходит в иные формы. Вы все, наверное, помните по курсу античной литературы не очень оригинальные рассуждения Лукреция (он опирался на Эпикура, Демокрита и Эмпедокла) о том, что душа материальна и разрушается вместе с телом – его поэма «О природе вещей» была написана именно тогда.

Но человеку никогда не было свойственно примиряться с идеей бессмысленности бытия. Не находя ответа в старом и знакомом, люди той поры стали жадно искать новое, дотоле неизвестное. В пределах Римской империи тогда чрезвычайно сильно возрос интерес к религиям Востока и разного рода чужеземным культам, широко распространились мистика, оккультизм, астрология и магия. Очень популярными сделались и языческие религиозные мистерии, участие в которых якобы очищало человека, приобщая его к судьбе умирающего и воскресающего бога. Человек чувствовал себя беззащитным в окружающем мире и всячески стремился найти выход и обрести спасение. Вера в приход Мессии получила тогда распространение далеко за пределами Палестины – вспомним знаменитую эклогу Вергилия (40 г. до н. э.), провозгласившую наступление нового золотого века, символом которого был младенец, которому надлежало вскоре родиться. Эта вера выражалась также в создании разнообразных тайных обществ и религиозных общин. Люди в тот момент истории стояли на перепутье, пытаясь постичь смысл духовных истин и жадно ища ответы на свои вопросы. Таким образом, почва для нового учения, возвещенного Христом, и новой религии, носящей Его имя – христианство, была как нельзя более благоприятна.

Однако в Палестине, попавшей под власть Рима и ставшей римской провинцией в 63 г. до н. э., духовный климат был несколько иным, чем в остальных частях империи. Евреи отнюдь не утратили веры в единого Бога Яхве, и к моменту Рождества Христова их вера была как никогда крепкой. Но и евреи тоже, и даже, возможно, больше, чем другие народы Римской империи, находились в напряженном ожидании прихода Мессии, о Котором им уже несколько веков назад возвестили пророки и о Котором в более позднее время писали апокалиптики. Духовная почва для возникновения христианства была, казалось бы, готова, хотя парадоксальным образом распространение новой религии в Палестине именно в силу твердой и даже несколько окостеневшей веры израильтян с ее жестким догматизмом стало гораздо более трудным, чем в других частях Римской империи.

Для нашего курса, для правильного понимания Нового Завета особенно важно представить себе более подробно, что же происходило тогда в Палестине, на родине Христа. Как я уже сказал, она была частью Римской империи и делилась на три области: Галилею, Самарию и Иудею. Из лекций по Ветхому Завету мы помним, что самаряне сильно отличались от евреев, поскольку этот народ возник от смешения разных этносов. Еще в 721 году до и. э. евреи, жившие в Самарии, были уведены в плен ассирийским царем Саргоном, и на их место насильно поселили целые колонии других народностей, тоже покоренных ассирийцами. Эти поселенцы смешались с остатками коренного населения, образовав новый народ – самарян. Они говорили на одном языке с евреями – арамейском, но их религия существенно отличалась от иудейской. Хотя самаряне приняли учение о едином Боге-Яхве и Пятикнижие, они отвергли все остальные книги Ветхого Завета и, в частности, пророческие. Не приняли они и иудейское предание. Евреи считали, что самаряне были даже хуже язычников, и не вступали с ними в общение, чтобы не оскверниться. Вспомним, например, как были удивлены ученики Христа, когда они увидели, что Он вступил в беседу с женщиной-самарянкой у колодца.

Что касается северной части Палестины, называвшейся Галилеей, то там в основном жили евреи, хотя здесь также было и немало язычников. Постоянное общение с ними привело к тому, что галилейские евреи были более терпимы, чем жители Иудеи, а также к тому, что их диалект арамейского языка отличался от иудейского варианта, и это отличие сразу же бросалось в глаза, или лучше сказать, резало слух. Именно поэтому стражники иерусалимского первосвященника моментально узнали галилеянина в апостоле Петре, который последовал за Христом во двор первосвященника и там ждал результатов суда над Учителем. Петру сказали: «Ты был с Иисусом Галилеянином… Речь твоя обличает тебя» (Матфей, 26:69–73).

Иудея же была населена исключительно евреями. Именно здесь находился Иерусалим с его вновь отстроенным после вавилонского плена Храмом, получившим название Второго Храма. Иногда и вся эпоха после возвращения из Вавилона и до разрушения Храма римлянами в 70 году н. э. называется эпохой Второго Храма. Недалеко от Иудеи, на ее южной границе находилась Идумея, как в Риме называли Эдом. Идумея во II веке до н. э. была завоевана евреями, и ее население было обращено в иудаизм.

В 37 году до н. э. идумейский царь Ирод, прозванный Иродом Великим, получил от Рима звание царя и стал править всей Палестиной и Идумеей. Во время его царствования, которое длилось 40 лет, и родился Иисус Христос. Однако после смерти Ирода Великого римляне разделили его царство между тремя его сыновьями, но ни один из них больше не удостоился царского венца. Старший Архелай получил Иудею, Самарию и Идумею; Ирод Антипа – Галилею и Перею (южную область Заиорданья), а Филип – ее северо-восточную часть. Архелай именовался этнархом, т. е. правителем, а его братья тетрархами, т. е. четверовластниками, как их называет славянское Евангелие, что первоначально означало правитель одной четверти провинции, а потом стало значить вообще мелкий правитель. Архелай был низложен в 6 году н. э. На его место Рим назначил своего прокуратора, т. е. губернатора. В обязанности прокуратора входило управление римским войском, взимание налогов; он также имел право казнить преступников. Во время общественного служения Христа, как мы все хорошо знаем из романа Булгакова, римским прокуратором был Понтий Пилат.

Главной достопримечательностью Иерусалима и предметом особой гордости всех евреев был Храм. Есть множество картин, изображающих этот Храм, а в Израиле в наши дни в одном из музеев имеется его миниатюрная копия. На ней хорошо видно, что Храм был очень большим по тем временам строением, со всех сторон окруженным портиками. Под их сводами учители Торы поучали народ. Но здесь также продавался скот (тельцы, быки, овцы и голуби), предназначавшийся для жертвоприношений. Кроме того, здесь же располагались и люди, в обязанность которых входило обменивать иностранные деньги на местные, еврейские, ибо только такие деньги принимались в Храме. Все это, как можно догадаться, создавало шум и мешало молитве. В силу этого легко понять, почему Иисус Христос изгнал продавцов и менял из Храма, опрокинув их столы.

В самом Храме имелись три возвышавшиеся друг над другом террасы. Первая называлась Двором язычников, потому что сюда имели доступ все, в том числе и язычники. Вторая – Дом Израилев, делившийся на Двор женщин (они не могли идти дальше) и Двор Израильтян, а третья – Двор священников. В глубине Двора священников находилась главная часть Храма, которая делилась на два помещения. Первое называлось Святилище. Тут находился золотой семисвечник, алтарь для каждения и стол для особых жертвенных хлебов предложения. Второе помещение называлось Святое Святых. Оно считалось местом особого присутствия Бога и было совершенно пусто после того, как во время разрушения Иерусалима оттуда бесследно исчез ковчег завета. От Святилища Святое Святых было отделено особой завесой, и только один первосвященник один раз в году мог входить во Святое Святых, внося туда в праздник очищения жертвенную кровь.

Евреи считали, что у них может быть только один Храм – Иерусалимский, что соответствовало их вере в единого Бога-Яхве. Каждый благочестивый иудей, живший не только в Иерусалиме, но и в многочисленных местах еврейского рассеяния, или диаспоры, если у него только была такая возможность, считал своим священным долгом посетить Иерусалимский Храм хотя бы раз в году на праздник Пасхи и принести положенную по ритуалу жертву в виде животных или птиц. Поэтому каждый год на Пасху в Иерусалим стекалось великое множество народа, и священнослужители не успевали справляться со своими обязанностями в течение одного дня.

Но так бывало только на Пасху и в некоторые другие великие праздники. В остальное время евреи молились в синагогах, которые они строили везде, где селились. Синагога – греческое слово, которое означает место или дом собрания, по-славянски сонмище. В синагоге хранились свитки Библии. Во время молитвенных собраний, которые происходили обязательно каждую субботу, но могли иметь место и в другие дни недели, после общей молитвы читался отрывок из Священного Писания, а затем этот отрывок изъяснял кто-нибудь из присутствующих. Начальник синагоги обычно поручал толкование тому, кто, по его мнению, мог справиться с этой задачей. Из Евангелий мы знаем, что Иисус Христос не раз толковал в синагоге отрывки из Священного Писания, которые предвосхищали Его учение.

Священнослужители делились на три группы, имевшие соответственно три степени посвящения. Низшую ступень посвящения имели левиты. Их обязанностью первоначально была забота о скинии, но после ее исчезновения и возвращения евреев из вавилонского плена левиты стали прислуживать в Храме, следя за чистотой и порядком.

Следующая ступень посвящения – священники. Они приносили жертвы в Храме, совершали благовонные воскурения, зажигали светильники, трубили в трубы для сбора верующих, очищали по особому чину скверну и первоначально учили народ закону Божию, хотя потом эту обязанность стали выполнять специально обученные книжники, или учители закона, не имевшие посвящения. Книжники следили за сохранностью свитков Библии, толковали ее и руководили школами по обучению юношества. К ним также часто обращались за юридическим советом, когда нужно было найти соответствующие данному случаю нормы закона и предания. Таким образом они как бы совмещали функции учителя и юриста, хотя и не имели посвящения.

Высшую же ступень посвящения занимал первосвященник, который только и мог один раз в году входить в Святое Святых. Первосвященник был главой всего священства и должен был происходить из рода Аарона.

После возвращения из плена евреи учредили особый юридический орган, который назывался Синедрион, или Великий Совет. Синедрион должен был выносить решения по всем важнейшим вопросам как религиозного, так и политического характера и был Высшим Судом у евреев. Однако римляне, завоевав Палестину, существенно урезали власть Синедриона, отняв у него, в частности, право казнить кого бы то ни было. Дело человека, признанного достойным казни, Синедрион передавал для окончательного решения римскому прокуратору, который, если считал это нужным, мог привести приговор в исполнение. Именно так и произошло с Иисусом Христом. В Синедрион входили первосвященники (т. е. правящий на тот момент и ушедший на покой), старейшины, т. е. священники и миряне, представлявшие наиболее влиятельные слои общества, и книжники.

Хотя к моменту Рождества Христова практически все иудеи имели очень твердую веру и отличались искренней набожностью, тем не менее среди них все же существовали существенные различия в вопросе о том, как именно нужно следовать догматам веры в повседневной жизни. Эти различия были настолько сильными, что все общество разделилось на враждовавшие между собой религиозные партии. Главными среди них были фарисеи и саддукеи. Заметную роль играли также ессеи.

Наибольшим влиянием в народе пользовалась партия фарисеев. Само это слово значит «отделенные». Оно понималось в смысле лучшие, лучшая часть иудейского общества, истинные хранители религиозных ценностей, отделенные от всех прочих, которые эти ценности должным образом не хранят. Фарисеи верили в то, что важнейшая задача евреев – не смешаться с покорившими их язычниками. Поэтому они требовали строжайшего соблюдения всех правил веры и, прежде всего, обрезания, молитвы и постов. Они признавали боговдохновенными все книги Ветхого Завета, не только Пятикнижие, но и писания пророков и агиографические книги. Большое значение они также придавали и устному преданию, веря в бессмертие души, в загробное воздаяние человеку за его грехи, в воскресение мертвых, а также в злых и добрых духов, ангелов и бесов. Они были убеждены, что Моисей написал не только Тору, но и был автором устного предания, которое ее комментировало. Этот устный закон они называли «Преданием старцев» и бережно хранили его, требуя его соблюдения. На материале их записей этого устного закона около 200 года н. э. возникла целая книга, названная Мишной, а позже ее расширенное и дополненное издание – Талмуд.

Следуя учению апокалиптиков, фарисеи верили, что нынешний век целиком находился под властью темных сил и был обречен на гибель. Они ждали наступления нового века, когда Бог вмешается в человеческую историю, уничтожит силы зла, установит Свое Царство на земле и вернет евреям их власть в Святой Земле. Таким образом, они представляли себе Мессию не духовно, но, по выражению отцов Церкви, плотски, как воинственного земного царя, который освободит евреев из-под власти римлян и создаст могущественное еврейское государство, которое и будет Царством Божиим на земле. В силу таких взглядов им было трудно не только принять учение Христа, но и, прежде всего, увидеть в Нем долгожданного Мессию. Добавим к этому, что нравственное учение фарисеев часто отличалось мелочным формализмом. Они требовали исполнения не только всех предписаний Пятикнижия, но еще и устного предания, что приводило к утрате духовности, к простому обрядоверию. Исполни все предписания и спасешься. Все это было хорошо видно Иисусу Христу, Который резко критиковал фарисеев.

Но вместе с тем лишь одни фарисеи из всех религиозных партий были тогда популярны в народе. Этому способствовала возвышенность идеала, который они исповедовали, пусть даже и порой только на словах, их вражда к римлянам, их внешне строгий образ жизни и их внимание к простым людям, которых они учили истинам веры. Хотя в целом они отвергли Христа, все же некоторые из них, пусть поначалу и тайно, стали Его учениками. Таковым был, например, Никодим, влиятельнейший среди фарисеев член Синедриона, который посетил Христа ночью, а потом вместе с другим фарисеем Иосифом Аримафейским участвовал в Его погребении.

Да и будущее из всех религиозных партий было только у фарисеев. После разрушения Второго Храма римлянами в 70 году и. э. все остальные партии прекратили существование, и лишь фарисеи как хранители закона и учители благочестия со временем превратились в раввинов, наставников иудаизма.

Представители второй партии – саддукеи – находились в непримиримой вражде с фарисеями. Это понятно, поскольку они проводили политику компромисса, замирения римских оккупантов. Саддукеи в основном принадлежали к семьям священнослужителей и влиятельных политических деятелей, а потому им было особенно важно ладить с римлянами. Они провозгласили себя строгими последователями Пятикнижия, настолько строгими, что отвергли не только устное предание, сложившееся вокруг Торы, но и принижали значение других книг Ветхого Завета. Это во многом определило особенности их вероучения. Так, они отвергли воскресение мертвых, ибо о нем ничего не сказано в Пятикнижии. Они не верили и в существование ангелов и бесов, а возможно, также и в загробную жизнь. Не разделяли они и апокалиптических ожиданий, свойственных всем остальным партиям и сектам. Не думая о завтрашнем дне, саддукеи всеми силами старались сохранить существующий порядок вещей. Поэтому они не только охотно вступали в сотрудничество с римлянами, но и даже допускали в свое учение элементы эллинизма и «либерального» толкования Священного Писания. Так они пытались согласовать различные места Библии с учением греческих философов и найти сходные с библейскими рассказами мифы и легенды других народов. Не веря в будущую жизнь, они пытались любыми способами достичь земных радостей и благ, а потому их нравственный уровень был часто весьма низким. Во время земной жизни Христа Синедрион состоял в основном из саддукеев, и осуждение Христа на смерть было в первую очередь делом их рук.

Кроме фарисеев и саддукеев, среди иудеев существовали и еще некоторые партии, или секты, гораздо более малочисленные. Назовем среди них иродиан, которые являлись сторонниками династии Ирода и надеялись добиться автономии Израиля мирным путем. С другой стороны, зелоты, или ревнители, наоборот, отвергали любую власть над народом Божиим, кроме власти Самого Яхве, и искали удобный случай, чтобы поднять восстание. Помимо них, были еще и религиозные секты ессеев, терапевтов и кумранитов. Современные ученые считают, впрочем, что все они были одной сектой, имевшей поселения в разных местах, но исповедовавшей сходную доктрину. Всех их часто называют одним именем – ессеи. Отделившись от остальных иудеев, они удалились от мира, который считали обреченным, и жили полумонашескими общинами в ожидании близкого конца света.

Понять их настроения нам помогли замечательные археологические открытия середины прошлого века. В 1947 году в Иудейской пустыне, в районе Мертвого моря, называемом Кумран, местный бедуин случайно забрел в одну из пещер, во множестве имеющихся там в известковых скалах. Внутри пещеры бедуин обнаружил несколько глиняных сосудов, в один из которых были засунуты три пергаментных свитка, оказавшиеся древними рукописями. Эти рукописи он продал сирийскому монастырю Святого Марка в Иерусалиме. Затем бедуины, поняв выгоду, которую они могли извлечь от продажи подобных рукописей, нашли еще несколько свитков в той же пещере, которые на этот раз купил Еврейский университете в Иерусалиме, где ученые сразу же оценили их древность и начали их изучение.

В последовавшие затем годы в Иордании, где находится Кумранский район, начались поиски новых рукописей, в которые теперь включились и профессиональные археологи, обнаружившие более 150 свитков. Вскоре и бедуины, не отказавшиеся от прибыльного дела, нашли новые манускрипты в пещерах, расположенных в 20 км к югу от Кумрана. Потом открытия как археологов, так и бедуинов продолжались – были обнаружены новые пещеры и новые рукописи. К концу 1952 года количество рукописей было уже столь велико, что была создана специальная международная научная комиссия для их изучения, но находки все еще продолжались до 1956 года.

Параллельно с этим археологи вели раскопки в развалинах неподалеку от самой первой пещеры в Кумране в местечке Хирбет-Кумран. Ученые установили, что здесь находилось место, где когда-то жили люди, писавшие эти древние рукописи. Очевидно, в момент опасности, скорее всего, в 70 году, когда римляне жестоко разгромили иудейское восстание, рукописи и спрятали в пещерах. Писавшие их люди, вероятно, надеялись скоро вернуться, но этого не случилось, и рукописи пролежали в пещерах около двух тысячелетий.

Постепенно на основании археологических раскопок и изучения манускриптов, найденных в пещерах (наряду с библейскими книгами и апокрифами там были найдены документы, предназначавшиеся специально для членов общины, такие, например, как «Устав общины»), ученым удалось открыть, как жили кумраниты и каким было их религиозное учение. Обо всем этом сейчас уже много написано. У нас, в частности, в книге И.Д. Амусина «Кумранская община» (М.: Наука, 1983).

По мнению специалистов, в Кумране жило от 200 до 400 человек. Судя по всему, хозяйственная жизнь общины была в основном самодостаточной. Ее члены сами производили все для них необходимое трудами своих рук, стараясь как можно меньше покупать на стороне. Это отвечало основному принципу существования общины – замкнутости, обособленности от внешнего мира. Вся жизнь кумранитов строилась на коллективистских началах: совместное владение имуществом (после более или менее продолжительного испытательного срока имущество новичков, или новициев, желавших стать полноправными членами общины, обобществлялось), совместный труд и коллективное потребление, т. е. коллективные трапезы. Устав предписывал посвящать учению «треть всех ночей» года, а дневное время отдавать труду, чередовавшемуся с трапезами и ритуальными омовениями.

По своему составу община имела строгую иерархическую структуру. Ее члены делились на священников, левитов, других полноправных членов общины и новициев. Кроме того, кумраниты также строго соблюдали иерархию возраста и стажа пребывания в общине. Все члены общины делились на десятки, во главе каждой из которых стоял священник. В десятке также имелся человек, толкующий учение. Высшим органом общины было общее собрание полноправных членов, на котором рассматривались все важные вопросы, включая прием новых членов. Образ жизни и поведение кумранитов регламентировались строжайшим образом вплоть до мельчайших деталей, и за всякое нарушение виновные подвергались наказаниям, иногда очень суровым, вплоть до отлучения от общей трапезы, что практически обрекало их на голод, т. к. им запрещалось есть пищу, которую священник не благословил во время трапезы.

Обособленность кумранитов зашла так далеко, что они ввели свой собственный календарь, отличавшийся от принятого иудеями. Различие календарей было свидетельством разрыва важнейших религиозных и социальных связей кумранитов с внешним миром, поскольку оно предполагало несовпадение праздничных дней, постов и всех остальных религиозных ритуалов. С помощью своего собственного календаря кумраниты напрочь отделились от официального иудейского культа, от Иерусалимского Храма и иерусалимского священства, которое они считали «нечестивым», а Храм – оскверненным этим священством. Соответственно, кумраниты не принимали и участие в кровавых жертвоприношениях, совершавшихся в Храме. А это уже говорит нам о спиритуализации ими иудаистического культа. Вынужденный на первых порах отказ от жертвоприношений послужил импульсом для более глубокого поиска других способов жертвы, для переноса центра тяжести в сферу морально-этических норм в соответствии с духом традиции пророков. Эти поиски привели кумранитов к идее нового храма, где искупление при помощи жертвоприношений заменяется искуплением посредством добрых дел, т. е. «духовных жертв».

Большое место в повседневной жизни общины занимал обряд ритуальных омовений, погружений в воду. Омовения были также характерны и для иудаистического ритуала, но кумраниты внесли сюда важнейшую особенность. Они считали, что такие омовения оказываются действенными лишь в том случае, если ритуалу предшествует покаяние и внутреннее очищение. Их обязательным условием была строгая ритуальная чистота и непременное участие в них священников, которые произносили молитвы до и после еды, благословляя трапезу и благодаря Бога за нее.

Что касается семейной жизни кумранитов, то, согласно свидетельству древних авторов, они исповедовали безбрачие. Но так, видимо, обстояло дело только в кумранской общине, а в других аналогичных поселениях ессеев – их было еще несколько – брак разрешался.

Особенно важны для нас идеологические воззрения членов кумранской общины. Хотя община выросла на почве иудаизма, по целому ряду вопросов она противопоставляла себя нормативному иудаизму, называя иерусалимское священство «нечестивым», а себя именуя «истинным Израилем» и призывая вернуться к учению Моисея, которое только они сами правильно понимали.

Ученые (Амусин) считают, что ядром и стрежнем общественных и религиозных воззрений кумранитов была концепция дуализма и обусловленные ею идеи предопределения и избранничества. Кумраниты полагали, что мир разделен на два исконно враждующих между собой царства – света, добра, праведности и справедливости, с одной стороны, и тьмы, зла, нечестия и кривды, с другой. Во главе царства света находится архангел Михаил, а во главе царства тьмы – «князь тьмы» Велиал. К царству света принадлежат лишь сами кумраниты, называвшие себя «сынами света», а к царству тьмы – все остальные люди, которых они называли «сынами тьмы». Между этими двумя враждебными лагерями идет извечная борьба, которая в конце концов должна завершиться поражением сил тьмы и торжеством сил света. Однако поскольку кумраниты верили, что мир сотворен единым Богом-Яхве, их дуализм не выходил за пределы строгого библейского монотеизма.

Развивая свое учение о предопределении, кумраниты утверждали, что Бог, создав сынов света и сынов тьмы, заранее предопределил и их поведение, что, впрочем (как в иудаизме и христианстве), не отрицало свободной воли у человека – ведь в общину кумранитов люди вступали добровольно. В тесной связи с учением о предопределении находилось и учение об избранничестве. Если пребывание каждого человека в лагере света или тьмы предопределено, то отсюда вытекает, что кумраниты как сыны света особо избраны Божественной благодатью, а все остальные люди отвергнуты Богом. Отличие кумранской концепции избранничества от нормативного иудаизма состояло в том, что иудаизм считал избранным весь еврейский народ, а кумраниты – только себя.

Весьма существенны и эсхатологические взгляды кумранитов. Они, как и другие апокалиптики, в отличие от пророков, более детально разрабатывали тему «последних дней», а также развивали идею бессмертия души, телесного воскресения праведных и наказания нечестивых. Кумраниты верили, что зло в мире ограничено временем; оно – не законный правомерный принцип, но ошибка, дефект, который будет исправлен в «конце времен». Более того. Кумраниты считали, что мир уже вступил в эсхатологические времена, и приход «последнего срока» представлялся им весьма конкретно и в близком будущем. Для изображения рождения нового мира они пользовались символическими образами корабля, носимого по морю ураганом, и мук роженицы, которая родит «дивного советника».

Кумраниты верили и в Мессию, причем они выдвинули очень важное для дальнейшего развития христианства учение о божественном происхождении Мессии. В глазах многих кумранитов Мессия мог отождествляться с неким таинственным, но все же реально существующим Учителем Праведности, который непосредственно «из уст Бога» узнавал все тайны прошлого и будущего и указывал путь, по которому нужно идти. Кумраниты считали, что спасение обусловлено предписанием закона именно в том смысле, как эти предписания толковал Учитель. Иными словами, спасение зависит от веры в Учителя, от веры в правильность его толкований.

Остановимся под конец на чертах сходства и в то же время принципиального различия учения кумранитов и христианской доктрины. Известные черты сходства есть, например, даже в социальной организации кумранитов и ранних христианских общин. В некоторых из этих общин, как свидетельствует текст «Деяний святых апостолов», также господствовали отношения, основанные на коллективизме и общности имущества. «Все же верующие были вместе и имели все общее, и продавали имение и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деяния, 2:44–45). Известное сходство существовало и в организации кумранских и раннехристианских общин. И у христиан тоже была строгая дисциплина и соблюдались иерархические отношения. Во главе христианских общин стояли учители и пророки, к которым вскоре добавились епископы и диаконы.

Сходные черты имело крещение у кумранитов, последователей Иоанна Предтечи и христиан, хотя у кумранитов и последователей Иоанна не было христологического понимания этого таинства. Исходя из этого, многие исследователи сделали вывод, что Иоанн Креститель, если и не был кумранитом, то, во всяком случае, имел тесные связи с ессеями, а через него их учение воспринял и ученик Иоанна Предтечи автор четвертого Евангелия Иоанн Богослов.

Более того. Можно говорить и об известном сходстве учения кумранитов и ранних христиан. Отголоски дуалистического учения о противопоставлении света тьме, духа истины – духу заблуждения, сынов света – сынам тьмы и т. д. можно встретить не только в писаниях Иоанна Богослова, который, как я сказал, мог воспринять их от своего учителя Иоанна Предтечи, но даже и у воспитанного в строго фарисейском духе апостола Павла. Очевидно, он воспринял их уже после своего крещения, скорее всего, от Анании в Дамаске. (Среди кумранских манускриптов есть и так называемый дамасский документ).

Известное сходство можно усмотреть и в эсхатологической концепции кумранитов и ранних христиан, тоже напряженно ждавших конца мира. Однако у христиан первая важнейшая победа сил света над силами тьмы была не в будущем. Она уже была одержана искупительной жертвой Христа. Соответственно и облик Мессии у христиан – другой, ибо Мессия для них Сам Иисус Христос.

Есть известное сходство и в учении о предопределении и избранничестве. И христиане считали, что все предопределено Богом, хотя у человека есть свободная воля, и они тоже верили в свое избранничество, называя себя «избранниками Божиими».

О сходстве говорят многочисленные совпадения в терминологии и фразеологии. Исследователи обнаружили несколько сотен таких совпадений. Приведем некоторые. Кумранская община именует себя Новым Заветом, о Новом Завете пишут и христиане. И те, и другие пользуются выражениями: сыны света и тьмы, нищие духом, творить истину, прилепляться к добру и т. д.

Однако все эти черты сходства вовсе не отменяют принципиального отличия учения кумранитов от христианской доктрины. Главным отличием была вера христиан, что Мессия в лице Иисуса Христа уже пришел и совершил Свою искупительную жертву, кумраниты же только еще ждали Его прихода. Кроме того, кумранская община была замкнутой, даже в известном смысле конспиративной организацией, отгородившейся от внешнего мира, который погряз во зле, и таящей свое учение от этого мира. Христианство же, наоборот, отделившись от иудаизма, стремилось охватить своей проповедью весь мир, растворить его в себе, стать универсальной и наднациональной религией, отбросить племенные и государственные перегородки.

Тринитарное богословие

Как бы тесно ни был связан Новый завет с Ветхим, все же совершенно очевидно, что в Новом Завете – на то он и Новый – раскрывается иное, более глубокое и сложное учение о Боге, которое лишь смутно угадывается в Ветхом. Оно было настолько новаторским, если можно употребить это слово в данном контексте, революционным и вместе с тем таинственным, что стало камнем преткновения для тогдашнего мира. Выражаясь словами апостола Павла, сказанными им по отношению к Христу, важнейшей части этого учения, само такое учение для правоверного иудея казалось соблазном, а для эллинов, т. е. большинства людей, воспитанных в традициях греко-римской культуры, – безумием. Основа этого учения – догмат о Боге-Троице, отличающий и возвышающий веру христиан над всяким исповеданием простого единобожия, которое встречается в нехристианских религиях, будь то иудаизм, ислам или какая-либо иная форма монотеизма.

Разумеется, откровение Нового Завета возникло не на пустом месте, внезапно. Богословие Ветхого Завета, как я пытался показать, постепенно подводило к этому новому откровению. Правда и милосердие, проповедуемые Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, искупительное страдание в песнопениях о Служителе или Рабе Яхве у Исайи Второго, созерцаемое Иезекиилем Божественное присутствие, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно увиденная мудрецами-хакамами, учение апокалиптиков о Сыне Человеческом, пришедшем совершить суд и восстановить царство Яхве – все это части, как справедливо заметил Л. Буйе, из которых Евангелие создает свою ткань.

Более того. В книгах Ветхого Завета можно найти попытки приблизиться к тайне Троицы, интуитивно выразить предчувствие о Троичном Боге. Вспомним хотя бы начало книги Бытия, рассказ об акте творения. Замысел сотворения человека выражен в библейском тексте в форме множественного числа, как некое совместное решение нескольких лиц: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Бытие, 1:26).

Или другой пример, которого мы уже тоже касались. Когда Бог явился Аврааму возле дубравы Мамре, патриарх, увидев перед собой трех мужей, без колебания обратился к ним так, словно видит одного человека: «Увидев, он побежал навстречу им и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благодать пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Бытие, 18:2–3).

Для нас в этих отрывках важно, что ветхозаветные свидетельства о Троичности Бога выражены прикровенно и уясняются лишь в свете христианской веры. Иное дело Новый Завет. Здесь ветхозаветные предчувствия обретают непосредственную очевидность откровения. Выражаясь словами В.Н. Лосского, синайский мрак здесь противополагается Фаворскому свету, как тайна сокрытая – тайне раскрытой. Троичность Лиц в Боге явлена в Новом Завете в самом пришествии Христа, Сына Божия, и в ниспослании Святого Духа. Это, по сути дела, и составляет основное содержание Нового Завета, его благую весть. Разумеется, это откровение дается здесь не в какой-либо догматической формуле, но в рассказах о деяниях Лиц Святой Троицы.

Так, например, явление Бога в Троице совершилось в момент Крещения Иисуса Христа, почему и само Крещение в церковной практике называется Богоявлением. Вспомним это место из Евангелий. Иисус Христос, Сын Божий, принимает водное крещение в Иордани, и в это самое время Отец свидетельствует о Богосыновстве Иисуса: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Матфей, 3:17), – эти слова слышны с неба, а Святой Дух, сошедший на Христа в виде голубя, подтверждает истинность гласа Божия.

Или еще один пример. Во время беседы с учениками на Тайной Вечере Христос говорит им о Боге, Своем Отце, и о Духе Божием – Параклите (Утешителе). И, наконец, еще одно евангельское событие. Трое из апостолов – Петр, Иоанн и Иаков, взойдя с Иисусом на гору Фавор, удостоились слышать голос Бога-Отца и были осенены сияющим облаком, в котором явился Святой Дух.

Как верно заметил X. Яннарис, во всех подобных случаях речь идет о непосредственном чувственном опыте, не ограниченном какой-либо одной формой явления Божества, ни строго заданными условиями, благодаря которым люди могут воспринять это явление. Вот почему этот опыт с таким трудом поддается словесному описанию и образному представлению. То мы читаем о гласе, раздавшемся свыше, то о схождении Духа из отверзшихся небес, то о светлом облаке, осенившем учеников, то о порыве ветра и огненных языках, почивших на апостолах.

В живом опыте и проповеди апостольской общины, запечатленных в Новом Завете, явственно выступает учение Самого Иисуса Христа о Троичном Боге. С одной стороны, Христос как Сын отличается от Отца. Из евангельских слов Христа мы узнаем, что Он пришел в мир «во имя Отца» (Иоанн, 5:43), чтобы творить волю Отца и соблюсти заповеди Отца, чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям и совершить дело, порученное Ему Отцом. Иисус обращается к Отцу с молитвой и предает в Его руки Свой Дух в момент смерти на кресте.

Но в то же время Христос утверждает: «Я и Отец – одно» (Иоанн, 10:30), «все, что имеет Отец, есть Мое» (Иоанн, 16:15). Таким образом Отец и Сын являют собой нерасторжимое единство, оставаясь при этом двумя разными Личностями. Так, Христос молится Отцу о Своих учениках следующими словами: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… как Мы едино» (Иоанн, 17:21–22).

Столь же явно Христос отличает и от Отца, и от Самого Себя третье Лицо – Святого Духа, который, по Его словам, есть Дух истины, Параклит – утешитель. Сын предвещает ученикам, что Святой Дух «будет свидетельствовать о Мне» (Иоанн, 15:26), что Он «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоанн, 14:26), «наставит вас на всякую истину» (Иоанн, 16:13).

Из этих приведенных мною евангельских цитат совершенно очевидно, что сам новозаветный текст недвусмысленно указывает на Три Божественных Лица, или Ипостаси, Которые в то же время не существуют отдельно друг от друга. Лица Троицы не обладают обособленным бытием, не обнаруживают, выражаясь языком современной философии, сущностной автономии. Напротив, из слов Христа видно нерасторжимое единство жизни, воли и действия Бога-Троицы, Трех Божественных Лиц-Ипостасей.

Все это довольно легко обнаружить в Евангелиях и других книгах Нового Завета. И вместе с тем хочется еще раз повторить, что библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов и не содержат никаких терминов и понятий из области богословия или философии. В тексте Писания мы видим простое выражение опыта первой апостольской общины, с одной стороны, и высказывания Христа, проясняющие этот опыт, – с другой.

Понадобилось несколько столетий, прежде чем христианское учение о Боге-Троице нашло свое окончательное выражение в точных богословских формулировках. Основная заслуга в разработке этого учения принадлежит греческим отцам Церкви и, прежде всего, Василию Великому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому, хотя, конечно же, важный вклад в развитие тринитарного богословия внесли и их предшественники Игнатий Антиохийский, Ириней Лионский и Афанасий Александрийский.

Нужно сделать небольшой экскурс в область христианской (православной) догматики, поскольку без этого точный культурологический смысл Нового Завета может остаться не до конца ясным для современного читателя.

Догмат Троицы заключает в себе две основные истины:

Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, или Ипостасях, иными словами, теми, которые употребляются в богословской литературе, – Бог Триединый, Триипостасный, Троица Единосущная.

Ипостаси имеют личные, или ипостасные свойства: Отец не рожден, Сын предвечно рожден от Отца, Святой Дух нисходит от Отца.

Таким образом, Бог одновременно един и троичен. Для выражения идеи Божественного единства богословы пользуются философским понятием единой сущности, а, чтобы подчеркнуть троичный характер Божества, они прибегают к понятию трех Ипостасей. Соответственно христианский Бог единосущен (обладает одной сущностью) и триипостасен (представляет Собой три Ипостаси).

Важно помнить, что мы пользуемся термином сущность, словом, означающим «участие в бытии», с известной долей условности. По-гречески слово сущность (усиа) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть». Но, говоря о Боге, мы вовсе не имеем в виду Его участие в бытии, но само бытие как таковое, всю возможную полноту существования и жизни. Поэтому богословская формула, указывающая на принципиальную непознаваемость Бога, «сверхсущностная сущность», часто встречающаяся у отцов Церкви, точнее выражает истину о Боге. Рассуждая подобным образом, богословы утверждают, что у человека нет никаких данных, позволяющих ему проникнуть в сущность Бога. Мы можем лишь предполагать, что в Боге отсутствует противостояние между Природой и Лицом, поскольку в Нем нет ни смерти, ни греха. Очевидно, полнота бытия Божественной сущности находится в совершенной гармонии со свободой Божественных Ипостасей, так что они обладают одной общей волей и одним действием.

Единство внутренней жизни Троицы нерушимо. Речь идет о единстве как природы, так и личной свободы – той свободы, что находит высшее воплощение в любви. Согласно Новому Завету и отцам Церкви, Божественное бытие и есть любовь. Но что представляет собой сущность Бога сама по себе, человек знать не может – эта тайна превосходит не только возможности нашего языка, но и нашу способность восприятия. Мы в состоянии говорить лишь о неизреченной глубине внутренней жизни Троицы, о непостижимой и сокровенной тайне Божественной сущности.

Но если мы не можем познать Бога в Его сущности, то нам все же известен модус Его существования. Бог есть личностное существование трех конкретных Ипостасей, между которыми существуют отношения отцовства, сыновства и исхождения.

Согласно тексту Нового Завета, Иисус Христос, являя Себя как Сына Божия, открывает одновременно, что имя Отец глубочайшим образом выражает Божественную Личность, то, что Бог есть на самом деле – Творец и Податель жизни. Уникальный характер Божественного отцовства соответствует единственности Сына – единородного и возлюбленного, в Котором Отчее благословении, Которого Отец возлюбил «прежде основания мира» (Иоанн, 17:24).

Бог-Отец ни от кого не рождается и не исходит. Сокровенный, непостижимый и абсолютный, Он действует в мире через Своего Сына. Сын же Божий, Которого на богословском языке называют Логосом, рождается от Отца в глубинном, мистическом, таинственном, Божественном смысле. Его рождение не есть событие во времени – не было такого момента, когда Сын Божий не существовал, а потом появился. Рождение Логоса в мировом сверхбытии происходит вечно, вне времени.

Но Отец – не только тот, Кто рождает Сына, но и Тот, от Кого исходит Святой Дух. Таким образом, третье Лицо Троицы Святой Дух, по-гречески пневмос, – Божественная сила, энергия, поддерживающая и животворящая мир и просвещающая сердце человека, исходит, согласно учению православных богословов, именно от Отца, а по мнению католиков, и от Сына. (Отсюда знаменитое filioque – и от Сына.) Через Святого Духа в истории проявляется действие Бога и создается Церковь.

Итак, личные свойства Лиц Пресвятой Троицы таковы: Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит от Отца. Отношения же Лиц Святой Троицы к миру состоят в том, что Отец посылает Сына в мир для спасения людей, Сын воплощается, совершает тайну спасения, возносится к Отцу и умоляет Его послать Святой Дух; Святой Дух приходит в мир и действием благодати довершает дело спасения, совершенное Сыном, прилагая его к каждому человеку.

По терминологии Василия Великого, Отец открывает Себя через Сына в Духе. А потому Отец есть источник, Сын – явление, Дух – сила являющая. Соответственно, Отец – источник Премудрости, Сын – сама Премудрость, Дух – сила, дающая нам Премудрость. Иначе выражаясь, Отец есть источник любви, Сын – любовь, открывающая Себя, Дух – любовь, осуществляющая себя в человеке. Согласно же формулировке митрополита Филарета (Дроздова), Отец – любовь распинающая, Сын – любовь распинаемая, Дух – любовь торжествующая.

Как в свое время заметил о. Всеволод Шпиллер, в христианстве часто предпринимались попытки понять тайну Троичности с помощью аналогий с наблюдаемой в мире троичностью вещей так, что эта троичность вещей иногда даже казалась общим законом для всего существующего. Так, например, троичность свойственна пространству и времени – мы знаем их в трех измерениях. Пространство трехмерно, а время делится на прошедшее, настоящее и будущее. По мнению богословов, придерживающихся этой точки зрения, троичен и каждый отдельный род бытия. В частности, грамматика знает три лица. Строение человека, согласно учению Церкви, тоже троично – дух, душа и тело, и в каждой личности есть ум, воля и чувство.

Но как бы наглядно и заманчиво это ни казалось, такими аналогиями все же не стоит слишком увлекаться. Все подобные сравнения при рассуждении о Боге могут быть только относительными. Ведь Бог – это сверхсущностная сущность, как я только что сказал вам. Недаром же Дионисий Ареопагит учил, что Бог есть все, что существует, и ничто из того, что существует. Все, что может быть сказано о Боге с помощью сравнений, жалко рядом с тем, что Он есть. Но Бог Сам говорит о Себе, и Сам открывает Себя. Божественное Тричислие открыто христианам как взаимоотношение Трех Лиц, Которые единосущны и нераздельны. Природа же единящего взаимодействия Божественных Ипостасей может быть понята только как полнота совершенной любви.

При этом саму эту полноту совершенной любви нужно понимать не как свойство Бога. Она – сущность тройственного взаимодействия в Божественном бытии. По словам Иоанна Богослова, Бог есть любовь (1 Иоанн, 4:8). Отсюда абсолютная прозрачность и взаимопроницаемость Божественных Лиц при абсолютной самостоятельности Каждого Лица и Его личных свойств. Поэтому в Лицах Пресвятой Троицы Божественная любовь раскрывает себя по-разному. В Отце – как в изначальной, рождающей первооснове бытия. В Сыне – как рожденном Слове, смысловом содержании (Логосе) бытия, изводящем в бытие мысль и волю Отца. В Святом Духе – как животворящем, динамичном, движущем начале.

Но любовь немыслима иначе, как движение. Статичной, обращенной на себя любви не может быть. Она есть движение в себя и из себя, к тому или иному объекту вне себя. И Бог, Который есть любовь, немыслим как движение в Себе и из Себя, к не Богу.

Может возникнуть вопрос, допустимо ли в Боге движение, процесс, т. е. какие-то изменения. Христианские мистики говорят нам, что да. В Боге все – огненное движение любви, все динамично, все процесс, хотя и несравнимый ни с какой динамичностью и ни с каким процессом в мире природы. В абсолютном совершенстве Бога совмещается абсолютный максимум движения и абсолютный максимум покоя. Антиномизм, противоречие, пронизывающее эту мысль, как и всякую мысль о Боге, наши понятия бессильны вместить в себя. Но они открываются в глубинах боговдохновенного духовного опыта, о котором рассказывают церковные отцы-мистики. Вот, например, что говорит Симеон Новый Богослов: «Прииди, всегда Пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам».

В огненном движении Божественной любви из бездонной свободы возникает акт Божественной творческой воли. Он и совершается вовне. Это акт бесконечной Божественной любви, которой нужен другой, нужен любимый. Так из небытия возникает бытие. В мистерии любви Бог творит мир и человека, как венец творения, как любимого, как возлюбленного Богом, а поэтому нужного Богу и изначально являющему в себе образ и подобие Бога.

Остановимся теперь несколько подробнее на Второй Ипостаси, Которую отцы Церкви часто называют Божественным Словом, или по-гречески Логосом. Согласно евангельскому рассказу, Бог воплотился от Девы Марии, приняв имя Иисуса Христа. Это имя разделило историю человечества на две части. Сама же идея Боговоплощения казалась грекоримскому миру в тот момент величайшей несообразностью. Эллинские философы не могли представить себе, чтобы Бог стал человеком, или, выражаясь словами Евангелия, «Слово стало плотию» (Иоанн, 1:14). Ведь это значило, что не только душа, но и тело восприняты Христом. Слово «плоть» означает здесь именно всю человеческую природу в ее целом. И это «соделывание» плотью вместе с тем входит в полноту Божественного бытия – к великому соблазну метафизиков. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится еще и человеком. Непостижимый для ума, воспитанного в духе греческой философии, парадокс.

Без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя все наше состояние вплоть до смерти, не приняв только греха. Личность Сына преодолевает границу между трансцендентным, Божественным и земным, смертным и вступает в человеческую историю. Но согласно Божественному плану, это необходимо. Сын воплощается, чтобы восстановить нарушенную грехопадением возможность соединения человека с Богом, соединения, которое не только расторгнуто злом, но которое без участия самого человека, вернее же Богочеловека, не может быть восстановлено. Первое препятствие к этому соединению – разлучение человеческой и Божественной природ – устранено самим фактом воплощения. Остаются два других препятствия: грех и смерть. Дело Христа – победить их, изгнать из земного космоса их неизбежность. Не безоговорочно их уничтожить – это было бы насилием над породившей их свободой – но путем подчинения Самого Бога смерти и аду обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Смерть Христа должна устранить преграду, воздвигнутую грехом, между человеком и Богом, а Его воскресение – вырвать у смерти ее «жало». Как писал Ириней Лионский, «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом».

В Адаме, первом человеке, первозданное естество благодаря грехопадению сделалось смертным. Человек изначально сотворен бессмертным, но возможность смерти благодаря вольному отторжению от Бога раскрылась в Адаме в действительность смерти. В Иисусе же Христе, в новом Адаме, как Его часто называют богословы, возможность бессмертия через соединение с Божеством раскрылась в действительность воскресения. В восприятии Богом человеческого естества оно обновляется, воссоздается, творится заново. Внутрь него входит возможность преодолеть не только нравственную порчу, но и предельное зло, смерть, в воскресении Христа.

С точки зрения нормативной логики все это казалось невозможным для эллинского мира. Именно греки научили человечество мыслить по законам такой логики, разработав метод познания, основанный на определении: все вещи, существующие в мире, определяются совокупностью признаков, благодаря которым каждая вещь есть то, что она есть. Соответственно и Бог, чтобы быть Богом, должен оставаться бесконечным, беспредельным, всеведущим и всемогущим. Эллинскому складу ума казалось невозможным, чтобы Бог оставался Богом и одновременно обладал ограниченным материальным телом, нуждался в отдыхе и сне, терпел душевные и физические страдания.

Знаменательно, что оппозиция греческой мысли понятию Богочеловечества исчезла далеко не сразу, но в течение первых веков христианства возрождалась в лоне самой христианской Церкви. Ее наиболее характерным выражением стали две крупные ереси – несторианство и монофизитство, которые, по сути дела, являются двумя постоянными соблазнами для христианского сознания.

В несторианстве обнаружилась тенденция видеть в Иисусе Христе лишь человеческую природу, т. е. только человека, конкретного индивидуума, которому Бог даровал особые, исключительные свойства. Подобная точка зрения все еще дает о себе знать в библеистике. Есть ряд людей, и в том числе известных ученых (назову хотя бы Давида Флуссера), которые отзываются о Христе с благоговением, но видят в Нем только учителя нравственности, основателя величайшей религии, или даже социального реформатора, направившего человечество на путь небывалого этического прогресса, но не Богочеловека.

С другой стороны, монофизитство (от греч. монос – один и фисис – природа, т. е. одна природа) выражает тенденцию видеть в лице Христа исключительно Бога, вмешавшегося в человеческую историю. Монофизиты считали, что человеческий облик Христа был только кажущимся, что Христос – это всего лишь, как они выражались, «призрак» человека, но не истинный человек по своей природе, или сущности. Соответственно и искушения в пустыне, и – что самое важное – страдания на Кресте, и сама смерть Христа были только кажущимися, а на самом деле Он не страдал и не умирал. (По мнению X. Яннариса, подобная тенденция проявляется в лоне христианства до наших дней в форме философского и морального дуализма. Ее сторонники хотели бы сохранить пропасть между Божественным и человеческим, духовным и материальным, вечным и преходящим, священным и светским.)

Итак, Христос этих двух ересей – это либо нравственный образец совершенного человека, либо абстрактная идея невоплощенного Бога. В обоих случаях человеческая жизнь не претерпевает никаких изменений; живое человеческое тело по-прежнему обречено тлению, а индивидуальные или коллективные «улучшения» жизни – не более чем обман, бессмыслица или ложная надежда.

По словам В.Н. Лосского, и несторианство, и монофизитство со времени их возникновения не перестают угрожать христианству. С одной стороны – гуманистическая культура Запада, с ее антропоцентризмом, это наследия Афин и Рима, а с другой – космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется (образ льда и воды для Индии – иллюстрация соотношения конечного и бесконечного). С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой, оно поглощается Божеством.

В противовес этому христианское учение, сформулированное на Халкидонском соборе, утверждает, что Иисус Христос единосущен Отцу по Своему Божеству и одновременно единосущен нам по Своему человечеству, т. е. Он – истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы, и при этом ни Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество.

Однако обе природы Христа, не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем и все же остается железом. Преображение отчасти открыло апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу их Учителя. Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огонь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу.

Как считают богословы, евангельское благовестие есть благовестие о сошедшем с неба и пришедшем на землю, воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием. Проповедь Богочеловечества составляет содержание речей Самого Христа, содержание всего апостольского благовестил, сущность четырех Евангелий и всех остальных Писаний Нового Завета.

Евангельское благовестие прямо говорит о том, что совершилось чудо. Бог вмешался в историю людей, чтобы спасти их, и для этого Он Сам во всем, кроме греха, уподобился людям. Соответственно историческая личность Христа – это конкретная человеческая индивидуальность, ограниченная, конечная, подверженная всем превратностям тварного бытия. Лишь один раз на горе Фавор в момент Преображения Христос обнаружил истинное следствие соединения человеческой природы с Божественной: преображение человека в «славу» Божию. За исключением этого момента, на протяжении всей земной жизни Христа Божественная природа в Нем остается скрытой. Церковь учит о кеносисе Бога, т. е. о Его смирении и самоуничижении – вплоть до смерти, – кеносисе, которому Бог, воплотившись, подвергся добровольно, о добровольном отказе Христа непосредственно явить миру Свое Божество: по словам апостола Павла, Он «уничижил Себя, приняв образ раба» (Филиппийцам, 2:7).

Итак, кеносис – это воплощение в его аспекте смирения и смерти. Но Христос все же полностью сохраняет Свою Божественную природу, и Его истощание, умаление есть вольное истощание; кеносис же не искажает истинного соединения двух природ во Христе.

Как учат отцы Церкви, эти природы соединены во Христе «неслитно» и «нераздельно». Они не смешиваются между собой; их различие не упраздняется. Поэтому христианская Церковь исповедует Христа совершенным Богом и совершенным человеком. Единородный Сын Божий есть в человеческой плоти истинный Бог. Как говорит апостол Павел: «От них (т. е. от евреев) и Христос по плоти сущий над всеми Бог» (Римлянам, 9:5). Таким образом, в человеке Христе пребывает вся полнота Божества.

С другой стороны, Христос родился совершенным человеком, когда Деве Марии, Его Матери, пришло время родить Его. Он, как рассказывает евангелист Лука, рос и укреплялся духом. Как Сын Девы Марии, Он повиновался Ей и ее мужу Иосифу Обручнику. Как человек, Он крестился от Иоанна Предтечи в водах Иордана, обходил города и селения с проповедью, испытывал голод и жажду, потребность в отдыхе и сне, переживал боль и физические страдания.

Живя присущей всякому человеку физической жизнью, Иисус Христос жил и душевной жизнью как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой. Чувствовал радость, гнев и скорбь и мог их выражать, «возмущаясь духом» проливая слезы, как, например, при смерти Своего друга Лазаря. Евангелия описывают картину сильнейшего духовного борения в Гефсиманском саду, накануне крестных мук, когда Иисус сказал ученикам: «Душа Моя скорбит смертельно» (Матфей, 26:38).

Как Богочеловек Иисус Христос был наделен и двумя волями – Божественной и человеческой, и Свою человеческую волю Он подчинял Божественной воле в Самом Себе. Об этом наглядно свидетельствуют Его слова в Гефсиманском саду: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матфей, 26:39). Иными словами, человеческая воля у Христа не изменилась, превратившись в Божественную и не уничтожилась. Но Христос всецело подчинил ее Божественной воле, которая у Него одна с волей Отца. «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но пославшего Меня Отца» (Иоанн, 6:38).

В полном отказе от Себя, в сокрытии Своей Божественной природы, в отказе от Своей воли, вплоть до слов «Отец Мой более Меня» (Иоанн, 14:28), Христос осуществляет на земле дело любви Пресвятой Троицы, дело любви Бога. По беспредельному уважению к свободе человека, показывая людям только скорбное лицо раба и братскую плоть Распятого, Христос пробуждает в человеке веру как ответную любовь, потому что только глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и учатся во всяком лице открывать тайну личности, созданной по образу Бога, и любить эту личность.

Четвероевангелие. Общие сведения. Евангелие от Марка

Сегодня мы обращаемся непосредственно к самим книгам Нового Завета. Сюда вошли книги, которые были написаны уже после Рождества Христова. Они посвящены земной жизни и крестной смерти Иисуса Христа, а также начальному периоду распространения христианской веры, изъяснению основ этой веры апостолами и последним судьбам мира и человечества.

Подобно книгам Ветхого Завета, они тоже делятся на законоположительные (четыре Евангелия), исторические («Деяния апостолов»), учительные (послания апостолов) и пророческие («Откровение Иоанна Богослова»). Все книги, вошедшие в Новый Завет, являются каноническими. Все они написаны на греческом языке, на диалекте койне, близком языку Септуагинты.

Начнем по порядку с Евангелий. Это, безусловно, самая важная часть Нового Завета. Поэтому она помещена на первом месте, хотя апостольские послания (по крайней мере, их большая часть) были написаны несколько раньше. Все четыре Евангелия посвящены земной жизни, учению, смерти и воскресению Иисуса Христа.

Евангелие – греческое слово, которое на русский язык переводится как добрая или благая весть, благовестие. В античном словоупотреблении это слово означало провозглашение какой-либо доброй вести (например сообщение о победе), торжество в честь этой доброй вести или даже награду, которую получал вестник. В эпоху эллинизма это слово могло также значить и весть о событиях в жизни обожествляемого императора.

Однако в контексте Нового Завета в устах Самого Иисуса Христа и у первых апостолов это слово предполагает, прежде всего, благую весть и проповедь (но еще не книгу) о Боге, спасающем человека и содержание этой проповеди. Иными словами, речь идет о благой вести о том, что Иисус Христос совершил примирение людей с Богом, искупив их грех Своей смертью на кресте, а также об учении Иисуса Христа, которое проповедовал Он Сам и Его апостолы. Как отметил С.С. Аверинцев, евангелие значит не только рассказ, но, прежде всего, весть, не только жизнеописание, но, прежде всего, проповедь о Христе.

Но для нас сейчас, конечно же, это слово имеет и другой смысл. Это еще и книга, содержащая эту благую весть. В Новый Завет вошли четыре Евангелия – от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Предлог от в данном случае не вполне точно передает значение греческого предлога ката. Более правильно было бы сказать по или согласно Матфею.

Употребление этого предлога имеет и богословский смысл. Евангелие – это учение Самого Иисуса Христа, а евангелисты дают только его изложение, т. е. перед нами благовестие Христа по Матфею, Марку и т. д. Отсюда, кстати, уже давно подмеченные критикой, но в целом малозначительные расхождения в текстах евангелистов, обусловленные авторской индивидуальностью каждого из них. Ведь и согласно учению Церкви, богодохновенность вовсе не упраздняет этой индивидуальности. Священный автор – не механический переписчик, нечто вроде робота, он – живая личность, передающая Божие откровение с помощью своего языка и своего хода мысли. Именно этим и объясняются иногда встречающиеся у евангелистов разногласия, типа несоответствия родословий Христа у Матфея и Луки или несовпадения даты Тайной Вечери у Иоанна и остальных евангелистов.

Хотя кроме названных мной четырех Евангелий существовали и другие книги с тем же названием (например Евангелие от Фомы или Иуды), Церковь признала только эти четыре книги подлинным выражением апостольского благовестил. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о священных книгах восходят уже ко II веку. Неизвестно, когда именно письменная фиксация благовестия о Христе получила название Евангелия, но к концу II века оно стало общепринятым.

Сам Иисус Христос проповедовал только в устной форме, никогда не записывая Своих слов. Поначалу после Его смерти и воскресения в годы миссионерской деятельности апостола Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Сам апостол, который не встречался с Христом во время Его земной жизни, проповедуя о Нем, опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое от Самого Иисуса Христа.

Таким образом, это устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя и благовестием Церкви о Нем, что в полной мере относится и к каноническим Евангелиям. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или современном смысле этого слова. Их цель, как точно заметил о. Александр Мень, – не удовлетворить любознательность, но провозгласить Искупителя.

Вообще говоря, христианская Церковь никогда не стремилась создать биографию Христа, ибо с богословской точки зрения любая подобная попытка обречена на провал из-за двойственной природы Христа, в Котором нераздельно слиты как Божественное, так и человеческое начала. Разделение, размыкание этих двух начал неминуемо ведет к богословским и биографическим искажениям. Как я сказал, в богословии это приводит к несторианской ереси, к провозглашению сугубо нравственного идеала совершенного человека, но не Богочеловека, а в литературе – к многочисленным «биографиям» Христа двух прошлых веков от Ренана до Давида Флуссера, где образ Христа сильно отличается от евангельского.

Есть все основания считать, что Евангелия создавались не как книги для личного употребления (приду домой и почитаю), а в первую очередь как богослужебные писания, как тексты, которые должны были читаться на молитвенных собраниях христиан. Это закрепилось в непрерывной литургической практике в течение веков. И до сих пор Евангелие читается в православной Церкви на каждой литургии, кроме литургии Преждеосвященных даров. Поэтому текст Евангелий изначально литургичен, его словесная ткань определена культовыми ритмами. По меткому выражению С.С. Аверинцева, литературное слово евангельских текстов есть по своей внутренней установке словесное «действо», «таинство». Оно предполагает заучивание наизусть, ритмическое и напевное произношение и замедленное вникание в отдельные единицы текста. Это чисто внешне роднит Евангелие с сакральными текстами Востока – с Кораном и ведами. Но это, разумеется, лишь чисто внешнее, формальное сходство.

Когда ученики Иоанна Крестителя спросили Христа: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?», – Иисус ответил им: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют, и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Матфей, 11:3–6). Этот ответ помогает понять замысел Евангелий – основное внимание они уделяют не жизнеописанию Христа, но Его деятельности и Его проповеди.

Более того. Ученые не раз подчеркивали, что древнееврейская словесность вообще не знала жанра биографии. Не существовало жизнеописания ни пророков, ни мудрецов, ни книжников, ни учителей-раввинов. Цель Евангелия – не в том, чтобы создать буквально точное описание, но воспроизвести образ Христа, не фотографию, но портрет. Поэтому в канонических Евангелиях довольно мало биографических подробностей, которые, однако, в большом количестве присутствуют в апокрифах. Евангелия же, выражаясь словами современных богословов, воссоздают словесную икону Христа.

Если судить по другим книгам Нового Завета – Деяниям и Посланиям, то проповедь первых апостолов несколько отличалась по содержанию от канонических Евангелий. Она, в первую очередь, была призывом к новой жизни, вестью о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа Спасителя. Английский библеист Додд суммировал эту проповедь в следующих словах. Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему все мы свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение. Евангельское предание о жизни Христа и письменные Евангелия, хотя и тесно связаны с этой начальной проповедью, не упраздняя ее, отличаются от нее. Это и понятно. Ведь Евангелия все же имели другой источник – историческое предание Церкви о Христе и свидетельства очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Все это становится очевидным при сравнении Евангелий с Деяниями и Посланиями, которое приведено о. Александром Менем.

Для исторического контекста книг Деяний и Посланий апостола Павла характерно:1) отделение верующих во Христа от иудейской общины; 2) противостояние язычеству его религии и нравам; 3) жизнь христиан среди иноверцев, в частности вопрос об идоложертвенной пище; 4) проблема отношений между евреями и эллинами внутри Церкви; 5) взаимосвязь между Благой Вестью и ветхозаветным Законом, в частности вопрос об обрезании; 6) проблема группировок среди самих христиан; 7) распределение имущества в общине верных; 8) взгляд на государственную власть; 9) вопрос о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и других обычаев Ветхого Завета. И, наконец, в языко-христианских общинах были малоупотребительны такие выражения, как Сын Человеческий, Царство Божие; при этом для них характерны слова Спаситель, Церковь, тайна.

Евангелия же отражают совсем иной исторический контекст. В них:1) о формальном отделении от иудейской общины еще ничего не сказано; 2) проблема язычества и проповеди среди язычников фактически не ставится (кроме послепасхального завета Христа); 3) проповедь Христа имеет в виду людей, исповедующих веру в единого Бога и в откровение Библии; 4) ученики Христа состоят еще из одних иудеев; 5) вопрос о законе и новом откровении имеет в Евангелиях иной оттенок, чем в Деяниях и Посланиях; 6) Евангелия не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви; 7) Христос не дает никаких конкретных указаний о распределении имущества; 8) ответ Христа о подати касается не гражданской власти как таковой, а дани, которую иудеи платили иноземным завоевателям; 9) в Евангелиях ничего не говорится об условиях, на которых эллины принимаются в Церковь; 10) понятия Сын Человеческий и Царство Божие являются в Евангелиях центральными.

Все это говорит нам о том, что хотя Евангелия и написаны для языко-христиан (кроме Матфея), они основаны на первоначальных палестинских преданиях, которые восходят непосредственно ко времени земной жизни Христа и тем годам Иерусалимской Церкви, которые предшествовали миссии среди язычников и даже среди иудеев диаспоры.

Уникальность канонических Евангелий видна и при сравнении их с апокрифами. Как считают историки Церкви, апокрифы были порождены духом благочестивого любопытства, и потому в них усилия фантазии дополнили евангельское жизнеописание Иисуса Христа. Этим объясняются чисто фольклорные черты апокрифов: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, часто эмоционально приподнятый тон. Вне всякого сомнения, религиозный и даже чисто литературный уровень апокрифов намного ниже, чем канонических Евангелий. Четвероевангелие отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Средства евангелистов как писателей достаточно скупы, морализирующие комментарии отсутствуют.

Некоторый схематизм апостольской проповеди восполнялся личными впечатлениями самих проповедников. Кроме того, апостолы уделяли сравнительно малое место жизни и учению Христа. Главным для них была Его искупительная жертва и победное восстание из гроба. В Евангелиях же личность автора выделяется мало, либо вообще скрыта. Но зато евангелисты создают нечто новое, доселе небывалый жанр письменности, в котором проповедническая схема заменена образом Иисуса Христа, Его словесной иконой.

В евангельскую эпоху среди иудеев слова религиозных учителей полагалось запоминать наизусть. Очевидно, что поначалу апостолы придерживались этого правила. Библеисты считают, что эта устная традиция отличалась необыкновенной устойчивостью и, по их мнению, скорее всего, опиралась на особую группу лиц, в обязанность которой входило хранить традицию. Ее закреплению способствовал особый поэтический ритм этого материала, который можно ощутить даже в переводе на новые языки и который был очень удобен для заучивания. О. Александр Мень в подтверждение этой теории ссылается на «Климентины», апокрифический рассказ о жизни и беседах апостола Петра (II–III века), где сказано: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из-за привычки повторять слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить». Если даже эти слова и неподлинны, они все же верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали.

Обилие семитизмов в Евангелиях свидетельствует о том, что первичное предание и его ранние записи были сделаны на арамейском языке, родном для Христа и апостолов, том языке, на котором тогда говорили иудеи Палестины.

Современные ученые пришли к выводу, что помещение в Евангелиях одних и тех же речений и рассказов в разных контекстах доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», предания, которые поначалу существовали отдельно, как бы сами по себе. По-видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых, что подтверждается их однородностью у всех евангелистов. Апостол Павел указывает на предания о Евхаристии и Воскресении (1 Коринфянам, 11:23–25; 15:3-11). Эти устоявшиеся «формы», по мнению большинства библеистов, и легли в основу Евангелий.

Современные исследователи утверждают, что и другие письменные источники были также использованы при создании, по крайней мере, некоторых Евангелий. Так, синоптики (Матфей, Марк и Лука) пользовались документом, называемым Q (от немецкого quelle – источник), который содержал главным образом речения Иисуса Христа. Он называется «Источник логий», т. е. речений. В нем не было рассказа о Страстях и Воскресении, и он относился к традиции мудрых, к тому жанру, в котором была написана библейская книга Притчей Авторы этого источника, разумеется, брали материал из устного предания. Считается также, что существовал и еще отдельный источник, описывающий чудеса, «Книга знамений Иисуса», которой пользовался Иоанн Богослов.

Раннехристианские отцы Церкви считали, что Евангелия были написаны в промежутке между 60 и 90 годами. Так и сейчас думают ученые, хотя далеко не все. Некоторые толкователи обратили внимание на отсутствие в Евангелиях прямых указаний на падение Храма в 70 году – факт, имевший огромное значение для христианского самосознания. Пророчества Христа о гибели Иерусалима выдержаны в форме обобщенных предсказаний, перекликающихся с пророчествами Ветхого Завета. Никаких деталей, которые бы безусловно отражали события 70 года, в Евангелиях нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская литература I – начала II века очень ясно ссылается на падение Иерусалима, на гонение при Нероне (64 год), на отделение христианской Церкви от иудейства и т. д. Ничего этого в Евангелиях нет. Поэтому очевидно, как думают эти ученые, что евангельская традиция полностью сложилась до 70 года, когда еще были живы многие свидетели земного служения Христа. Так или иначе, но к концу I века процесс создания канонических Евангелий закончился, а к середине II века авторитет четырех Евангелий был признан повсеместно: от Малой Азии и Египта до Рима и Галлии.

Как я уже сказал, язык канонических Евангелий – это греческий диалект койне, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличался от классического. Он гораздо проще и явно несет на себе отпечаток восточных влияний. Современные западные исследователи думают, что есть немало данных о том, что Евангелия имеют семитическую основу (из наших библеистов об этом писал Баженов). В Евангелиях были выявлены различные формы библейского параллелизма, евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, что совершенно чуждо греческому языку, но типично для еврейского и арамейского языков (встал и пошел; отвечая, сказал и т. д.). Семитический характер в Евангелиях имеет и употребление слова «сын» как способ описания того или иного лица: вместо свадебные гости – сыны чертога брачного; вместо мирские люди – чада века сего; вместо погибший человек – сын погибели и т. д. В Евангелиях почти отсутствуют сложные синтаксические периоды, свойственные греческим писателям, и фразы отличаются восточной простотой и лаконичностью. Осуществленные в прошлом веке обратные переводы Евангелий на арамейский и еврейский языки выявили в их тексте семитические аллитерации и рифмы (в молитве Господней «Отче наш» и в Прологе к Евангелию от Иоанна). На основе всего этого некоторые ученые пришли к мысли, что не только Евангелие от Матфея, но и три других Евангелия были переводом на греческий язык с арамейского или еврейского. Но это лишь гипотеза, которую мы пока не можем принять.

Автографы евангелистов до наших дней, разумеется, не дошли. Однако по количеству древних манускриптов Евангелия оставляют далеко позади все произведения классической письменности. Всего насчитывается около 10 000 списков греческого Нового Завета, полных и фрагментарных. Среди них самыми ранними являются найденные в Египте папирусные кодексы: Райлендса, датируемый первой третью II века, и Бодмера около 200 года. Цитаты же из канонических Евангелий можно встретить еще раньше – у Климента Римского (умер в 86 г.) и Игнатия Антиохийского (около 35-107).

Такое большое число рукописей, кстати сказать, объясняет не до конца решенную в библеистике проблему разночтений отдельных мест текста Нового Завета. Ни одна из сохранившихся рукописей текста полностью не совпадает с другими. Единый текст, по сути дела, возник лишь после изобретения книгопечатания в XV веке, а до этого Новый Завет переписывали вручную, что и определило собой возможности ошибок и разночтений. На это обратил внимание еще в III веке Ориген, редактировавший тексты Нового Завета, а потом и Августин.

Сейчас, в XXI веке, когда мы располагаем более 10 000 рукописей, число обнаруженных разночтений составляет около 200 000. Это не должно пугать. Очень многие из этих разночтений – чисто механические ошибки переписчиков, но все же не все. Наиболее широко известное сейчас научное издание Нового Завете на греческом языке Novum Testamentum Graece, подготовленное немецкими учеными Аландом и Нестле (оно много раз переиздавалось), дает около 2500 разночтений, которые так или иначе учитывают текстологи и комментаторы Нового Завета, пытающиеся реконструировать древний текст Нового Завета во всех его деталях. Ссылки на эти варианты можно, например, найти в трудах епископа Кассиана (Безобразова).

Еще ранние отцы Церкви (Евсевий Кесарийский и Августин) заметили очень большое сходство между многими разделами первых трех Евангелий (от Матфея, Марка и Луки), хотя, конечно же, во всех этих Евангелиях есть свои особенности и различия. Тем не менее общность композиции, стиля и многочисленные текстуальные совпадения первых трех Евангелий буквально бросаются в глаза. Это стало особенно очевидно, когда в XVIII веке их издали в виде синопсиса, т. е. параллельными столбцами. Отсюда их общепринятое название – синоптические. Евангелие от Иоанна, четвертое Евангелие в каноне Нового Завета, довольно сильно отличается от синоптических как по плану повествования, так и по содержанию.

Рассмотрим теперь отдельно каждое из четырех Евангелий. Современные ученые пришли к выводу, что самым древним из всех четырех Евангелий было Евангелие от Марка. Дата его написания у разных исследователей не совпадает: от 60-х – до начала 70-х. Согласно преданию Церкви, его автор Иоанн Марк был по рождению иудеем и принадлежал к христианской семье, жившей в Иерусалиме и близкой к апостолу Петру. В доме Марии, матери Марка, первые христиане Иерусалима часто собирались для молитвы. Кроме того, Марк также приходился родственником Иосифу Варнаве, другу апостола Павла.

Сам Марк, по всей видимости, был свидетелем лишь последних дней земной жизни Иисуса Христа. Только в Евангелии от Марка рассказывается о некоем юноше, который, когда Иисус был взят под стражу в Гефсиманском саду, последовал за Ним, «завернувшись по нагому телу в покрывало, и воины схватили его, но он, оставив покрывало, нагой убежал от них» (Марк, 14:51–52). В этом нагом юноше с самых древних времен предание и видело евангелиста Марка.

Считается, что сначала Марк сопровождал апостола Павла в его миссионерских путешествиях, но потом они на какое-то время расстались, и Марк последовал за Петром, которому был нужен переводчик, поскольку сам Петр плохо знал греческий и латинский языки. В начале 60-х годов Марк опять встретился с апостолом Павлом.

По словам Иринея Лионского, Марк написал свое Евангелие вскоре после смерти апостола Петра, который был распят около 64 года. Климент Александрийский считал, что Марк написал свою книгу еще при жизни апостола Петра. Паисий Иерапольский, известный как непосредственный ученик апостола Иоанна, приводит такое свидетельство пресвитера Иоанна, ученика Христа: «Марк, истолкователь (переводчик) Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нужды слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господа передать по порядку». А Иустин Мученик, приводя одно место из Евангелия от Марка, называет его прямо «памятными записками (воспоминаниями) Петра». Иными словами, Евангелие от Марка, по мнению ранних отцов Церкви, представляло собой в сущности запись устной проповеди апостола Петра.

Эти сведения вполне соответствуют характеру Евангелия от Марка. Оно представляет собой нечто вроде сборника эпизодов, достаточно мало связанных между собой и приведенных без строгой хронологической канвы (за исключением начала и описания Страстей). Ученые (о. Александр Мень) объясняют это тем, что евангелист сначала записал за апостолом Петром отдельные рассказы, а затем объединил их.

В языке Марка чувствуется влияние семитического стиля. Ему свойственен лаконизм, простонародные выражения, стремительность повествования – в отличие от остальных Евангелий, здесь нет длинных поучительных речей Иисуса Христа. Словарь Марка довольно беден, но очень выразителен и конкретен.

Евангелие от Марка совершенно явно предназначалось для христиан из язычников. Согласно преданию, Марк написал его по просьбе римской общины христиан. Это подтверждают содержащиеся в тексте латинизмы и тот факт, что Марк объясняет смысл арамейских слов. Некоторые ученые, однако, полагают, что Марк писал для грекоязычной христианской общины в Сирии.

Марк очень мало говорит об отношении Иисуса Христа к Ветхому Завету и очень редко дает ссылки на ветхозаветные книги. Он даже опускает Нагорную проповедь, объясняющую отличие новозаветного закона от ветхозаветного. Зато для Марка очень большой интерес представляют чудеса, сотворенные Христом. С их помощью евангелист хочет подчеркнуть царское величие и всемогущество Христа.

Евангелие от Марка довольно легко делится на несколько неравных частей. Марк открывает свою книгу появлением Иоанна Крестителя и рассказом о крещении Христа, затем следует искушение Христа в пустыне, арест Иоанна Крестителя и начало проповеди Христа, сказавшего: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:15).

Вслед за этим вступлением евангелист переходит к рассказу о служении Христа в Галилее, где Он до времени скрывал Свое Мессианство, особо подчеркивая Его конфликт с фарисеями. Его спор с ними выявляет новое отношение к иудейскому закону и обществу, неприемлемое для большинства фарисеев.

В следующих главах (8:2-15:47) евангелист уделяет особое внимание ученикам Христа, которые не поняли или не сразу поняли смысл Его мессианского служения и страданий на кресте. В этой части рассказывается о служении Христа в Иудее (главы 10–13), о Его пути навстречу страданиям и открытии Им тайны страдающего Мессии Своим ученикам. Евангелие заканчивается Страстями и Воскресением Христа.

Как я сказал, Марка мало интересует хронология событий, в отличие от Луки, он – не историк. Иное дело – пространство и место действия событий. Как показали современные ученые, Галилея и Иерусалим для Марка – это не только и даже не столько исторические, сколько теологические понятия, находящиеся по отношению друг к другу в своеобразной оппозиции. Галилея для Марка – это средоточие откровения, от первого публичного выступления Христа до явления воскресшего Иисуса. Иерусалим же – центр вражды к этому откровению. Таким образом, Марк меняет на противоположное то символическое значение, которое Иерусалим имел для еврейской традиции как священное место, с которым издавна были связаны эсхатологические ожидания иудеев. У Марка же этот город становится символом вражды ко Христу. Из Иерусалима в Галилею приходят враги Иисуса – книжники и фарисеи, в Иерусалиме вынашивается план убийства Христа и там этот план и осуществляется. Все чудеса Иисус совершил в Галилее, а в Иерусалиме лишь заставил засохнуть смоковницу. Соответственно, Марк делает полуязыческую Галилею центром эсхатологического откровения, а священный Иерусалим – центром, из которого исходит неверие и неприятие откровения. По мнению ученых, эта оппозиция выражает теологическую идею перехода спасения (избранности и обетований Бога) от евреев, в массе своей не принявших Христа, к уверовавшим язычникам, для которых и писал Марк.

Несмотря на относительно простую, на первый взгляд, композицию, Евангелие от Марка имеет довольно сложную внутреннюю структуру. Главная задача Евангелия – христологическая; Марк хочет объяснить, Кем является Христос и в чем смысл Его служения. В соответствии с этой задачей Марк и организует повествование, нужным ему образом располагая эпизоды и постепенно готовя читателя к кульминации – Страстям и Воскресению.

Как указал В. Кесич, Марк часто пользуется приемом перерыва в повествовании и интерполяции, после чего повествование возобновляется, так что один эпизод, вставленный в середину другого, как бы комментирует весь рассказ, создавая необходимую для автора перспективу. Так, в 11 – й главе после рассказа о проклятии фигового дерева евангелист вводит эпизод об очищении Храма в Иерусалиме, об изгнании оттуда торгующих, а затем вновь возвращается к фиговому дереву, которое засохло. Благодаря этому приему рассказ о фиговом дереве, эта своеобразная «притча в действии», помогает понять отношение Иисуса к Храму в Иерусалиме. Иисус проклинает фиговое дерево, потому что на нем нет плодов, и это в свою очередь проецируется на Храм, который тоже не принес должных плодов (не стал местом, где будут, по предсказанию Иеремии, молиться все народы) и потому в скором времени будет разрушен (это символизирует опрокидывание столов). Более того. С приходом истинного Мессии и нужда в Храме отпадает, ибо теперь уже Сам Христос является источником спасения, новым Храмом Бога.

Нужно отметить, что Евангелие от Марка уделяет очень большое внимание вере. Только у Марка благовестие Христа начинается с призыва к вере: «покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:15). По сравнению с Матфеем и Лукой, значение веры особенно подчеркнуто у Марка и в рассказе о бесноватом отроке под горой Преображения. Именно здесь Иисус говорит отцу отрока знаменитые слова: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему И тотчас отец отрока воскликнул: верую, Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9:23–24). В заключительном отрывке Евангелия, который был, по мнению ряда богословов, написан кем-то другим из учеников апостола Петра, ибо Марк не успел написать его, Христос, явившись ученикам, по Воскресении, говорит: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей; и, если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Марк, 16:15–18). Поистине, все возможно верующему, а сама вера – важнейшее условие спасения.

Знаменательно, что Марк уделяет большую часть своего внимания не учению Христа-Спасителя, но повествовательной стороне евангельской истории. И здесь на первое место выступают чудеса Христа, которые евангелист изображает с яркими, красочными подробностями. Так, например, когда к Иисусу привели глухого косноязычного, Он (Христос) «вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его, и, воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: еффафа, то есть отверзись. И тотчас отверзся у него слух, и разрешились узы языка его, и стал говорить чисто». (Марк, 7:33–35) А когда к Нему привели слепого и стали просить, чтобы Он прикоснулся к нему, Иисус, «взяв слепого за руку, вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил: видит ли что? Он, взглянув, сказал: вижу проходящих людей, как деревья. Потом опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И он исцелел и стал видеть все ясно» (Марк, 8:23–25). Все эти подробности – не прихоть повествователя. Для Марка чудеса Христа суть знамения веры («Уверовавших же будут сопровождать сии знамения»). Сами же чудеса являют в Христе Божественного Царя и Воителя против демонских сил. Поэтому такое большое место здесь уделено исцелению одержимых бесами.

Но, являя Божественное достоинство Христа, Марк с первых же слов подчеркивает, что Богу противостоит мир под властью греха. Иоанн Креститель проходит служение покаяния в пустыне. Приходящие к нему исповедуют свои грехи. Всей своей жизнью и своим суровым образом глашатая покаяния Иоанн являет отрицание мира. Но Иоанн – только Предтеча, и его служение достигает высшей точки, когда к нему приходит креститься Сам Мессия. Здесь контраст мира и Бога особым образом заостряется, и он вновь возникает в рассказе об искушении Христа в пустыне. Далее, призывая учеников, Иисус как бы изъемлет их из мира – они оставляют все, в том числе и родителей, и следуют за Христом. Вместе с Иисусом двенадцать учеников противостоят миру, Христос особым образом воспитывает их, и совершаемые Им чудеса приводят их к признанию Христа как Мессии. А затем Он открывает им тайну Мессии страдающего, против Которого восстанет мир. В страдании Мессии контраст Бога и мира достигает предельной остроты. Отвержение Мессии миром, Его поношение и смерть кажется как бы полной победой мира. Но это обманчивое впечатление. Божественное достоинство Христа очевидно и в Его поражении. Синедрион выносит смертный приговор только после мессианского самосвидетельства Христа. (На вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» Марк, 14:61–62). Воины, издеваясь над Христом, одевают Его в шутовской наряд Царя и кланяются Ему как Царю. В час смерти Христа завеса в Храме раздирается надвое, сверху донизу И сотник, присутствующий при казни, исповедует Умершего Сыном Божиим («Истинно Человек Сей был Сын Божий», Марк, 15:39). Как сказал епископ Кассиан, положительно и отрицательно, знамения и прямые свидетельства говорят об одном: о явлении Божественного достоинства Христа в самом отвержении Его миром. Победа мира, на самом деле, – это победа Христа. И эта победа, явленная в Страстях, окончательно утверждается в славе Воскресения.

На протяжении всего Евангелия Марк подчеркивает насущную необходимость и тайну креста. Кто хочет следовать за Христом, должен понять смысл Его страданий и разделить Его судьбу, взяв свой крест и испытав отвержение и страдания. Но за крестной смертью обязательно последует воскресение, которое невозможно без креста.

Интересно отметить, что уже в иконографии ранних христиан символом для всех четырех евангелистов стало таинственное видение пророка Иезекииля на реке Ховар. Он увидел, как мы помним, четыре существа, напоминавшие собой человека, льва, тельца и орла. Каждое из этих существ сделалось эмблемой одного из евангелистов. Поскольку в Евангелии от Марка Иисус Христос изображен как Владыка и Повелитель, Царь вселенной – всем ходом повествования Марк подчеркивает Царское Величие и Всемогущество Христа, – то эмблемой Марка стал лев, царственное животное, символ мощи и славы. Впрочем, есть и другая традиция. Там эмблемой евангелиста считается человек, потому что Евангелие от Марка можно назвать самым незамысловатым, самым простым и доходчивым, и потому самым человечным.

Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна

Современные ученые считают, что два других евангелиста-синоптика, Матфей и Лука, опирались на Марка, когда писали свои книги. Исследователи также полагают, что все три синоптика в той или иной мере пользовались так называемыми логиями, т. е. изречениями Иисуса Христа, сохраненными поначалу устной традицией, а потом записанными и получившими хождение в виде отдельных сборников еще до появления Евангелий. Некоторые из этих логий были обнаружены на египетских папирусах в XIX и XX веках. Если эта гипотеза верна, то больше других логиями пользовался Матфей. Во всяком случае, речения Христа – наиболее оригинальная часть его книги.

Матфей, носивший также имя Левия, сына Алфеева, согласно Евангелию и преданию Церкви, являлся одним из 12 апостолов. До призвания к апостольскому служению Матфей был мытарем, т. е. сборщиком податей. Нужно сказать, что евреи той поры ненавидели и презирали мытарей, потому что те собирали деньги в пользу римских поработителей, при этом обычно присваивая часть денег. Рассказывая о своем призвании, сам евангелист называет себя Матфеем: «Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» (Матфей, 9:9). Однако Марк и Лука, приводя тот же эпизод, именуют его Левием, ссылаясь, очевидно, на его второе имя. Однако в списке 12 апостолов у всех трех евангелистов стоит имя Матфей.

Считается, что Матфей написал свое Евангелие первоначально на арамейском языке, том самом, на котором тогда говорили евреи Палестины. Согласно другому мнению, на еврейском языке Ветхого Завета. Сохранилось свидетельство Папия Иерапольского (первая половина II века), где сказано: «Матфей записал изречения Господа на еврейском языке, а переводил или толковал их каждый, как мог». Арамейский, или еврейский оригинал Евангелия от Матфея до нас не дошел, но перевод, и достаточно хороший перевод, ибо греческий язык Матфея лучше, чем у Марка, продолжает жить.

Этот перевод был, скорее всего, сделан около 70 года, хотя иногда он датируется 80-ми годами I века. Относительно же даты написания оригинала среди ученых нет единого мнения. Эта дата колеблется между 40–50 годами, но называют также и 70-е годы.

Большинство современных исследователей не считают греческий вариант Евангелия от Матфея точным дословным переводом оригинала, но, скорее, его переработкой, а дословные совпадения текста с Евангелием от Марка объясняют тем, что переводчик во время своей работы пользовался этим Евангелием.

В центре книги Матфея стоят не события жизни Христа, но мессианское учение о Нем и Его собственное учение, поданное в стиле восточной библейской дидактики. Все Евангелие отличает единство стиля, который библеисты характеризуют как приподнятый, торжественный, почти богослужебный.

Здесь гораздо меньше тех ярких деталей, которые есть у Марка, и оно вовсе не похоже на простые воспоминания.

Евангелие от Матфея написано преимущественно для евреев. Главная цель Матфея – доказать, что Иисус Христос и есть Тот Мессия, о Котором говорили ветхозаветные пророки, что Он и есть «исполнение закона и пророков» и что ветхозаветное откровение до конца уясняется только в христианстве.

Поэтому Матфей начинает свое Евангелие с Родословия Иисуса Христа, желая показать Его происхождение от Давида и Авраама: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова» (Матфей, 1:2). Евангелист делает множество ссылок на Ветхий Завет, чтобы раскрыть исполнение пророчеств. Выражения типа «все это совершилось для того, чтобы сбылось Писание» можно часто встретить в тексте. Библеисты подсчитали, что всего таких ссылок на Ветхий Завет у Матфея 66, причем в 43 случаях он делает точную выписку из еврейского оригинала.

Заметим, однако, что хотя Евангелие от Матфея и обращено к евреям, в нем все же присутствует и характерное вообще для христианства наднациональное, вселенское начало. Именно Матфей рассказывает о волхвах, восточных мудрецах-иностранцах, пришедших издалека поклониться младенцу Христу. И именно Евангелие от Матфея заканчивается повелением воскресшего Христа Своим ученикам: «Идите, научите все народы» (Матфей, 29:19).

В основном корпусе этого Евангелия можно достаточно четко выделить пять составных частей, пять главных бесед Христа. Первая из них содержит Нагорную Проповедь (5–7 главы), за которой следует описание чудес, совершенных Христом (8–9 главы), что должно было подчеркнуть, что Иисус – не только великий Учитель, но и Мессия, Божественный Спаситель, силой Божией творящий чудо. Во второй части Христос дает наставления двенадцати апостолам (10 глава). В третьей содержатся притчи о Царстве Небесном (13 глава). Четвертая посвящена еврейской общине и обращена к ученикам Христа (18 глава). Пятая же отведена концу мира и Страшному Суду (24–25 главы). Каждая из этих бесед заканчивается словами: «И когда Иисус окончил слова сии». Ряд ученых считает, что Матфей сознательно написал эти пять бесед по аналогии с Пятикнижием Ветхого Завета. Но в целом, однако, книга все же делится не на пять, а на семь частей – добавим сюда пролог, содержащий рассказ о детстве Христа, и конец книги, где повествуется о Страстях и Воскресении.

Хотя Евангелие от Матфея содержит важный исторический материал, целью евангелиста было, прежде всего, систематическое изложение благовестил Христа. Сопоставление с Марком и Лукой убеждает в том, что Матфей соединил отдельные поучения Христа, сказанные в разное время и разным слушателям, в большие связные речи. Это касается в первую очередь Нагорной Проповеди, имеющей параллель у Луки не только в 6-й главе, но и в менее значительных отрывках, разбросанных на протяжении последующих глав, вплоть до 16-й. То же можно сказать и о притчах о Царстве Небесном из 13 главы, и об обличении фарисеев в 2 3 главе, и об эсхатологических речах в 24–25 главах. Сказанное распространяется и на повествовательный материал. В 8 и 9 главах собраны чудеса, отнесенные у Марка и Луки к разным моментам служения.

Но это только в первой половине Евангелия. Вторая половина (15–28 главы), посвященная Страстям и событиям им предшествующим, имеет исторический характер. Это и понятно. Ведь христианство – религия историческая, и ее центральная точка – смерть и Воскресение Христа. Об этих событиях, совершившихся в истории, евангелист и говорит в историческом плане.

Как я уже сказал, на всем Евангелии от Матфея лежит печать иудейского духа – ведь именно таков его адресат. По мнению епископа Кассиана, эта связь с иудейством – во-первых, условно говоря, внешняя. Евангелист знал, что земля горшечника, купленная на деньги, которые бросил раскаявшийся Иуда, называется «землею крови до сего дня» (Матфей, 27:8). «Сей день» – это день написания Евангелия. А это, в свою очередь, говорит нам о том, что, сочиняя Евангелие, Матфей поддерживал самую тесную связь с иудейской средой.

Матфей предполагает, что его читатели хорошо знакомы с еврейскими обычаями, на которые он часто ссылается, не объясняя этих ссылок. Так, в 15-й главе мы читаем: «Бог заповедал: “почитай отца и мать” и “злословящий отца или мать смертью да умрет”. А вы говорите, если кто скажет отцу или матери: “дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался”, тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Матфей, 15:4–6). Суббота для Матфея и его читателей все еще актуальна (они стараются соблюдать субботний покой), и споры о законе остаются вполне насущными. Матфей использует образ побеленных (покрашенных) гробниц, понятный лишь тем, кто знаком с еврейским обычаем погребения – у евреев прикосновение к трупу или гробу приравнивалось к осквернению, и, чтобы предохранить себя от скверны, евреи в ту эпоху выбеливали надгробные памятники гашеной известью.

Порой Матфей прибегал к мнемоническим приемам, распространенным среди иудеев. В качестве примера можно привести группировку поучений Христа по числовому принципу – трехчлен в учении о милостыне, молитве и посте. Родословие Иисуса также распадается на три части, каждая по 14 родов. Число 14 можно понимать либо как гематрию (об этом мы уже говорили раньше), либо как встречающееся в раввинистической литературе сравнение роста и упадка Иудейского Царства с возрастанием и убыванием луны – от полнолуния до новолуния и от новолуния до полнолуния проходит 14 дней. Царство Божие у Матфея именуется Царством Небесным, чтобы не употреблять священное имя Яхве.

Печать иудейского духа лежит и на учении евангелиста. Остановимся на этом подробнее. Связь с Ветхим Заветом особенно важна для Матфея, ибо Ветхий Завет получил исполнение во Христе. Эта мысль доказывается царским родословием Христа и обоснованием этого родословия, объясняющим, что через Иосифа Обручника Иисус связан с мессианской линией Ветхого Завета. Об исполнении Ветхого Завета во Христе говорят и многочисленные пророчества, приводимые Матфеем. С Ветхим Заветом Матфея роднит и характерная для него концепция спасения. Очень важные достижения дохристианского иудейства, помимо прочего, лежат в области нравственного учения. И Матфей тоже уделяет очень большое внимание нравственной стороне спасения. Чего стоит хотя бы одна Нагорная Проповедь, полностью приведенная только у Матфея. Об этом же, кстати, говорит и толкование имени Иисуса в первой главе: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матфей, 1:21) – Иешуа по-еврейски означает «Бог спасает». Спасение от грехов соответствует как нельзя лучше иудейскому морализму Матфея. Пределы народа, «людей Своих», ограничивает это спасение опять-таки, казалось бы, только иудеохристианской средой. Но, очевидно, это ограничение не стоит понимать слишком буквально. Ведь согласно христианскому учению, данные Израилю по плоти ветхозаветные обетования наследует Израиль по духу, т. е. Христова Церковь. И Матфей, очевидно, понимал это.

Парадоксальным образом в «иудейском» Евангелии от Матфея отталкивание от иудаизма даже сильнее, чем у Марка и Луки. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев. В Нагорной Проповеди Иисус говорит о недостаточности праведности книжников и фарисеев. Он же называет фарисеев слепыми вождями слепых и предостерегает от закваски фарисейской и саддукейской. Последние поучения Христа перед Страстями при всем их разнообразии объединены одной мыслью – Христос произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота отчетливо звучит и в рассказе о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во главе, и их враждебность не ослабевает до конца.

Положительное учение Матфея сосредоточено на теме Царства Небесного, которое получает здесь особое преломление. Матфей уделяет основное внимание не столько эсхатологическому объекту Царства, хотя и говорит об этом, сколько явлению Царства в нынешней жизни. Нагорная Проповедь излагает нравственные условия стяжания Царства. Само же учение о Царстве подводит Матфея к учению о Церкви – это слово «Церковь» встречается только у Матфея. Все, что в учении Матфея относится не к будущей, а к нынешней жизни, относится к этому учению о Церкви (епископ Кассиан). Церковь – это земной, посюсторонний аспект Царства, у нее «ключи Царства Небесного». Обращаясь к Петру, Христос говорит: «Ты – Петр (т. е. по-гречески камень), и на сем камне создам Я Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Матфей, 16:18–19). Таким образом, Церковь в лице апостолов, а потом и их преемников получает право судить и наказывать согрешающих; и власть разрешать – отпускать грехи, принимать в Церковь через крещение и покаяние.

Обладание властью – это важнейший признак Церкви. Но сила, связующая Церковь, – любовь. Покоящаяся на любви и обладающая властью, Церковь, по учению Матфея, отличается универсализмом. Это вытекает из образа Страшного Суда, приведенного евангелистом. Тогда перед престолом Царя будут собраны все народы. Об этом же говорят и последние слова воскресшего Христа, приведенные в книге: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами до скончания века» (Матфей, 28:19–20). Итак, пастырскому попечению апостолов вверены все народы, а Иисусу дана всякая власть на небе и на земле. Это и есть всеобъемлющая полнота Церкви.

Как и остальные евангелисты, Матфей имеет свою иконографическую эмблему. Так как он говорит главным образом о происхождении Иисуса Христа по Его человечеству, подчеркивая ветхозаветные корни благовестия, то ему дана эмблема человека. Согласно другой традиции, эмблема Матфея – лев, потому что он, как никто другой, видел в Иисусе Мессию, избранного в виде льва колена Иуды.

Принято считать, что автор третьего Евангелия Лука был по рождению греком-язычником, так называемым прозелитом, т. е. язычником, первоначально принявшим иудаизм, а потом крестившимся. По роду своих занятий он был врачом, а церковное предание утверждает, что он также был и живописцем. Из того, что только в его книге приводятся подробные наставления Иисуса 70 ученикам, некоторые богословы сделали вывод, что он принадлежал к числу 70 апостолов. (Как ясно из Евангелия, Христос сначала призвал 12 апостолов, а потом еще 70.) Согласно традиции, Лука вместе с Клеопой стал также свидетелем явления воскресшего Христа в Еммаусе. Однако, по словам Н. Розанова, русского православного библеиста и историка, утверждение о том, что Лука входил в число 70 апостолов, не может быть правильным, поскольку сам Лука ясно говорит, что он не был свидетелем земной жизни Христа. В начале книги Лука утверждает, что он опирался на авторитет «очевидцев и служителей Слова» (Лука, 1:2). Луке также принадлежит авторство еще одной новозаветной книги «Деяния святых апостолов», которая продолжает евангельское повествование. В том, что Лука написал обе эти книги, теперь уже не сомневается никто из библеистов. Обе эти книги представляют собой как бы единое неразрывное целое, разделенное на две взаимодополняющие друг друга части. Иными словами, автор задумал свое сочинение как историю жизни и миссии Иисуса Христа, которые находят продолжение в жизни и миссии Церкви.

Как видно из предисловия к третьему Евангелию, Лука написал его по просьбе некоего знатного мужа «достопочтенного Феофила» (Лука, 1:3). Греческое слово кратистос (достопочтенный) можно также, по мнению епископа Кассиана, перевести и как «ваше превосходительство». Очевидно, Феофил занимал какой-то высокий пост и был язычником, обратившимся ко Христу.

Сочиняя свое Евангелие, Лука пользовался не только рассказами очевидцев, но и доступными ему письменными материалами о жизни и учении Христа – прежде всего, Евангелием от Марка и логиями. Все эти материалы Лука очень тщательно проанализировал и отобрал, а потому его Евангелие отличается особой точностью в определении времени и места событий и строгой хронологической последовательностью. Недаром же Луку называют первым историком христианства.

Как ясно из книги «Деяний», Лука близко знал апостола язычников Павла, учившего, что Иисус Христос пришел в мир не только для иудеев, но и для язычников. Влияние апостола Павла явно чувствуется на страницах третьего Евангелия, где подчеркнута вселенская миссия христианства. В тесной связи с учением апостола Павла о спасении язычников и об оправдании человека не делами закона, но благодатью Божией, находятся такие места текста, как ссылки на посещение пророком Илией вдовы в Сарепте Сидонской (вдова была язычницей) и об исцелении пророком Елисеем Неемана Сириянина (т. е. сирийца), а также притчи о блудном сыне и мытаре и фарисее. Однако неверно было бы думать, что третье Евангелие – это целиком «Евангелие Павла», подобно тому, как книга Марка была Евангелием Петра. При всей близости к апостолу Павлу Лука – самостоятельный и оригинальный богослов.

Язык третьего Евангелия – это хороший греческий, гораздо лучший, чем у остальных евангелистов. Это и понятно, потому что сам Лука был греком и писал свою книгу для эллинского читателя (скорее всего, для христиан Ахайи), хотя в книге также присутствует и нужный здесь по контексту библейский колорит. Евангелие от Луки было написано раньше книги «Деяний», возможно, около 70 года, хотя в науке есть и другие более поздние датировки (80-е годы).

Композиция текста третьего Евангелия проще, чем у Матфея. Во вступлении Лука признает свой долг «очевидцам и служителям Слова», т. е. тем, кто знал Христа, а также тем, кто уже начал писать о Нем, и обещает «по порядку описать» (Лука, 1:3) события. Затем идет изложение событий, предшествовавших Рождеству Христа. После этого Лука рассказывает о Рождестве, обрезании Христа, затем о Его крещении и дает Его родословную. Затем следует рассказ о Его служении в Галилее (главы 4–9). После этого евангелист подробно останавливается на последнем путешествии Христа из Галилеи в Иерусалим, посвящая ему целых 10 глав (9-18 главы). Это наиболее оригинальная часть третьего Евангелия. Именно здесь можно найти притчи, которых нет у других евангелистов. В следующей части Лука рассказывает о последних днях Христа в Иерусалиме (главы 19–21). Как и в других Евангелиях, книга заканчивается повествованием о смерти и Воскресении Христа.

Евангелие от Луки обращено преимущественно к язычникам, жившим за пределами Палестины, и всячески подчеркивает вселенскую миссию Христа. Об этой миссии сказано и у Матфея. Но в то время, как Матфей опирается на иудео-христианскую точку зрения, которая расширяет свои горизонты и открывается язычникам, у Луки спасение во Христе становится доступным язычникам, разного рода социальным изгоям, мытарям, самарянам и женщинам, т. е. у него нет вообще никаких ограничений ни для кого. И вместе с тем третий евангелист, прозелит, писавший для христиан из язычников, исполнен глубокой любви к Ветхому Завету и постоянно напоминает христианам из язычников об исторических корнях их веры, восходящих к ветхозаветному Писанию. Не случайно Храм в Иерусалиме упоминается в самом начале и конце его книги: Захария, отец Иоанна Крестителя, – священник в Храме (Лука, 1:5), а в конце евангелист рассказывает о возвращении апостолов в Иерусалим после Вознесения Господня, где они «пребывали всегда в Храме, прославляя и благословляя Бога» (Лука, 24:53).

В отличие от Марка и Матфея, Лука постоянно подчеркивает историческую преемственность между Израилем, Иисусом Христом, Его учениками, первой иерусалимской общиной христиан и нееврейскими христианскими общинами. Последние рассматриваются Лукой как продолжение благочестивого Израиля. В Израиле, который некогда отвергал пророков, а теперь отвергает Христа и его учеников, всегда находился благочестивый «остаток». Христианская Церковь, по мысли Луки, и продолжает служение этого «остатка».

В Евангелии от Луки особенно важен материал, которого нету других евангелистов. Лука постоянно упоминает женщин. Мать Предтечи Елисавета, Анна пророчица, вдова из Наина, грешница, помазавшая ноги Христа в доме фарисея Симона, Мария Магдалина и другие женщины, сопровождавшие Христа во время Его путешествия по Галилее, сестры Лазаря Марфа и Мария, скорченная женщина в синагоге, Иерусалимские жены на Крестном пути, но, прежде всего, конечно же, Богородица. Только в Евангелии от Луки рассказано о Благовещении, о посещении Девою Марией Елисаветы, и в рассказе о детстве Христа Богородице принадлежит гораздо больше места, чем у Матфея. Большее место Лука уделяет и Святому Духу, но он также чаще, чем другие синоптики, говорит о Сатане.

Именно у Луки с особой силой звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить хотя бы знаменитую притчу о блудном сыне. Очень много места в третьем Евангелии отведено человеческому страданию. Не случайно Свою первую проповедь в Назарете Христос начинает с чтения отрывка из пророка Исайи: «”Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовестить нищим, и послал Меня исцелить сокрушенных сердцем, проповедовать плененным освобождение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное”. И, закрыв книгу и отдав служителям, сел… и начал говорить: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лука, 4:18–21). Тема милосердия в дальнейшем постоянно присутствует как в проповедях или притчах, так и в чудесах, которые творит Христос.

И, наконец, Евангелие от Луки – это Евангелие молитвы. Именно здесь неоднократно говориться о молитве Самого Христа в важнейшие моменты Его жизни. Иисус молится во время Своего Крещения, перед избранием 12 апостолов Он всю ночь пребывает в молитве, Он молится в уединенном месте перед тем, как Петр исповедует Его мессианство и т. д. И именно здесь Иисус несколько раз учит Своих учеников молитве.

Для Марка спасение – это, прежде всего, – спасение от богопротивного мира, для Матфея – спасение от греха. И то, и другое есть и у Луки, но главным для него, по мнению епископа Кассиана, является все же спасение от страдания. Уже упомянутая мной первая проповедь Христа в назаретской синагоге имеет как бы программное значение. Служение Христа – это исцеление от страданий. Спасение – а в случае Самого Христа это спасение страданием, крестной жертвой – понимается в третьем Евангелии, прежде всего, как дело Божественной любви. Все Евангелие от Луки проникнуто духом любви. Этот дух мы ощущаем в рассказах о женщинах и в том особом внимании, которое здесь уделено Богородице. Милосердие Христа – это тоже проявление любви, к ней Иисус призывает и Своих учеников. Да и молитва тоже предполагает любовь. С молитвой любящий обращается к Любимому в надежде, что Он любовью ответит на молитву любви. А иначе молитва теряет смысл.

Луку называют первым христианским историком. И действительно, события земного служения Христа Лука стремится изложить в хронологической последовательности. В отличие от Матфея, пытавшегося систематизировать поучения Христа, Лука старается отнести их к тому или иному историческому контексту, что дает читателям возможность судить о последовательном раскрытии учения Христа. Так, например, в отличие от другого синоптика Марка, Лука ставит призвание учеников не прежде, но после первых чудес – впечатление, произведенное этими чудесами, очевидно, хорошо объясняет ту готовность, с которой ученики последовали за Иисусом. Хронологической точности служат и те исторические координаты, которыми вводится рассказ о служении Предтечи и которые косвенно относятся и к служению Христа: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее» (Лука, 3:1).

Историк, по представлению древних, должен был быть обязательно художником (Ксенофонт, Фукидид, римские историки). Забота о художественном совершенстве формы видна на протяжении всего третьего Евангелия. Весь новый материал, вводимый Лукой, отличается замечательным совершенством формы – достаточно перечитать две первые главы или притчи о блудном сыне или добром самарянине, чтобы убедиться в этом. Но и пользуясь общесиноптическим материалом, Лука тщательно избегает повторений. Он рассказывает об одном чудесном насыщении; приводя притчи о званных на вечерю и о минах, он опускает близкие к ним притчи о брачном пире царского сына и о талантах. По мнению епископа Кассиана, ценитель гармонии Лука ценил ее и в духовной жизни человека. Он один в толковании притчи о сеятеле отметил, что приносящий плод приносит его в терпении: «А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лука, 8:15). Соответственно, Лука представлял себе духовную жизнь как органический рост. Это замечательное прозрение евангелиста.

Вместе с тем историческая цель была для Луки только первой, ближайшей и в то же время средством, чтобы с помощью подобной манеры изложения привлечь ко Христу культурных язычников, к числу которых принадлежал Феофил. Поэтому неудивительно, что иногда Лука забывает об этой цели, а иногда и отступает от нее. Ведь мало просто установить исходные данные (пятнадцатый год правления Тиверия), нужно дать затем и последующие координаты. Лука этого не делает, и мы не можем на основании его текста сказать, сколько времени прошло с начала служения Христа до Его Страстей. Человеческая история совершается во времени. Евангельская же история в изложении Луки начинается вне времени. В первой главе Архангел Гавриил возвещает Захарии о рождении Иоанна, а Деве Марии о Рождестве Христа. Это весть с неба, из вечности. Исторические события понимаются Лукой как проекция вневременного плана Божия. Но, начинаясь в вечности, история у Луки и кончается, исчезая в вечности. В конце своей книги Лука рассказывает о Воскресении и Вознесении. Ударение в этом рассказе на вечном. Вечное – то твердое основание, которое Лука хотел сообщить Феофилу. Оно и есть спасение, принесенное Христом. Понимаемое как спасение страданием от страданий, выражая Божественную любовь, оно отличается универсализмом и даже космической полнотой.

Четвертое Евангелие довольно сильно отличается от синоптических, не противореча, но дополняя их. Его автором признан апостол Иоанн Богослов, считавшийся любимым учеником Иисуса Христа, хотя некоторые современные богословы и не согласны с такой атрибуцией, называя автором этого Евангелия некоего Иоанна пресвитера. Согласно преданию, Иоанн Богослов происходил из состоятельной галилейской семьи и был сыном Зеведея и Саломии, одной из жен-мироносиц, являвшейся якобы дочерью Иосифа-Обручника от первого брака. По другой версии, она была сестрой Девы Марии. Став поначалу учеником Иоанна Крестителя, Иоанн одним из первых последовал за Христом вместе с матерью и старшим братом Иаковом. За горячность нрава Христос назвал братьев «сынами грома» (Марк, 3:17). Четвертое Евангелие называет Иоанна «учеником, которого любил Иисус» (Иоанн, 20:2). Там же сказано, что он единственный из двенадцати апостолов, который был на Голгофе, а после смерти Христа он взял к себе Его Мать. В то время ему было около двадцати лет.

Согласно распространенному мнению, Иоанн написал свое Евангелие много позже, уже будучи глубоким старцем, где-то в 90-е годы. Как гласит предание, он взялся за перо по просьбе ефесских христиан или даже малоазийских епископов. Они принесли ему первые три Евангелия и просили дополнить их. Иоанн якобы подтвердил истинность всего написанного там, но нашел, что нужно подробнее изложить учение о Божестве Христа, чтобы люди с течением времени не стали думать о Нем только как о сыне человеческом. Тем более, что тогда уже появились евиониты, гностики и последователи ереси Коринфа, отрицавшие Божество Христа и видевшие в Нем только человека. Поэтому четвертое Евангелие имеет отчасти полемический характер, а догматические вопросы в нем подчеркнуты особенно явно. С синоптическими Евангелиями оно далеко не во всем совпадает по содержанию, оно включает рассказы о событиях и изречениях Христа, которых нет в первых трех Евангелиях.

Датировка четвертого Евангелия 90-ми годами в настоящее время оспаривается рядом библеистов. Если в XIX веке некоторые протестантские богословы вообще отрицали авторство Иоанна Богослова, утверждая, что это Евангелие написано неким греческим богословом около 200 года, то теперь так уже никто не думает. Однако ряд видных библеистов, в том числе и православных, полагают, что Иоанн написал его гораздо раньше, еще до разрушения Иерусалима в 70 году.

В своей аргументации они опираются на относительно недавно установленную наукой связь данного Евангелия с еврейской религиозной мыслью начала I века, что достаточно ясно подтверждено кумранскими свитками. В целом, по вопросу о датировке четвертого Евангелия сейчас нет единого мнения, хотя многие все же склоняются к традиционной датировке – 90-м годам.

Важнейшая особенность Евангелия от Иоанна выражена в том названии, которое было дано ему в древности. Это Евангелие Духовное, по-гречески Пневматикой. Если синоптические Евангелия повествуют главным образом о событиях земной жизни Христа, то Евангелие от Иоанна сразу же начинается учением о Его Божестве, а затем приводит целый ряд возвышенных речей Иисуса – отличительная черта данного Евангелия – длинные беседы Христа, – где раскрывается Его Божественная природа и содержатся глубочайшие размышления о таинствах веры. Сошлемся на беседу с Никодимом, с самарянкой, беседу о хлебе, сошедшем с небес, о добром пастыре и особенно прощальную беседу на Тайной Вечере. За учение о Боге-Слове и за раскрытие сложных моментов христианкой веры Иоанн и получил имя Богослова. Его также называют апостолом любви, ибо он не раз говорит о христианской любви как в Евангелии, так и в посланиях.

Если синоптики пишут в основном о служении Иисуса Христа в Галилее, а затем о последнем Его путешествии в Иерусалим на Страсти, то Иоанн рассказывает о событиях, происходивших в Иудее и, прежде всего, в Иерусалиме. Четвертое Евангелие уточняет хронологию синоптиков. Если исходить только из их книг, может возникнуть обманчивое впечатление, что земная миссия Христа длилась всего около года. Иоанн же говорит о четырех посещениях Христом Иудеи. Поскольку Иисус, как и все правоверные евреи, посещал Храм в Иерусалиме на Пасху, о чем сказано у Иоанна, то, очевидно, Его служение продолжалось около трех с лишним лет.

Иоанн чаще синоптиков останавливается на мессианском свидетельстве Иисуса Христа о Себе Самом. Именно тут Христос несколько раз повторяет в приложении к Себе священную формулу «Я есмь», которая, как мы помним из лекций по Ветхому Завету, на еврейском языке обозначала имя Бога Яхве, и считалась запретной. Ее даже не произносили вслух при чтении Библии, заменяя другими словами.

По отношению ко Христу Иоанн, единственный из евангелистов, употребляет слово Логос, хорошо известное в античной философии. Это дало повод некоторым критикам XIX века выдвинуть гипотезу о том, что Иоанн был близок идеям гностицизма и неоплатонизма. (Гностики и неоплатоники тоже пользовались термином «логос», но в своем понимании этого слова.) Однако современные исследователи указали на связь учения о Логосе в четвертом Евангелии с иудейским пониманием Слова как формы Богоявления.

Чудеса, описанные Иоанном, имеют, как правило, свой особый характер. Их цель – раскрыть смысл деяний Христа. Они по большей части символичны, хотя в то же время и реальны. Чудо в Кане Галилейской, где Иисус на брачном пиру претворил воду в вино, предвосхищает Тайную Вечерю и установление таинства евхаристии, когда вино становится кровью Христа; исцеление больного в иерусалимской купальне (Христос говорит ему: «Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Иоанн, 5:14) – а он был 38 лет прикован к постели) указывает на связь между недугом и грехом; прозрение слепорожденного (Иисус говорит ему: «На суд пришел Я в сей мир, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Иоанн, 9:39) – духовное прозрение; воскрешение Лазаря – власть Христа над жизнью и смертью.

Притчи, которые Иисус говорит в четвертом Евангелии, относятся, прежде всего, к Нему Самому и к Его мессианскому служению. Такова, скажем, притча о хлебе жизни, кончающаяся словами: «Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (Иоанн, 6:48–50), или притча о добром пастыре: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Иоанн, 10:11), или притча о виноградной лозе: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – Виноградарь» (Иоанн, 15:1).

И вместе с тем парадоксальным образом, казалось бы, вопреки постоянному вниманию к Божественной природе Христа, Иоанн как никто другой из евангелистов подчеркивает и человеческую природу Богочеловека Иисуса. Его усталость (устав от долгого пути, Он присел у колодца в Самарии), Его любовь к Своему ученику (самому Иоанну), к Лазарю, Его слезы на могиле друга.

Филологи установили, что Евангелие от Иоанна – произведение человека, если не писавшего, то, по крайней мере, думавшего по-арамейски. В отличие от синоптиков, Иоанн цитирует Ветхий Завет не по Септуагинте, а дает перевод с еврейского и с арамейских толкований Библии – таргумов. Открытия в Кумране, как я уже отметил, показали, что четвертое Евангелие тесно связано с религиозными представлениями и фразеологией этой общины.

Хотя план Евангелия от Иоанна во многом схож с планом синоптиков (как и Марк, Иоанн рассказывает о событиях от Крещения Христа до Его Воскресения), здесь все же есть очень много существенных особенностей. Как я говорил, здесь своя хронология – три года служения Христа. Чудес меньше, но они очень знаменательны. Острее, чем у синоптиков, тут поставлена тема конфликта с иудейской средой. Он начинается сразу же в Иерусалиме, где образованные фарисеи и саддукеи могли лучше понять смысл проповеди Христа, чем малограмотные жители Галилеи, которым уделяют основное внимание синоптики. Повествовательные разделы четвертого Евангелия написаны с большим драматизмом, а пространные речи Христа являют собой возвышенное свидетельство о Божественной природе Христа. Композиция книги подчинена задаче показать схождение в мир Слова Божия и Его восхождение к Отцу. Соответственно, Евангелие начинается знаменитым прологом «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанн, 1:1), которому нет параллели у синоптиков. Затем следует так называемая «книга знамений», или рассказ о чудесах (2-12 главы). Показательно, что в Евангелии от Иоанна нет рассказов об изгнании бесов. Очевидно, Иоанна интересует сам Сатана, а не его армия, как источник тьмы, противостоящий свету. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн, 1:5), – пишет евангелист в прологе. За «книгой знамений» следует прощальная беседа на Тайной Вечере и Первосвященническая молитва (13–17 главы), а затем рассказ о Страстях, Воскресении и явлении воскресшего Христа в Иерусалиме и Галилее.

Вообще говоря, Иоанн ведет свое повествование в несколько иной перспективе, чем синоптики. Начиная с первых слов пролога, Иоанн рассматривает историю как бы в вертикальном измерении, с перспективы вечности. Синоптики же в основном подходят к истории горизонтально с перспективы движущегося вперед времени. Разумеется, оба эти подхода не являются взаимоисключающими, что было отчетливо видно у Луки. Но Иоанн предпочитает именно вертикальную перспективу. Иисус Христос для него – центр истории, а события, развивающиеся в горизонтальной перспективе, соотносятся и подчиняются этому центру, Слову Бога, ставшему человеком. Поэтому в четвертом Евангелии деяния и речения Христа во время Его земного служения, прежде всего, открывают в Нем воплотившегося Сына Божия. Подобное представление о Христе не чуждо, конечно, и синоптикам, но именно у Иоанна оно подчеркнуто особенно явно.

Иконографическая эмблема четвертого евангелиста – орел, ибо, по выражению Августина, Иоанн парит над облаками человеческой немощи благодаря особой возвышенности мысли и величавости слога своей книги. Древние считали, что только орел может смотреть, не будучи ослеплен, прямо на солнце и проникать в вечные тайны, вечные истины и даже в сами мысли Бога. У Иоанна Богослова из всех евангелистов, несомненно, самый проницательный взгляд.

Пролог к четвертому Евангелию

Теперь мы можем обратиться непосредственно к тексту самих Евангелий и поговорить, насколько позволит время, хотя бы о некоторых, на мой взгляд, наиболее важных страницах этих книг. Начнем со знаменитого пролога к четвертому Евангелию. Пролог этот по форме близок к литургическому гимну и по праву считается одной из величайших христианских поэм в истории литературы. Вот как он звучит:

«В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез Него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца. Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать; ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недрах Отчем, Он явил» (Иоанн, 1:1-18).

Этот пролог удивительным образом вводит нас в особый, неповторимый мир Евангелия, где тесно сплелись богословские темы творения и спасения, истории и того, что лежит по ту сторону истории, времени и вечности, закона и благодати, смерти и жизни, веры и неверия, темы, которые сконцентрировались в рассказе о Богочеловеке Иисусе Христе, Божественном Логосе, ставшем плотью и обитавшем среди людей.

Сравним пролог к четвертому Евангелию с тем, что пишут синоптики в начале своих книг. Самый ранний из синоптиков Марк начинает повествование с рассказа о проповеди Иоанна Крестителя, которая, как утверждает этот евангелист, является исполнением некогда сказанного пророками. Марк прямо цитирует двух из пророков: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Малахия, 3:1) и «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Исайя, 40:3). Иными словами, Марк как бы дает понять читателю, что он должен, дабы уразуметь смысл Евангелия, обратиться к Ветхому Завету, ибо пророчества, содержащиеся там, теперь сбылись. История Богочеловека Иисуса Христа своими корнями уходит в историю Древнего Израиля.

Матфей идет дальше Марка. В начале своего Евангелия он приводит родословную Иисуса Христа, возводя ее к Аврааму и тем указывая, что Бог теперь в лице Иисуса Христа исполнил обетование, данное этому библейскому патриарху стать родоначальником избранного народа. Лука идет еще дальше Матфея. Третий евангелист возводит родословную Христа к первому человеку Адаму указывая тем самым, что обетование, данное первым людям еще в раю о том, что «семя жены сотрет главу змея», теперь исполнилось и что Бог при посредстве Иисуса Христа творит новое человечество. Выражаясь словами апостола Павла, Иисус Христос – это новый Адам (1 Коринфянам, 15:45–47).

Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, в своем прологе доводит мысль синоптиков до абсолютного предела и даже дальше него. Первые слова его пролога дерзновенно повторяют первые слова книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» – «В начале было Слово». Иоанн Богослов таким образом возводит свое повествование к тому, что было еще до начала творения, описанного в первых строках Ветхого Завета, к предвечной основе сущего – Богу-Троице.

Чтобы понять смысл пролога к четвертому Евангелию, нужно хотя бы в общих чертах представить себе религиозно-философский контекст мысли, на фоне которого было написано это Евангелие и который совершенно явно учитывал Иоанн Богослов, обращаясь к своим читателям. В тот момент истории перед христианской Церковью встала довольно сложная проблема. Дело в том, что христианство возникло в недрах иудаизма, и поначалу все первые христиане были евреями. Ведь и Сам Иисус Христос по Своему человеческому происхождению тоже был иудеем, не покидавшим никогда пределов Палестины, если не считать Его кратких посещений близлежащих Тира, Сидона и Десятиградия. Соответственно, христианство возникло в иудейской среде и неизбежно пользовалось категориями иудейского мышления. Иначе и быть не могло.

Однако очень скоро христианство вышло за пределы этой среды в широкий и открытый для него мир. Уже к 60-му году на каждого иудея-христианина, по мнению историка Церкви и комментатора Писания У. Баркли, приходилось около сотни христиан-эллинов. Они, например, никогда не слышали о Мессии и Его приходе. И потому нужно было им все это объяснить, и – главное – представить христианство так, чтобы его смысл стал им понятен. И это было вовсе не простой задачей.

В своем Евангелии Иоанн Богослов обращается одновременно и к эллинам (людям, воспитанным в традиции греко-римской цивилизации), и к иудеям, оперируя понятиями, знакомыми и тем, и другим и при этом радикальным образом переосмысляя эти понятия, наполняя их новым смыслом в духе христианского богословия.

Все это очевидно уже в первой строке пролога «В начале было Слово», поскольку понятие слова, по-гречески «логос», было характерно как для греческой, так и для иудейской мысли.

Для иудеев слово не было только набором звуков, передающих тот или иной смысл. Для них оно существовало как бы само по себе, наделенное особой силой, энергией, творящей дело. Очевидно поэтому евреи были так скупы на слова. В «Библейском» иврите было менее 10 000 слов, а в древнегреческом языке – более 200 000. Ветхий Завет очень часто дает нам примеры подобного представления о силе слова. Когда Исаак по ошибке благословил Иакова вместо Исава, он уже не мог вернуть это благословение. В рассказе о сотворении мира мы видим слово Божие в действии. Каждый этап творения начинается так: «И сказал Бог». Таким образом, слово Божие, согласно представлением ортодоксальных иудеев, – это созидающая сила, и об этом постоянно напоминает Ветхий Завет. «Словом Божиим сотворены небеса» (Псалтирь, 32:6), – читаем мы там, а автор «Премудрости Соломоновой» обращается к Богу как к «Сотворившему все словом Твоим» (9:1).

Как мы помним, имя Бога, Яхве, у евреев было окружено особым благоговейным почитанием, и при чтении Священного Писания заменялось другими словами. Уже во ΙΙ-Ι веках до и. э., когда иврит уже полностью стал мертвым языком, в таргумах вместо Яхве начали ставить выражение «Слово Божие», т. е. вместо фразы «И вывел Моисей народ из стана в сретение (навстречу) Богу» (Исход, 18:17) читалось «навстречу Слову Божию», а фраза из пророка Исайи «Моя рука основала землю» (Исайя, 48:13) читалась как «Моим словом основал Я землю». Поэтому каждый набожный иудей того времени привык говорить о мемре, т. е. о слове Бога. В значении Бог.

Был и еще один важный момент. По-гречески слово – это логос, но логос помимо значения слово значил еще и смысл, понятие, причина. В представлении Иоанна Богослова эти значения были тесно связаны между собой. Употребляя слово Логос, он ассоциировал с близкими понятиями слово Божие (тут, обращаясь к евреям, он отталкивался от таргумов) и мудрость Божия. И здесь он также мог иметь в виду важную ветхозаветную традицию, оформившуюся в литературе мудрых. Так, в частности, в книге Притчей Соломоновых мудрости приписывается особая мистическая и извечная сила. Мудрость здесь оживотворена, очеловечена и представлена извечным посредником и сотрудником Бога. Вспомним один из таких отрывков: «Господь имел меня (т. е. Премудрость) началом пути Своего, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда Он еще не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во всякое время» (Притчи, 8:22–30). Как видим, мудрость пребывала вечно, обладая особой животворящей и созидающей силой. Все это отчасти, только отчасти напоминает пролог Иоанна Богослова.

В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова», написанной примерно за 100 лет до Рождества Христова, автор не только говорит о мудрости как о сокровище, с помощью которого люди вступают в содружество с Богом (7:14), как об изобретателе всех вещей и дыхании силы Божией, но и отождествляют мудрость со словом. «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростью Твоею устроивший человека» (9:2). Автор этой книги говорит о слове почти так, как потом будет говорить Иоанн Богослов. Но это почти имеет огромное значение, ибо под Словом, Логосом, евангелист имеет в виду нечто совершенно новое для иудейской мысли – вторую Ипостась Бога Троицы, Иисуса Христа. Выражаясь словами Баркли, Иоанн как бы говорит читателям, знакомым с иудейской традицией: «Если вы хотите видеть Слово Божие, если вы хотите видеть созидающую силу Бога, если вы хотите видеть Слово, через которое была создана земля и Которое дает каждому человеку свет и жизнь, – посмотрите на Иисуса Христа. В Нем Слово Божие пришло к вам».

Но Иоанн Богослов в прологе к четвертому Евангелию обращается не только к иудеям, но и к эллинам. И им тоже понятие слова, логоса, было хорошо знакомо. Считается, что идея слова возникла еще в VI веке до и э. у греческого философа Гераклита, учившего, что все течет и все изменяется и в одну и туже реку нельзя войти дважды. Но само это течение не стихийно. Оно контролируется и направляется Логосом, разумом Божиим. Соответственно, в мире природы и в истории ничто не происходит случайно, но всем управляет логос, дающий каждому человеку знание истины и способность отличать дурное от хорошего. Иными словами, Логос, разум Божий, направляет мир и каждого человека.

После Гераклита эту идею развивали и другие греческие философы. Особенно же ею увлеклись стоики, чье учение стало популярным накануне Рождества Христова и в I веке и. э. Стоики считали, что Логос Бога пронизывает все. Это та сила, которая вносит смысл и порядок вместо хаоса; сила, которая дала движение миру и поддерживает это движение в совершенном порядке. Бог и вселенная едины и вечны. Логос, внутренний закон мироздания, пронизывает все, в том числе и человека, и гармоничной является жизнь, которая соответствует космическому строю, т. е. Логосу.

И, наконец, в учении Филона Александрийского, искавшего синтез иудаизма и греческой мысли, идея Логоса как разума Божия тоже играла очень важную роль. Для Филона Логос – это мысль Бога, запечатленная во вселенной. С помощью Логоса, как особой энергии, Бог сотворил мир и управляет им. Логос запечатлен и в мозгу человека, давая ему способность мышления. Согласно мнению Филона, Логос – посредник между Богом и миром.

Разумеется, Логос греческой мысли и богословских построений Филона – это не тот Логос, о Котором пишет Иоанн Богослов. Евангелист лишь приглашает читателей-эллинов, оттолкнувшись от знакомого и понятного, принять новое, увидеть и понять истину: Логос – это вторая Ипостась Бога-Троицы, сошедший с неба и воплотившийся Иисус Христос.

Вчитаемся теперь снова в первые строки пролога к четвертому Евангелию: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно в начале было у Бога».

Иоанн Богослов, сопоставляя свой пролог с первыми строками книги Бытия, говорит о том, что было до сотворения мира. Само понятие начала имеет в Евангелии иной смысл. Логос, или Слово, совечен Богу, и существовал до акта творения, пребывая в вечности до начала времен и мира. «И Слово было у Бога». Это значит не просто, что между Словом о Богом существует теснейшая связь, но, выражаясь богословским языком, Слово в Своем бытии неотделимо от Бога, или единосущно Богу.

А далее Иоанн Богослов прямо называет слово Богом: «И Слово было Бог». В греческом подлиннике здесь есть маленький нюанс, который, однако, имеет важный богословский смысл. Дело в том, что греческое слово Бог (Теос) употреблено здесь без определенного артикля, как это обычно делается, когда речь идет о Боге. Если бы Иоанн Богослов употребил тут определенный артикль, это значило бы, что между Богом, первой Ипостасью, и Словом, второй Ипостасью Троицы, нет никакого различия, что они идентичны, что Слово и есть Тот же самый Бог-Отец, о Котором говорилось выше. Опуская определенный артикль, автор пролога тем самым выражает важнейшую богословскую истину (догмат) о неслиянности Лиц Пресвятой Троицы. Называя Логос просто Теос, Иоанн Богослов одновременно указывает на Божественное достоинство Слова и вместе с тем подчеркивает, что Слово имеет самостоятельное ипостасное бытие, не тождественное с ипостасью Бога-Отца.

Читаем дальше. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть».

Иными словами, Логос открылся в мире, прежде всего, как Творец. Бог-Отец творит мир через Сына. Как видим, эта мысль особо подчеркнута автором, три раза повторяющим ее в пределах одной фразы. И это не просто риторический прием. Комментаторы видят здесь намеренную полемику с появившимися тогда и ставшими популярными в определенных кругах гностическими доктринами о происхождении мира.

Слово гностицизм происходит от греческого гносис, т. е. знание, познание. Гностицизм был особого рода умонастроением, превратившимся в движение, которое Церковь считала еретическим. И у Нее были для этого все основания, поскольку главным для гностиков было самопознание, знание, а не вера, как у христиан, попытка понять, обосновать и пережить в личном опыте свою продолженность в мироздании, неотграниченность от его основ (М.К. Трофимова). Можно сказать, что вера у них уступила место гносису, роду самопознания, просветленности. В.В. Болотов называл это «полуверой», ибо в пределе гностик осознавал себя абсолютным, и потому верить было некому, кроме как самому себе.

Гностическое умонастроение выражало себя на языке мифов и философских спекуляций, и гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и пифагорейству, зороастризму и первобытной культуре. Гностиков волновало существование греха и порока, печалей и страданий в мире, и они придумали для объяснения всего этого собственную теорию, которая сводилась к следующему.

В самом начале существовали, с одной стороны, Бог, а с другой – материя. Материя существовала извечно и представляла в глазах гностиков сырой материал, из которого был сотворен мир. Эта первоначальная материя, по представлениям гностиков, была несовершенной и с пороками, т. е. у нашего мира было плохое начало: он создан из материала, в котором заложено семя порчи.

Но этого мало. По мнению гностиков, Бог – это чистый Дух, а чистый Дух вообще не может касаться материи, и потому Бог Сам, как они думали, не мог сотворить мир. Произошло нечто иное. Бог испустил из Себя целую серию эманаций, или излучений, каждое из которых удалялось все дальше от Него. Они все меньше и меньше знали о Нем, и потому где-то посередине это излучение уже ничего не знало о Боге, а потом эти эманации уже не только не знали об истинном Боге, но и были к Нему враждебно настроены. Наконец, в этой серии излучений нашлась такая, которая совсем ничего не знала о Боге и была к Нему абсолютно враждебна. Именно эта эманация была той силой, которая создала мир. Она была столь удалена от Бога, что могла касаться порочной материи, т. е. бог-творец был чрезвычайно удален от реального Бога и крайне враждебен Ему. Этого бога-творца гностики и отождествили с Богом Ветхого Завета и считали, что бог-творец совершенно отличен от Бога-Отца Иисуса Христа, ничего не знает о Нем и крайне враждебен Ему. Таким образом, сам процесс творения – это ошибка, своеобразная болезнь божественности, ее попрание, незнание.

Согласно доктрине гностиков, человек совмещает в себе как истинно божественную, так и тварную природу. Зло в том, что он не знает себя, в забвении, неспособности выявить свою абсолютную природу. Гносис в форме самопознания гностика должен восстановить утраченную целостность: оторвавшаяся часть познает свою абсолютную природу и придет к концу недуг божественности. Поэтому спасение – это результат гносиса, озарения, самопознания.

Гностики с легкостью приспособили христианскую доктрину для своих нужд. В их интерпретации предыстория Иисуса Христа и рассказ о Его сошествии на землю выглядели следующим образом. Всемогущее, непостижимое, замкнутое в себе божество противостоит злой, инертной материи. Из божества, как уже говорилось, истекают особые эманации, или зоны. У зона, наиболее удаленного от божественной первопричины, ослабли божественные свойства и появилось желание погрузиться в материю. В результате этого погружения возник Демиург, творец материального мира. Потому созданный им мир состоит из смеси духовных и материальных начал. Вскоре отпавший зон и порожденные им души начинают тяготиться своей земной оболочкой и стремятся вырваться из нее. Но материя цепко держит их. Им не хватает своих сил, чтобы подняться к божеству. Они вынуждены уповать только на божественное спасение. Божество как всеблагое тоже не может примириться с тем, что его частица страдает в плену зла и грубой материи. Для освобождения духовного начала от гнета темной материи на землю посылается один из высших эонов – Христос Спаситель. Он принимает призрачный облик человека, а по другим сказаниям, входит при крещении в земного человека Иисуса. Главной его задачей является сообщение «истинного знания» (гносиса) лучшей части людей о таинственных путях возвращения в божественное лоно. В результате должно восстановиться исходное равновесие и гармония божественной жизни, а грубая материя будет истреблена в ней самой заключенным огнем.

В эпоху Иоанна Богослова гностицизм получил довольно широкое распространение, и многие люди, в том числе и те, кто считали себя христианами, под влиянием гностиков думали, что мир порочен и что его сотворил злой бог. Автор четвертого Евангелия возвращает читателей к фундаментальным истинам христианской веры. Бог творит мир из ничего; никакой злой материи изначально не существовало; творение благо, и Логос как вторая Ипостась Бога-Троицы принимает самое активное участие в акте творения: «Все чрез Него начало быть».

«В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

Как указал У. Баркли, жизнь и свет – это две важнейшие темы, к которым постоянно возвращается Иоанн Богослов на протяжении всей своей книги. И, действительно, четвертое Евангелие начинается и кончается словом «жизнь». В самом начале, как вы только что слышали, сказано, что в Иисусе Христе была жизнь, а в конце мы читаем, что само Евангелие написано: «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Иоанн, 20:31). Иисус постоянно повторяет это слово, жалея, что люди не хотят прийти к Нему, чтобы иметь жизнь (Иоанн, 5:24), говоря, что Он дает людям вечную жизнь, и они не погибнут вовек, и никто не похитит их из Его руки (Иоанн, 10:28), заявляя, что Он есть путь, истина и жизнь (Иоанн, 14:6).

Само слово «жизнь» употребляется в четвертом Евангелии около 40 раз. Но что такое жизнь в понимании Иоанна Богослова? Очевидно, что евангелист имеет в виду жизнь не в обыденном, простите за каламбур, житейском смысле слова, но жизнь в духовном понимании как силу, побуждающую людей устремляться к Богу. Эта духовная жизнь дается только путем общения и, насколько это возможно, единения со Словом, Логосом, через Которого все начало быть. И только Слово и есть источник подлинной духовной жизни. Иоанн Богослов дает понять, что, собственно говоря, Логос и есть сама истинная духовная жизнь. Человек, живущий без Христа, лишь существует, не подозревая о том, что такое настоящая жизнь. Лишь Иисус может придать смысл человеческому существованию, и с Ним смерть – всего лишь начало новой, более полной жизни.

Другое ключевое слово четвертого Евангелия – свет. Оно встречается более 20 раз. Иисус Христос – свет для людей. Иоанн Креститель был послан, чтобы свидетельствовать о свете, который был во Христе. Сам Иисус дважды называет Себя светом миру (Иоанн, 8:12 и 9:5). Этот свет может быть с людьми, делая их сынами света (Иоанн, 12:36).

Разбирая различные значения, в которых в книге употребляется слово свет, библеисты выделили три момента. Прежде всего, свет, который приносит Иисус Христос, обращает хаос в бегство. Уже в Ветхом Завете, в рассказе об акте творения сказано, что Дух Божий до сотворения мира носился над темным и бесформенным хаосом, пока Бог не сказал: «Да будет свет» (Бытие, 1:3). Созданный Богом свет обратил хаос в бегство. И потому, в понимании автора четвертого Евангелия, Иисус Христос – это свет, который во тьме светит, и только Он может избавить жизнь от хаоса. Но, по мнению евангелиста, свет, который приносит Иисус, – это также обличительный свет. Несчастье людей заключается в том, что они любят тьму больше света, потому что дела их злы; они ненавидят свет, как сказано в третьей главе книги (Иоанн, 3:19–20), чтобы не обличились (т. е. не стали видны) их дела. Таким образом, свет, который приносит Христос, показывает вещи в их истинном виде, открывая их подлинный смысл и настоящую цену. И, наконец, свет, который приносит Иисус, – это путеводный свет, и без него человек будет бродить во тьме. Итак, Логос – единственный истинный источник света, просвещающего людей и светящегося в темноте мира, в которую иначе погружается человек. Этот истинный свет Логоса тьма не способна победить, или, согласно другому переводу, погасить: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн, 1:4–5).

«Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Иоанн, 1:6–8).

Зачем автору четвертого Евангелия нужно это отступление? Комментаторы уже давно обратили внимание на то, что в четвертом Евангелии каждое упоминание Иоанна Крестителя как бы связано с умалением его роли. На самом деле это далеко не так. Иоанна Крестителя иногда называют последним ветхозаветным пророком и первым христианским мучеником. И, действительно, в течение нескольких веков до Рождества Христова голос пророков молчал, и вновь заговорил лишь в Иоанне. Некоторые люди тогда были так рады этому, что даже поставили Иоанна Крестителя на более высокое место, чем ему полагалось. Образно говоря, они почитали вестника больше, чем Царя. Возникла секта, которая продолжала существовать и во время создания четвертого Евангелия, ставившая Иоанна Крестителя чуть ли не на место Христа. Поэтому автор четвертого Евангелия постоянно указывает читателям, что Иоанн Креститель занимал важнейшее место в планах Бога. Его свидетельство о свете сыграло огромную роль в евангельской истории, и потому он больший среди рожденных женами, но все-таки только человек, который пришел для свидетельства, но не Богочеловек Иисус Христос.

«Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Иоанн, 1:9-13).

Итак, Иисус Христос пришел в мир, чтобы стать светом для всех, для каждого человека, ибо у Бога, как сказано у апостола Павла, нет ни иудеев, ни эллинов, но все становятся новой тварью во Христе (Римлянам, 10:12).

И вместе с тем Иисус пришел все-таки не в Рим, Грецию, Египет или какую-то другую страну, но в Палестину, в ту самую некогда обетованную Аврааму и его потомкам землю, где жили иудеи, считавшиеся богоизбранным народом. И именно этот богоизбранный народ – хотя и не весы ведь все первые христиане были евреями – не принял Его, не поверил Ему. Но зато тем, которые приняли Его и поверили в Него, Бог дал власть, или, согласно другому переводу, право, стать чадами Божиими, даровал им возможность усыновления Богу, даровал начало новой духовной жизни, которая тоже начинается с рождения не от крови, ни от плотской похоти, но от Бога, силою свыше.

Нужно, однако, сказать, что строки «Был Свет истинный, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли», некоторые комментаторы трактуют иначе. Согласно такому толкованию, Иоанн Богослов говорит о Логосе как об истинном свете миру. Чтобы признать в Иисусе воплотившееся Слово, нужно было идентифицировать Его с тем Логосом, Который творил историю израильского народа и просвещал древних иудеев познанием истинного Бога. Соответственно, данный отрывок, согласно такому толкованию, касается того, что было еще до воплощения Логоса. Ветхозаветный мир не познал истинный свет. Непослушный израильский народ, хотя и не весь целиком, отверг этот Свет. Но зато тем, которые приняли Его (и здесь автор Евангелия повторяет знакомую по писаниям пророков идею остатка, с победой выдержавшего все испытания), Бог дал власть быть чадами Божиими по особой благодати.

«И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Иоанн, 1:14).

Как считают комментаторы, ради этих слов было написано все Евангелие. Слово, Божественный Логос, участвовавший в акте творения, светивший истинным светом сотворенному миру, просвещавший избранный остаток народа Божия, теперь стал, или, согласно более точному переводу, явился, в мире как человек, стал плотью. Бог вошел в жизнь, которой живем все мы, вечность вторглась в поток времени. Слово плоть означает в данном контексте не просто человеческое тело, но всего человека в его полноте, ибо в Библии, как мы помним, человек рассматривается в единстве своей личности, сочетающей душевные и телесные начала. Именно такой плотью становится Бог, беря на Себя все ее особенности, кроме греха. Слово становится полным и совершенным человеком, не переставая, однако, быть Богом.

«Обитало» в данном контексте можно перевести и как поставило шатер, или соорудило скинию среди нас. Здесь явная аллюзия на ту самую ветхозаветную скинию, бывшую, как считали древние иудеи, местом особого присутствия Бога-Яхве. Вспомним строки из книги «Исход»: «Моисей же взял и поставил себе шатер вне стана… и назвал его скинией собрания; и каждый, ищущий Господа, приходил в скинию собрания… Когда же Моисей входил в скинию, тогда опускался столп облачный и становился у входа в скинию, а Господь говорил с Моисеем» (Исход, 3:—7:9). Иоанн Богослов как бы говорит читателям, что теперь, когда Слово стало плотью, на земле явилось воплощение Божественной реальности, Бог наконец поселился среди людей.

«И мы видели славу Его, славу как единородного от Отца». В подлиннике здесь стоит слово, означающее, что люди реально увидели, а не духовными очами, ту самую славу, которая являлась евреям во время странствий в пустыне в облаке, освящала скинию и Храм Соломона, славу, о которой писали пророки Исайя и Иезекииль, а теперь люди увидели эту славу, явленную в Иисусе Христе, единородном Сыне Бога, сочетавшем в Себе божественную и человеческую природу.

Как заметил английский комментатор четвертого Евангелия Джон Марш, в этом предложении в концентрированном виде как бы вместилось все содержание синоптических Евангелий, весь рассказ об Иисусе Христе от Его рождения в яслях до пустой гробницы и Вознесения на небо, ту самую славу, которая явилась в Рождестве, Преображении, Воскресении и Вознесении, а также и в учении Христа, Его чудесных делах любви и добровольном самоуничижении.

Рождество и начало служения

Обратимся теперь к началу евангельской истории. О том, при каких обстоятельствах «Слово стало плотью», или о Рождестве Христа, мы читаем у двух евангелистов, Матфея и Луки. Их рассказы взаимно дополняют друг друга. Лука начинает свое повествование с более ранних событий, чем Матфей: с благовестил священнику Захарии о рождении Иоанна Предтечи, и сообщает больше подробностей, чем Матфей.

Знаменательно, что две первые главы Евангелия от Луки по тону значительно отличаются от последующего более бесстрастно объективного повествования книги. В своей особой поэтической манере они как бы передают тот дух ожидания и надежды, которым проникнут Ветхий Завет. Всего нескольких, правда, очень ярких эпизодов евангелисту достаточно для того, чтобы напомнить читателям о твердой вере пророков в Божественный порядок истории, направляющей ее события, о стремлении священников, ежедневно приносивших в Иерусалимском Храме жертвы, достичь большей близости к Богу, о надеждах на царство мира и справедливости, связанных с именем царя Давида, и о терпеливой стойкости простых людей, ждавших избавления Израиля. Искусно пользуясь аллюзиями из Ветхого Завета, Лука помогает читателям за имеющими важное самостоятельное значение фигурами Захарии и Елисаветы, Иосифа и Марии, Симеона и Анны увидеть целую вереницу персонажей Ветхого Завета, которые жили верой в Божии обетования и умерли, так и не дождавшись их исполнения.

Характерно, что в Евангелии от Луки поэтические прославления Бога встречаются чаще, чем во всех остальных Евангелиях. Особенно важными среди них являются три гимна, которые мы находим именно в первых двух главах третьего Евангелия. Это гимн Марии «Величит душа моя Господа» (Лука, 1:46), благословение Захарии «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ свой и сотворил избавление ему» (Лука, 1:68) и пророчество старца Симеона «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему с миром» (Лука, 2:29). Эти гимны очень рано вошли в богослужебный устав, и их пели почти все поколения христиан. Их и сейчас мы можем услышать на всенощной в православном храме, да и на концертах классической музыки, где, например, часто исполняют магнификаты Баха, Моцарта, Генделя и других великих композиторов прошлого. (Магнификат – это латинский вариант молитвы Богородицы «Величит душа моя»: magnificat mea anima.) Лука с помощью этих поэтических отрывков вводит читателя в особую, неповторимую атмосферу, характерную для обстоятельств, когда Слово становится плотью и небесное сочетается с земным.

Именно так происходит в столь хорошо всем известном рассказе о Благовещении. Вспомним его. Деве Марии, обрученной Иосифу, явился архангел Гавриил и сказал Ей, что Святой Дух снизойдет на Нее и сила Всевышнего осенит Ее. Она зачнет во чреве, и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. В этом тексте в простой повествовательной форме выражен важнейший догмат христианской веры (его одинаково признают православные и католики, хотя некоторые из протестантов и не согласны с ним), догмат непорочного, или, как писали отцы Церкви, бессемейного зачатия Иисуса Христа. Подобно догмату о Троице – это тоже тайна, которую истинно верующие должны принять с благоговением, как приняла эту тайну Сама Богородица, ответившая ангелу: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лука,1:38).

Как я сказал, сам текст Евангелия, повествующий о Благовещении, полон аллюзий на ветхозаветные пророчества, которые теперь наконец-то сбываются. Слова архангела Гавриила «Вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына» (Лука, 1:31), – повторяют обетования Исайи: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Исайя, 7:14); следующие за этим стихи «и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лука, 1:32–33) перефразируют обетования, которые некогда пророк Нафан дал царю Давиду, а слова «сила Всевышнего осенит Тебя» (Лука, 1:35) возвращают к образу «осенения», к книге «Исход», где рассказано, что облако Славы Господней осенило Скинию Завета, а также к видениям пророка Иезекииля. Итак, пророчества сбываются, и миру открывается новая духовная реальность, Новый Завет, возвещаемый Иисусом Христом.

На богословском языке воплощение Бога в личности Христа называется «вочеловечением» Бога. Божественный Логос Сам создал для Себя живую плоть «из чистой крови Девы», и Сам воплотился благодаря этому чудесному зачатию. Но, воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает согласие послужить вочеловечению Бога. Дева Мария свободно избирает послушание Божией воле. Именно Ее свободное согласие сделало возможной встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: «Се, раба Господня; да будет Мне по Слову твоему», – отвечает Дева Мария Гавриилу.

В этих словах – выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к любви Бога. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Дева Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу; Она всецело отдает Себя исполнению Божественной воли.

Обе стороны – и Бог, и человек – действуют одинаково свободно, независимо ни от какого «естественного» детерминизма. В лице Пресвятой Девы Марии были упразднены пределы естества, а вместе с ними и условия, определяющие жизнь твари в ее оторванности от нетварного, от Бога. Но и это нетварное, Бог, воплощаясь во чреве Девы, преступает границы Своего способа бытия и начинает существовать по образу твари: вневременное входит в поток времени, вечное обращается в Младенца, бесконечное становится конечным, бестелесное обретает телесную индивидуальность.

Церковь признала в лице Богородицы единственное творение в лоне всего созданного Богом мира (как материального, так и духовного), в Котором была полностью достигнута конечная цель тварного бытия: совершенное единение с Богом, максимальная реализация всех жизненных возможностей. Недаром же Ее называют «честнейшею херувим и славнейшую без сравнения серафим». Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила тварную жизнь с нетварной, воссоединив Собой творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир обретают в Ней путь к истинной жизни, доступ к спасению. «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род», – поют на литургии Василия Великого. Язык церковных песнопений прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодотворной почвой». Несравненное богатство иконографии выражает эти же образы зрительно – как в рисунке, так и в цвете.

Принимая на Себя человеческую природу, Бог вступает в поток времени в определенный момент человеческой истории. Иисус Христос – лицо историческое. Он рождается в конкретную эпоху в конкретном месте от матери, генеалогия Которой, согласно евангелистам, восходит также к совершенно определенному израильскому племени, к царскому роду Давида. Следовательно, Сам Иисус – иудей по рождению, включенный в социальные условия эллинистического мира Римской империи.

Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее – историческую плоть ранней Церкви. Иисус – имя еврейское, Христос – греческое. Иисус – эллинизированная форма еврейского имени Иешуа, восходящего к имени Бога Яхве и «глаголу спасать, приходить на помощь»; соответственно, значение имени Иисус обычно переводят как Бог спасает. На эту этимологию, в частности, указывает евангелист Матфей, писавший для евреев, когда он говорит в первой главе своей книги от лица ангела Господня, явившегося Иосифу, мужу Девы Марии: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матфей, 1:21). Христос же по-гречески значит помазанник, получивший помазание. В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным маслом было зримым знаком, что помазанник – царь или священник – избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между еврейским народом и Богом. Однако Помазанником (по-гречески Христом) Божиим в собственном смысле называют Мессию, о Котором пророчествовало Писание, и потому слово Христос отождествилось в конце концов со словом Мессия. Соединяя основное имя Богочеловека – Иисус – с обозначением мессианского избранничества, евангелисты указывают на историческую личность Христа и дают истолкование самому факту воплощения.

Несколько слов о дате Рождества Христова. Евангелист Лука приурочил это событие к переписи жителей римской империи, которая проводилась по распоряжению императора Октавиана Августа. К сожалению, абсолютно точной датой этой переписи мы не располагаем, но ясно, что она продолжалась несколько лет. Пытаясь вычислить с точностью хотя бы до нескольких лет год Рождества, ученые скрупулезно проанализировали все данные, приводимые в Евангелиях, – время царствования Ирода Великого, при жизни которого родился Христос (поразительно, но оказалось, что он умер за четыре года до начала новой эры, и соответственно Христос родился еще несколько раньше); пятнадцатый год правления императора Тиберия, когда Иисусу исполнилось 30 лет (точнее, согласно Луке, Ему было около 30 лет), и Он начал Свое проповедническое служение; точная дата еврейской Пасхи (она наступила в пятницу), когда был распят Христос. Сопоставив все эти данные, ученые пришли к следующему выводу. Принятое у нас сейчас летосчисление от Рождества Христова было введено в VI веке римским монахом Дионисием Малым, который провел собственные расчеты. Совершенно очевидно, что Дионисий ошибся примерно на пять лет (епископ Кассиан считал, что на четыре). И теперь эта дионисийская эра, с X века принятая в христианских странах в гражданском летосчислении, всеми хронологами признана ошибочной. Разумеется, менять что-либо сейчас уже поздно. Но необходимо знать, что Христос родился примерно за пять лет (по мнению новейших исследователей, от 4 до 7) до начала новой эры.

Все, внимательно читавшие Евангелия от Матфея и Луки, наверное, обратили внимание на тот факт, что родословия Иисуса Христа, приведенные евангелистами, не во всем совпадают. Рационалистическая критика и особенно атеисты, как правило, с удовольствием ссылаются на это противоречие. Церковные же писатели объясняют его следующим образом. Матфей, писавший для евреев и старавшийся доказать, что Иисус и есть обещанный пророками Мессия, закономерным образом начинает родословие от Авраама, ведет его к Давиду и заканчивает Иосифом, мужем Девы Марии. Но почему Иосиф, а не Дева Мария? Ведь зачатие Христа было непорочным. Дело в том, что у евреев родословие всегда велось по отцу. По закону отцом Иисуса считался Иосиф. Это полностью соответствовало институтам иудейского брачного права, согласно которым потомство обручницы (невесты, обрученной жениху) считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Кроме того, поскольку Богородица была единственной дочерью своих престарелых родителей, то по закону Моисея она должна была выйти замуж за родственника из того же колена, т. е. и Она тоже была из рода царя Давида.

Евангелист же Лука, старавшийся показать, что Иисус Христос пришел спасти весь род человеческий, и возводящий Его родословие к Адаму, начинает (а не кончает, как Матфей) список имен также с Иосифа (Лука, 3:23–38). Противоречие же состоит в том, что ряд имен у евангелистов не совпадает. Так, например, у Матфея Иосиф-Обручник – сын Иакова, а у Луки – Илии. Эти несовпадения принято объяснять ссылкой на еврейский закон ужичества. Согласно ему, если один из братьев умирал бездетным, то другой должен был жениться на его вдове, и первенец от этого брака считался сыном умершего, чтобы и умершему не остаться без потомства и чтобы имя его не изгладилось в Израиле. Но мы также помним, какое широкое значение в родословных имело слово «сын» как потомок, порой весьма отдаленный.

Заметим также, что по своему ремеслу Иосиф был тем, кого можно назвать мастером строительных дел, по-гречески тэктон. В Европе, где основным строительным материалом было дерево, его осмыслили как плотник, хотя не исключена возможность, что это слово нужно скорее перевести как каменщик. В Палестине строили из камня, и строительные образы в евангельских притчах скорее относятся к ремеслу каменщика, чем плотника. Согласно преданию, в момент обручения Деве Марии Иосиф уже был глубоким старцем, и до начала служения Иисуса Христа он не дожил. Братья Иисуса, которые упомянуты в Евангелиях, были детьми Иосифа от первого брака.

По рассказу евангелистов, Иисус Христос родился в Вифлееме, городе царя Давида, в точном соответствии с пророчествами: «И ты Вифлеем – Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкой в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Михей, 5:2). Наверное, все вы хорошо помните этот рассказ. Незадолго до рождения Христа Иосиф со своим семейством пришел в Вифлеем, чтобы принять участие в переписи, а так как в гостинице не было места, Дева Мария родила Богомладенца в одной из пещер или гротов, которых так много в Палестине и куда пастухи в непогоду загоняют скот. Поэтому колыбелью Христа стали простые ясли, т. е. кормушка для скота, куда Дева Мария, спеленав, положила Его. Согласно традиции, Младенца Христа часто изображают лежащим в яслях рядом с волом и ослом, которые своим дыханием согревают Его от стужи. Здесь, кстати, опять аллюзия на Ветхий Завет, на пророка Исайю: «Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня» (Исайя, 1:3). Это изображение, как, разумеется, и само евангельское повествование, на котором оно основано, глубоко символично. Бог и Царь Вселенной принимает облик беспомощного Младенца. Тем самым Он являет Свое смирение, добровольное уничижение, тот самый кеносис, о котором мы говорили, и вместе с тем обращает к миру Свой новый образ – не грозного Царя Славы из Ветхого Завета, но кроткого и беззащитного Младенца, открытого любви и близкого каждому человеку.

Однако не только добровольное уничижение сопровождало рождение и земную жизнь Иисуса Христа, но и отблеск Его Божественной славы. Согласно Луке, в момент Рождества Христова слава Господня осияла пастухов, которые стерегли ночью стадо в поле. Пастухам явился ангел, возвестивший о рождении Спасителя мира, и они увидели ангелов, поющих величественный гимн: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лука, 2:14).

Когда же на восьмой день по обычаю Младенца принесли в Храм, там Его приветствовал старец Симеон, которому было обещано, что он не умрет, пока не увидит Мессию. Взяв Богомладенца на руки, Симеон поблагодарил Бога за то, что он сподобился узреть в лице Младенца спасение, уготованное человечеству, и назвал Христа «светом к просвещению язычников и славой народа Твоего Израиля» (Лука, 2:32). И, наконец, когда прошло, может быть, даже около двух лет – путешествия тогда были долгими – Христа нашли волхвы, т. е. восточные мудрецы-астрологи, узнавшие о Его рождении по звездам и принесшие Ему особые дары: золото, ладан и смирну, золото как царю, ладан как Богу и смирну как человеку, которому предстоит вкусить смерть.

О жизни Христа после Рождества и до Его выхода на служение Евангелие хранит почти полное молчание, давая лишь общую характеристику этого периода в стихах, приведенных Лукой: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лука, 2:40). Единственное исключение – небольшой отрывок, приведенный тем же Лукой, где рассказано о паломничестве Святого семейства в Иерусалим на Пасху и о беседе Двенадцатилетнего Отрока Иисуса с учителями закона в Храме, позволившей Ему явить Свою Божественную мудрость, так что все слушавшие удивились Его разуму и ответам.

И это все. Мы вновь встречаемся с Христом, уже когда Ему исполнилось тридцать лет, и Он вышел на служение. Началу этого служения предшествовало Крещение и искушение в пустыне.

Но прежде Иисуса на проповедь вышел Иоанн Креститель. Об этой проповеди и свидетельстве Предтечи об Иисусе Христе рассказывают все четыре евангелиста. Согласно Луке, Иоанну Крестителю «был глагол Божий» (Лука, 3:2), т. е. особое призвание, или откровение Божие, которым он был призван начать свое служение. Образ Иоанна, сохранившийся в Евангелиях, – это образ пустынного подвижника. Его проповедь поначалу звучала в пустыне («пустыней иудейской» тогда называли западное побережье Иордана и Мертвого моря, где жило очень мало людей). Его аскетическая внешность – одежда из верблюжьего волоса, кожаный пояс на чреслах, а также скудная пища – акриды (разновидность саранчи) и дикий мед тоже имели на себе печать пустыни. Аскетическому облику Иоанна отвечала и его проповедь. Он был не целителем или чудотворцем, но грозным обличителем и проповедником покаяния. Угрожая людям, толпами стекавшимся к нему, праведным судом Божиим, он в то же время обещал скорый приход Мессии.

Синоптики называют Иоанна «гласом вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Матфей, 3:3). Эти слова – цитата из Исайи, где пророк утешает Иерусалим, говоря, что кончилось время его уничижения и скоро явится слава Господня, и «узрит всякая плоть спасение Божие» (Исайя, 40:5).

Пророчество Исайи уже исполнилось, когда после вавилонского плена иудеи с разрешения персидского царя Кира вернулись к себе на родину. Провидя это возвращение, Исайя изобразил его как радостное шествие, во главе которого стоит Сам Бог-Яхве, а ему предшествует вестник. Этот вестник возглашает, чтобы в пустыне, по которой предстоит идти Яхве со Своим народом, Ему приготовили прямой и ровный путь – углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли. Древняя Палестина с ее жесткой и каменистой почвой славилась своим бездорожьем, и все искусственные мощеные дороги были построены царями и для царей. Их называли «царскими дорогами» и ремонтировали лишь тогда, когда они были нужны царям для путешествий. Перед прибытием царя, как правило, и отдавался приказ приготовить дороги для его путешествия.

Это уже исполнившееся пророчество Исайи евангелисты и сам Иоанн Креститель понимают в прообразовательном смысле, как предзнаменование событий Нового Завета. Под Господом, идущим во главе Своего народа, они имеют в виду Мессию, а под вестником Его Предтечу – Иоанна Крестителя. Пустыней в этой интерпретации является сам народ Израиля, а неровности, которые надо устранить к приходу Мессии – это грехи. Вот почему сущность всей проповеди Иоанна и сводилась к одному призыву: «Покайтесь!».

С подобным же призывом вслед за Предтечей вскоре обратился и Сам Иисус Христос. Комментаторы заметили, что оба, и Иоанн Креститель, и Иисус Христос, употребляли это слово, не объясняя его значения, поскольку были уверены, что их понимают и без такого объяснения. И, действительно, в ту эпоху учение о покаянии занимало важнейшее место в иудаизме. Согласно этому учению, Бог полностью прощает грехи кающегося грешника. Раввины говорили: «Велико покаяние, ибо оно достигает престола славы». Под покаянием иудеи понимали отвращение от зла и пороков и обращение к Богу. Как пишет английский исследователь иудаизма Дж. Ф. Мур, основной смысл покаяния в иудаизме всегда сводится к изменению отношения человека к Богу, изменению его поведения, к религиозному и нравственному преображению отдельного человека или даже целого народа.

Это учение усвоила и развила христианская Церковь. Знаменательно, что само слово «покаяние» (по-гречески метанойя) также означает перемену мыслей, т. е. уклонение от греха и обращение к Богу. Согласно учению, как ветхозаветной, так и христианской Церкви, покаяние возможно для любого грешника. Милосердный Бог всегда готов простить каждого человека – нужно лишь искренне покаяться, изменить свою жизнь и начать творить добро.

Согласно евангельскому рассказу людей, откликавшихся на его призыв, Иоанн крестил «крещением покаяния» во оставление грехов. Слово «крещение» происходит от греческого глагола баптидзейн, что значит погружать, мыть. Таким образом, крещение Иоанна не было еще христианским крещением, но лишь погружением в воду в знак того, что погрузившийся желает очиститься от грехов, подобно тому, как вода очищает его от телесной нечистоты.

Вообще говоря, ритуальные омовения разного рода были частью иудаизма. Закон предписывал совершать такие обрядовые омовения, чтобы человек очистился и мог участвовать в богослужении. Однако каждый иудей совершал такое омовение сам. Исключение составляли лишь прозелиты, т. е. люди, которые из язычества переходили в иудаизм. Обрядовое погружение в воду также совершалось и у ессеев в общинах Кумрана и Дамаска. Здесь это не был обряд посвящения – омовение повторялось ежедневно и выражало стремление к чистоте жизни и жажду очистительной благодати. При этом человек сам погружался в воду. Иное дело Иоанн Креститель. Приходивших к нему с покаянием Иоанн крестил собственными руками раз и навсегда. Крещение Иоанна в известной мере можно сравнить с погружением прозелитов, присоединявшихся к народу Израиля.

Обличая грехи пришедших к нему фарисеев и саддукеев, Иоанн высказал важнейшую для Нового Завета мысль. Истинные чада Авраама – не те, которые происходят от него по плоти, но те, которые будут жить в духе его веры и преданности Богу. Если вы не раскаетесь, то Бог вас отвергнет и призовет на ваше место новых чад Авраама по духу – предупреждал Креститель. Покаявшиеся же и крестившиеся присоединялись к истинным потомкам Авраама, к остатку Израиля, отныне изъятому от гнева Божия и ожидающему грядущего Мессию. Сам Иоанн прощения грехов не давал, и его крещение имело подготовительный характер. Оно было средством, а не целью. Иоанн и осознавал себя как Предтеча. Его служение должно было явить Мессию, подготовить народ к принятию обетованного Спасителя. Прощение грехов было делом Мессии. Иоанн лишь готовил народ к Его пришествию.

И вот однажды среди толп людей, шедших к Иоанну, появился и Сам Иисус Христос. Обетованный Мессия вместе с народом принял крещение от Иоанна. Как нужно понимать это событие? Ведь крещение Иоанна, как я только что сказал, было знаком покаяния, оно сопровождалось исповеданием грехов и готовило народ к пришествию Мессии. Иисус же был безгрешен и в покаянии не нуждался. Он сам был обетованным Мессией.

Матфей рассказал нам о недоумении Иоанна Крестителя, который удерживал Иисуса и говорил: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Матфей, 3:14). На этот вопрос Христос ответил: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Матфей, 3:15). Этот ответ несколько темен и нуждается в разъяснении. По мнению ряда комментаторов, правдой Иисус назвал волю Божию и сразу же, крестившись, показал людям пример ее исполнения. Приведу также толкование епископа Кассиана (Безобразова). Перед лицом вечной Правды, явленной в Иисусе Христе, крещение Иоанна имело значение не абсолютное, а временное, т. е. крещения Иисуса от Иоанна требовали условия данного момента – недаром же Иисус сказал «оставь теперь». Совершая крещение покаяния, Иоанн был Предтечей Мессии на путях Ветхого Завета, и правда, которую исполнил Христос, приняв крещение, была правдой Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грех которого Он брал на Себя. Ставя Себя в среду грешников, Христос становился Агнцем Божиим, берущим на Себя грехи мира. Именно так назвал Христа Иоанн Креститель в четвертом Евангелии (Иоанн, 1:29). И этот образ был очень хорошо понятен иудеям, поскольку, с одной стороны, агнец был тем животным, которое каждый вечер и утро приносили в жертву в Храме за грехи народа Израиля, а с другой – в образе кроткого агнца пророки изображали Мессию, Который своей жертвой любви и безропотным страданием искупит Свой народ. Таким образом, взяв на Себя грехи мира, Христос принял крещение как символ нравственного очищения человечества и как знак начала Своего подвига служения.

Начало этого подвига было запечатлено чудом Богоявления. Сразу же после того, как Иисус вышел из вод Иордана, небеса отверзлись, и Дух Божий в виде голубя сошел на Него, а с неба раздался голос: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Матфей, 3:17). С помощью этого чуда Мессия, Сын Божий, был не только видимым образом открыт Иоанну, но и вся Троица, во всех Ее трех Ипостасях явила Себя людям. Бог Отец – голосом с неба; Бог Сын – крещением от Иоанна и Бог Дух Святой – схождением с неба в виде голубя. Недаром же на церковном языке праздник Крещения Господня называется также праздником Богоявления.

Однако прежде чем начать Свое служение, Иисусу предстояло преодолеть искушения от дьявола в пустыне, где Он предварительно постился сорок дней. Согласно толкованию отцов Церкви, Иисус подвергся трем искушениям от дьявола не как Бог, но как человек, наделенный свободной волей. Дьявол искушал Христа, пытаясь обратить Его волю на ложный путь и предлагая Ему построить не духовное царство свободы и нравственного перерождения людей, но земное царство человеческой славы, где Мессия был бы лишь земным владыкой-освободителем, о каком и мечтали страждущие под римским гнетом иудеи.

Вспомним эти искушения, о которых подробно рассказывают Матфей и Лука. Иисус отказался превратить камни в хлебы, ибо Его цель была не в том, чтобы увлечь людей легкостью получения материальных земных благ, но в том, чтобы люди свободно шли за Ним в поисках благ духовных. Он не захотел броситься вниз с кровли Храма, как предлагал дьявол, ибо это значило бы увлечь людей чисто внешним чудом, бесплодным для нравственной и духовной жизни. Таким образом, Иисус отверг то, что всегда требует толпа, «хлеба и зрелищ». Отказался Он и от земной власти над всеми царствами Вселенной, ибо Он пришел, чтобы построить духовное Царство, и Царство это – не от мира сего. Оно выше всего преходящего, земного, ибо несет на землю закон неба.

Иначе говоря, уже в самом начале служения Христа Сатана открыл пред Ним те возможные пути осуществления мессианства, которые неизбежно привели бы к его искажению. Христос отверг служение материальным ценностям – искушение хлебом, искание мирского могущества – искушение властью и торжество мессианской идеи не на путях любви, а духовного насилия – искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Христом в дни Его земного служения. И вот с самого начала, рассказав об искушениях, евангелисты показали, чем не было и не могло быть служение Христа. Врачуя телесную немощь, проявляя власть и творя чудеса, Иисус не в этом все-таки полагал цель Своего служения. Его служение было созиданием Царства Божия. По преодолении искушений Он и вышел на это служение.

Согласно евангельскому рассказу побежденный дьявол отошел от Иисуса Христа «до времени», и Он начал Свое служение людям. Из пустыни Христос вернулся на Иордан к Иоанну Крестителю, который, увидев Его, во всеуслышание назвал Мессией, Агнцем Божиим, пришедшим в мир. Услышав эти слова, два ученика Крестителя – Андрей, которого Церковь называет первозванным, и, очевидно, Иоанн – последовали за Христом. Вскоре Андрей привлек своего старшего брата Симона, которого Христос назвал «кифой», т. е. по-арамейски камнем, по-гречески камень – петрос, т. е. Петр. Отсюда и его имя Симон Петр. А затем к ним присоединились Филипп и Нафанаил. Так у Христа появились первые ученики, впоследствии ставшие апостолами.

Вместе с ними Иисус отправился в Кану Галилейскую, маленький городок к северу от Назарета, где и совершил Свое первое чудо. Придя на брачный пир и узнав, что у хозяев кончилось вино, Христос превратил приготовленную для омовения рук и посуды воду – она находилась в шести больших каменных сосудах-водоносах – в вино.

Почему именно это чудо в Кане Галилейской было первым, положив начало реальному служению Христа, и в чем смысл этого чуда? Об этом довольно много размышляли толкователи. Очевидно, чудо в Кане Галилейской не преследует тех целей, ради которых Христос будет совершать большую часть Своих чудес в дальнейшем – облегчение человеческих страданий и откровение истин веры. О нем рассказывает только четвертый евангелист, назвавший его в подлиннике не чудом, а знамением. Хочется особо отметить его радостный характер. Маленький городок, простая свадьба, скромный дом, незатейливое веселье. Своим присутствием на браке Христос освящает обычную жизнь человека, показывая, что Он пришел дать людям радость, полноту бытия. Но, как и чудеса, во множестве сотворенные после, это чудо – тоже проявление любви, которая никогда не отказывает нуждающимся и нередко предупреждает их просьбы.

Но это еще не все. Я уже не раз говорил вам, какую важную роль играли брачные образы в религиозной традиции иудаизма. Вспомним хотя бы того же пророка Осию, в речениях которого народ Израиля изображался в виде неверной жены Бога-Яхве. Рассказывая о чуде в Кане Галилейской, Иоанн Богослов совершенно явно отталкивается от этой традиции. И это понятно. Ведь и синоптики тоже изображали Христа в образе Жениха «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених? Доколе с ними Жених, не могут поститься» (Марк, 2:19). С самого начала в Своем первом чуде Христос предстаёт в облике истинного Жениха, Которому предстоит вступить в брак с Новым Израилем, призвав к Себе всех верных Ему.

И вместе с тем подспудно, еще очень издали и исподволь, чудо в Кане Галилейской, претворение воды в вино, предвосхищает Тайную Вечерю, где Христос преломил хлеб и пил вино со Своими учениками, и основанное на этом событии церковное таинство Евхаристии, где вино претворяется в Кровь Христову. Недаром же на Тайной Вечере Он сказал: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – Виноградарь» (Иоанн, 15:1). Этот образ истинной виноградной лозы, а вместе с ней и жертвенной смерти Христа, уже подспудно присутствует в первом столь радостном чуде Христа в Кане Галилейской.

Первый этап служения Христа. Царство Небесное. Нагорная проповедь

Сегодня у нас пойдет речь о раннем этапе служения Христа. Согласно свидетельству синоптиков, практически все это время Он оставался в Галилее. Четвертый евангелист дополнил данные синоптиков, рассказав о нескольких посещениях Иисусом Иерусалима. Библеисты, пытавшиеся согласовать повествование всех четырех евангелистов, пришли к выводу, что после брака в Кане Галилейской Иисус вскоре отправился в Иерусалим. Пробыв там некоторое время, Он после ареста Иоанна Крестителя ушел обратно в Галилею. В Иерусалим Христос возвращался лишь изредка на праздничные богослужения в Храме. В основном же весь первый период служения Иисуса Христа все-таки связан с Галилеей. Знаменательно, что все двенадцать апостолов, кроме одного, которых Иисус особо выделил из общей массы своих учеников, были галилеяне. Об этом говорят как Евангелия, так и древние христианские писатели, сохранившие жития тех апостолов, о призвании которых Евангелия не дают прямых сведений. Есть только одно исключение, как указал епископ Кассиан, – это Иуда Искариот. Его прозвище Искариот, т. е. человек из Кериофа, города в Иудее, говорит о его происхождении из Иудеи. Но Иуда как раз и предал Христа.

В Галилее центром служения Христа был не Назарет, где прошли Его детские годы, а Капернаум, городок на северо-западном берегу Генисаретского озера, которое в Евангелиях обычно называется Галилейским или Тивериадским морем. Переселение Христа из Назарета в Капернаум специально отмечено евангелистом Матфеем, который так пересказывает слова Исайи: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, – за Иорданскую страну, Галилею языческую» (Исайя, 9:1–2; Матфей, 4:15–16).

Однако галилейское служение Христа все-таки не ограничивалось только Капернаумом, но охватывало и более отдаленные области Галилеи. Лука рассказывает, например, о воскрешении сына Наинской вдовы – Наин находился в юго-западной части Галилеи. Мало этого. Галилейское служение Христа охватывало и области вне Галилеи. Речь идет о стране Гадаринской (или Гергесинской, или Герасинской в зависимости от формы текста), расположенной на восточном берегу Генисаретского озера. Эта страна была частью так называемого Десятиградия, эллинистических городов с вкраплением иудейского населения. Христос посещал также и чисто языческие области в Кесарии Филипповой, города Тир и Сидон, бывал Он и в Самарии.

Сколько времени продолжался этот ранний этап служения Христа? Этот вопрос до сих пор остается предметом дискуссии богословов. Согласно наиболее распространенному и принятому в Церкви взгляду, все земное служение Христа продолжалось примерно три с половиной года. Ведь в Евангелии от Иоанна еврейская Пасха, праздник, который бывает один раз в год, упомянута по крайней мере три раза. (Еще есть одно указание в пятой главе: «После сего был праздник иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим» (Иоанн, 5:1), которое многие библеисты также относят к Пасхе.) Последняя Пасха – это, конечно же, Пасха Страстей. Ранний же, галилейский период продолжался довольно долго, не менее полутора лет, а согласно более традиционному взгляду, два с половиной года.

Но в начале Своего служения Иисус посетил Иерусалим, откуда Он вскоре вернулся в Галилею. Сравнив проповеди Христа в этот ранний период в Иерусалиме и Галилее, епископ Кассиан пришел к выводу, что, в отличие от галилейской проповеди с ее в основном практическим акцентом, беседы Христа в Иерусалиме имели гораздо более выраженный догматический характер. Это легко объяснить. Если в Галилее проповеди Христа слушали по большей части простые, малообразованные люди, то в Иудее, в Иерусалиме, Ему внимали люди просвещенные и хорошо подготовленные к обсуждению догматических тем. Таким, в частности, был Никодим, влиятельный фарисей. Отсюда и та весьма сильная оппозиция, с которой Христос почти сразу столкнулся в Иерусалиме, где большинство иудеев не приняло Его свидетельства о Себе как о Сыне Божием. Ничего подобного в Галилее не было.

При этом, однако, по содержанию учение Христа как в Иерусалиме, так и в Галилее касалось одной и той же темы. Это тема Царства Божия, с которой Иисус и начал Свою проповедь. Рассказывая об этом моменте жизни Христа, евангелист Матфей пишет: «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матфей, 4:17). А у Марка мы читаем: «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие, покайтесь и веруйте в Евангелие» (Марк, 1:14–15).

Царство Божие есть тема всех поучений Христа, которые относятся к первому периоду Его служения. (Причем понятия Царство Божие, жизнь вечная и спасение часто употребляются в Евангелиях как синонимы.)

Итак, «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Как мы уже говорили, первым слушателям проповедей Христа не нужно было объяснять, что такое покаяние. Они знали и о Царстве Небесном. К ожиданию Царства Божия евреи были подготовлены обетованиями Ветхого Завета, и многие благочестивые иудеи того времени жили надеждами на воцарение Бога над Израилем. Об этом говорили пророки, и это подтвердили авторы апокалиптической литературы. В религиозно-национальном идеале Царства Божия основной упор делался на понимание Бога как Царя. Бог, Царь Израилев, должен был осуществить Свое Царство через Помазанника, Им поставленного, по-еврейски Мессии, а по-гречески Христа. Царство Божие в представлении иудеев того времени было обязательно царством мессианским. А потому утверждение Царства неизбежно предполагало явление Мессии-Христа.

Однако Сам Иисус Христос существенно трансформировал иудейские представления о Царстве Божием. Для Него была совершенно чуждой та политическая форма, которую часто принимало ожидание Царства как восстановление Мессией земного царства Давида. Не мог Он, очевидно, принять и учение раввинов, которые утверждали, что, исполняя закон, праведник «берет на себя иго Царства Небесного», потому что Иисус, как мы увидим, переосмыслил бытовавшие тогда представления о законе.

Но что же тогда Царство Небесное? Прежде всего, Царство Божие, согласно евангельской доктрине, немыслимо без имени Иисуса Христа, Который сообщил благой вести полноту ее содержания. Дабы войти в Царство, надо уверовать в Иисуса. Иными словами, Царство Божие есть некая таинственная реальность, существование которой может открыть только Сам Иисус.

Знаменательно, что точно выверенной формулировки того, что есть Царство Небесное, Иисус Христос в Евангелиях не дает, хотя Он во всех Своих проповедях постоянно обращается к этому понятию, как бы высвечивая таинственную реальность Царства Божия с разных сторон. Так, например, согласно словам Христа, Царство Божие существует сразу как бы в трех измерениях времени. С одной стороны, оно уже было в прошлом: «Говорю же вам, многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Матфей, 8:11), – утверждает Иисус, т. е. это Царство восходит к глубокой древности. С другой стороны, оно существует и в настоящем: «Царствие Божие внутри вас есть» (Лука, 17:21), т. е. это реальность, данная нам здесь и сейчас. И, наконец, в молитве Господней «Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое, да придет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Матфей, 6:9-10) Иисус Христос говорит о Царстве Небесном как о лежащем в будущем и учит людей молиться о пришествии Царства.

Объясняя это кажущееся противоречие, английский богослов Уильям Баркли обратил внимание на стилистический феномен параллелизма, присущий древнееврейской литературе и характерный также, по его мнению, и для молитвы Господней. Напомню, что у иудеев была тенденция говорить все дважды: сперва в одной форме, а потом в другой, повторяя и усиливая первое высказывание во втором. Именно так, по мнению Баркли, и происходит в стихах молитвы Господней. «Да придет Царствие Твое – да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Как считает Баркли, в этих стихах второе моление объясняет смысл первого, т. е. Царство Божие – это общество на земле, в котором воля Бога исполняется также совершенно, как на небе. А потому пребывать в Царстве Божием значит всецело повиноваться Богу.

Нельзя полностью согласиться с этим определением. Конечно, без повиновения воли Бога нельзя войти в Царство Небесное. Но все же это лишь один из аспектов сложной и таинственной реальности Царства.

Гораздо ближе подойти к пониманию этой таинственной реальности нам помогает знаменитая беседа Христа с Никодимом, приведенная в третьей главе Евангелия от Иоанна. Вспомним этот эпизод. Никодим, один из очень образованных и влиятельных фарисеев того времени, очевидно, член Синедриона (в Евангелии – «один из начальников Иудейских») пришел к Иисусу ночью, чтобы поговорить с Ним наедине и понять суть Его учения. Никодим пришел ночью, скорее всего, из предосторожности, ибо среди фарисеев уже тогда, еще в начале служения Христа, возникла острая неприязнь к Нему. И вместе с тем в словоупотреблении Иоанна Богослова образ ночи явно символичен. Она как бы олицетворяет Ветхий Завет, прекрасным знатоком которого был Никодим, и противостоит истинному Свету Христу и новозаветному откровению, понять которое, оставаясь только на позициях Ветхого Завета, нельзя.

Обратившись ко Христу, Никодим говорит: «Равви! Мы знаем, что Ты – Учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? Неужели в другой раз может войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Иоанн, 3:2–6).

Постараемся разобраться в этой беседе. Придя к Иисусу, Никодим сказал, что все поражены творимыми Им чудесами и знамениями. Но чудеса и знамения были и в Ветхом Завете. Отвечая Никодиму, Иисус дал понять, что важны не чудеса сами по себе, а такое изменение внутренней духовной жизни, которое можно было бы назвать новым рождением. Иными словами, нужно полное духовное и нравственное перерождение, которое дается человеку свыше, от Бога, надо как бы заново родиться, стать новой тварью (в чем и состоит смысл христианства). И без этого нельзя войти в Царство Божие. Так как фарисеи в то время представляли себе Царство Мессии царством земным, то нет ничего удивительного в том, что Никодим понял эти слова тоже чувственным образом, решив, что для входа в Царство Мессии нужно вторичное плотское рождение. Тогда Иисус объяснил ему, что Он говорит не о плотском рождении, а об особом духовном рождении. Это рождение водой и Духом. Вода как символ очищения является средством, а Святой Дух – Силой, производящей новое рождение. Это новое рождение отличается от плотского и по своим плодам. «Рожденное от плоти есть плоть». Когда человек рождается от плотских родителей, он наследует от них первородный грех Адама, гнездящийся в плоти, мыслит плотское и угождает своим плотским страстям. Но кто принял возрождение от Духа, тот сам вступает в духовную жизнь, возвышающуюся над всем плотским и чувственным.

Видя, что Никодим все же не понимает Его, Христос объясняет, в чем состоит рождение от Духа, сравнивая способ этого рождения с ветром. Здесь в подлиннике игра слов, поскольку по-гречески пневма значит дух и ветер (так же точно и еврейское слово руах). Христос говорит: «Дух (ветер) дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Иоанн, 3:8). Иными словами, духовное возрождение человека во многом таинственно. Наблюдению доступна только перемена, происходящая в человеке, а сама возрождающая сила, пути, которыми она приходит и уходит, способ, которым она действует, все это таинственно и неуловимо. Это подобно тому, как мы чувствуем на себе дыхание ветра, слышим его «голос», т. е. его шум, но откуда он приходит и куда несется, мы не знаем.

А затем Христос переходит к откровению высших тайн о Себе и Своем Царстве. Он говорит Никодиму, что в противоположность фарисейскому учению. Он Сам и Его ученики проповедуют новое учение, которое основано на непосредственном знании и созерцании истины. «Если Я сказал вам (т. е. фарисеям) о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить о небесном» (Иоанн, 3:12). Земное – это феномен духовного рождения свыше, о котором Никодим спрашивал, как это может быть. Небесное же – возвышенные тайны Божества. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Иоанн, 3:13). Этими словами Христос открывает Никодиму тайну Своего воплощения, а потом говорит о и тайне Своего искупительного подвига, совершенного во имя любви. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн, 3:16).

Как я уже сказал, жизнь вечная в Евангелиях – один из синонимов Царства. Итак, духовное возрождение человека как необходимое условие для входа в Царство Божие должно сочетаться с крестными страданиями Сына Божия, без которых люди не смогут наследовать это Царство и приобщиться жизни вечной. А потому для вхождения в Царство Небесное нужна вера в Иисуса Христа и Его крестный подвиг, совершивший спасение мира.

Никодим как человек образованный мог, очевидно, уже тогда, в первый период служения Христа, понять эти возвышенные тайны откровения Нового Завета. Иное дело простые малообразованные галилеяне, толпами стекавшиеся послушать проповеди Христа. Их надо было воспитывать, постепенно готовить к постижению этих тайн. И потому проповедь Иисуса в Галилее имела в основном практический, а не догматический характер. Христос говорил о Царстве Божием в притчах, чтобы, по выражению Иоанна Златоуста, сделать Свое слово более выразительным, глубже запечатлеть его в памяти и самые дела представить глазам. Именно поэтому в Своих притчах или иносказательных поучениях Иисус, следуя библейской традиции, брал образы и примеры из обыденной жизни народа и окружающей природы.

Евангелист Матфей, пытавшийся систематизировать учение Христа, собрал притчи о Царстве Небесном, разбросанные в разных местах у других евангелистов, вместе, поместив их в 13 главе своей книги. Из рассмотрения этих притч ясно, что, говоря о Царстве, Иисус говорил своим галилейским слушателям, прежде всего, о нравственных условиях стяжания Царства. Так, например, мы читаем: «Подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, человек нашед, утаил и от радости о нем идет и продает все, что имеет и покупает поле то» (Матфей, 13:44). Или еще: «Подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Матфей, 13:45—4б). Иными словами, ценности Царства превышают любые ценности и оправдывают любые, даже самые тяжелые жертвы, которые человек приносит ради них.

Об этом, в сущности, говорит знаменитая притча о сеятеле: «Вот, вышел сеятель сеять. И, когда сеял, случилось, что иное упало при дороге, и налетели птицы, и поклевали то. Иное упало на каменистое место, где немного было земли, и вскоре взошло, потому что земля была неглубока, когда же взошло солнце, увяло; и, как не имело корня, засохло. Иное упало в терние; и терние выросло, и заглушило семя, и оно не дало плода. А иное упало на добрую землю и дало плод, который взошел и вырос; и принесло иное тридцать, иное шестьдесят, и иное сто» (Матфей, 13:3–8). Христос говорит здесь о разной судьбе посеянных сеятелем семян. Одни по тем или иным причинам остаются бесплодными, другие приносят плод, но плод этот неодинаков. Все это должно служить напоминанием и предостережением человеку. Этой притчей, сказанной в начале Его служения, Иисус Христос призывает к полноте плодоношения, ибо семя есть слово Божие, которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие в контексте Евангелия есть слово о Царстве, и ценность Царства – единственная и несравненная – требует всех сил человека для его стяжания.

И вместе с тем между синоптиками, подробно рассказавшими о галилейском периоде служения Христа с его в основном практическим воспитательным упором и беседами, приведенными четвертым евангелистом, нет уж такого сильного противоречия, поскольку догматические истины, может быть, поначалу и не высказанные у синоптиков прямо и понятые учениками Иисуса лишь позже, обычно подразумеваются в подтексте слов Иисуса. Такова, например, притча о закваске, приведенная в той же 13 главе Евангелия от Матфея: «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Матфей 13:33). Царство Небесное понимается здесь как инобытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была добавлена закваска. (Вспомним беседу с Никодимом: чтобы войти в Царство Небесное нужно родиться свыше.) В конце концов это Царство поднимет, преобразит мир, подобно закваске, положенной в тесто.

Скромность начала (Царство растет незаметно, подобно закваске, или, согласно другой притче, подобно семени, брошенному в землю) Христос противопоставляет грандиозному будущему Царства. Об этом наглядно говорит притча о горчичном зерне: «Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Матфей, 13:31–32). В самом деле, Христос поначалу обращает свое слово только к иудеям Палестины, и среди них – лишь к «малому стаду» учеников, которым Бог «благоволил дать Царство» (Лука, 12:32). Но это же Царство должно стать большим деревом, где укрываются все птицы небесные, т. е. Царство примет в свое лоно все народы.

Итак, Царство Небесное есть дар Божий по преимуществу, основная ценность, которая приобретается ценой всего, что мы имеем – то самое сокровище, скрытое в поле, та драгоценная жемчужина, о которой Христос говорил в притчах. Оно дается людям не как вознаграждение, но по благодати, как дар, но люди все же и сами должны ответить на эту благодать, стать достойными ее. Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди Христа, изложенной в 5, б и 7 главах Евангелия от Матфея. Это чрезвычайно важные страницы Нового Завета, поскольку именно здесь систематизировано все нравственное учение Христа.

Рассмотрим главные моменты Нагорной проповеди. Прежде всего, что нового, по сравнению с Ветхим Заветом, сказал в ней Христос? Сам Он ответил на этот вопрос: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном, а кто сотворит и научит, тот великим сотворится в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Матфей, 5:17–20).

Как понимать эти, на первый взгляд, несколько загадочные слова? Ведь из других мест Евангелия мы хорошо знаем, что Сам Иисус порой нарушал закон. Он мог не соблюдать ритуального омовения рук, срывал колосья, исцелял в субботу, да и на смерть Он был осужден как нарушитель закона. Однако здесь, в Нагорной проповеди, Он говорит о законе с явным благоговением, утверждая, что «ни одна йота и ни одна черта (т. е. ни одна малейшая буква еврейского алфавита, которым написан Ветхий Завет) не прейдет из закона, пока не исполнится все.

Чтобы разрешить эти противоречия, нужно сказать, что слово «закон» имело для иудеев, к которым обращался Христос, несколько значений. Оно значило, прежде всего, десять заповедей, данных Моисеем при горе Синай, т. е. закон Моисея. Кроме того, в сочетании «закон и пророки» оно подразумевало все ветхозаветные писания. Если принять оба эти смысла, то учение Христа вовсе не противоречит им. В самом деле, все десять заповедей приняты христианской Церковью, и во время беседы на исповеди православные священники и сегодня любят цитировать их с тем, чтобы кающиеся проверили свою совесть. Разумеется, сам Христос, будучи безгрешен, не нарушал ни одной из заповедей и тем «исполнил» закон. Что же касается ветхозаветных писаний, то содержащиеся там пророчества, каждую их йоту и черту, Христу предстояло «исполнить» самой Своей жизнью и крестной смертью. Для того Он и пришел в мир. Понятые так законы Христос не отменяет и не разрушает, но Свои новые законы Он ставит в тесную связь со старыми, как первоначальными в поступательном ходе откровения. Однако этим старым заповедям Он теперь придает новый смысл и соответственно «восполняет» и углубляет их.

Но для иудеев слово «закон» имело еще и третье значение – устный или книжный закон. Для книжников и фарисеев десяти заповедей самих по себе оказалось недостаточно. Они считали, что из декалога можно и нужно вывести правила поведения на каждый возможный случай жизни. Скажем, суббота – день покоя, когда нельзя работать. Но что такое работа и как ее понимать? Что можно и что нельзя делать в субботний день? Велись бесконечные споры о том, можно ли переставлять светильник с места на место в субботу, совершит ли грех портной, если он выйдет на улицу с иголкой, воткнутой в платье, сколько букв можно написать и где, можно ли лечить в субботу, и, если да, то каким образом и т. д. За всеми этими мелкими правилами, кажущимися нам сегодня смешными, стоит попытка полной сакрализации быта, которая, однако, повернулась своей обратной стороной, подчинив жизнь и быт букве, а не духу закона. Этот устный закон, превратившийся в мелочное внешнее исполнение правил и предписаний, зачастую и воплощал собой праведность книжников и фарисеев, которой они так гордились. Этот закон Христос решительно отверг, потребовав от своих учеников не показной, внешней, но истинной духовной праведности, без которой они не смогут войти в Царство Небесное. О том, как достичь этой праведности, и говорится в Нагорной проповеди.

Она начинается с перечисления знаменитых «блаженств». «Блаженны нищие духом; ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся…» (Матфей, 5:3–4) и т. д. В богословской литературе они называются заповедями блаженства, или макаризмами, потому что в подлиннике здесь стоит греческое слово макариос – блаженный. В эпоху античности оно употреблялось для обозначения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. Соответственно оно выражало представление об идеальном счастье без всяких земных скорбей, но могло также означать и земное счастье, понятое в религиозном смысле и потому отличающееся от обычных представлений о счастье. В еврейском языке греческому слову макариос соответствует слово ашире (с него, например, начинается первый псалом: «Блажен муж, который не идет на совет нечестивых»). Оно означает радость спасения.

Все эти оттенки смысла есть в словах Христа, которые передают, однако, новое, евангельское представление о счастье, о блаженстве. Это представление внутренне полемично как по отношению к распространенным тогда иудейским, так и языческим концепциям счастья, хотя сами эти концепции и не упомянуты в проповеди. Иудейские надежды на счастье, которое должно наступить с приходом земного Мессии-освободителя, тщетны. Не сделает человека счастливым и упоение земными благами или стоическое самоограничение, или исповедование иных, популярных тогда доктрин языческой философии. Согласно учению Христа, высшее, безусловное счастье не здесь; оно в вечной жизни в Царстве Небесном.

Важно правильно понять эту мысль Христа. Он вовсе не отрицает всякой возможности земного счастья, радостей семейной жизни или труда, творчества. Подобное представление о христианстве слишком примитивно, однобоко, по-своему даже карикатурно. (Если бы это было так, то Христос никогда бы не начал Своего служения с посещения брачного пира в Кане Галилейской, где Он претворил воду в вино.) Однако согласно христианскому учению, всякое земное счастье, если только оно не самообман или искушение, возможно лишь настолько, насколько оно отражает в себе свет Небесного Царства. Только тогда оно становится истинным подлинным счастьем. Этим светом освещаются и семейные радости, и труд.

Чтобы познать такое счастье, нужно духовно переродиться, как это объяснил Христос в беседе с Никодимом. Так и только так можно создать на земле Царство Божие. Хотя это Царство есть, в сущности, Царство духовное, не от мира сего, его распространение на земле, несомненно, отражается и на видимом благополучии людей, делая плодотворной всю их жизнь. Знаменательно, что если сами десять заповедей Моисея в основном указывают человеку на то, чего не должно делать (да не будет у тебя других богов, не трудись в субботу и т. д., исключение – почитай отца и мать), то Христос учит, что нужно делать и каким нужно быть, чтобы войти в Царство Небесное. Он не запрещает, но объясняет условия, при соблюдении которых человек может достичь вечного блаженства.

Первый шаг к этому, согласно Нагорной проповеди, состоит в том, чтобы осознать свою духовную нищету, свою греховность, свое нравственное ничтожество в сравнении с тем совершенством, к которому надо стремиться. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», – этой фразой Христос начал Свою проповедь. Смирение, сознание своей духовной нищеты – первое условие для желающих быть счастливыми здесь и блаженными там. Это первое условие предопределяет собой второе, следующий макаризм. Блаженны те, кто, видя и осознавая свои грехи, мешающие им войти в духовное Царство Мессии, плачут о них, потому что они примирятся со своей совестью, покаются и найдут утешение: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Оплакивающие свои грехи и грехи ближних обретают внутреннее, душевное спокойствие и перестают гневаться. Смирение и самоосуждение делает их кроткими: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Матфей, 5:5). Кроткие христиане в дальнейшем получили землю, которой владели язычники, но Христос, скорее всего, имеет в виду другое – они унаследуют мир в будущей жизни, новую землю, которая возникнет после разрушения теперешнего тленного мира.

Следующий макаризм гласит: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Матфей, 5:6). По мнению большинства комментаторов, слово «правда» в данном контексте означает праведность, т. е. познание истинного Бога и исполнение Его воли. Иными словами, познавший волю Бога и исполнивший ее, утолит свой духовный голод и свою духовную жажду и тем обретет блаженство.

Милостивый Бог требует милосердия и от человека, а потому «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Матфей, 5:7). Согласно евангельскому учению, человек предназначен быть с Богом. Но Бог есть источник всякой чистоты и может обитать только в чистоте. А между тем в сердце человека гнездится множество злых помыслов и всяческих грехов, и потому, чтобы быть с Богом, нужно очистить сердце: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Матфей, 5:8).

Следующая заповедь блаженства гласит: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Матфей, 5:9). Здесь Иисус Христос осуждает не только взаимную ненависть и несогласие людей между собой, но требует, чтобы христиане примиряли всякую вражду, обещая в награду миротворцам имя сынов Божиих, поскольку они, согласно толкованию Иоанна Златоуста, уподобятся Самому Сыну Божию, Своей жертвой примирившему человека с Богом и давшему мир человеческой душе.

Достигшие духовных высот, раскрытых в заповедях блаженства, должны быть готовы к тому, что «лежащий во зле» мир возненавидит их за правду, носителями которой они стали, и начнет гнать их, поносить и всячески преследовать. Тех, кто много претерпел здесь за Христа, ждет великая награда в Царстве Божием. «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Матфей, 5:10). А далее Христос обращается к ученикам и говорит им: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь! Ибо велика ваша награда на небесах» (Матфей, 5:11–12).

Исполнивших заповеди блаженства Христос назвал «солью земли» (Матфей, 5:13) и «светом миру» (Матфей, 5:14), ибо, подобно соли, предохраняющей пищу от порчи (в жаркой Палестине тогда это был единственный способ сохранить пищу), они должны предохранить мир от духовной и нравственной гибели, неся людям свет Христов, просвещающий и освещающий всякого человека.

Как я уже говорил, макаризмы не отменяют, но дополняют и углубляют данные Моисею заповеди, учат их духовному пониманию. Предлагая Свои критерии нравственности в Нагорной проповеди, Иисус одновременно опирался на ветхозаветный закон и отталкивался от него. «Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Матфей, 5:21–22). Таким образом, Иисус учит, что мало просто не нарушить заповеди Моисея и не убить кого-либо физически, нельзя убивать человека и в своем сердце, гневаясь на него напрасно. Недопустим не только сам грех во всей его физической грубости, но и помысел о таком грехе. Мало просто не совершить прелюбодеяние, но «всякий, кто смотрит на женину с вожделением, уже прелюбодействует с ней в сердце своем» (Матфей, 5:28).

Так, отталкиваясь от ветхозаветных заповедей, Христос вел Своих слушателей вверх по ступеням духовной жизни. Он требовал от человека быть безусловно праведным и не нуждаться в подтверждении своих слов клятвой, не мстить, но воздавать добром за зло. Этот путь духовного восхождения постепенно подводил к важнейшему месту Нагорной проповеди, кратко сформулировавшему суть христианской нравственности: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Матфей, 5:43–45).

Итак, высшая заповедь Христа и высший духовный подвиг – это подвиг любви, и только стяжав любовь, человек сможет достичь духовного совершенства. По мысли Христа, в стяжании такой любви и заключен духовный смысл ветхозаветного Писания. «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Матфей, 7:12), – говорит Христос в Нагорной проповеди, перефразируя изречение известного еврейского толкователя Писания Гилеля: «Не делай никому другому того, что неприятно тебе самому». Опять то, что делать нельзя, заменено тем, что делать нужно. В духе Своего учения Христос превращает запрещение, отрицательную программу действий в программу положительную, призывая Своих слушателей к любви к ближнему и активному деланию добра.

А в другом месте Евангелия, в одной из последних бесед незадолго до Страстей, отвечая на вопрос книжника, какая заповедь является первой, Христос выразился еще более определенно: «Слушай Израиль! Господь Бог наш есть Бог единый, и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею крепостью твоею. И вот вторая: Возлюби ближнего твоего как самого себя. Нет другой заповеди большей этих. На этих двух заповедях держатся закон и пророки» (Матфей, 22:37–40). Только соблюдая эти заповеди, и можно подняться на ту высоту, к которой Христос призывает в Нагорной проповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Матфей, 5:48).

Такое совершенство, разумеется, – идеал духовности. Оно очень трудно достижимо, потому что требует от человека абсолютной самоотдачи. Недаром же Христос в той же Нагорной проповеди сказал: «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матфей, 7:14). Полная реализация идеала евангельского совершенства доступна лишь святым. Но Христос, обращаясь к слушателям, призвал каждого человека стремиться к этому идеалу, ища Царства Божия и правды Его, ибо по словам Иисуса, «всякий просящий получает и ищущий находит, и стучащему отворят» (Матфей, 7:8).

Конец первого этапа служения. Путь в Иерусалим на страсти

В прошлый раз мы говорили об учении Христа в первый период Его служения. Это учение было в основном связано с откровением тайн Царства Божия и, по крайней мере в Галилее, было главным образом сосредоточено на нравственном аспекте стяжания Царства. Однако Христос не только благовествовал. Знаменательно, что евангелист Лука, уделявший особо пристальное внимание хронологии повествования, меньше говорит о проповеди, чем о чудесах Иисуса. И это имеет свой богословский смысл. В отличие от четвертого Евангелия, где чудеса имеют символический характер, у синоптиков чудеса – это наглядное проявление служения любви. По справедливому утверждению епископа Кассиана, галилейское служение Христа можно понять как предвосхищение Царства в делах любви. Такое понимание согласуется с тем, что я говорил в прошлый раз об учении Христа в Галилее. Чудеса как бы подтверждали это учение, являя пример стяжания Царства путем исполнения закона любви. Недаром же систематизатор Матфей помещает рассказ о чудесах в восьмой главе, сразу же вслед за Нагорной проповедью. Согласно плану евангелиста, слово подтверждается делом, и одно невозможно без другого.

Вспомним некоторые из этих чудес. Начиная свой рассказ о них, Матфей пишет: «Когда сошел Он с горы (т. е. сразу после окончания Нагорной проповеди), за Ним последовало множество народа. И, вот, подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи, если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы» (Матфей, 8:1–3).

Из всех болезней, существовавших на Древнем Востоке, о которых упоминает Библия, проказа считалась самой страшной и отвратительной. Она могла длиться достаточно долго, 20–30 лет и дольше. Проказа обычно начиналась с маленьких пятен на коже, которые потом распространялись по всему телу, превращаясь в гноящиеся язвы, пока тело не становилось одной сплошной гноящейся массой. Больные теряли пальцы рук и ног, пока наконец не отпадала целая рука или нога. Фактически болезнь была своего рода постепенным умиранием, длившимся долгие годы.

Поскольку проказа – заразная болезнь, прокаженных изгоняли из общества (как мы помним, это стало уделом Иова) и, по словам Иосифа Флавия, с ними обращались так, как будто они были совсем мертвыми. В эпоху Иисуса прокаженным был запрещен вход в Иерусалим и все города, имевшие стены. Осквернение, которому подвергал себя человек, вступивший в контакт с прокаженным, согласно иудейскому закону, стояло по своей важности на втором месте после осквернения от прикосновения к мертвому телу. И вот именно такого человека коснулся Иисус. По мнению У. Баркли, для правоверного иудея в Новом Завете не было более поразительного предложения, чем простая фраза: «Иисус, простерши руку, коснулся его». Но для Иисуса любовь выше закона. Исполнившись сострадания к смиренной просьбе прокаженного, Иисус исцеляет его.

А потом, согласно рассказу Матфея, к Иисусу подошел сотник-римлянин и попросил исцелить его слугу, «жестоко страдавшего» от болезни. Когда же Иисус захотел прийти к сотнику и исцелить его слугу, сотник ответил: «Господи! я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой… Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры. Говорю вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном, а сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. И сказал Иисус сотнику: иди, и, как веровал ты, да будет тебе. И выздоровел слуга его в тот час» (Матфей, 8:5-13).

Здесь, в этом эпизоде очень ярко запечатлена важнейшая для Христа связь между чудом и верой. Евангелие Царства, которое проповедует Иисус, должно быть принято через обращение и веру. Чудо как акт любви Бога, как правило, требует от человека веры. В Царство Небесное войдут лишь верующие. Они не принадлежат только одному народу, хотя бы и избранному, но ими становятся все, у кого есть вера. В данном случае сотник – римлянин, признавший Христа. И, наоборот, когда веры нет, – и тут тоже все народы равны – то нет и чуда. Недаром же в другом месте Матфей пишет: «Иисус сказал им (своим соотечественникам. – АГ.у. не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. И не совершил многих чудес по неверию их» (Матфей, 13:57–58). Закрытым для слова Бога сердцам непонятны и знамения, подтверждающие веру.

Для правильного понимания довольно многих евангельских чудес исцеления очень важен эпизод с расслабленным (т. е. парализованным человеком) в Капернауме, которого из-за большого скопления людей его друзья не смогли принести в дом и потому спустили на постели сквозь соломенную кровлю. Нужно было иметь очень сильную веру, чтобы сделать это. Видя эту веру и сострадая самому расслабленному, Христос сказал: «Дерзай, чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Матфей, 9:2). Эти слова озадачили книжников, которые были в доме. Они решили, что Христос богохульствует, ибо власть прощать грехи, как они знали со школьной скамьи, дана только Богу. Видя их смущение, Иисус упрекнул книжников за худые мысли и сказал: «Что легче сказать: “прощаются тебе грехи” или “встань и ходи”? Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, – тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой. И он встал, взял постель свою и пошел в дом свой. Народ же, видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам» (Матфей, 9:5–8).

Сказав «прощаются тебе грехи твои», Христос указал на связь между болезнью и грехом. Согласно как иудейскому, так и христианскому взгляду, болезнь часто, хотя и не всегда, является следствием греха, посылается Богом как наказание за грех. Это возвращает нас к первым словам проповеди Христа: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матфей, 4:17). И если чудеса Христа открывают Царство Божие в делах любви, то от человека, идущего навстречу Богу и ищущего Царства, требуется вера и покаяние. И то, и другое есть в данном чуде. Видимо, и сам расслабленный чувствовал себя великим грешником, потому Иисус и ободрил его, сказав: «Дерзай, чадо!».

Но только этим одним еще не исчерпывается значение чуда с расслабленным. Иисус Христос одновременно проповедует Царство и являет его Самим Собой. И потому в этом чуде Иисус подтверждает Свою миссию и Свое Божественное достоинство (прощать грехи может только Бог), хотя и делает это как бы скрытно, ничего пока не говоря широким массам людей о Своем мессианстве, но являя его Своими делами.

Синоптики называют чудеса Христа в дословном переводе «силами». С помощью этих «сил» Иисус не только исцеляет болезни, но и заставляет отступить саму смерть (Он воскрешает единственного сына вдовы из Наина и дочь начальника синагоги Наира) и укрощает враждебность природы к людям (прекращает бурю на Галилейском море). Короче говоря, Иисус с помощью чудес исправляет неустройства, возникшие в мире в результате первородного греха и дающие возможность дьяволу совершать победы.

Так выявляется связь между исцелением и изгнанием бесов. Болезнь – очень часто как бы знак власти Сатаны над людьми. Исцеляя в субботу женщину, которая долгие годы была скорчена, Иисус говорит: «Сию же дочь Авраамову, которую Сатана связал вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?» (Лука, 13:16). Не делая различия между естественной болезнью и одержимостью бесами, Христос, по словам Матфея, «изгоняет духов словом и исцеляет всех больных» (Матфей, 8:16). Оба эти действия происходят одновременно. Они выявляют могущество Христа и в конечном счете имеют один и тот же смысл: они знаменуют торжество Иисуса над Сатаной и приход Царства Божия на землю. Смысл этих чудес не в том, что болезнь должна с этого времени исчезнуть с лица земли, а в том, что Божественная сила, которая ее в конце концов победит, уже действует на земле.

Исцеление же бесноватых – лучший пример победы Христа над Сатаной, которая осуществляется так или иначе в каждом чуде. Она противопоставляет Христа Его противнику в поединке, который, начавшись еще в пустыне во время искушений Христа, решится на кресте и завершится только на всеобщем Суде. Но уже сейчас, в этих чудесах поражение дьявола очевидно, и потому изгнание злых духов – это знамение пришествия Царства. Недаром же Сам Христос в Евангелии от Матфея говорит: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Матфей, 12:28).

Любовь Христа проявила себя не только в чудесах, но и вообще во всем служении Иисуса в тот период. Так, например, принимая мытарей и грешников, Иисус и их принимал в любви. Возлагая служение на двенадцать апостолов и давая им власть целить недуги, Христос и их привлекал к служению любви. Таким образом, первейшее значение любви в нравственном учении Христа наглядно проявляется в Самой Его жизни – в делах любви.

Что же касается догматических истин веры, то они пока как бы играют подчиненную роль и часто лишь подразумеваются в рассказе синоптиков из общего контекста слов Христа. Это легко понять, поскольку, как я говорил, жители Галилеи, в основном простые и малограмотные люди, были в массе своей не готовы к пониманию догматического учения Христа, и Он исподволь готовил их к этому.

Между тем в догматическом аспекте учения о Царстве были два важных вопроса. Во-первых, эсхатологический, т. е. учение о «последних сроках», о грядущем явлении Христа во славе, о конце нынешнего века и начале будущего, и, во-вторых, откровение о том, что Христос и есть долгожданный Мессия. Если в Иерусалиме Иисус говорил об этом более или менее прямо, то в Галилее оба этих момента Его проповеди не столько называются, сколько подразумеваются.

Эсхатологический вопрос – это откровение иного бытия, преображения мира. Об этом говорит, например, притча о закваске, которой мы уже касались. Интересно, что у Матфея вслед за притчами о Царстве Небесном, собранными в 13-й главе, в следующей 14-й главе рассказано о чудесном насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и о хождении Иисуса по водам. Теперь уже не в притчах, но в этих чудесах, которые как бы осуществляют творение иной материи (пять хлебов умножаются так, чтобы накормить пять тысяч людей, и еще остаются куски, а воды моря делаются твердыми так, что Иисус идет по ним, как по суше). В этих чудесах, преодолевающих законы природы, также дано предвосхищение Царства как иного бытия.

Свидетельство Христа о Себе как Мессии также подразумевается в этот первый период Его служения. Недаром же явление славы Царства в чудесах Христа заставило Иоанна Крестителя уже из темницы спросить Иисуса, Он ли – Грядущий Мессия – «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» (Лука, 7:19). Вопрос понятен. Если чудеса Христа являют славу Царства, то неизбежно возникает вопрос и о Царе. (Этот же вопрос волновал и Никодима.) Прямого ответа Иоанну Крестителю Христос не дал, сказав, однако, ученикам Иоанна: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют. И блажен, кто не соблазнится о Мне!» (Лука, 7:22–23). Если в этих словах и нет прямого ответа, то есть косвенный ответ. Само свидетельство Христа о Себе как о Мессии явно подразумевается здесь, но это пока скрытое свидетельство.

Более того. Христос запрещает бесам, наделенным сверхчеловеческим знанием, свидетельствовать о Нем. Лука пишет: «Выходили также и бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий. А Он запрещал им сказывать, что они знают, что Он Христос» (Лука, 4:41). Как верно заметил епископ Кассиан, дело здесь не только в том, что Иисус не хотел исповедование Его Божества нечистыми устами. Свидетельство бесов, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительной силой, и Христос не хотел таким способом навязывать людям убеждение в Его мессианстве. Для Его учеников многие Его поступки и слова стали ясны лишь позже в свете появившегося у них духовного опыта. Не открывая прямо Своего Мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Иисус ожидал свободного и непринужденного исповедования от учеников. Такова логика воспитания учеников, ибо это воспитание в любви, где нет места принуждению.

С самого начала служения Христа к Нему стали стекаться толпы народа, которые «дивились учению Его, ибо слово Его было со властию» (Лука, 4:32). Так у Христа появились первые ученики, среди которых Он уже в эти ранние дни выделил двенадцать и назвал их апостолами. Само это слово образовано от греческого глагола апостелло, что значит посылать с особым поручением, т. е. на апостолов возлагалось особое служение, они как бы становились полномочными представителями Христа. Евангелист Марк пишет об этом так: «И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были, и чтобы послать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Марк, 3:14–15). (Интересно, что число 12 здесь символично; оно является производным от 3 х 4. Но 3 – это символ Троицы, а 4 – символ мира, четырех сторон света. Само же число 12, по толкованию епископа Аверкия, означает проникновение человеческого и мирового Божественным; Божественное начало вторгается в жизнь людей и всего мира.)

Особое выделение двенадцати положило начало организации, которая в дальнейшем стала Церковью. И вполне понятно, почему Христос уделил воспитанию учеников такое большое внимание, часто специально объясняя им наедине смысл Своих слов, совершая ряд чудес только в их присутствии. Он стремился к тому, чтобы ученики увидели в Нем Мессию, и эта цель была достигнута в конце первого периода.

Вместе с тем постепенно, по мере роста влияния Христа среди народа в этот первый период Его служения росла и враждебность к Нему среди определенных кругов иудеев. Это противодействие имело разные степени и проявляло себя по-разному. Но, с одной стороны, глухое пассивное непонимание земляков («Нет пророка в Его отечестве»), а, с другой – самозащита фарисейского ритуализма, который не мог принять духовной свободы Христа, были в обоих случаях проявлением религиозной косности. Однако обострение этого конфликта было еще впереди. В целом же, галилейский период служения Христа был временем не повторившейся уже в истории духовной радости: «Не могут печалиться сыны чертога брачного, пока с ними Жених» (Матфей, 9:15). Но время это было недолгое, и Христос-Жених не скрывал, что грядут дни, когда Жених отнимется.

Первому периоду служения Христа пришел конец, когда ученики устами апостола Петра признали в Нем обетованного Мессию. Вот как об этом рассказал евангелист Матфей. На вопрос Иисуса ученикам «За кого почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, иные за Иеремию, или одного из пророков» (Матфей, 16:13–14). Тогда Иисус задал главный вопрос: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты Христос, Сын Бога живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты Симон, сын Нонин, потому что не плоть и кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе – ты – Петр (камень), и на сем камне создам Я Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах» (Матфей, 16:15–19).

Итак, Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. На вопрос, обращенный ко всем, Петр отвечает один за всех, выражая общее мнение, к которому пришли ученики. Ублажение Петра, которым Иисус ответил на исповедание Своих учеников («блажен ты, Симон»), подчеркивает особое значение этого исповедания.

Однако этим исповеданием воспитание учеников не было закончено. Само оно ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретив разглашать Его мессианство, Иисус открыл ученикам тайну Своего служения как тайну Мессии страдающего. Об этом Он говорил и раньше в притчах, например, в беседе о хлебе животном: «Я – хлеб живой, сшедший с небес: ядущий сей хлеб будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Иоанн, 6:51). Но тогда еще Он не был понят. И вот теперь Он прямо говорит ученикам о страдании Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении и воскресении в третий день.

«С того времени начал Иисус открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин и первосвященников, и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И, отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою. Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое. Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Матфей, 16:21–24).

Хотя мысль о страдании Мессии восходит к Ветхому Завету к знаменитой 53-й главе пророка Исайи, но она находилась тогда в полном противоречии с ходячими представлениями о Мессии как о земном царе, который придет освободить евреев от чужеземного ига, и ученики Иисуса не могли поначалу принять эту мысль. Только что исповедовавший Учителя Мессией Петр не хочет и слышать о Его страдании. Но мысли Петра, по выражению Христа, – не о Божьем, а о человеческом. Ученикам нужно было теперь понять, что путь Мессии – это путь страдания, и таков же путь Его учеников.

Эти грядущие страдания учеников Иисус выразил в Своей речи с помощью образа крестоношения: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною». Распятие на кресте было обычной римской казнью. По свидетельству историков, в дни восстаний, которые римляне подавляли с необычайной жестокостью, не хватало дерева для крестов. Осужденный на смерть должен был обычно нести крест на своих плечах на место казни. Соответственно, образ крестоношения – это образ насильственной смерти, к которой приведет следование за Христом. Образ был взят из жизни, но особую важность он приобрел для учеников лишь впоследствии в свете Страстей Христа. Только тогда они поняли смысл Его слов.

Теперь уже путь Христа в Иерусалим ведет Его через Страсти к последней точке Его земного служения, к вознесению воскресшего Иисуса во славу. Слава эта есть та слава, о которой говорили пророки Исайя и Иезекииль, т. е. знак особого присутствия Бога, подобное огню сияние света, Божественной энергии. Но слава Христа – это также слава Царства Божия. Мессия есть Царь, и Его слава – это слава воскресения, в которой особенно явно открыла себя та сфера трансцендентной чистоты, святости, могущества, жизни, с которыми мы ассоциируем само понятие библейской славы. Недаром же слава воскресшего Христа ослепила Савла, который, уверовав, стал апостолом Павлом.

Однако отблеск этой славы сопутствовал и земному служению Христа, начиная с Благовещения, Рождества и кончая Его крестной смертью. Знаменательно, что у всех трех синоптиков рассказ о Преображении Христа следует сразу же за рассказом о мессианском исповедании Христа Его учениками, откровении Мессии страждущего и призыва к ученикам последовать за Ним, взяв свой крест.

Вместе с тремя учениками – Петром, Иаковом и Иоанном – Иисус взошел на гору, где Он преобразился перед ними: «И просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И, вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть, если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Когда же он еще говорил, облако светлое осенило их; и се глас из облака, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Матфей, 17:2–5).

Преображение было явлением Мессии в Его сияющей славе. Светоносная слава была видима в блистании света, в белых ризах, в осенений облака. Облако, очевидно, – это то самое облако славы, которое, как мы помним, наполняло скинию и Храм в Иерусалиме и являло присутствие Божие.

Но если Преображение и было явлением славы, то все же, по мнению епископа Кассиана, основной акцент в Преображении не на славе, а на Страстях. Увидев Христа в славе, а с Ним Моисея и Илию, Петр выразил желание построить три кущи (т. е. три палатки). Евангелист Марк, писавший свою книгу со слов очевидца апостола Петра, дал оценку этого желания, которая, по-видимому, восходит к самому Петру «Он не знал, что сказать, потому что они были в страхе» (Марк, 9:6). Эта оценка показывает неуместность желания апостола, которому, очевидно, хотелось остановить или задержать миг Преображения. Слава Преображения была явлением Царства, и ученики могли подумать, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Иисусом Христом, Моисеем и Илией, представителями Ветхого Завета, закона и пророков. Ответ на это пожелание пришел из облака славы. Как и при Крещении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но со свидетельством было связано и повеление: «Его слушайте». Ученики думали о наступлении Царства, но глас Отца направляет их мысли к учению Сына. Учение же Сына непосредственно перед Преображением было о Мессии страдающем и о грядущих страданиях и Его учеников. Гласом Отца Преображение окончилось. Но и до того, согласно версии евангелиста Луки, явившиеся в час Преображения Моисей и Илия говорили со Христом «об исходе Его, который надлежало совершить Ему в Иерусалиме» (Лука, 9:31). А спускаясь с горы, Иисус обязал учеников молчать обо всем виденном до Его воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдания и смерть, и Христос не упустил случая еще раз это подчеркнуть. Отныне путь Христа вел Его в Иудею, в Иерусалим, на Страсти.

Этому пути из Галилеи в Иерусалим особое внимание уделил евангелист Лука, который посвятил рассказу о нем почти половину своей книги (9:51–19:28). Однако рассказ Луки, как и всегда, нужно сопоставить с более краткими сведениями других синоптиков, а также и с четвертым Евангелием. Совершенно очевидно, что в сравнении с ранним галилейским периодом, атмосфера теперь изменилась. Христос шел на Страсти, и светлые дни галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, потому что с ними был Жених, отошли в прошлое. Перед лицом грядущей трагедии ученики обнаружили свою немощь, и Христос продолжил процесс их воспитания с не меньшим терпением и любовью, чем прежде.

Вслед за повторным предсказанием Страстей ученики, не поняв слов Учителя, неожиданно вступили в спор о том, кто из них больше. Узнав об этом, Иисус сказал им: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем служи» (Марк, 9:35). Как видим, противоречие вопиющее, и Христос, прервав путь, садится и объясняет ученикам, что желающие войти в Его Царство должны отказаться от честолюбия и служить ближнему.

А потом, уже ближе к концу пути, вновь обращаясь к ученикам, или, по словам Луки, к тем «некоторым, которые были уверены в себе и уничижали других» (Лука, 18:9), Христос рассказывает им знаменитую притчу о мытаре и фарисее. «Два человека вошли в Храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь. Пощусь два раза в неделю; даю десятую часть из всего, что приобретаю. Мытарь же, стоя вдали, не смел даже глаза поднять на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лука, 18:10–13). Эта притча, обличающая самомнение и учащая смирению, кончается поучением: «Сказываю вам, что сей (т. е. мытарь) пошел оправданным в дом свой более, нежели тот (т. е. фарисей): ибо всякий возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лука, 18:14).

И, наконец, уже совсем накануне Страстей сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн попросили дать им почетное место в Царстве. И снова, отвечая им, Христос обращает мысли учеников к смерти и крестным страданиям: «Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Марк, 10:39). Задача крестоношения, которую Иисус поставил перед учениками после исповедания Петра, осталась актуальной и в конце Его пути на Страсти.

Но воспитание учеников во время пути в Иерусалим также преследовало задачу их сплочения и организации. С этой целью Христос дает им молитвенное правило: «Там, где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Матфей, 18:20). Согласно хронологии Луки, молитва Господня «Отче наш», включенная систематизатором Матфеем в Нагорную проповедь, была дана ученикам только теперь. Христос также призвал учеников к упорству в молитве: «Просите, и дано вам будет; ищите и найдете; стучите и отворят вам» (Матфей, 7:7) и указал им, что цель молитвы – стяжание Святого Духа.

Постепенно союз учеников вокруг Христа все больше и больше оформлялся как союз Церкви. Этот процесс начался с избрания двенадцати апостолов, а затем Христос вверил Церкви в лице Петра ключи Царства Небесного. Термин Церковь (Экклесиа) употребляет только Матфей. Лука же говорит о «малом стаде» учеников, которому Отец «благоволил дать Царство» (Лука, 12:32). Церковь – это земной аспект Царства, а само это Царство в лице «малого стада» учеников уже присутствует на земле. Но стадо, хотя бы и малое, невозможно без пастырей. Такими пастырями являются апостолы. Им вверена власть, и они призваны осуществлять служение любви.

Но главное внимание в рассказе о пути в Иерусалим Лука уделяет учению Иисуса Христа. Это учение продолжает и развивает знакомую по галилейскому периоду тему о Царстве Божием.

Чем ближе Христос к Иерусалиму, тем больше Он говорит об эсхатологическом аспекте Царства, о «последних сроках».

Их время неизвестно, и они могут наступить в любую минуту а потому нужно быть всегда готовым дать ответ Богу «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи» (Лука, 12:35), – учит Христос. Длинные, ниспадавшие широкими складками одежды на Востоке часто служили помехой в работе, и потому человек, готовясь к труду, собирал одежду под пояс. Светильник же состоял из хлопкового фитиля, который плавал в сосуде с маслом. Фитиль нужно было часто поправлять, а лампу наполнять маслом, чтобы свет не гас. «И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака, дабы, когда придет и постучит, тотчас отворить ему… Будьте же и вы готовы; ибо, в который час не думаете, придет Сын Человеческий» (Лука, 12:36–40).

В притчах Христа Царство Божие часто изображается с помощью образа возлежания на трапезе, пире, званом ужине. Такова, например, притча о званых на вечерю. Один человек приготовил большой ужин и звал многих. Но, когда наступило время ужина, все, как сговорившись, начали отказываться. Один купил землю, другой – волов, третий женился. Тогда, разгневавшись, хозяин дома велел пригласить на ужин нищих, увечных, хромых и слепых. «Ибо сказываю вам, что никто из тех званных не вкусит моего ужина, ибо много званных, но мало избранных» (Лука, 14:24).

Притча говорит о необходимости выбора между ценностями Царства Божия и временными, земными ценностями. И тотчас после этой притчи призыв к всецелому самоотречению ради Христа звучит как никогда громко. Учеником Христа может быть только тот, кто ненавидит близких себе по плоти, а с ними и себя самого: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, не может быть моим учеником» (Лука, 14:2 6).

Нужно правильно понять это место Евангелия от Луки. Призыв к ненависти нельзя трактовать буквально. Уча любви, Христос не мог требовать ненависти. Речь здесь идет о выборе, который не терпит компромисса. Этот выбор труден. Порой трудность эта превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальные слова о ненависти. Казалось бы, доступного человеческим силам выхода нет. Но выход открыт в любви Бога. И потому призыв ко всецелому отречению как бы получает корректировку в следующих за ним притчах о пропавшей овце, потерянной драхме и, быть может, самой знаменитой из всех притч, притче о блудном сыне.

Их смысл в том, что Бог-Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропавшая и найденная дороже Ему тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. Так и «на небесах более радости будет об одном покаявшемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лука, 15:7). Женщина, найдя одну потерянную драхму, зовет подруг и соседок, чтобы они порадовались вместе с ней. «Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лука, 15:10). Милосердный отец с готовностью сердца прощает младшего сына после того, как он, бросив дом и растратив причитавшуюся ему часть наследства, вернулся к отцу.

Практически все библеисты единодушны в своем мнении о том, что притча о блудном сыне представляет собой маленький литературный шедевр, поражающий читателя замечательной точностью слова и глубоким проникновением в психологию персонажей. По сути дела, название «о блудном сыне», данное притче позднейшими комментаторами, не совсем точно. Скорее это притча об отце, у которого, как сказано в первой фразе, было два сына, и, на самом деле, он потерял их обоих. Младший «пошел в дальнюю страну и там расточил имение свое, живя распутно» (Лука, 15:13). Старший же, хотя и остался с отцом, должным образом неся службу и никогда не нарушая отцовских приказаний, отгородился от него стеной самодовольного эгоизма и был неспособен понять радости и горе отца. Когда же настал голод, младший сын впал в крайнюю нужду и был вынужден стать свинопасом и рад был питаться одним кормом со свиньями, «но никто не давал ему» (Лука, 15:16). А для еврея не было более унизительного занятия, чем кормить принадлежавших хозяину-язычнику свиней, которые считались нечистыми животными. Нужда заставила блудного сына прийти в себя. Он вернулся к отцу, сказав ему: «Отче! Я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим» (Лука, 15:18–19). Отец же с радостью принял его и велел устроить пир, «ибо этот сын мой был мертв и ожил; пропадал и нашелся» (Лука, 15:24). Старший сын, вернувшись домой, разгневался и не захотел принять участие в общей радости, упрекнув отца, что он столько лет верою и правдой служил ему, а тот никогда не дал ему и козленка, чтобы он повеселился со своими друзьями. «А когда этот сын твой (т. е. он даже не захотел назвать его братом), растративший имение с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка» (Лука, 15:29–30). Отец же ответил: «Сын мой! ты всегда со мною и все мое твое. А о том надо было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил; пропадал и нашелся» (Лука, 15:31–32).

Это притча о любящем отце. Отец – Бог, и жизнь без Него подобна смерти, а обращение грешника к Богу подобно воскресению из мертвых. Сам же Бог с любовью принимает кающихся. Любовь остается главной ценностью в проповеди Христа и в этот период.

Из любви Христос творит и Свое последнее чудо перед входом в Иерусалим. Он воскрешает Своего любимого друга Лазаря, который уже четыре дня как умер и лежит в могиле. Рассказ об этом чуде приводит только Иоанн Богослов, для которого оно, как и другие описанные им чудеса Христа, является, прежде всего, знамением. Смысл этого знамения раскрывают слова Иисуса, обращенные к сестре Лазаря Марфе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет во век» (Иоанн, 11:25–26). Сказав это, Иисус прибег к священной для евреев словесной формуле «Я есмь», обозначающей имя Бога-Яхве и тем самым подчеркнул Свое Божественное достоинство. Так Он делал и раньше: «Я есмь пастырь добрый» и «Я есмь истинная виноградная лоза». Но данное «Я есмь» – самое важное, ибо здесь, в этих словах Христос объявил Себя источником жизни и воскресения для всех верующих в Него. Наглядным подтверждением этих слов и стало воскрешение Лазаря, который по приказу Иисуса вышел из гробницы, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами.

Неудивительно, что это чудо стало как бы последней каплей, переполнившей чашу терпения враждебных ко Христу первосвященников и иудеев, испугавшихся, что весь еврейский народ поверит чудесам Иисуса и пойдет вслед за Ним. А это, в свою очередь, вызовет народное волнение, которое даст римлянам повод уничтожить и ту очень маленькую самостоятельность, которая еще была у евреев. Собрав Синедрион, они решили убить Иисуса. «Ибо лучше, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Иоанн, 11:50). Трагическая развязка стала теперь неизбежной.

Последние дни земной жизни Христа. Воскресение

Сегодня мы обращаемся к евангельскому рассказу о последних днях земной жизни Иисуса Христа, Его крестной смерти и воскресению. Христос уже многократно в проповедях, беседах и притчах изложил Свое учение, а Его последнее чудо, воскрешение Лазаря, взволновало весь народ. Уже члены верховного судилища Синедриона, не поняв учение Христа о духовном Царстве Божием и страшась, что весь еврейский народ признает Иисуса земным царем Мессией и поднимет заранее обреченное на жестокий разгром восстание против римлян, решили убить Его. Именно в этот момент, за пять дней до еврейской Пасхи, твердо зная, что идет принять смерть, Иисус отправился в Иерусалим, где тогда уже собралось множество иудеев, пришедших туда на праздник.

Это последнее путешествие Христа, на церковном языке Его Вход в Иерусалим, сопровождалось особо торжественной церемонией, которая имела важный символический смысл. За Христом следовали толпы народа, а Сам Он ехал на молодом осленке. Изображение этой картины легко увидеть на иконах церковного праздника Входа Господня в Иерусалим. Почему на осленке? В Палестине тогда было мало лошадей, и их использовали в основном для военных целей. Для домашних нужд евреи употребляли ослов, мулов и верблюдов. Всадник на коне соответственно считался эмблемой войны, а на муле или осле – эмблемой мира. В мирное время цари тоже ездили на этих животных. Поэтому въезд Христа в Иерусалим на осле был символом мира. Царь мира едет в Свою столицу на осле – эмблеме мира.

Толпы народа приветствовали Христа, стеля свои одежды на Его пути, а те, кто по бедности не имел верхней одежды, стелили ветви деревьев. Навстречу Христу из Иерусалима шло множество других людей, неся в руках пальмовые ветви (отсюда церковное название этого праздника Palm Sunday, а у нас Вербное Воскресенье – как известно, пальмы в нашем климате не растут). Увидев Христа, люди восклицали: «Осанна (по-еврейски нечто вроде да здравствует, или спасение) Сыну Давидову, благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» (т. е. пусть это приветствие прозвучит и на небе) (Матфей, 21:9).

Когда же Иисус въехал в Иерусалим, весь народ пришел в движение – столь велико было впечатление от этой торжественной встречи. Это, разумеется, еще больше усилило страхи членов Синедриона. Как пишет особенно внимательный к ветхозаветным пророчествам евангелист Матфей, так сбылись слова пророка Исайи: «Скажите дщери Сионовой: Се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Матфей, 21:5).

Как видим, Христос уже больше не скрывает Свое Мессианство ни от кого, и толпы народа, все множество людей, ставших свидетелями Его Входа в Иерусалим, приветствуют Его именно как Мессию.

Однако радость этой встречи была недолгой. Ведь ликующие толпы, пораженные чудесами Христа, видели в Нем все-таки лишь земного Мессию-освободителя и вскоре поняли, что ошиблись, ибо вход Иисуса в Иерусалим был, прежде всего, входом Мессии на Страсти, ибо только через смерть Христос и мог войти в славу Смысл происходящего не был тогда понятен даже ближайшим ученикам Иисуса, которые поняли все только после Воскресения Христа. Что же говорить об остальных, которые вообще не знали мессианских предсказаний Иисуса о Самом Себе. Да и то, что Христос говорил и делал, войдя в Иерусалим, быстро разрушило веру толпы в Иисуса как в земного Мессию-освободителя.

У нас нет возможности остановиться на этом во всех деталях. Скажем лишь, что, очевидно, вскоре после входа в Иерусалим Иисус совершил очищение Храма, изгнав оттуда торгующих, опрокинув столы менял и сказав: «Дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников» (Лука, 19:46). О том, что очищение Храма произошло именно тогда, согласно свидетельствуют синоптики, и их хронология сейчас признана верной в сравнении с хронологией Иоанна Богослова, поставившего это событие в начало служения Христа. Для нас, однако, прежде всего, важен символический смысл этого поступка. Придя в Храм, Иисус не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, цитируя ветхозаветные Писания, домом молитвы для всех народов и даже домом Отца Своего (Иоанн, 2:16). Только вожди современного Ему иудейства сделали его вертепом разбойников. А потому их осуждение оставило незыблемым сокровище Ветхого Завета, которое заложило фундамент и для Нового Завета.

Против вождей современного Ему иудейства и были направлены притчи, сказанные Иисусом в эти дни в Храме. Среди них особенно знаменитая притча о злых виноградарях, которым был вверен виноградник и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посланных за плодами винограда, а кончили, убив его сына. Если виноградари – это духовные вожди Израиля, то посланные – это пророки, глашатаи воли Бога в Ветхом Завете. Их служение готовило служение Сына. Но отвергшие пророков отвергают и Сына. По свидетельству Марка и Луки, члены Синедриона поняли, что Иисус сказал притчу о них, и были готовы тут же наложить на Него руки.

С жесткими обличениями Христос выступил против книжников и фарисеев, назвав «безумными и слепыми» (Матфей, 23:19) вождями, ослепленными буквой Писания и потерявшими ключ к его духовному разумению, погрязшими в лицемерной набожности и корыстолюбии и забывшими о милосердии и справедливости. Эта речь была последней попыткой призвать их к раскаянию, но не привела к цели и еще больше настроила их против Христа. Народ был потрясен, узнав, что Иисусу предстояло быть распятым, а Его ученики должны будут претерпеть жестокие гонения за веру. Даже Храм в Иерусалиме, гордость всех истинных иудеев, будет разрушен, так что «не останется камня на камне» (Матфей, 24:2).

Тогда Иисус еще раз попытался объяснить ближайшим ученикам Свое учение о конце мира и Страшном Суде. Беседа эта, приведенная у синоптиков, сочетается с предсказаниями о грядущем разрушении Иерусалима, которые сбылись всего несколько десятилетий спустя. В 70-м году, во время Иудейской войны, описанной знаменитым историком Иосифом Флавием, Иерусалим после долгого и упорного сопротивления был взят римлянами и превращен в развалины. И хотя римский полководец Тит, сын императора Веспасиана и сам будущий император, хотел сохранить Храм как чудо искусства, он сгорел от случайно (а, может быть, намеренно) брошенной каким-то воином горящей головни.

Эсхатологическое учение Христа, в целом, опирается на идеи еврейских апокалиптиков и развивает их с той, однако, существенной разницей, что спасение, согласно Евангелию, будет даровано не остатку верных иудеев, но всем, принявшим Христа и исполнившим Его заповеди. Из речи Христа очевидно, что предсказанное Им разрушение Иерусалима и сопровождающие его страшные бедствия явятся как бы прообразом тех бедствий, которые наступят при кончине мира перед Вторым Пришествием, хотя все это случится много позже. (О точном дне и часе кончины мира не знают даже ангелы, а только Отец Небесный.) Поэтому признаки грядущей вскоре гибели Иерусалима и имеющей наступить когда-то в отдаленном будущем кончины мира отчасти совпадают, и нужно внимательно вчитаться в слова Христа, чтобы их разделить.

Перед концом мира на земле умножатся беззакония, а в людях охладеет любовь, появится большое число разных лжеучителей, лжехристов и лжепророков, которые прельстят многих своими лжечудесами. И, наконец, Евангелие будет проповедано во всем мире, так чтобы на Страшном Суде никто не смог оправдаться тем, что он не знал учение Христа.

Самому же Второму Пришествию будут сопутствовать необычайные явления природы: солнце померкнет, и отражающая его свет луна перестанет светить. Все мироздание будет потрясено – «звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются» (Матфей, 24:29), и люди «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою. И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» (Матфей, 24:30–31). По гласу таинственной трубы наступит одновременное и мгновенное воскресение мертвых, и ангелы соберут со всех концов земли всех людей, подобно тому, как некогда Моисей собирал израильтян звуком серебряной трубы. Умершие воскреснут в новом, духовном обличии, а живые преобразятся во мгновение ока, и начнется Страшный Суд.

Евангелие от Матфея изображает его так. Сев на престоле Своей славы, Господь явит Себя как Царь и Судья всей Вселенной. Перед Ним предстанут все народы, и Он «отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» (Матфей, 25:32). Овцы – это праведники, их поставят справа на почетном месте, а козлы – осужденные, и они станут слева. Собранные справа удостоятся Царства Небесного за свою веру и дела милосердия и любви к ближним. По словам Христа, они войдут в жизнь вечную. Стоящие же слева как не принесшие добрых плодов лишатся даров благословения и будут осуждены на вечный огонь, уготованный дьяволу и ангелам его. Они «пойдут в муку вечную» (Матфей, 25:46).

Богословы много спорят о смысле этих слов. В чем будут заключаться эти мучения? Часть толкователей считает гееннский огонь чем-то вполне материальным и вещественным. (Геенной называлось тогда место под Иерусалимом, где была расположена свалка и где сжигали разного рода отходы – так что там всегда горел огонь.) Другие сомневаются в этом. Августин, например, писал, что какого рода этот огонь, никто из людей не знает. Из ответа Христа саддукеям на вопрос о воскресении мертвых следует, что в будущей жизни люди будут подобны духам, или ангелам, и их тела вряд ли смогут пострадать от чувственного огня. Скорее всего, мучения грешников будут душевными, неутолимой тоской, муками совести, которые уже не может облегчить запоздалое раскаяние. Так, во всяком случае, считает большинство современных богословов. И эти муки по-своему страшней телесных.

Свою беседу о Втором Пришествии Христос закончил предупреждением быть постоянно в готовности, ибо «не знаете, когда наступит это время» (Марк, 13:33). Тогда уже не будет возможности покаяться, и Бог начнет судить людей по тем делам, в которых Он их застанет. А потому нужно постоянно бодрствовать и быть во всякое время готовыми встретить Христа.

Открыв апостолам тайну Своего Второго Пришествия и Страшного Суда, Иисус сказал им и о том, что должно совершиться в ближайшие дни: «Через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие» (Матфей, 26:2). А в это время в дом первосвященника Каиафы уже пришел один из двенадцати апостолов Иуда Искариот, который предложил предать Учителя. За это ему была обещана плата – 30 серебренников.

И вот наступил четверг, который в Церкви принято называть Великим Четвергом, ибо это был день совершения Тайной Вечери. О ней с разной степенью полноты рассказывают синоптики. В этот день Христос, придя в Иерусалим с ближайшими учениками, совершил обряд еврейской Пасхи в специально приготовленной для этого горнице.

Напомню вам, как совершался обряд, о чем очень подробно рассказывает о. Александр Мень. После захождения солнца евреи собирались на трапезу, где они съедали заколотого при Храме агнца с пресным хлебом и горькими травами. В начале трапезы на стол ставили чашу с вином, разбавленным водой. Воздав хвалу Богу, глава семьи пил из нее, а затем по очереди и все присутствующие. Это называлось первая чаша. После этого было принято умывать руки и благодарить Бога. Затем собравшиеся начинали есть агнца с пресным хлебом, горькими травами и густым соусом из фиников, смокв, винограда и уксуса, запивая соленой водой. Потом блюда уносили, и на стол снова ставили чашу с вином. Глава семьи рассказывал историю еврейского рабства в Египте и исхода оттуда. Когда вносили блюда во второй раз, он говорил: «Это – Пасха, которую мы вкушаем в память того, что Господь пощадил наши дома в Египте». Подняв блюда, глава семьи объяснял, что хлебы должны напоминать присутствующим о хлебе, который евреи в спешке съели перед исходом из Египта, горькие травы – о горечи рабства и о водах Красного моря, расступившихся перед иудеями, соус – о глине, из которой они лепили кирпичи в Египте, а сам агнец – о том, как кровь ягненка спасла их дома от ангела смерти. Затем пели псалмы, произносили молитву и вновь пили воду из чаши. Опять умывали руки и ели трапезу – от агнца ничего не должно было остаться до следующего дня. После этого опять умывали руки и пили третью чашу, а потом снова ели и пили четвертую, последнюю чашу.

Эта пасхальная вечеря, совершенная Христом, и легла в основу чина христианской литургии – таинства Евхаристии. Знаменательно, что, согласно евангельскому рассказу, Христос совершил Тайную Вечерю не в самый день Пасхи, а на день раньше. По обычаю, это допускалось, потому что в Иерусалим на праздник стекалось великое множество народа, и служители Храма просто не успевали в один день заколоть всех агнцев. Поэтому галилеяне, пришедшие в Иерусалим, могли вкушать пасху на день раньше. Но главным было другое. Христос торопился, так как Он знал, что на следующий день Ему предстояло взойти на крест. Символическим образом Его Крестная Жертва, прообразом которой были пасхальные агнцы, должна была произойти в тот день и час, когда при Храме в жертву приносились пасхальные агнцы.

Из текста синоптических Евангелий очевидно, что Иисус Христос совершил пасхальную трапезу в соответствии с установленными среди иудеев обрядами. Но в один момент трапезы Он все же отошел от сложившегося ритуала. Это произошло, когда хозяин дома, преломив хлеб, должен был сказать собравшимся: «Это хлеб горести, который наши предки ели в Египетской земле. Кто голоден, пусть приходит и ест. Кто в нужде, пусть приходит и справляет Пасху с нами». Вместо этого «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Матфей, 26:26–28).

Провидя Свою близкую смерть на кресте, Христос под видом хлеба и вина предложил апостолам Свое тело и кровь: «сие есть Тело Мое… сие есть Кровь Моя». Об этих словах Христа написано великое множество богословских трудов. Отцы Церкви считают, что, сказав их, Иисус Сам установил церковное таинство Евхаристии, таинство благодарения и причащения Своему телу и крови. Если ветхозаветная Пасха служила воспоминанием об освобождении евреев из Египетского рабства, то при совершении таинства Евхаристии христиане вспоминают освобождение от греха и путь к вечной жизни, который им указал Христос, ту искупительную жертву, которую Он принес за грехи человечества. Его распятое на кресте тело и пролитая Им кровь служат верующим вечным напоминанием о Его жертве, соединяя их с Христом и делая их участниками Тайной Вечери накануне Его смерти. «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», – говорит священник в конце литургии.

Как ясно из книги «Деяния святых апостолов», первые христиане начали совершать таинство Евхаристии на своих молитвенных собраниях вскоре после крестной смерти Христа. И до сих пор Евхаристия совершается каждый день в Церкви (кроме определенных дней Великого поста). В православной Церкви накануне совершения Евхаристии выпекают специальный хлеб предложения, просфору в форме агнца, а во время службы священник приносит этого агнца и вино в качестве бескровной жертвы Богу с особыми молитвами, повторяя слова Христа: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое… пейте из нее все…» Собравшиеся на литургию христиане верят, что по молитвам священника во время Евхаристии происходит пресуществление Святых Даров, т. е. хлеб чудесным образом принимает существо Тела Христа, сохранив только внешний вид хлеба, а вино становится кровью Христа. В конце службы просфора дробится на мелкие частички и смешивается с вином. Верующие вкушают эти частички, т. е. на церковном языке причащаются тела и крови Христа, тем самым соединяясь с Ним. «Тело Христово примите, источника бессмертного вкусите», – поет в это время церковный хор.

С Тайной Вечерей неразрывно связана Прощальная Беседа Христа, которая полностью приведена только в Евангелии от Иоанна (главы 14, 15 и 16). В ней Христос, обратившись к ученикам, учил их любить друг друга самоотверженной любовью, подобно Своему Учителю полагая жизнь за других. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Иоанн, 15:12). Стараясь укрепить дух апостолов, Христос обещал им место в Царстве Божием и предсказал, что Бог Отец пошлет Святого Духа, Который укажет им путь. Он обещал и Сам явиться им после Своего Воскресения. Иисус также призвал учеников терпеливо сносить гонения, которым их подвергнет ненавидящий Христа мир, и выразил уверенность в Своей победе над миром. «Мужайтесь: Я победил мир» (Иоанн, 16:33).

По окончании Прощальной Беседы, скорее всего, уже на пути в Гефсиманский сад, Иисус произнес торжественную молитву к Богу Отцу, которую богословы обычно называют первосвященнической, поскольку в ней Христос молился как Великий Архиерей, Сам Себя приносящий в жертву ради спасения мира. «Отче! Пришел час: прославь Сына Твоего, и Сын Твой прославит Тебя» (Иоанн, 17:1). В этой молитве Христос просил даровать Ему как Богочеловеку Божественную славу, а также молился о том, чтобы Бог Отец охранил апостолов от зла и освятил их словом Божественной истины: «Освяти их истиною Твоею» (Иоанн, 17:17), т. е. наделил их благодатными дарами для проповеди христианства. Как бы созерцая Свою Церковь в ее Небесной славе, Христос молился о том, чтобы любовь Божия неразлучно пребывала со всеми верующими. «Отче праведный! И мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которую Ты возлюбил Меня, в них будет; и Я в них» (Иоанн, 17:25–26).

Закончив первосвященническую молитву и перейдя через обмелевшее устье реки Кедрон, Иисус Христос поднялся на Елеонскую гору и вошел в Гефсиманский сад, куда Он, по-видимому, и раньше приходил, чтобы побеседовать с учениками. Здесь Он, отдалившись немного от учеников, которые заснули от усталости, начал молиться: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матфей, 26:39). Эта молитва, по рассказу евангелиста Луки, была столь напряженной и усердной, что «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лука, 22:44).

В чем смысл этой знаменитой молитвы о чаше, к которой потом столько раз обращались художники и поэты. Вспомним хотя бы строки из «Гамлета» Пастернака:

Что так мучило Христа, сказавшего ученикам: «Душа Моя скорбит смертельно» (Матфей, 26:38)?

Евангелия не дают прямого ответа на этот вопрос, толкователи же высказывают целый ряд предположений. Вот одно из них. Из Ветхого Завета мы помним, что смерть вошла в мир как следствие греха, Богочеловек же Христос, совместивший в Себе Божественную и человеческую природу, был безгрешен. Смерть для Него – явление не естественное, как для всякого обычного человека, но противоестественное, и потому чистая и безгрешная природа Христа скорбела и тосковала при виде смерти.

Есть и другое объяснение. Идя на добровольную смерть, Христос намеренно брал на Себя все грехи мира – то, что мир должен был претерпеть за грехи, теперь сосредоточилось на Нем одном, и именно это вызвало Его скорбь. Кроме того, дьявол, как мы помним, отступивший от Христа «до времени», теперь мог опять приступить к Нему, пытаясь, хотя и безуспешно, отклонить Его от крестной жертвы. И, наконец, скорбь Христа могла быть вызвана сознанием человеческой ожесточенности и неблагодарности Богу. Возможно также, что все эти причины действовали вместе.

Во всяком случае, ни один из толкователей не считает свое мнение окончательным, тем более что даже ближайшие ученики Петр, Иаков и Иоанн в тот момент оставили Христа наедине с Самим Собой и слышали лишь отдельные слова этой молитвы. Ясно лишь одно, что в конце ее Христос нашел в Себе силы и мужество принять грядущую смерть: «Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лука, 22:42).

Иуда, наверное, знал, где нужно искать Христа. По рассказу евангелиста Иоанна, Иуда привел в Гефсиманский сад, чтобы арестовать Иисуса, целую спиру, или когорту, т. е. часть легиона римских воинов, состоящую примерно из тысячи человек вместе со служителями первосвященника. Они, по-видимому, ожидали серьезного сопротивления. О таком сопротивлении рассказал иудейский историк Иосиф Флавий, заметив, что тогда погибло множество народа. Но евангелисты умалчивают об этом. Согласно их версии, Иуда спокойно подошел к Учителю и поцеловал Его, показав страже, кого нужно взять. «Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лука, 22:48), – спросил его Иисус. В ту эпоху поцелуй был знаком приветствия, чем-то вроде современного рукопожатия, и ученик обычно приветствовал учителя, кладя ему руки на плечи и целуя в щеку. Но выражение «поцелуй Иуды» с самого начала, сразу же стало синонимом самого низкого предательства.

Обращаясь к страже, Иисус спросил: «Кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я» (Иоанн, 18:4–5). Продолжая до последней минуты заботиться об учениках, Христос добавил: «Если Меня ищете, оставьте их, пусть идут» (Иоанн, 22:8). Стража тут же взяла Иисуса. Лишь пылкий Петр попытался вступиться за Учителя, но Иисус заставил его вложить меч в ножны: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Иоанн, 18:11). Воины спокойно связали Иисуса и отвели Его к первосвященнику Анне. Апостолы же в страхе разбежались. И лишь Петр и Иоанн потихоньку последовали за Учителем во двор первосвященника, где Петр все-таки не выдержал. В последнюю минуту мужество покинуло его, и, испугавшись узнавших его людей, он трижды отрекся от Христа, как Тот и предсказал ему на Тайной Вечере.

А дальше события развивались стремительно и неодолимо. Хитрый и коварный Анна (по-еврейски Ханан) был отстранен римлянами от должности первосвященника, но по-прежнему пользовался большим влиянием. Допрашивая Иисуса, он, очевидно, хотел представить Его как главу какого-нибудь тайного заговора с тайным учением и тайными целями. (Несуществующие, но выгодные для оправдания своих действий тайные заговоры власти очень часто ищут и по сей день). Однако Иисус обличил хитрость Анны, ответив ему: «Я всегда учил в синагоге и Храме… и тайно не говорил ничего» (Иоанн, 18:20). Не добившись своей цели и ударив Иисуса по щеке, Анна послал Его к первосвященнику Каиафе, который был его зятем и, скорее всего, жил в том же доме.

У Каиафы для допроса Иисуса собрался так называемый Малый Синедрион, куда входили священники и старейшины-саддукеи, и где, как считает о. Александр Мень, не было более независимо мыслящих фарисеев, что сильно облегчило задачу этого суда. Спешно созванный трибунал хотел одновременно соблюсти видимость законности и дискредитировать Иисуса в глазах иудеев, чтобы они не считали его жертвой римлян. Но из этого ничего не вышло, поскольку ни одного свидетельства не было достаточно, чтобы осудить пленника. Тогда Каиафа намеренно пошел на нарушение процедуры допроса, согласно которой категорически запрещалось задавать наводящие вопросы. Каиафа же спросил: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне увидите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Матфей, 26:63–64). Таким образом, Иисус прямо исповедовал Свое мессианство. Он подкрепил Свои слова ссылкой на ветхозаветные пророчества (в 109 псалме Мессия изображен сидящим по правую сторону Бога, а пророк Даниил писал о Сыне Человеческом, грядущем на облаках небесных) и предсказал, что неправедные судья скоро увидят проявление Его Божественной силы со многими чудесами. Тогда Каиафа разодрал свои одежды, сказав, что Иисус богохульствует. Тем самым Каиафа вновь пошел на нарушение устава, запрещавшего первосвященнику раздирать одежды, лицемерно показывая Своим поступком особую скорбь. Он тут же получил от трибунала давно желаемый вердикт: повинен смерти.

Этот жестокий приговор формально соответствовал параграфу о святотатцах, которых надлежало побивать камнями. Но архиерейский совет не имел права казнить кого бы то ни было. Это могли сделать только римляне. Потому было решено собрать Синедрион в полном составе и, когда он подтвердит приговор трибунала, отправить Иисуса к римскому прокуратору Понтию Пилату. А пока архиерейская челядь всячески издевалась над пленником, плюя на Него, ударяя Его по голове и губам и, закрыв Ему глаза, спрашивая: «прореки нам, Христос, кто ударил Тебя» (Матфей, 26:68).

Спешно собравшийся в пятницу утром Синедрион снова нарушил ветхозаветный закон, по которому окончательный приговор можно было выносить лишь через день после начала суда, утвердив вердикт трибунала и передав Иисуса римлянам, чтобы они осуществили казнь. Понимая, что Пилата мало заботят тонкости вероисповедания иудеев и их учение о Мессии, люди первосвященника предъявили Иисусу ложное политическое обвинение, сказав, что Он развращает народ и запрещает платить подать кесарю, называя Себя Христом Царем. Слово «царь», очевидно, насторожило Пилата, но из ответа Иисуса, сказавшего, что Его Царство – не от мира сего, прокуратор быстро понял, что Тот вовсе не посягает на власть римлян. Допросив пленника, Пилат не нашел у Него вины, достойной казни. Узнав же, что Иисус галилеянин, Пилат отправил Его для дальнейшего расследования к правителю Галилеи Ироду, который приехал тогда в Иерусалим на праздник Пасхи. Но Иисус не стал отвечать на вопросы Ирода – все уже было сказано. Поэтому Ирод, желавший видеть от Христа какое-нибудь чудо и разочарованный в своих ожиданиях, надругавшись над Иисусом, отправил Его обратно к Понтию Пилату.

Не найдя вины в Иисусе, Пилат решил наказать Его бичеванием, а затем отпустить. Во время бичевания римские воины обычно привязывали осужденного к столбу, а затем били его ремнями с острыми костяными палочками на конце по обнаженной спине. Подвергнув Христа бичеванию, воины, согласно евангельскому рассказу, надели на Него красный плащ, или багряницу, возложили Ему на голову венок из терний, а в руки дали трость, которая должна была изображать царский скипетр, и, издеваясь над Пленником, били Его по голове, восклицая: «Радуйся, Царь Иудейский!» (Матфей, 27:29).

Но даже и такого жестокого наказания было мало для архиереев, которые продолжали настаивать на своем. Тогда Пилат, вспомнив, что в канун Пасхи у евреев был обычай отпускать одного преступника, осужденного на смерть, предложил иудеям, собравшимся у претории, т. е. судебной палаты, выбрать, кого они хотят отпустить – настоящего разбойника, грабителя и убийцу Варавву или Христа. Собравшиеся без колебания выбрали Варавву, потребовав, чтобы Иисус был распят. Пилат продолжал колебаться, и тогда иудеи пригрозили ему: «Если отпустишь Его, ты не друг кесарю» (Иоанн, 19:12). Лишь после этого Пилат предал Иисуса на смерть, умыв руки в знак того, что он невиновен в крови осужденного. Иудеи же восклицали: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Матфей, 27:25). Эти страшные слова, бывшие, по сути дела, проклятием, которое они сами навлекли на себя, не замедлили сбыться. Огромное число евреев – среди них, несомненно, были гонители Христа и их дети – погибло всего через несколько десятилетий во время войны с римлянами.

Однако совершенно неправильно было бы выводить из этих слов, что еврейский народ полностью и окончательно отверг себя от Христа. Этому противоречат факты, содержащиеся уже в самом Новом Завете. Ведь все ближайшие ученики Христа, все Его апостолы, были иудеями по крови, и именно они пошли в мир с проповедью и создали первые общины верующих, из которых и возникла христианская Церковь. Правда, среди иудеев они все-таки были в меньшинстве, и в дальнейшем христианство восприняли язычники, а большая часть еврейского народа осталась верной ветхозаветной Церкви. Однако и в этом, по учению христианской Церкви, тоже был свой смысл. Его раскрыл апостол Павел в «Послании к римлянам», сказав, что отпадение Израиля не было случайным, но входило в планы Бога о спасении мира, ибо через падение Израиля Евангелие стало доступным язычникам. Тем нем менее, по словам апостола, Израиль, т. е. еврейский народ, все равно остается корнем, из которого произрастает спасение. Этот корень свят, хотя некоторые ветви и обломились. Таким образом, апостол Павел изображает иудеев как благородное масличное дерево, к которому Бог взамен отломившихся ветвей прививает побеги дикой маслины, т. е. уверовавших язычников. И вместе с тем апостол предупреждает, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников» (Римлянам, 11:25), т. е. пока не обратятся к вере все, предузнанные Богом. Тогда, видимо, уже перед концом мира, «весь Израиль спасется» (Римлянам, 11:26), – пишет апостол.

Но вернемся к евангельскому повествованию о Христе. Смертный приговор решили исполнить немедленно, до наступления субботы. Иисуса отвели на Голгофу, что значит лобное место. Это был небольшой холм, находившийся вне врат Иерусалима. Согласно преданию, здесь некогда похоронили Адама. (Его череп обычно изображают на церковных распятиях у подножия креста.) На Голгофе, как и было положено, Иисусу дали выпить одурманивающий напиток, чтобы притупить страдания. Согласно евангелисту Марку, это было вино со смирной, т. е. особой смолой, согласно Матфею, – уксус, т. е., по-видимому, скисшее вино с желчью.

Палачи воздвигли крест с распятым на нем Христом между двух других крестов, на которых распяли двух разбойников, тоже приговоренных к смерти. При этом воины поделили между собой одежды Иисуса, специально бросив жребий о его шитом хитоне. Во время распятия, самой позорной и мучительной казни того времени, руки и ноги казнимого прибивали гвоздями ко кресту, его тело беспомощно свисало, и он медленно умирал от удушья, отека мозга, иногда страдая по нескольку суток.

Христос умер довольно быстро. По свидетельству евангелистов, испытывая страшные муки, Иисус все же семь раз говорил с креста (отсюда семь крестных слов). Прежде всего, Он помолился за распинавших Его воинов, ибо они «не знают, что делают» (Лука, 23:34). Затем в ответ на просьбу одного из распятых с Ним разбойников (В Церкви его называют благоразумным разбойником): «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лука, 23:42–43). Потом Он поручил стоявшему у креста апостолу Иоанну Свою Мать, сказав: «се, Матерь твоя» (Иоанн, 19:27). Затем, когда страдания, очевидно, стали невыносимыми, Он воскликнул: «Или, Или! Лама́ савахвани́? То есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Матфей, 27:46). Потом сказал: «Жажду» (Иоанн, 19:28). И, наконец, чувствуя, что смерть близко: «Совершилось» (Иоанн, 19:30). Последние же слова Иисуса были: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лука, 23:46).

Согласно Евангелиям, сама смерть Христа сопровождалась чудесными знамениями: наступило солнечное затмение, церковная завеса, отделявшая святилище от Святого Святых в Иерусалимском Храме, разодралась на две половины, началось землетрясение, камни отвалились от гробниц, и мертвые вышли наружу.

Казненных нужно было похоронить до наступления субботы, и потому, чтобы ускорить конец, палачи перебили голени у разбойников, висевших рядом с Иисусом. Увидев же, что Иисус уже мертв, один из воинов пронзил Его ребро копьем, и тотчас истекла кровь и вода. Очевидно, он пронзил плевру, откуда и вытекла плевральная жидкость с кровью.

Иосиф Аримафейский, один из тайных учеников Христа, попросил у Пилата тело Иисуса. Помазав Христа благовониями и одев Его в особый саван, плащаницу, Иосиф похоронил Его в одной из пещер неподалеку от Голгофы. Жены-мироносицы, пришедшие на казнь Христа, наблюдали и за Его похоронами, а затем, вернувшись домой, приготовили благовония, чтобы самим помазать тело Христа по прошествии субботы. Пилат же по просьбе архиереев поставил у гроба стражу, чтобы никто не украл тело Иисуса и обманным путем не ввел народ в соблазн, объявив Его воскресшим, как Он и предсказывал.

Весь следующий день, субботу, жены-мироносицы хранили покой, а когда рано утром, по-славянски «во едину от суббот», они пришли ко гробу Христа, то камень у входа уже был отвален; им явился ангел (по другой версии, два ангела), сказав, что Христа нет в гробнице, ибо Он воскрес.

Интересно, что ни один из евангелистов ничего не говорит о том, как именно произошло воскресение Христа и как воскресший Иисус вышел из гроба, не нарушив печатей. Но это и не столь важно, ибо их задача в другом – рассказать о самом факте воскресения. Его они подтверждают явлениями воскресшего Христа Его ученикам, которых Он только теперь Сам окончательно приготовил к служению, наделив их властью апостолов и послав на проповедь по всей вселенной.

Наверное, все вы слышали, как в ночь Пасхи, самого главного праздника христианской Церкви, хор поет: «Христос воскресе из мертвых». Весть о воскресении Христа – основной момент христианского вероучения, который определяет собой проповедь, богослужение и духовную жизнь Церкви. Как сказал апостол Павел, обращаясь к коринфянам: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Коринфянам, 15:14). Самую же первую проповедь в истории христианской Церкви, как рассказывает книга «Деяния святых апостолов», апостол Петр начал так: «Мужи Израильские! Выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деяния, 2:22–24).

Итак, Иисус Христос принес людям не только новое учение и знание о Царстве Божием, но и спасение. Согласно учению Церкви, опирающемуся на евангельские тексты, зло и грех, которые властвовали над людьми, Христос победил Собой. В Себе Самом Он явил Царство Божие, как совершенное соединение с Богом, как силу любви и жертвы Богу и людям. Преданный на позорную смерть, оставленный всеми, Он осуществил образ полной самоотдачи, совершенной любви и смирения.

Но в этой самоотдаче и была Его победа над злом и грехом. Любовь восторжествовала над ненавистью, истина над ложью, и жизнь над смертью: Христос воскрес из мертвых. Все зло мира, вся сила распада, царствующая в нем, оказались бессильными перед Его праведностью, и в одном Человеке были побеждены. В одном Человеке в царство греха и смерти вошло Царство Бога – царство любви, добра и вечной жизни. И эту победу Христос одержал не для Себя, а для других, для всех – чтобы всех спасти и ввести в это осуществленное Им Царство.

Ни Евангелия, ни Церковь не учат, будто Христос воскрес в абсолютно том же биологическом состоянии, в каком Он был перед смертью. Как раз наоборот, плоть Христа таинственным образом преобразилась, и потому ангел не должен был отодвигать камень, запечатлевший гробницу, чтобы выпустить Христа, но ангел отодвинул камень, чтобы открыть всем, что там Его не было. Иисус Христос воскрес в новом и славном образе. Он одновременно появляется в разных местах; Его трудно узнать; Он ест и пьет, чтобы показать, что Он не призрак; Он позволяет Фоме дотронуться до Себя; Он появляется среди учеников, проходя через закрытые двери, и делается невидимым для них. Воскресшая природа Христа наполнена вечной жизнью Царства Божия.

Вместе с тем Воскресение Христа – это начало воскресения всего человечества, оно исполнение – Ветхого Завета, где написано: «Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Псалтирь, 15:10). Во Христе исполнились все ожидания и все надежды. Знаменитые слова пророка Осии сбылись: «Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Осия, 13:14).

Книга «Деяний». Рождение Церкви

Вслед за четырьмя Евангелиями в каноне Нового Завета следует книга историческая под названием «Деяния святых апостолов». Ее значение трудно переоценить. Ведь если бы она не сохранилась, у нас, за исключением весьма важных, но разрозненных данных из посланий апостола Павла, не было бы никаких сведений о возникновении и первых шагах христианской Церкви. Сейчас уже никто из серьезных библеистов не сомневается в том, что «Деяния» написаны евангелистом Лукой и представляют собой непосредственное продолжение третьего Евангелия, как бы его вторую часть. Книга и обращена к тому же знатному мужу, «достопочтенному Феофилу», которому Лука уже посвятил свое Евангелие.

Ученые считают, что Лука написал «Деяния», по всей видимости, в начале 60-х годов в Риме, где он тогда находился вместе с заключенным под стражу апостолом Павлом. Другая датировка – более поздняя:70-80-е годы. Об авторстве Луки единогласно свидетельствуют все древние христианские писатели, среди которых можно назвать Иринея Лионского, Климента Александрийского, Тертуллиана и Оригена. То же подтверждают и новейшие филологические исследования, в том числе компьютерные, отмечающие полное сходство слога книги и третьего Евангелия.

Повествование книги «Деяний» охватывает период от Вознесения Иисуса Христа примерно до начала 60-х годов, а по более старому традиционному мнению, до 68 года. Во всяком случае, Лука ни слова не говорит о последовавшем в 70-м году разрушении Иерусалима, а отдельные здания города, такие, как Соломонов притвор или Антониева крепость, упоминаются в книге как еще существующие.

Хотя книга и названа «Деяния святых апостолов», она содержит рассказ о жизни и трудах только двух апостолов – Петра и с большей полнотой Павла, учеником и спутником которого и был сам Лука. Однако автор книги, согласно преданию, вовсе не давал ей такого названия, и кто-то другой сделал это за него позже. Соответственно, Лука не ставил перед собой задачи рассказать обо всех абсолютно событиях, связанных с рождением и становлением Церкви. Выражаясь словами Иоанна Богослова, если писать обо всем подробно, то и «самому миру не вместить бы написанных книг» (Иоанн, 21:25).

Я уже говорил вам, что влияние апостола Павла заметно в третьем Евангелии. В еще большей мере это относится к книге «Деяний», где Павел, апостол язычников, предстает перед читателями уже как исторический персонаж, яркая и живая личность. Все симпатии Луки на стороне этого апостола, который так успешно нес благую весть о Христе язычникам. Но это вовсе не значит, что Лука недооценивает важности миссии апостолов, проповедовавших в Палестине. Во время создания книги «Деяний» уже обозначились некоторые разногласия между христианами из иудеев и язычников. Лука же, насколько возможно, старался сблизить оба лагеря, сгладив противоречия. Соответственно, его книга делится на две части. Еероем первой является апостол Петр, а героем второй – апостол Павел, причем оба апостола изображены с большой симпатией. Так, чтобы язычники, читающие первую часть, могли понять и восхититься апостолом Петром, а иудео-христиане, читающие вторую часть, поняли и восхитились апостолом Павлом.

Конечно же, Лука-историк отчетливо виден в книге «Деяний», как он и виден в третьем Евангелии. Знаменательно, что необычайная точность множества географических и политических реалий книги почти полностью подтверждена современными, подчас очень придирчивыми исследователями, сверившими их с внебиблейскими источниками. Так, например, Лука знал, что Кипром в то время правил проконсул по имени Сергий-Павел, что Филиппы были римской колонией, которой управляли преторы (в русском переводе «воеводы»), что правителей Фессалоники называли политархами (в русском переводе «городскими начальниками»), что в Афинах вопросы религии находились в ведении Ареопага. Лука также прекрасно разбирался в функциях иудейского Синедриона, был хорошо знаком с римским правом, процедурой римского суда и правами римских граждан. Автор книги «Деяний» до тонкости разбирался в навигации – каждую деталь его плавания в Рим подтвердили профессиональные мореплаватели – и т. д.

Но, как и в третьем Евангелии, забота о точности хронологии рассказа не была для Луки главной. Постоянно помня о религиозном воспитании Феофила, Лука стремился дать не столько связную историю, сколько общую характеристику апостольского века. Целью Луки было рассказать Феофилу, опуская порой некоторые детали, которые мы можем восстановить по другим документам (прежде всего, посланиям), о необычайно быстром распространении благовестия сначала среди иудеев, а затем и среди язычников по всем областям Римской империи, так что уже за три десятилетия сбылись слова Христа, сказанные Им апостолам: «Вы будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деяния, 1:8). С этой миссией Лука справился превосходно.

По совершенно справедливому замечанию о. Александра Шмемана, книга «Деяний» написана о Церкви как завершении Нового Завета, как исполнении в мире, в человеческом обществе, в истории дела, совершенного Христом. Но что такое Церковь и как нужно понимать это слово в его богословском значении, а не в обыденном смысле: храм, здание, куда собираются верующие?

Чтобы как следует разобраться в этом вопросе, нужно, как минимум, прочитать отдельную лекцию, а может быть, даже и несколько лекций, что вывело бы нас за рамки нашего библейского курса в область догматики. К сожалению, у нас нет на это времени. Потому я ограничусь только краткими замечаниями, которые необходимы для правильного понимания книги «Деяний».

В буквальном смысле слова Церковь – это собрание, по-гречески экклесиа от глагола эккалео – собираю, призываю, т. е. собрание людей, которых пригласили или, лучше, призвали, собрание призванных. Соответственно, первые ученики Христа сознавали себя призванными Учителем к объединению в собрание, имя которому Церковь. Они не были приверженцами какой-либо новой идеологии или социального учения, и их объединяли не отвлеченные принципы или ценности, но верность призыву, радикальным образом изменившему их жизнь, преобразившему отдельных, разобщенных между собой людей в единое тело Церкви. Таким образом первохристианское собрание – не просто горстка людей, мужчин и женщин, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку они составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в ее жизни как братья и сестры, как бы вышедшие из одного материнского лона. Они – члены единого органического живого тела.

Интересно, что аналогичным образом думали о себе и древние израильтяне на протяжении ветхозаветной истории. Израиль также представлял собой не объединение последователей определенной религии, пусть даже наилучшей и наиболее истинной, но, прежде всего, народ призванных – народ, который живой Бог, явленный в непосредственном историческом опыте, призвал к выполнению конкретной миссии. Не теоретические убеждения и не просто религиозные верования, каких было много в древности, но призыв Бога собирает и объединяет двенадцать колен Израилевых в избранный народ, чья связь с Богом скреплена особым заветом, или союзом. Само древнееврейское слово kabal аналогично по значению греческому экклесиа, это тоже призванные Богом.

Однако в Новом Завете это слово, сохранив связь с ветхозаветной основой, получило все же более глубокий и таинственный смысл. По учению отцов, Церковь есть от Бога установленное общество верующих во Христа, соединенное Словом Божиим, священноначалием и таинствами, под невидимым управлением Христа и Святого Духа. Из этого определения вытекает, что в Церкви различается невидимый дух и видимое тело. Дух Церкви составляет Божия благодать, оживляющая всякую верующую душу и особенно открывающаяся в святых. Тело Церкви составляют ее члены, люди, немощные и сильные, управляемые и управляющие. Именно так учил апостол Павел, который в «Послании к ефесянам» назвал Церковь живым телом, в котором под невидимою главою Христом благодать Святого Духа оживляет верующих.

Соответственно, христианская Церковь представляет собой избранный народ, «новый Израиль», облеченный особой исторической миссией – возвещать миру Новый Завет-Союз, заключенный Богом с людьми во Христе. Единство этого нового «народа Божия» отныне не зависит от какого-либо этнического фактора. Церковь – это община, открытая для всех народов. Она основана на Новом Завете с Богом, Завете, запечатленном жертвенной кровью распятого Христа. Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви – значит иметь веру в Иисуса Христа как Сына Божия, принять крещение и участвовать в евхаристической трапезе.

Таким образом, Церковь не является каким-либо учреждением, или религиозным институтом, или иерархической административной структурой, хотя элементы всего этого есть в Церкви, и, уж конечно, не зданием для отправления культовых нужд, но мистическим телом, народом Божиим, собранным воедино. И, как Сам Христос, восприняв человеческую природу обновил и очистил ее, так и Церковь призвана таинственным образом преображать историческую плоть своего времени, людей, живущих в ту или иную эпоху.

Чтобы быть членом Церкви, помимо веры в Христа и крещения, нужно регулярно совершать евхаристическую трапезу. (Человек есть то, что он ест.) Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. Этим же способом совершилось искажение жизни и введение в мир смерти благодаря первородному греху, через вкушение запретного плода. В Церкви же происходит нечто противоположное этому. Для Церкви, однако, вкушение евхаристической трапезы – не способ продлить земную жизнь, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним. При этом меняется сам образ бытия человека, и такое изменение происходит не в результате простого следования этическим предписаниям-заповедям (хотя это и очень важно, но есть люди, не принадлежащие Церкви, которые, быть может, и не подозревая этого, соблюдают заповеди) и не вследствие эмоционального возбуждения или мистического экстаза (такой опыт бывает и в нехристианских религиях), но благодаря совершающемуся в любви акту вкушения пищи. Участие в Евхаристии – это общение с братьями и Богом: мы разделяем общую жизнь и выражаем готовность реализовать ее как любящие и любимые существа.

Именно потому, что осуществление и проявление Царства Божия в Евхаристии не сводится ни к нравственному, ни к мистическому аспектам, оно остается недоступным внешнему восприятию. Царство Божие – дар, обновление жизни и ее возможностей; дар, который мы получаем через приобщение плоти и крови Христа, в подлинном единстве тварного и нетварного, как возможность вечной жизни, воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христа. Именно этот дар меняет, преображает человека и способствует его духовному росту.

Вернувшись теперь к книге «Деяний», заметим, что перед нами не просто история Церкви, или начальный период этой истории, но скорее живой образ Церкви, каким он раскрылся в первые годы ее существования. Это первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни. Именно так воспринимали эту книгу последующие поколения, видевшие в иерусалимской общине, в проповеди, жизни и учении апостола Павла образец и мерило церковной жизни на все времена, вдохновляющее начало – источник и основу всей ее дальнейшей истории.

После крестной смерти Иисуса Христа осталось лишь «малое стадо», небольшая группа учеников, в основном простых и неграмотных, и несколько женщин, жен-мироносиц. По-видимому, большинство из них были галилеяне, пришедшие за Христом в Иерусалим, хотя мы знаем из Евангелий о двух тайных учениках, жителях Иерусалима – Иосифе Аримафейском и Никодиме, а также о семье, жившей в Вифании – Лазаре и его сестрах Марфе и Марии. О том, как велико было число первых учеников Иисуса, находившихся в Иерусалиме после Его крестной смерти, мнения ученых расходятся. Согласно традиционному представлению, их было очень мало – все они могли поместиться в одной горнице. Но, может быть, это были наиболее близкие Иисусу ученики, прежде всего, двенадцать апостолов (вместо Иуды был избран Матфий). Однако апостол Павел в Первом Послании к коринфянам говорит, что еще до Пятидесятницы иерусалимская община насчитывала более 500 человек. После же чуда Пятидесятницы община стала быстро расти, в том числе и за счет жителей Иерусалима.

Не подлежит сомнению, что после крестной смерти Христа Его ученики, так до конца еще не понявшие Его обещания воскреснуть в третий день, почти полностью пребывали во власти разочарования. Но произошло чудо, и воскресший Христос Сам явился им и в течение сорока дней до Своего Вознесения оставался на земле, объясняя ученикам то, что они не поняли раньше, и готовя их к их великой миссии, о которой Он Сам сказал так: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Матфей, 28:19).

А накануне разлуки, перед Вознесением, Христос обещал ученикам скорое сошествие Святого Духа, Который и поможет им выполнить порученное им дело. В Евангелии от Луки сказано: «Я пошлю обетование Отца Моего на вас, вы же оставайтесь в Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лука, 24:4). А уже в книге «Деяний» тот же Лука приводит другие слова Иисуса, объясняющие, как это произойдет: «Вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деяния, 1:8).

Это обещание Христа сбылось в день Пятидесятницы, который считается днем рождения христианской Церкви. Вот что пишет об этом Лука в книге «Деяний»: «При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деяния, 2:1–4).

Рассказывая о сошествии Святого Духа на учеников Христа, автор книги «Деяний» пользуется языком аналогий, ибо, очевидно, само это таинственное и величественное событие не поддается прямому описанию. Лука говорит о шуме с неба, как бы от несущегося ветра, и о разделяющихся языках, как бы огненных. Но изменения, которые произошли с учениками, исполнившимися Святого Духа, были очевидны для всех присутствующих. Внезапно ученики заговорили на языках всех племен и народов, собравшихся в Иерусалим на праздник Пятидесятницы. Каждый из присутствовавших в толпе слышал свою родную речь, и «все изумлялись и дивились» (Деяния, 2:7). Апостолы, люди простые и необразованные и вплоть до последнего момента мучимые страхом, стали проповедовать собравшимся о «великих делах Божиих» (Деяния, 2:11) с мастерством и глубиной понимания, которые присущи опытным ораторам. Теперь они точно знали, в чем их призвание и в чем смысл учения Христа; и только теперь они окончательно поняли уже свершившиеся события земной жизни Христа, свидетелями которых они были; поняли они и перспективу будущего, открывшуюся им и их слушателям. Апостолы призвали присутствующих к покаянию и крещению, чтобы и они тоже получили дар Святого Духа и тем приобщились к Пятидесятнице. Как пишет Лука, «охотно принявшие слово… крестились, и присоединилось в тот день около трех тысяч» (Деяния, 2:41).

Отныне издревле установленный иудеями праздник Пятидесятницы приобрел для христиан совершенно новый смысл. У евреев Пятидесятница первоначально была праздником жатвы, днем радости и благодарения, в который приносили в жертву Богу начатки того, что родила земля – плоды и колосья зерна. Этот праздник называли также праздником седмиц и отмечали через семь недель после Пасхи. Но затем, хотя обычай принесения в жертву начатков урожая сохранился, в этот день евреи стали отмечать дарование Союза-Завета, который был заключен, согласно библейскому рассказу, через пятьдесят дней после исхода из Египта.

Для христиан же Пятидесятница стала праздником ниспослания Святого Духа, днем рождения христианской Церкви. Как объяснил Феофилакт Болгарский, в этот день тоже произошло дарование, но теперь уже Нового Завета, и люди приняли в дар закон Святого Духа, написанный не на каменных скрижалях, но в сердце. Снопы колосьев, которые иудеи в этот день приносили в жертву, стали прообразом душ, избираемых из разных народов и приводимых к Богу. Само же сошествие Святого Духа с сопровождающими его знамениями, шумом как бы от несущегося ветра, и разделяющимися языками, как бы огненными, явилось продолжением богоявлений Ветхого Завета. Та самая таинственная слава Господня, которую видел Моисей, глядя на неопалимую купину, и о которой писали пророки Исайя и Иезекииль.

Значение Пятидесятницы подчеркнуло и двойное чудо. Апостолы не только заговорили на чужих им языках, но эту речь поняли все присутствующие. Каждый слышал свое наречие. Это чудо говорения на иных языках и понимания этой речи стало знамением вселенского призвания Церкви, ибо слушатели происходили из самых разных стран.

Согласно преданию, местом действия Сошествия Святого Духа была та самая «сионская горница», где накануне Своей крестной смерти Иисус Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В день Пятидесятницы в этой горнице собрались двенадцать апостолов и еще несколько человек, очевидно, жены, пришедшие с ними из Галилеи, и, как пишет Лука, «Мария, матерь Иисуса, и братья Его» (Деяния, 1:14). Соответственно, на иконах Пятидесятницы Богородица всегда изображается вместе с апостолами. Что же касается других свидетелей чуда Пятидесятницы, тех, кто узнал в речах апостолов свои языки, то они, по всей видимости, находились снаружи, на улице около дома, где собрались апостолы.

Сами же апостолы очень точно поняли значение случившегося с ними. Объясняя это народу, Петр сослался на текст из пророка Иоиля: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут» (Деяния, 2:17). Приведя эту цитату из пророка, апостол Петр указал, что Пятидесятницей исполнились Божии обетования. Отныне Святой Дух должен и может быть дарован всем. По словам о. Александра Шмемана, для христиан Пятидесятница – это исполнение всего совершенного Христом. Иисус учил о Царстве Божием, и вот оно раскрылось; Христос обещал, что Дух Божий откроет истину, и это теперь исполнилось. Мир, история, время, жизнь – все это теперь осветилось светом разделяющихся языков и исполнилось новым смыслом.

Присутствие Святого Духа, почившего на апостолах в день Пятидесятницы, отныне наложило свой отпечаток на жизнь верующих. Она стала жизнью во Святом Духе. Лука дает такую характеристику жизни верующих после Пятидесятницы во второй главе своей книги: «Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершалось через апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения свои и всякую собственность, и раздавали всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в Храме и, преломляя хлеб по домам, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деяния, 2:42–47).

Собственно говоря, поначалу, на самый первый, поверхностный взгляд, христиане могли показаться маленькой сектой внутри иудейства. Это и понятно, ибо почти все первые христиане, люди, поверившие, что Иисус Христос и есть долгожданный Мессия, были евреями, и свою главную задачу они видели в привлечении ко Христу своих братьев по крови, и многие действительно обращались. Поначалу первая иерусалимская община не только не отделяла себя от иудейства, но и в своей собственной жизни сохраняла еврейский религиозный уклад. Иерусалимский Храм был для них местом молитвы, учения, проповеди, что в дальнейшем наложило отпечаток на сам строй христианского богослужения. Но необходимо помнить, что первые христиане потому и соблюдали иудейскую традицию, что она для них была свидетельством истинности их собственной веры. Ведь Сам Христос постоянно говорил о Своей миссии как об исполнении Писаний Ветхого Завета, а потому древние обряды были теперь освещены новым светом, и в них христиане находили подтверждение истинности и полноты Нового Завета.

Однако, поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Завета, она воплотила в своей жизни и то новое, что открылось во Христе. Это новое и есть сама Церковь, члены которой призваны явить собой новый народ Божий, возвещать волю Бога и исполнять Его дело. Такова новизна этого общества, что вступление в него уже в Евангелии названо новым рождением. (Вспомним беседу Христа с Никодимом.) Оно совершалось и совершается сейчас через символическое уподобление смерти и воскресения – крещением, литургическим погружением нового христианина в воду, совершаемым в память и образ смерти и воскресения Христа. Но если крещение – только начало новой жизни, то главным актом общины первых христиан стало «преломление хлеба», заповеданное Христом на Тайной Вечере, Евхаристия, благодарение Бога за жертву Христа. Собираясь по домам, и уже не в Храме, христиане разделяли между собой хлеб и вино, соединяясь с Самим Христом, причащаясь Его Телу и Крови, веря, что благодаря особым молитвам хлеб и вино становились Телом и Кровью Христа. Собственно говоря, Евхаристия была тогда завершением, кульминацией особых собраний, которые назывались агапами (от греческого агапао – любить) и были своеобразным праздником христианской любви. Эти собрания, по большей части, устраивались вечером. На них приходили все – бедные и богатые, за чей счет и накрывался стол. За каждым блюдом произносились молитвы и благословения, и «лобзание любви» (1 Коринфянам, 5:13) завершало трапезу. Затем присутствующие мыли руки и слушали пение псалмов. И только после этого совершалась Евхаристия. Агапа и Евхаристия поначалу составляли как бы единую службу, которую апостол Павел называл «вечерей Господней» (1 Коринфянам, 12:8-10). Но постепенно Евхаристия выделилась как отдельная служба, совершавшаяся утром, а в вечерних агапах тогда на первый план выступило кормление бедных и больных, т. е. дела благотворительности.

Присутствие Святого Духа в родившейся в день Пятидесятницы Церкви первых христиан проявило себя и в излиянии духовных даров. Об этих дарах подробно пишет апостол Павел в Первом послании к коринфянам, но, как считают богословы, опыт Коринфской Церкви в основном совпадал с опытом Иерусалимской Церкви в первые годы ее существования. Пытаясь как-то классифицировать эти дары, апостол Павел писал: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания; иному дары исцелений тем же Духом; иному вера тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Коринфянам, 7:10). Книга «Деяний» приводит довольно большое число эпизодов, где эти дары проявили себя на деле. Уже в третьей главе, сразу после рассказа о Пятидесятнице, апостол Петр исцелил хромого именем Иисуса Христа, а позже уже в другой главе воскресил Тавифу. Примеры эти легко умножить.

Что же касается содержания апостольской проповеди, то нужно сказать, что тут акценты могли смещаться в зависимости от исторического момента и потребностей слушателей, к которым обращались апостолы. Поэтому не стоит удивляться тому, что излюбленные мысли апостола Павла еще не встречаются в ранних проповедях апостола Петра, а учение апостола Иоанна Богослова, сформулированное после учения апостола Павла, представляет собой новый шаг в развитии богословия. Но это различие не стоит и абсолютизировать, ибо в единстве новозаветного откровения более поздние писания не противоречат более ранним, но раскрывают и развивают единое учение.

Во всех речах апостола Петра, приведенных в книге «Деяний», главным аргументом служит свидетельство Ветхого Завета, и все современные ему события апостол Петр объясняет как исполнение во Христе ветхозаветных обетований. Основная тема всей его проповеди – спасение во Христе. При этом в учении о спасении в ранней проповеди апостола Петра главное внимание уделяется не искуплению и не заместительной жертве Христа, о чем позже будет говорить апостол Павел, но Страстям и Воскресению Иисуса Христа. Согласно мысли апостола Петра, поношение и соблазн Страстей Иисуса Христа преодолеваются в Воскресении. Недаром же двенадцатый апостол, которого выбрали вместо Иуды, должен был быть вместе с остальными апостолами свидетелем Воскресения Христа. Но если через победу над смертью совершается прославление Иисуса Христа, то свое полное завершение это прославление, по учению Петра, получит в Вознесении Христа. Конечно, явление славы, как мы помним из Евангелий, проявило себя уже в Воскресении. Но полнота славы все же связана с Вознесением Христа. Эта мысль в разной форме несколько раз возникает в апостольской проповеди, как она воспроизведена в книге «Деяний».

Апостолы много говорят и об имени Христа, которому, по их мнению, присуща особая спасительная сила. «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деяния, 2:21). Это пророчество Иоиля, которое апостол Петр привел в своей первой речи, открывает длинный список апостольских свидетельств о спасительной силе имени Христа. Исцелив хромого у ворот Храма именем Иисуса, Петр так объясняет это чудо: «Ради веры во имя Его (т. е. Христа), имя Его укрепило сего, которого вы видите» (Деяния, 3:16). Тут как бы целое учение об имени Христа. Поэтому члены Синедриона запрещали ученикам Иисуса проповедовать от Его имени. Это учение, как и распоряжение Синедриона, легко понять, если мы вспомним, каким почитанием у иудеев пользовалось имя Бога-Яхве. Первые христиане развили это учение в свете новозаветного откровения. Заметим, что почитание имени Христа и сейчас сохранилось в Иисусовой молитве: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя грешного».

Первые христиане, судя по всему, жили в напряженном ожидании конца мира, веря, что очень скоро, наверное, еще при их жизни, произойдет Второе Пришествие Христа. Отголоски таких настроений можно, например, почувствовать в словах апостола Петра после исцеления хромого: «Да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа» (Деяния, 3:20). Они есть и в ранних посланиях апостола Павла. Эти ожидания близости Второго Пришествия пошли на убыль только после падения Иерусалима.

Как видно из книги «Деяний», Церковь с момента ее возникновения имела иерархическое строение. Во главе ее стояли двенадцать апостолов. Через них в Церкви осуществлялась власть Самого Бога. Они были свидетелями земной жизни Христа и Его воскресения. Проповедуя о Нем, они говорили о том, что слышали и видели сами. А во время Пятидесятницы их проповедь была подтверждена Святым Духом. Выражаясь знакомыми нам по Евангелиям словами, им была дана власть вязать и решить (т. е. отпускать грехи), власть учить, создавая Церковь. Автор книги «Деяний» особо выделяет среди апостолов Петра, как первого в этом апостольском союзе. По мере того как число христиан стало расти, апостолы, главной задачей которых оставалась проповедь, выбрали себе в помощь для правления общиной семь дьяконов, «помолившись и возложив на них руки» (Деяния, 6:6). Так возникла преемственность, которая существует и по сей день. Апостолы избраны Христом, они избирают себе семь помощников, и Бог руками апостолов (в буквальном смысле слова) поставляет их на служение. Те, в свою очередь, тоже избрали себе преемников и рукоположили их и т. д. вплоть до сегодняшнего дня.

Согласно книге «Деяний», первой христианской общине в Иерусалиме удалось на деле явить идеал единства и любви, провозглашенный в Новом Завете. Деятельная любовь членов иерусалимской общины нашла свое выражение не только в единой вере и учении, но и в общей жизни. Вспомним уже приведенные мной слова: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деяния, 2:44–45). Это нужно понять правильно. Главное здесь все-таки не в общем имуществе как таковом – как видно из посланий апостола Павла, в других раннехристианских общинах частная собственность сохранялась. Да и в иерусалимской общине обобщение имуществ не было принудительным. (Да, действительно, Анания с согласия жены утаил часть денег от продажи своего имущества, за что и был жестоко наказан, но никто не заставлял Ананию продавать свое имение, и его грех заключался не в том, что он оставил себе часть денег, вырученных от продажи, но в том, что он эти деньги утаил.) В контексте книги «Деяний» обобщение имуществ нужно понимать как порождение духа любви, внимания к чужому страданию, о котором мы столько раз читали в Евангелиях. Требование социальной справедливости, вытекающее из духа любви, восходит к Ветхому Завету, к писанию пророков. Современные ученые высказали мысль, что апостольский «коммунизм» представляет собой ту форму жизни, которая существовала в пророческих школах и в кумранской общине. Как бы там ни было, нужно сказать, что в обобщении имуществ была и своя необходимость. Ведь ядро иерусалимской Церкви составляли люди, пришедшие из Галилеи и не имевшие средств к пропитанию. Таким образом, главное здесь, в цитированных мной строках, было в свидетельстве о новой жизни, которая проявилась в том, что члены иерусалимской общины жили в любви, «были вместе», и, как следствие этого, «имели все общее». Поэтому максимализм иерусалимской общины до сих пор остается для каждого христианина идеалом полного преображения жизни и обновления всех человеческих отношений любовью.

Итак, то, что на первый взгляд казалось маленькой сектой внутри иудаизма, на деле было новым организмом, быстро растущим и в своем росте взрывающим старый порядок и преображающим мир. Иудейские религиозные власти скоро поняли это. Наступил неминуемый конфликт, который послужил внешним толчком для распространения христианства вне иудейской среды. Конфликт назревал с самого начала. Два раза, по свидетельству книги «Деяний», члены Синедриона приказывали арестовывать христиан, но каждый раз после допроса отпускали их. Ведь христиане не нарушали закон, и все их преступление заключалось в проповеди имени Иисуса. Автор книги «Деяний» все время подчеркивает, что иудеям было нечего возразить христианам. Христианская проповедь не противоречила Ветхому Завету, но была свидетельством исполнения закона и пророков. В христианском сознании закон ведет к Храму и отвержение Христа и есть беззаконие.

И вот наступил момент, когда арестовали архидиакона Стефана. Его осудили, вынеся смертный приговор, который был приведен в исполнение. В своей защитительной речи на суде Стефан сформулировал трагический (с позиции христианства) парадокс религиозной судьбы Израиля. Законом иудеи отвергли Того, о Ком свидетельствует и к Кому ведет закон. Поэтому отныне, после казни Стефана, Церковь начала все яснее осознавать себя единственной законной наследницей Ветхого Завета, Новым Израилем Нового Завета.

Само же гонение на христиан после казни Стефана показано в книге «Деяний» как некое провиденциальное указание христианам оставить Иерусалим и нести проповедь о Христе по всему миру. И тут в рассказе книги «Деяний» читатель встречает того человека, который отдал всю свою жизнь проповеди язычникам, и этим своим служение завершил первый этап истории христианской Церкви. Речь, разумеется, идет об апостоле Павле.

Апостол Павел. Послания к фессалоникийцам

Сегодня мы будем говорить об апостоле Павле, без правильного понимания деятельности которого (ей посвящена вторая часть книги «Деяний») и без хотя бы краткой оценки его писаний (а они представлены его посланиями), нельзя понять Новый Завет. Ряд ученых вообще утверждает, что именно Павел явился настоящим основателем христианства. Разумеется, подобное суждение – не что иное, как искажение фактов. Основателем христианства, как я стремился показать, был Сам Иисус Христос, Чьим именем совершенно справедливо и называют себя Его последователи-христиане. Но для христианства апостол Павел сделал действительно очень много. В основном благодаря его трудам христианство вышло на просторы мира. Апостол Павел был личностью необычайно яркой, сильной, можно сказать, несгибаемой и вместе с тем необычайно одаренной. Пламенный проповедник, неутомимый создатель христианских общин, крупнейший мыслитель, первый христианский богослов и первый христианский мистик. И все это при том, что он не только не был непосредственным учеником Христа, но и, скорее всего, даже никогда не видел Его во время Его земной жизни. Но несмотря на это, Церковь признала в апостоле Павле великого учителя христианской веры и жизни. По абсолютно справедливой оценке о. Александра Меня, апостол Павел пережил и смог первым осмыслить сотериологическую (т. е. спасительную) тайну Евангелия и поведал миру о преображающей силе благодати Христа. Раньше других апостол Павел преодолел традиционализм ветхозаветного законничества, богословски обосновал миссию христиан среди язычников, стал проповедником христианского универсализма и любви, свободы и жизни во Христе. Послания апостола Павла являются самыми ранними из известных нам сейчас документов христианства. Они написаны, по всей видимости, еще до синоптических Евангелий в рамках живой первоначальной традиции.

Интересно, что в своих посланиях апостол Павел много и часто говорил о себе самом, что позволило ученым хотя бы отчасти воссоздать его облик. Во втором послании к коринфянам он пишет: «в личном присутствии слаб» (2 Коринфянам, 10:10). Как подметил епископ Кассиан, этот перевод не сумел передать мысли подлинника. Речь здесь идет о печати немощи, которая лежала на облике апостола. Очевидно, не только сама наружность апостола не была богатырской, но он еще и был достаточно тяжело больным человеком. Коринфянам он писал об ангеле сатаны, который удручал его, чтобы он не превозносился, назвав его «жало в плоть» (2 Коринфянам, 12:7). Средневековые комментаторы усмотрели тут намек на плотские искушения. Но сейчас так никто не думает. Такое толкование явно противоречит словам самого апостола, который утверждал, что жениться лучше, чем разжигаться, но тем не менее советовал безбрачным и вдовам оставаться, как он, т. е. неженатым (1 Коринфянам, 7:8–9). Овдовел ли он в юности, как думают некоторые ученые, или вообще никогда не был женат, сейчас уже невозможно установить. «Жало в плоть», скорее всего, было болезнью, проявлявшейся в припадках, которые считались тогда действием злых сил. Что это была за болезнь, никто не знает. Ученые называли малярию, болезнь глаз, заикание и особенно часто эпилепсию, которую в древности повсеместно приписывали действию темных сил. Ясно одно – в немощном теле апостола жил могучий дух.

Сам Павел во Втором послании к коринфянам дал такую оценку своего служения, сравнив себя с другими апостолами: «Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного, три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза терпел я кораблекрушение, ночь и день пребывал в глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратьями, в трудах и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе» (2 Коринфянам, 11:23–27). Нельзя не почувствовать в этих словах горения духа, которое, впрочем, видно и во всей его деятельности и во всех писаниях.

Апостол Павел родился на юге Малой Азии, в киликийском городе Тарсе, одном из самых важных центров эллинистической культуры на Востоке. Мы не знаем точной даты его рождения, но, скорее всего, она приходится на первое десятилетие I века. Семья Павла, как считают ученые, очевидно, принадлежала к верхним слоям местного общества и имела потомственное римское гражданство. Павел – это второе имя апостола, которое ему дали по римскому патрицианскому роду Павлов, как дань эллинистической культуре и по созвучию с его первым иудейским именем Савл, или Саул, в честь первого царя Израиля. Употребление двойных имен (национального и эллинистического) было тогда широко распространено. В книге «Деяний» имя Павел заменяет имя Савл с начала рассказа о первом миссионерском путешествии апостола, с того момента, как его служение целиком переключается в языческий мир. Но Павел, хотя и воспитанный в эллинистической традиции, всеми своими корнями был связан с иудейством. Сам апостол говорил, что он не был эллинистом, усвоившим античную культуру иудеем, но считал себя «евреем из евреев» (Филиппийцам, 3:5), сохранившим в рассеянии язык и обычаи предков. В детстве он получил строгое воспитание в духе фарисейской традиции и готовился стать учителем закона. Для этого он уехал в Иерусалим, где какое-то время учился у знаменитого раввина Гамалиила I, выделяясь среди других учеников особо горячей приверженностью к вере. Трудно, однако сказать, в какой мере пылкий Савл усвоил уроки Гамалиила, отличавшегося мудрой трезвостью и бывшего противником гонения христиан.

Во всяком случае, в жизни и апостольском служении Павла очень многое объясняется, с одной стороны, его раввинистическим воспитанием, а с другой – его близким знакомством с эллинистической культурой, неожиданным сочетанием этих двух факторов.

Влияние раввинистической традиции хорошо видно в посланиях апостола. Истину христианского учения он постоянно обосновывает ссылками на Ветхий Завет, а эпизоды иудейской истории он часто трактует аллегорически, как это делали раввины того времени. Как и было положено в среде раввинов, от которых требовалось владеть каким-нибудь ремеслом и с его помощью, а не уроками, добывать себе средства к существованию, Павел старался жить за счет своего ремесла – он был палаточным мастером, кроил тот материал, из которого шили палатки. Апостолу принадлежат слова, сказанные по этому поводу и ставшие крылатыми: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фессалоникийцам, 3:10).

Что же касается эллинистической культуры, то в посланиях апостола Павла видно знакомство с греческой поэзией, а также и с античной философией. Ученые, в частности, обнаружили в посланиях к Тимофею и Титу употребление стоических терминов. Однако, в целом, по мнению современных исследователей, эллинизм и раввинистическая традиция были лишь внешними формами, которыми пользовался апостол Павел. Но сама суть учения апостола коренится в его личном опыте, в Ветхом Завете и предании христианской Церкви, которое он воспринял.

Известно, что поначалу Павел был рьяным гонителем христиан. В 35 (или 36) году он стал свидетелем и участником расправы над архидьяконом Стефаном и активно включился в преследование христиан. Внезапное обращение будущего апостола случилось на пути в Дамаск, куда он ехал, чтобы помешать распространению новой веры. Книга «Деяний» рассказывает, что его неожиданно осиял ослепивший его свет, очевидно, та самая слава Господня, о которой писали пророки, и он услышал голос Христа: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он (Павел) сказал: кто ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна» (Деяния, 9:4–5). Павел тут же обратился ко Христу со всей страстностью своей натуры, отдав всего себя без остатка. Проповеди, «служению Слову», апостол Павел посвятил всю свою жизнь. Он основал целую сеть Церквей в Малой Азии, Греции и, по всей видимости, также в западной части Римской империи.

Хочется особо отметить, что обращение Савла не было для него обретением нового, какого-то иного Бога. Павел не сомневался, что сохранил верность Богу отцов, Богу Библии, что именно по Его воле Иисус Христос открылся ему как обетованный Спаситель в пламенном облаке Своей славы. Как заметил о. Александр Мень, это было призвание, подобное призванию древних пророков.

Павел не сомневался, что Евангелие обращено ко всему миру «во спасение до края земли» (Деяния, 13:47). Отвергнутый евреями рассеяния, он стал апостолом язычников и с ними соединил свою судьбу. Он твердо верил, что принявшие крещение язычники не должны исполнять ритуальных требований Ветхого Завета и не требовал от них ничего, кроме веры и основанной на этой вере сознательной новой жизни во Христе, «ибо древнее прошло, теперь все новое» (2 Коринфянам, 5:17).

В 46 году апостол Павел вместе со своими помощниками Варнавой и Марком отправился в первое миссионерское путешествие. Они побывали на острове Кипр, в городах Памфилии и Писидии на юге Малой Азии (в имперской провинции Галатии). Свою проповедь Христа апостол Павел обычно начинал с иудеев, обращаясь к ним в местной синагоге, затем переходил к прозелитам, т. е. язычникам, принявшим иудаизм, а потом уже и к язычникам, которые обыкновенно принимали новое учение и становились паствой апостола. Как я уже говорил, именно язычникам, жившим тогда в состоянии духовного кризиса и искавшим выхода из него, было легче принять новое учение о Христе, чем иудеям, чья вера в Бога-Яхве и закостеневшие правила закона были по-прежнему очень крепкими. Проповеди язычникам апостол Павел и посвятил всю свою жизнь. В 49 году Павел с Варнавой приехали в Иерусалим, где состоялся «апостольский собор», освободивший по настоянию апостола Павла христиан не евреев от обязанности соблюдать все предписания ветхозаветного закона. Этим актом Церковь окончательно утвердила свое вселенское призвание.

Во время своего второго миссионерского путешествия (50–53 годы) апостол Павел посетил города Сирии, Малой Азии и впервые высадился на европейском береге. На этот раз его сопровождали Силуан (Сила), Тимофей и греческий врач Лука (будущий евангелист). Апостол основал христианские церкви в римских городах Македонии, в Фессалониках (Солуни) и в Коринфе. Коринфская община стала первой большой языко-христианской церковью, т. е. церковью, членами которой были принявшие крещение язычники.

Во время первого и второго путешествий апостол Павел вступил в острый спор с руководителями иудейских общин. Только маленькая община города Филиппы целиком приняла новое учение. В других местах проповедь Евангелия была встречена как вредное новшество – сначала с недоумением, а потом и с открытой враждебностью. Было несколько случаев, когда против миссионеров выступали и язычники, но положение Павла как римского гражданина обычно защищало его. Кроме того, в провинциях имперские власти терпимо относились к новым религиям, а само язычество в этот период, как я уже говорил, переживало кризис. Все это способствовало успеху миссии апостола среди эллинов.

Апостол Павел отправился в третье миссионерское путешествие (53–58 годы) из Антиохии, чтобы посетить и духовно укрепить уже ранее основанные им общины и создать новые. Он прошел через Малую Азию, побывал в городах Македонии и Греции, два года провел в Ефесе, а затем отплыл в Иудею, куда хотел попасть на праздник. Он вез пожертвования для иерусалимской общины, которые были данью уважения к ней как к Церкви-Матери. Однако по прибытии в Иерусалим он подвергся нападению фанатиков в Храме и был арестован римскими властями. Под конвоем его доставили в Кесарию, где он два года ждал суда и в конце концов был оправдан прокуратором и царем Агриппой II. Чтобы избежать новых покушений со стороны врагов, апостол Павел воспользовался своим правом римского гражданина и потребовал императорского суда. Прокуратор отправил его в Рим, куда он прибыл около 60 года после долгого и тяжелого путешествия (он перенес кораблекрушение и вынужденную задержку на Мальте). Рассказ книги «Деяний» на этом обрывается, не сообщая об исходе суда. Большинство ученых, хотя и не все, считают, что апостол был оправдан и совершил еще одно миссионерское путешествие, дойдя до западной границы Римской империи – Испании и приняв мученическую смерть несколько лет спустя. Некоторые же ученые полагают, что он погиб раньше во время гонения Нерона на христиан в 64 году. Как бы там ни было, именно в Риме апостол был приговорен к смерти и обезглавлен. (Как римского гражданина его нельзя было распять.)

Рассказ о путешествиях апостола Павла, занимающий всю вторую половину книги «Деяний», как бы вплотную подводит читателя к следующему разделу Нового Завета, его учительным книгам или Посланиям, большая часть которых написана апостолом Павлом. В русском и славянском изданиях Нового Завета сначала помещены семь апостольских посланий: одно Иакова, два Петра, три Иоанна и одно Иуды. В IV веке из этих посланий был составлен отдельный свод. Их стали называть соборными, т. е. окружными посланиями, поскольку они обращены не к отдельному лицу или только к одной поместной Церкви, но к более широким кругам верующих и касаются общецерковных тем. В этом своде второе и третье послания Иоанна (два кратких письма) служили приложением к основному, первому.

Однако несомненно, что самую важную роль среди учительных книг играют 14 посланий апостола Павла, которые в католических и протестантских изданиях Нового Завета помещены на первом месте. Действительно, значение посланий апостола Павла настолько велико, что немецкие библеисты XIX века даже пытались усмотреть в них особое самостоятельное Евангелие. Церковь не приняла такого взгляда, но то, что апостол Павел, один из самых крупных мыслителей своего времени, сделал для богословия, невозможно переоценить.

В литературном отношении послания занимают совершенно особое место в Новом Завете. Ни одно из них не является отвлеченным и систематическим богословским трактатом. Это письма, написанные по разным поводам и обязательно связанные с текущим моментом и пастырской деятельностью их автора. Личностное начало здесь выражено гораздо ярче, чем в других книгах Нового Завета. Апостол Павел в посланиях открывал свои мысли и сердце людям, которых он, как правило, хорошо знал и любил. Он не предназначал послания для публикации, и потому работа его мысли здесь предельно обнажена. Читая их, мы и сейчас как бы чувствуем интонацию его голоса, меняющуюся в зависимости от обстоятельств и звучащую то наставительно, то гневно, то кротко и ласково.

Чисто внешне послания апостола Павла соответствуют требованиям эпистолярного жанра его эпохи. Каждое из них содержит в начале приветствие, молитву о здравии адресата и благодарение Богу, после чего обычно следует изложение содержания данного письма, а затем в конце прощальные напутствия и пожелания. Кроме того, послания апостола Павла, как показал С.С. Аверинцев, очень близки жанровым законам греко-римской диатрибы, т. е. популярной тогда среди стоиков небольшой проповеди на философско-моральную тему, часто в форме дискуссии с воображаемым противником. И в посланиях апостола, как и в диатрибах, мы находим раскованность и живость интонации, имитирование спора с воображаемым противником, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Мысль апостола Павла развивается через противоречия, как бы борясь сама с собой. Это впечатление усиливается еще и тем, что апостол Павел не писал сам своих посланий, но обычно диктовал их специальному писцу. Отсюда некоторые трудные места, перебивка мыслей, даже нарушение синтаксиса. Иногда создается впечатление, что, диктуя послания, апостол Павел порой настолько увлекался ходом рассуждений, что писец с трудом поспевал за его словами. В целом же, апостол Павел заботился не о форме, а о том, чтобы донести до людей Благую Весть и свои сокровенные думы, а потому он часто ломал канон эпистолярного жанра и даже порой нарушал привычный строй языка. По словам Ренана, с удивительным жаром души Павел соединял необычайную бедность выражения. Его преследует какое-нибудь слово, и он повторяет его при каждом удобном случае по нескольку раз на странице. Это не бесплодность, а сосредоточенность ума и полное равнодушие к стилю. Но при этом, однако, он все же обладал несомненным литературным даром, и многие его выражения, такие, как «жало в плоть», «нет ни эллина, ни иудея», «буква убивает, дух животворит» стали крылатыми.

Часто говорят, что стиль – это человек. Действительно, стиль посланий апостола Павла очень хорошо помогает понять его личность. Для него важна не буква, но дух; не видимое и поверхностное, но невидимое и сущностное; не часть, но целое; не тонкости аргументации, но свободный полет мысли. Несомненно, что именно послания, а не речи апостола, приведенные в книге «Деяний», помогают нам сейчас воссоздать форму и манеру его проповеди и понять притягательную силу его слов для слушателей.

Порядок расположения посланий апостола Павла в Новом Завете сообразуется с важностью обсуждаемых там тем и степенью их раскрытия. Поэтому в начале помещено Послание к римлянам, где апостол рассмотрел вопрос о правильном отношении человека к Богу или, выражаясь богословским языком, вопрос об оправдании. Этой же теме посвящены два Послания к коринфянам и Послание к галатам. Взятые вместе, они образуют группу так называемых сотериологических посланий (от греческого сотер – спаситель), т. е. посланий, излагающих учение о спасении человека.

Затем идет группа христологических посланий, раскрывающих учение о Лице Самого Спасителя Иисуса Христа. Это Послания к ефесянам, колоссянам, филиппийцам и евреям. Послание к евреям помещено последним, поскольку оно позже других было включено в канон. Его подлинность до сих пор вызывает сомнения у некоторых ученых.

Третья группа посланий – нравственно-эсхатологического содержания, о последних судьбах мира (Первое и Второе фессалоникийцам). Четвертая группа – пастырские послания, содержащие правила по устройству и руководству христианских общин. (Послания к Тимофею и Титу.) Впрочем, нравственные наставления есть во всех посланиях. По большей части они идут вслед за догматическим и полемическим разделами, представляя собой как бы вывод из догматического учения.

В целом же, структура посланий такова. Каждое состоит из четырех частей: 1) вступление; 2) вероучительная часть; 3) нравоучительная часть; 4) заключение.

Хочется, однако, заметить, что в этой широко принятой классификации посланий апостола Павла есть один важный недостаток. Богословская мысль апостола дана здесь как нечто застывшее и неизменное, в то время как она развивалась и уточнялась с течением времени. Поэтому в библеистике есть и другая классификация, также широко известная в науке. Согласно ей, послания апостола тоже делятся на четыре группы: 1) ранние послания (первое и второе фессалоникийцам, иногда сюда включают и Послание к галатам); 2) большие послания (римлянам, первое и второе коринфянам, галатам); 3) послания из уз, т. е. послания, написанные в то время, когда апостол находился в заключении (к ефесянам, филиппийцам, колоссянам, Филимону); 4) пастырские послания (Тимофею и Титу). Особняком в этой классификации стоит Послание к евреям, завершающее сборник.

Что же касается датировки и предполагаемого места написания отдельных посланий, то тут ученые пришли к следующему выводу. Первое и второе Послания к фессалоникийцам были написаны в Коринфе около 50–52 годов; к галатам – в Антиохии около 54 года, хотя некоторые исследователи думают, что раньше, около 48 года; первое и второе к коринфянам – в Македонии около 5 б-57 годов; к римлянам – в Коринфе зимой 57–58 годов; к колоссянам, Филимону и ефесянам – в Риме около 60–63 годов. Время и место написания пастырских посланий остается спорным.

Говоря о посланиях апостола Павла, мы будем опираться на вторую классификацию, что позволит хотя бы кратко (за неимением времени) коснуться эволюции богословской мысли апостола. У нас также не хватит времени рассмотреть все 14 посланий. Мы остановимся по необходимости бегло на тех, которые кажутся нам наиболее важными.

Почти все ученые согласны с тем, что наиболее ранними по времени написания были два Послания к фессалоникийцам. Фессалоники (позднее Салоники, Солунь) – важный греческий порт, расположенный на севере Халкидонского полуострова. Во времена апостола Павла это был довольно большой город, который считался свободным, т. е. в нем не было оккупационных войск римского гарнизона. В Фессалониках имелось собственное народное собрание и свои магистраты, а население города насчитывало около двухсот тысяч человек. Особое значение города было связано с тем, что он стоял на важном торговом пути, соединяя побережье Адриатического моря с Босфором и дальше с Малой Азией и Востоком. Иными словами, Запад и Восток как бы соединялись в городе. Пустив здесь корни, христианство могло легко распространиться как на Восток и завоевать Малую Азию, так и на Запад и завладеть Римом. Таким образом, Фессалоники были важнейшим местом для становления христианства как мировой религии, и апостол Павел, конечно же, хорошо понимал это.

Апостол Павел и два его спутника Силуан и Тимофей (послание написано от лица всех троих) прибыли в город из Филипп во время второго миссионерского путешествия, о чем рассказано в книге «Деяний». Около месяца Павел проповедовал в местной синагоге, уча иудеев, что долгожданный Мессия уже пришел в Лице Иисуса Христа и что ему надлежало пострадать, умереть и воскреснуть. Слова апостола произвели большое впечатление на слушателей. Некоторые из иудеев сразу же уверовали и присоединились к основанной апостолом Церкви. К ней также присоединились и эллины, которых было гораздо больше, чем иудеев. Однако вскоре руководство синагоги поняло, что апостол Павел и его спутники проповедуют новое, с их точки зрения, еретическое учение, и попытались прекратить проповедь. В результате апостол и его спутники были вынуждены бежать из города.

В целом, Церковь, основанная Павлом в Фессалониках, была не очень многочисленной и достаточно бедной, но ее связывали с апостолом особые узы взаимной любви. Она была его первым экспериментом. Попав после бегства из города в Коринф, Павел продолжал заботиться о духовной жизни новообращенных фессалоникийцев – ведь он провел с ними так мало времени. Чтобы узнать, как обстоят дела в их Церкви, апостол послал к ним Тимофея. Вести, которые принес Тимофей, были в основном добрыми. Чувства фессалоникийцев были такими же сильными, как и прежде, и они твердо держались принятой ими веры. Но все же были и некоторые поводы для беспокойства. Главным из них было известие, что в общине началось брожение, вызванное ожиданием скорого конца мира. Дошло до того, что некоторые люди перестали работать и бросили все дела в ожидании Второго Пришествия Христа. И тогда апостол, не имея возможности лично встретиться с фессалоникийцами, взялся за перо и написал свое первое послание к ним.

Обращенные к фессалоникийцам строки апостола Павла дышат любовью и, как считают комментаторы, даже нежностью. «Мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы; но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими. Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны» (1 Фессалоникийцам, 2:7–8). «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его? Ибо вы – слава наша и радость» (1 Фессалоникийцам, 2:19–20). Павел признается, что, живя вдали от Фессалоник, он чувствовует себя осиротевшим. «Теперь же, когда пришел к нам от вас Тимофей и принес добрую весть о вере и любви вашей и что вы имеете всегда добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас, – то мы при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братья» (1 Фессалоникийцам, 3:6–7).

Апостол, давая наставления фессалоникийцам, призывает их исполнять заповеди Христа, воздерживаться от блуда и хранить телесную чистоту. Такой призыв был, очевидно, необходим ввиду языческого прошлого большинства фессалоникийцев. Кроме того, апостол Павел просит своих подопечных не забывать о братолюбии и необходимости жить собственным трудом: «делать свое дело и работать своими собственными руками… чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (1 Фессалоникийцам, 4:11–12). По мнению большинства комментаторов, это наставление было вызвано ожиданиями близкого конца мира, что нарушало течение обычной жизни, когда все перестали заботиться о том, что нужно зарабатывать себе на жизнь, думая о завтрашнем дне.

Как я уже говорил, напряженное ожидание скорого конца мира было характерной особенностью первого христианского поколения. Когда именно придет конец? Этот вопрос задавали Иисусу Христу еще в Евангелиях, но прямого ответа Он не дал. Христос сказал апостолам, что Суд уже начался и что беспечных Судья может настигнуть, как «тать ночью» (2 Петра, 3:10). Среди обращенных апостолом Павлом христиан звучал эсхатологический возглас: Маранафа! (Гряди, Господи!). Рассуждая на эту тему, апостол Павел обозначает Пришествие Христа во славе в конце мира термином парусиа, который с тех пор закрепился в богословии. Анализируя послания апостола Павла, епископ Кассиан пришел к выводу, что и сам апостол отдал известную дань характерному для его поколения напряженному ожиданию конца мира. Однако из первого Послания к фессалоникийцам ясно, что Павел вовсе не хотел приносить нужды сегодняшнего дня в жертву апокалиптическим надеждам. По мнению о. Александра Меня, реальность духовного общения со Спасителем, радость знать, что Он здесь, с верными – вот что было главным для него.

В первом Послании к фессалоникийцам апостол старается утешить малодушных, смущенных эсхатологическими проблемами. Фессалоникийцы задавали себе вопрос, какова судьба тех христиан, которые умрут до Пришествия Христа. Неужели умершие братья не смогут увидеть Господа во славе? Отвечая на этот вопрос, Павел сказал: «Если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фессалоникийцам, 4:14). Апостол ссылается на «слово Господне», согласно которому пробудившиеся от смертного сна первыми встретят Мессию, а затем уже все живущие на земле, которые сохранили верность, будут вознесены в неземные обители, и все «всегда с Господом будем» (1 Фессалоникийцам, 4:17). Значит, кончина того или иного брата или сестры не должна быть причиной утраты надежды.

Что же касается сроков, то апостол Павел, строго следуя завету Христа, решительно отклоняет все попытки проникнуть в неведомое. Он напоминает призыв Спасителя – быть готовым всегда. Любящие Христа не должны бояться этого дня. Только для упорствующих в духовной слепоте он будет страшен. «Вы, братья, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать; ибо все вы – сыны света и сыны дня; мы не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фессалоникийцам, 5:4–6). Это значит, что огонь веры должен гореть, как и прежде, но он не должен превращаться в губительный пожар. Иными словами, апостол намеренно охлаждает нездоровую экзальтацию фессалоникийцев и призывает заботиться о достойной жизни сегодня вместо того, чтобы постоянно пытаться заглянуть в будущее. «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздал злом за зло, но всегда ищите добра и друг другу и всем. Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла» (1 Фессалоникийцам, 5:24–22).

Второе Послание к фессалоникийцам было, очевидно, написано вскоре после первого и тесно связано с ним. Поводом к его отправке, по всей видимости, послужило недоразумение, возникшее в общине в связи с неправильным пониманием учения апостола Павла о Втором Пришествии, а возможно, даже и в связи с неким ложным посланием, приписываемым апостолу. Во всяком случае, в городе распространилась молва, что День Господень уже наступает или даже настал. Здесь была другая крайность. По мнению епископа Кассиана, сущность этого лжеучения состояла в том, что его приверженцы отрицали эсхатологическую катастрофу, и День Господень толковали в духе ложного спиритуализма, как некое незримое сокровище, уже открытое и доступное всем верующим. Поэтому было нужно еще раз коснуться признаков парусин и пресечь соблазн. Тем более, что нашлись люди, которые бросили все дела, считая, что конец уже при дверях. Вразумляя их, апостол пишет: «Когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают и суетятся» (2 Фессалоникийцам, 3:10–11).

Во втором послании апостол Павел не отрекается от своих прежних слов о Втором Пришествии Христа, но подробно объясняет признаки его наступления: «День тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фессалоникийцам, 2:3–4). Говоря об отступлении и человеке греха, апостол, видимо, опирался как на ветхозаветные предсказания, так и на евангельские слова Иисуса Христа. Там говорилось о временном торжестве врагов Бога перед концом мира. Иначе говоря, эти пророчества указывали на рост зла, демонических сил истории по мере приближения Суда. Апостол Павел напомнил фессалоникийцам учение о Лжемессии, или Антихристе. Но, рассказывая об Антихристе, чье появление будет знаком близости Второго Пришествия, апостол еще не употребляет сам этот термин и говорит о человеке греха, сыне погибели. Сам же термин Антихрист появился позже в писаниях Иоанна Богослова.

Апостол также учит, что с приходом Христа и наступлением мессианской эры «тайна беззакония», зла, восстающего против Бога, «уже в действии». Зло концентрируется и набирает силу, чтобы в последний раз обрушиться на верных. Но все же пока есть некая преграда, которая удерживает разгул зла. Остается не до конца ясным, что именно имел в виду апостол, что это за преграда. В древности считалось, что это власть Рима. Но через несколько веков Рим пал. Так или иначе апостол Павел дает ясно понять, что время Антихриста еще впереди.

Первое послание к коринфянам. Послания к римлянам и к ефесянам

Сегодня мы обращаемся к некоторым из так называемых больших посланий апостола Павла, написанных, когда его богословская мысль достигла зрелости. Начнем с Первого Послания к коринфянам (около 56–57 годов).

Город Коринф, куда апостол пришел около 50 года с проповедью о Христе, как пишут ученые, не был больше Коринфа классических времен. Некогда славный древний Коринф был совершенно разрушен римскими завоевателями в 146 году до н. э., и только в 44 году до н. э. Юлий Цезарь отдал приказ о его восстановлении. Вновь отстроенный город стал столицей римской провинции Ахайя, куда входила почти вся Греция. Очень быстро благодаря своему географическому положению Коринф стал одним из крупнейших торговых центров античного мира, большим и богатым портом, связывающим Запад и Восток Средиземного моря. При отсутствии старого местного населения и устойчивой нравственной традиции это привело к падению нравов, о котором ходили легенды. Возникло даже выражение «коринфовать», т. е. жить как коринфяне, проводя время в поисках наслаждений. В городе было множество увеселительных заведений, которые посещали толпы приезжих. Так также процветала так называемая сакральная проституция, и жрицы Афродиты тысячами селились в Коринфе. Наряду с богатыми слоями общества в Коринфе были люди, принадлежавшие к низшим слоям, и тысячи рабов. Социальные различия в Коринфе были очень резкими.

В религиозном отношении Коринф представлял ту же беспорядочную картину, как и повсюду в те времена. Как я уже вам рассказывал, культ старых богов сохранялся в ту эпоху как неотъемлемая, само собой разумеющаяся часть государственной и гражданской жизни. Но он больше не имел настоящего религиозного значения. Люди искали удовлетворение в философских учениях или обращались к мистериям, в таинственных ритуалах которых посвященным обещали божественную жизнь и преодоление смерти. Все возрастающее влияние приобретали культы восточных богов, особенно египетских. В Коринфе жили и иудеи, религия которых тоже оказывала свое влияние – некоторые греки становились прозелитами. Древность откровений Ветхого Завета, четкое представление о едином Боге, Творце неба и земли, богатая чудесами история Израиля, твердый порядок человеческой жизни по заповедям Бога – все это привлекало людей в момент духовной неуверенности и смятения, хотя в Коринфе не было недостатка и в антисемитизме, как и во всей Римской империи.

Казалось бы, в Коринфе с его столь дурной славой было трудно рассчитывать на успех евангельской проповеди, и апостол Павел шел туда «в немощи и страхе и в великом трепете» (1 Коринфянам, 2:3). Но случилось чудо. За относительно короткое время в Коринфе возникла довольно большая и разнообразная по своему составу община с весьма напряженной церковной жизнью, в которой после отъезда апостола Павла начались некоторые неурядицы, что очень его беспокоило.

Современные библеисты думают, что апостол Павел написал всего четыре послания к коринфянам, два из которых до нас не дошли. Соответственно, значащееся в Новом Завете первым послание было, на самом деле, вторым, а второе – четвертым. Оба эти послания были написаны апостолом Павлом во время его третьего миссионерского путешествия, первое из Эфеса, второе – из Македонии.

Мы остановимся на первом послании. Оно в большей мере, чем другие послания апостола, представляет собой настоящее «письмо», в котором постоянно обсуждаются обстоятельства и нужды определенной общины. И именно на фоне этих обстоятельств и нужд и рассматривается основная богословская тема послания – Церковь и жизненный идеал членов Церкви.

Когда в 52 году апостол Павел отплыл из Коринфа, он оставил коринфскую общину в прекрасном состоянии. Однако уже вскоре после его отъезда там начались неурядицы. В Коринф пришли новые проповедники и вольно или невольно породили шатания в умах верующих. Одним их таких проповедников был красноречивый иудей Аполлос, говоривший в целом правильные вещи, но знавший только крещение Иоанна Предтечи. Против апостола Павла также открыто выступили иудаистические агитаторы, выдававшие себя за правоверных учеников апостола Петра. Кроме того, разлагающее влияние окружающей коринфской среды сказалось в упадке чистоты и строгости нравов некоторых членов общины. Христиане по примеру язычников начали вести между собой тяжбы в языческих судах. От прибывающих из Коринфа апостол слышал и о недостатке благоговения на евхаристических вечерях, и о нескромном поведении женщин, и о разговорах, колеблющих веру в воскресение мертвых. Апостол Павел счел необходимым срочно вмешаться в дела общины и отправил коринфянам послание, названное первым в каноне Нового Завета.

Основная мысль послания – единство христиан во Христе. На разделения, обозначившиеся в Коринфской Церкви, апостол Павел отвечает своим благовестием о Христе. Всем раздорам среди коринфян он противопоставляет Самого Христа как единое начало спасения. «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Коринфянам, 3:11). Он, Павел, основал Коринфскую Церковь, Аполлос продолжил его дело, но оба они без Христа ничто. Оба они лишь проповедники слова Божия, и потому апостол просит коринфян прекратить распри и учит, что только проповедь Креста является истинной мудростью. Что значат чудеса, которых ищут иудеи, или человеческая мудрость, которую ищут эллины-язычники, когда действует сила Святого Духа? «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Коринфянам, 1:22–25).

Как считал о. Александр Мень, смело говоря о безумии проповеди Креста, апостол Павел обратился к столь важной для него теме христианской свободы. Не навязанные аргументы (будь то чудо или голос рассудка), а свободная любовь к Тому, Кто умер за людей позорной смертью, на которую обрекали рабов и преступников. Благовестие о распятом Христе есть благовестие о Кресте, именно оно являет мудрость Божию в немощи человека.

Апостол учит, что смерть Христа – не случайность. Она связана с таинственным замыслом, определяющим ход истории. Крестная смерть Христа изначально предрешена Богом, чтобы даровать людям спасение. Только теперь, после Голгофы, эта истина стала явной и не с помощью каких-то логических рассуждений, но властью Духа, Который позволил узнать в Кресте, орудии казни, символ высшей любви Бога к людям.

По мысли апостола Павла, Церковь есть средоточие Духа Христова, и природа Церкви осмысляется апостолом как живое тело, в котором воплощается Христос. Иными словами, христианская община, согласно такому взгляду, – не просто братство людей, подобное каким-либо другим союзам, но именно Тело Христово.

Вот почему апостол Павел с такой болью отзывается на все нестроения среди членов Церкви. Апостол резко выступает против нравственной распущенности, которая обнаружилась среди коринфян, в частности, против кровосмесителя, призывая изгнать его из общины, и даже предает его Сатане во измождение плоти. Объясняя этот жестокий поступок, апостол учит, что совершающий телесный грех грешит против храма Святого Духа, каким является тело христианина. Но таким же преступлением против Церкви будет и любой другой грех ее членов – блуд, лихоимство, злоречие, пьянство, идолослужение и даже тяжбы христиан среди язычников.

Рассуждая о браке, апостол Павел дает следующий ответ. «Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1 Коринфянам, 7:10), даже если один из супругов язычник. Сам апостол лично предпочитал безбрачие. Не потому, что он отвергал семью, а потому что выбрал для себя иной, в дальнейшем ставший монашеским путь жизни. Такой путь был для него особенно актуальным ввиду, как ему тогда казалось, близкого конца света. Мы уже говорили, что такое напряженное эсхатологическое ожидание было характерно для ранних христиан. Впрочем, эту свою мысль о предпочтительности безбрачия апостол никогда не выдавал за повеление Бога. Он думал, что люди сами должны выбирать подходящий им образ жизни.

Развивая свое учение о браке, апостол Павел утверждал традиционное главенство мужа, но не в том смысле, как это понимало патриархальное право. Отношение полов в семье он сравнивал с любовью, соединяющей Отца и Сына, Церковь и Христа. «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же – от Бога» (1 Коринфянам, 11:11–12). Основная же мысль апостола сводится к следующему. В брачном союзе или в безбрачии, у человека есть только одно призвание – всецело служить Богу.

Апостол Павел учил, что у каждого служителя Церкви есть свое призвание, свой дар, свое место, подобно тому, как в теле человека каждая часть имеет свое предназначение. Из множества даров апостол выделяет особый известный ранним христианам феномен – «дар языков». Как указали толкователи, молитва языками не была молитвой на иностранных языках, как в день Пятидесятницы, но выражала себя в экстатическом славословии, которое не имело характера внятной речи. Слова здесь уступали место таинственным ритмам, сотканным из одних звуков. Хотя апостол и принимал эту форму молитвы, он все же предпочитал пророчество, т. е. осмысленную речь.

Главная же ценность для апостола Павла и высший из всех даров – это любовь. Она превосходит всякие экстазы и откровения, любые подвиги и созерцания. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая и кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, любовь милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит, любовь никогда не перестает» (1 Коринфянам, 13:1–8). Этот вдохновенный гимн любви – не только кульминация данного послания, но и своеобразная вершина всей богословской мысли апостола Павла. Недаром же за этот гимн известный античный ритор Лонгин причислил апостола Павла к величайшим ораторам мира.

В свете этого гимна и все Первое Послание к коринфянам с его, казалось бы, разрозненными наставлениями обретает единство и цельность. Ведь все недостатки в жизни коринфян, о которых говорит апостол, происходят в конечном счете от недостатка настоящей любви. Если бы сердца верующих горели любовью, то не было бы никаких споров и никаких разделений. Тогда община глубоко сожалела бы о нравственном падении ее членов; суды у светских судей стали бы немыслимы, а вопросы брака и безбрачия решались бы сами собой.

Конец послания посвящен тайне воскресения. Сама эта идея была абсолютно чужда греческой мысли, учившей, что вечность принадлежит лишь духовному, идеальному миру. Еще Платон утверждал, что зримый мир – лишь несовершенная копия незримого мира, а стоики, чье учение было особенно популярно в то время, советовали презирать свое тело. Как я уже не раз говорил, такой взгляд был противоположен библейскому, согласно которому все созданное, в том числе и плоть, – творение Бога. Человек – цельное двуединое существо, а не дух, томящийся в темнице плоти. И потому земная жизнь – это необходимый этап перед возрождением все той же человеческой цельности уже на новом, более высоком уровне.

Провозглашая истину воскресения, апостол исходил из конкретного исторического события – восстания Христа из гроба. Бог Отец воскресил единородного Сына, Который стал «первенцем из умерших» (1 Коринфянам, 15:20), открывающим путь ко всеобщему воскресению. Поэтому, согласно учению апостола Павла, христианская проповедь и вера бессмысленны, если не было воскресения Христова. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Коринфянам, 15:13–14). Всеобщее воскресение не должно вернуть людей к их прежнему состоянию, но должно преобразить их. Тогда в природе людей душа займет подобающее ей царственное место. «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Коринфянам, 15:42–44). А после вселенского воскресения смерти уже не будет, ибо Христос победит смерть. «Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: “поглощена смерть победою”» (1 Коринфянам, 15:54).

Остановимся теперь, по необходимости кратко, на Послании апостола Павла к римлянам, которое считается важнейшим среди всех его посланий. Апостол написал его около 58 года в Коринфе во время своего третьего миссионерского путешествия. Оно самое длинное, лучше всех обработано с литературной точки зрения и больше других при всей его эпистолярной форме напоминает богословский трактат. Так случилось, потому что к этому моменту своей жизни апостол Павел еще не был в Риме и, очевидно, мало кого знал из уже довольно большой римской общины христиан, которая включала в себя как обращенных иудеев, так и принявших крещение язычников, хотя ему и докладывали о состоянии дел в общине. Павел очень хорошо понимал, что возникшей в столице мира римской общине предстояло сыграть очень важную роль в дальнейшей судьбе Церкви. Поэтому в Послании к римлянам он изложил письменно то, что другим он проповедовал устно, подробно рассмотрев главные моменты своего вероучения.

Хотя дошедшие до апостола Павла известия из Рима были в основном добрыми, все же разногласия между иудеями и язычниками не были устранены, и это порой приводило к взаимному недоверию и даже вражде. Поэтому апостол Павел использовал единственный возможный способ для примирения обеих сторон – он изложил принципиально новое учение об оправдании (т. е. обретении праведности) перед Богом и обосновал новые начала христианской жизни в Церкви. Апостол Павел учил, что не закон (у иудеев) или обряд (у язычников), а вера во Христа оправдывают грешников перед Богом; не узконациональное братство (у иудеев) или лицемерие и корысть (у язычников), но любовь от чистого сердца ко всем без исключения людям лежит в основе христианской нравственности и жизни в Церкви.

Итак, основная тема Послания к римлянам – это оправдание (т. е. стяжание праведности) и спасение грешников через веру в Иисуса Христа. Она сформулирована уже в самом начале послания: Евангелие «есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Римлянам, 1:16) и «праведный верою жив будет» (Римлянам, 1:17). Эта тема затем раскрывается через противопоставление понятий закона и благодати, греха и спасения, креста и воскресения. Раскрывая это противопоставление апостол Павел, по мнению комментаторов, выстроил вполне законченную теодицею, т. е. богословскую систему оправдания установленного Богом порядка.

По мысли апостола Павла, все человечество, как иудеи, так и язычники, одинаково виновны перед Богом и подлежат праведному суду Язычники, ничего не зная о законе Моисея, грешили вне закона, вне закона и гибнут, а иудеи, имея этот закон и не исполняя его, ибо это крайне трудно, по закону осуждаются. Единственно, чем человек может оправдаться перед Богом, – это верой в Иисуса Христа, независимо ни от совершенных им грехов, ни от религиозной или национальной принадлежности. Это стало возможным только потому, что вина человека перед Богом, его первородный грех, истреблена смертью Сына Божия. Верой человек понимает тайну Его жертвенной любви, постигая суть крестного подвига Христа. И если еще в далеком прошлом Авраам оправдался верой в данные ему обетования, то тем более ныне человек обретает праведность и спасается верой в уже свершившееся обетование в лице Иисуса Христа.

Здесь, по мнению всех толкователей, скрыт очень важный парадокс. Менее всего апостол Павел склонен отрицать значение и ценность закона Моисея, иными словами, – значение и ценность Ветхого Завета. «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Римлянам, 7:12). Но, как считает апостол, значение закона заключено в том, что он делает необходимым свое собственное преодоление. Потому что закон лишь устанавливает, что́ есть зло и грех, но не дает силы избежать греха. Даже зная, что́ есть добро и зло, человек бессилен уничтожить зло: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать добро, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Римлянам, 7:18–19). Человек порабощен грехом, и уже сам не может освободиться от этого рабства. И если бы закона – т. е. знания нормы – было достаточно для избавления от греха, то не нужно было бы спасение во Христе. Но, дав закон, Бог, с одной стороны, открыл человеку, что зло противоречит норме и есть грех, нарушение воли Бога о человеке и мире, а с другой, – осудил человека, так как будучи грешным и не имея силы спастись от греха, человек бесповоротно осужден. Но тогда остается только спасение человека Самим Богом, и это спасение и совершилось через жертву Христа. Сын Божий стал человеком, и, будучи безгрешным, взял на Себя все бремя грехов, все осуждение закона, и Своей смертью искупил человека от этого осуждения.

Тем самым во Христе умер закон и воцарилась благодать, т. е. особая сила Бога, дарующая спасение человеку. Через веру во Христа, через соединение с Ним в крещальном уподоблении Его смерти, человек получил Его жизнь и перестал быть рабом греху. Это спасение даровано не одним только иудеям, но всем людям. Ибо язычники, как учит апостол Павел, хотя и не знают богооткровенного закона Ветхого Завета, имеют в себе закон совести, осуждающий зло, и потому осуждены, как и иудеи. Для апостола Павла превосходство и избранничество иудеев, которого он никогда не отрицал, не в том, что они имеют закон добра и зла, а в том, что им «вверено слово Божие» (Римлянам, 3:2), т. е. в том, что через них совершилась подготовка прихода Христа. Но Христос пришел, чтобы спасти всех, «ибо как иудеи, так и еллины, все под грехом» (Римлянам, 3:9). Законом Моисея или законом совести, но «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Римлянам, 11:32), – пишет апостол. В Послании же к галатам Павел говорит: «Все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Галатам, 3:27–28). Ибо весь смысл закона только в одной любви. Но силы дать эту любовь у закона нет. Она дарована, дана даром, во Христе, и потому Им и в Нем ветхозаветный закон становится ненужным. Нужна лишь вера и любовь.

Но а как же все-таки быть с евреями, избранным Богом народом, который отверг Христа? По справедливому мнению комментаторов, все рассуждения апостола язычников, пытающегося ответить на этот вопрос, полны глубокой болью за родной ему по крови народ. Он пишет, что с радостью отдал бы жизнь, чтобы привести евреев ко Христу. Апостол Павел мыслит следующим образом. Богоизбранность еврейского народа непреложна. Ему были даны обетования и закон. Он породил ветхозаветных патриархов и пророков. Да и Сам Иисус Христос по человеческому естеству тоже был евреем, и это никак нельзя сбрасывать со счетов. Если подавляющее большинство евреев и отвергло Христа, то все же далеко не все – первые ученики и последователи Христа, Его апостолы, были евреями. Еврейкой по крови была и Дева Мария, Мать Христа. Так и должно было быть, ибо таков план Бога, о котором некогда писал Исайя: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится» (Исайя, 10:22). Иными словами, апостол Павел считал, что в том, что Христа принял только остаток, а не весь избранный Богом народ, была явлена воля Божия. Так случилось, чтобы язычники могли обратиться ко Христу и сбылись слова пророка Осии: «И скажу не Моему народу: “ты Мой народ”, а он скажет: “Ты мой Бог!”» (Осия, 2:23). Однако апостол Павел твердо уверен, что это отвержение еврейского народа – лишь временное, нужное Богу, чтобы обратить полное число язычников, а потом, когда это случится, весь Израиль будет спасен.

«Если же падение их – богатство миру, а оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их» (Римлянам, 11:12). Любовь Бога столь велика, что все познают Христа, «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Римлянам, 11:36).

Соответственно, отвержение Израиля – временное дело, и настанут дни, когда весь Израиль спасется. Вековые страдания избранного Богом и в то же время непокорного еврейского народа – одно из самых темных пятен в панораме человеческой истории. Но наступит день, когда все это кончится. Израиль возвратится к Богу, и все творение возблагодарит Господа.

Апостол заключил свое учение об искуплении и оправдании похвалой милосердию Бога. Если Бог ради нас не пощадил Своего единородного Сына, то не дарует ли Он нам всего, что служит нашему спасению? Если Иисус Христос нам Ходатай, кто может осудить нас? Если Бог с нами, то никакие бедствия, угрозы, гонения нам не страшны, хотя бы нас умерщвляли за Бога каждый день. Никакая власть и сила не смогут лишить нас любви Бога, излившейся на нас во Христе. Выражаясь широко известными слова апостола, которые иногда поют как гимн: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?… Но все сие преодолеваем силою возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Римлянам, 8:35–39).

И, наконец, Послание к ефесянам. Это наиболее яркий и интересный образец позднего периода развития богословской мысли апостола Павла. Вместе с посланиями к колоссянам, филиппийцам и Филимону оно относится к группе «посланий из уз», т. е. писем, написанных в заключении. Известно, что апостола арестовывали несколько раз – в Эфесе, Кесарии и Риме. Хотя некоторые ученые и спорят о том, где и когда апостол писал «послания из уз», большинство считает, что все эти четыре послания были написаны в Риме.

Эфес был одним из крупнейших городов Малой Азии, где жили преимущественно греки и где находился знаменитый храм Артемиды, одно из семи чудес света, куда съезжалось множество любопытных из разных мест римской империи. Апостол Павел в первый раз посетил Эфес в 52 году, а потом вернулся туда в 54 году и пробыл в городе два с лишним года. Миссионерская деятельность апостола в Эфесе принесла богатые плоды – он основал большую общину и даже открыл школу для подготовки будущих священнослужителей.

Как ясно из книги «Деяний», апостол Павел решил уехать из Эфеса не только потому, что хотел посетить Македонию, но главным образом из-за беспорядков, которые начали ремесленники, изготовлявшие статуэтки Артемиды и модели ее храма для многочисленных паломников. Но и в разлуке апостол не переставал думать об общине и заботиться о ней. В двух древнейших списках послания, самых ранних по времени, мы не находим слов «в Эфесе», тогда как в остальных, более поздних они есть. Это навело ученых на мысль, что мы имеем дело с соборным (или окружным) посланием общинам Малой Азии, а слово Эфес было вставлено только в экземпляр, отправленный христианам этого города. Ведь в этом послании нет каких-либо конкретных деталей, связывающих его с общиной в Эфесе, привычные в других посланиях личные приветствия отдельным членам общины также отсутствуют. Тем не менее послание издревле называется посланием к ефесянам (жителям Эфеса). Что же касается его даты, то ученые считают, что оно было написано в 63 году в Риме в конце первого заключения апостола Павла.

Как я уже сказал, Послание к ефесянам отражает новый этап развития богословской мысли его автора. Находясь под домашним арестом в Риме и предвидя свою скорую смерть, апостол многое продумал заново и даже воспользовался несколько иной формой изложения. Специалисты считают, что Послание к ефесянам представляет собой нечто вроде проповеди-размышления, отмеченного местами почти литургической торжественностью стиля, в целом редко встречающегося в остальных посланиях.

Вступление к посланию написано в виде торжественного прославления Бога-Спасителя, догматическое учение тоже имеет форму молитвы. Темы закона, веры и оправдания, знакомые уже по более ранним посланиям апостола, уступают здесь место теме христианского универсализма и тайне грядущего космического преображения мира.

Апостол Павел попытался здесь сформулировать доктрину единства всех людей, составляющих христианскую Церковь. В отличие от более ранних посланий, акцент на сотериологию, т. е. учение о спасении, сменяется здесь акцентом на христологию, т. е. учение о личности Христа. Это особенно заметно при сопоставлении с Посланием к римлянам. В обоих посланиях богословское учение апостола Павла изложено в систематической форме. Но если в Послании к римлянам апостола занимала проблема спасения человека и его оправдания перед Богом, то в Послании к ефесянам с первых же слов звучит теоцентрическая тема. Во вступительном благодарении апостол трижды повторяет слова «похвала славы Его» (т. е. Бога), чередуя их с тоже повторяющимся три раза упоминанием воли Бога, что, как считают комментаторы, высвечивает основную мысль вступления – спасение человека в искупительном подвиге Христа есть прежде всего дело Бога.

Интересно также сопоставить Послание к ефесянам с Первым посланием к коринфянам. Важная для Послания к коринфянам тема единства Церкви, которая и тогда уже представлялась апостолу Телом Христовым, в Послании к ефесянам выступает на первый план и получает должное ей место в христологии апостола. В целом, отличие Послания к ефесянам от более ранних посланий настолько заметно, что некоторые ученые видят здесь синтез и итог всего богословия апостола Павла, его «лебединую песнь». (Впрочем, некоторые ученые, неготовые дать сколько-нибудь точную датировку Послания к ефесянам, называют «лебединой песней» апостола его Послание к римлянам.)

Догматическая часть послания начинается знакомой читателям по псалмам формой славословия «Благословен Бог» (Ефесянам, 1:3). Апостол размышляет о тайне грядущего единства всей твари в Боге, тайне, которая входила в планы Бога «прежде создания мира» (Ефесянам, 1:4). Вера, принявшая весть о спасении, теперь обогащена «познанием» дальнейших замыслов Бога. Разделенному и порабощенному грехом человечеству теперь открывается царство гармонии. Центром и главой преображенного мира является Сам Иисус Христос. Ему противостоят силы зла, которые до полной победы света властвуют над миром. Следуя иудейской традиции того времени, апостол Павел говорит о Сатане как о «князе, господствующем в воздухе» (Ефесянам, 2:2). Воздух – это сфера, где позволено действовать падшим духам, как бы символ незримости темных сил.

Смерть и Воскресение Христа ознаменовали начало победы света над тьмой. Воскресший Христос вознесен над всем мирозданием как Царь и Посредник между Творцом и тварью. Он же средоточие и глава Церкви, которая, по словам апостола, «есть тело Его, полнота наполняющего все во всем» (Ефесянам, 1:23). Единство творения обусловлено волей «Одного Бога и Отца всех», «Который над всеми, и через всех, и во всех» (Ефесянам, 4:6). Силой Христа небесным светом пронизывается и преображается все земное. При этом мирское и светское остается мирским и светским, но они освещаются этим светом.

Согласно учению апостола Павла, история является «домостроительством тайны» (Ефесянам, 3:9), постепенным процессом одухотворения мира. Эта тайна была прежде скрыта от людей, ибо тогда откровение Бога было ограничено только богоизбранным народом и рамками ветхозаветной Церкви. Язычники же были «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Ефесянам, 2:12). После грехопадения люди стали рабами низшей природы и не могли преодолеть ее уз. Они были живы плотью, но духовно мертвы; ими владели демоны, духи непослушания, пребывающие в воздухе. Из этого страшного состояния людей вывел Христос, и не по их делам или заслугам, каких не было, но вольным даром любви и милосердия. Кровь Христа смыла преграду между двумя частями человечества, между иудеями, избранными дать миру Мессию, и племенами, жившими во тьме. Христос соединил эти две части в единое целое. Его крест победил разделение и создал единого нового человека в единой Церкви.

Апостол Павел рисует величественную картину христианской Церкви. Во главе ее стоит Иисус Христос, и в ней царит «единство духа в союзе мира» (Ефесянам, 4:3). Церковь, по словам апостола, представляет собой «одно тело и один дух» (Ефесянам, 4:4), в ней один Господь, одна вера и одно крещение. Она является воплощением Небесного Храма Бога в истории тварного мира, и с ее помощью произойдет грядущее космическое преображение всей твари.

Потенциально Церковь объемлет весь человеческий род. Она не статична, но ее рост происходит постепенно, к зрелости, которую апостол называет «полным возрастом Христовым» (Ефесянам, 4:13). Каждый человек имеет в Церкви свое предназначение, также, как и отдельные члены человеческого тела имеют свои задачи. Ведь Христос раздал людям различные дары.

Соответственно, согласно учению апостола, Церковь есть не только один дух, одно благодатное объединение верующих, но и одно тело, один невидимый живой соборный организм, одно общество верующих, связанных между собой узами подчинения невидимому духовному началу. Созидание Церкви в вере и любви совершается Богом через служение людей.

Рисуя идеал жизни по Евангелию, апостол Павел призывает «подражать Богу» (Ефесянам, 5:1). «Живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас» (Ефесянам, 5:2). Все человеческие отношения в Церкви призваны строиться в соответствии с этим идеалом. В конце послания апостол обращается к читателям с таким призывом: «Итак, станьте, препоясавши чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым можете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово Божие; всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением о всех святых» (Ефесянам, 6:14–18).

Апокалипсис

Сегодня речь у нас пойдет об «Откровении Иоанна Богослова», или по-гречески «Апокалипсисе». Это единственная пророческая книга в каноне Нового Завета, которая обычно производит несколько ошеломляющее впечатление на читателей. Об «Апокалипсисе» написана громадная литература, и все же, несмотря на великое множество толкований, смысл книги до сих пор окутан тайной и до конца не разгадан. Это и понятно, ибо, согласно учению Церкви, мы сможем окончательно понять этот смысл лишь в конце мира, когда история человечества подойдет к концу. И действительно, «Откровение Иоанна Богослова», представляющее собой облеченный в символическую форму видений рассказ о победе Агнца-Христа над древним змеем-дьяволом, повествует о судьбах Церкви на протяжении всей истории вплоть до обновления мира и наступления Царства Славы Господней.

Мы помним из Ветхого Завета, что слава Яхве означала Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Связь между славой в этом ее понимании и Иисусом Христом есть важнейшее откровение Нового Завета. Полное же проявление Божественной славы Христа произойдет только в день Второго Пришествия, о котором и рассказывает «Апокалипсис». Именно тогда, как сказано в Евангелии от Марка, люди увидят «Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Марк, 13:26), Который явит Свою славу окончательным завершением Своего дела, которое есть одновременно и суд, и спасение.

Выражаясь словами о. Сергия Булгакова, мировая история изображена в «Откровении Иоанна Богослова» как величайшая мировая трагедия, где небесные воинства вместе с земной Церковью воюют с драконом и его ангелами, зверь и блудница борются со святыми, Христос ведет брань и побеждает дракона, и все это завершается картиной преображения мира. В «Апокалипсисе» в иносказательной форме дано объяснение многих тайн Священного Писания. Здесь заканчивается действие Промысла Божия об искуплении человеческого рода, которое началось еще в раю обетованием о Семени жены, Которое сотрет главу змия. Это последняя книга Библии, которую она завершает, ставя точку в библейском рассказе об истории тварного становящегося мира, который имеет свое начало, описанное в книге Бытия, и имеет свой конец, изображенный в «Апокалипсисе». Дальше на смену падшему миру придет новый, обновленный мир, и люди увидят «новое небо и новую землю» (Откровение, 21:1).

Автор «Апокалипсиса» сам называет свое имя в первых строках книги. Это Иоанн, раб Иисуса Христа, брат и соучастник скорби и терпения и царствия подвизавшихся во Христе (Откровение, 1:9). Свыше ему было велено передать малоазийским Церквям видения, которые он видел в воскресный день на острове Патмос, куда он был сослан за проповедь христианства. Но кто же этот исполненный пророческого духа Иоанн?

Церковная традиция видит в нем любимого ученика Христа, автора четвертого Евангелия и посланий, апостола Иоанна Богослова. Такого мнения держалось большинство ранних отцов Церкви – Иустин Философ, Ириней Лионский, Поликарп Смирнский, Мелитон Сардийский и другие отцы. Однако в III веке Дионисий Александрийский поставил авторство апостола Иоанна под сомнение, указав на различия в языке и стиле между «Апокалипсисом», с одной стороны, и четвертым Евангелием и посланиями Иоанна Богослова, с другой.

Вот что пишет по этому поводу о. Сергий Булгаков: «“Духовное” Евангелие от Иоанна все светится, проникнуто миром, благодатью, любовью; напротив, “Апокалипсис” весь горит, исполнен бурь и откровений, волнует, потрясает». Однако при этом о. Сергий все же не отрицает авторства Иоанна Богослова, но считает, что мы имеем дело как бы с двумя образами одного и того же апостола. Первый – возлюбленный ученик, возлежащий на персях Учителя на Тайной Вечери, стоящий у креста и усыновляемый с него Божией Матери; он весь тишина и любовь, и нежная ласка. Второй же – тайнозритель, с огненно расплавленной душой, Воанергес, сын громов, который хочет низвести огонь на землю, чтобы покарать непокорных самарян. И сейчас еще ряд протестантских богословов утверждает, что автором «Откровения» был либо живший в I веке Иоанн Пресвитер, либо вообще некий пророк из Эфеса. Но большинство библеистов, по крайней мере, православных, все-таки осталось верным церковной традиции, считая Иоанна Богослова автором «Апокалипсиса». Есть также гипотеза о том, что, в отличие от Евангелия и посланий, Иоанн Богослов написал «Откровение» не на греческом, а на арамейском языке, и кто-то другой позже перевел книгу на греческий, что якобы объясняет несхожесть ее стиля с Евангелиями и посланиями.

Как бы там ни было, в силу этих сомнений каноничность «Откровения» довольно долго оспаривалась, и в Новый Завет книга была включена много позже всех остальных. Как знают те из вас, кто ходит в Церковь, за богослужениями «Апокалипсис» не читают. Это объясняется тем, что богослужебный устав, очевидно, сложился раньше, чем «Откровение» вошло в библейский канон. Обязательное включение книги в канон Нового Завета было окончательно подтверждено только в VII веке, и только тогда закончились споры о подлинности и каноничности «Откровения».

Ученые спорят и о дате создания книги. Как ясно из текста, Иоанн писал ее, находясь в заточении на острове Патмос во время гонения на христиан. Но о каком именно гонении идет речь? На этот вопрос возможны два ответа. Либо во время гонений при Нероне в 64 году, либо во время гонений при Домициане около 95 года. Сторонники более ранней датировки ссылаются на тот факт, что разрушение Иерусалима и его Храма, последовавшее в 70-м году, в «Откровении» не упомянуты. Сторонники более поздней, опираясь на свидетельства Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского и Иеронима, утверждают, что сам дух книги гораздо более соответствует эпохе царствования Домициана, чем Нерона.

И в самом деле, при Нероне гонения на христиан имели скорее локально-политическую подоплеку – Нерон свалил на них ответственность за пожар Рима. При Домициане же гонения приняли всеобщий и ярко выраженный политический характер. К этому моменту римская власть, несколько десятилетий почти не замечавшая христиан, вдруг обнаружила их и начала жестоко преследовать именно за религиозные убеждения.

Чем можно объяснить такую ненависть языческого Рима, спокойно допускавшего почитание самых разных богов? Причину этого, по мнению наиболее авторитетных историков, нужно искать в самой сущности римской государственности. Как всякое античное государство, Рим имел своих богов, свою национально-политическую религию. Это был до мелочей разработанный ритуал жертвоприношений и молитв, культ, имевший, прежде всего, государственно-политическое значение. Считалось, что от соблюдения его зависело благосостояние империи, победа над врагами. Пусть даже это и был символ, в который в ту смутную эпоху почти никто не верил. Другого символа для выражения и сохранения единства, для воплощения своей веры в себя у Рима не было. И потому отказаться от него значило презреть Рим и стать бунтовщиком. От своих подданных Рим требовал лишь одного: внешнего участия в этом государственном культе как выражения лояльности. Сжечь несколько зерен ладана перед изображением отечественных богов, назвать императора Господом (Нерон еще не претендовал на такие почести, но Домициан уже требовал их – его любимым титулом был Dominus et Deus noster: Господь и Бог наш), исполнить обряд – вот все, что нужно было от каждого гражданина и, исполнив это, он был свободен искать подлинной веры и смысл жизни, где угодно.

И вот от исполнения этого, казалось бы, простейшего долга и отказались христиане, навлекши на себя самые жестокие гонения. Это не был ни бунт, ни осуждение государства как такового, ни даже сопротивление его отдельным порокам. Христиане не могли признать императора Господом, совершить даже внешнее поклонение идолам, хотя бы и без веры в них. Ведь для христиан весь смысл их веры был в том, что пришел и воцарился в мире единственный и настоящий Господь, Иисус Христос. Бог отдал Христу всю власть над миром, и отныне Он был единственным владыкой человеческой жизни. Христиане принимали и государство, и общество, но только в ту меру, в какую они не ограничивали господство Христа, не заглушали исповедования Царства Божия.

Вполне понятно, что на этом историческом фоне главная цель «Откровения» – укрепить веру и стойкость христиан во время всеобщих жестоких гонений – обретает совершенно особый смысл и должную историческую перспективу. И ничто не могло осуществить эту цель лучше, чем рассказ о Церкви воинствующей, ведущей борьбу под предводительством Христа с силами зла и неверия и, наконец, побеждающей их, равно как и предсказание и изображение наступившего Царства славы для всех племен и народов, сохранивших верность Христу. Поэтому «Апокалипсис» – это не только книга предупреждения и угроз, но, прежде всего, веры и надежды и даже – больше того – книга утешения. Именно так ее воспринимали на протяжении многих веков.

Как справедливо заметил о. Александр Мень, «Апокалипсис» всегда имел и сейчас имеет как бы тройной адрес, его видения проецируются на три пласта истории. С одной стороны, это время создания книги, эпоха гонений и мученичества ранних христиан. С другой – предсказанный Христом в Евангелии конец мира, ни дня, ни часа которого не знают даже ангелы Божии. И, наконец, это еще и любой поворотный период истории, эпоха ломки старого и рождения нового, всегда делающая «Откровение» необычайно актуальным. Недаром же человеческая мысль, крупнейшие художники, писатели, мыслители, да и великое множество обычных людей обращались к «Апокалипсису» именно в такие эпохи. Так, например, было в момент крушения Римской империи, так было в XVII веке, когда заколебался традиционный средневековый взгляд на мир, так было у нас в 1917 году, так произошло и в недавнем прошлом в период наступления посткоммунистической эры.

По своему жанру «Апокалипсис» самым тесным образом связан с древнееврейской традицией апокалиптической литературы. Мы уже говорили о ней в связи с Ветхим Заветом. Есть смысл ненадолго вернуться к этой традиции и вспомнить, что она расцвела во II–I веках до и. э. как своеобразный ответ на предсказания пророков о приходе Мессии и наступлении Его царства, которое понималось многими иудеями как земное царство Израиля. Однако история складывалась таким образом, что еврейскому народу, поочередно попадавшему под власть персов, греков и, наконец, римлян, было крайне трудно надеяться на это. И вот тогда и возникло представление о том, что история делится на два периода. Нынешний век безнадежно плох и не может измениться, а потому остается только ждать его конца. И лишь грядущий век принесет с собой исполнение пророчеств, и только тогда осуществится царство Мессии.

Новый век должен наступить благодаря непосредственному вмешательству Бога в ход истории, и оно будет сопровождаться вселенской катастрофой. Это будет день гнева Господня и день Его суда над миром.

Соответственно, вся апокалиптическая литература обязательно обличает греховность нынешнего века и предсказывает суд Бога и блаженство будущего века. Причем все это, как правило, изображено в форме таинственных видений и откровений, представляющих собой попытку описать вещи, не поддающиеся описанию, и высказать невыразимое. Особая зашифрованность текста объяснялась еще также и политическими соображениями – прямо говорить о крушении существующего порядка было опасно, и автор подобных книг мог навлечь на себя преследования власти. Недаром же авторы апокалипсисов, как правило, скрывали свои настоящие имена, пользуясь псевдонимами, обычно именами известных в библейской истории людей – Еноха, Моисея, Исайи и т. д. Таким образом от писаний пророков, тоже предсказывавших будущее, апокалиптическая литература отличалась тем, что пророки верили, что Бог осуществит Свой замысел в рамках истории – как бы плох ни был современный мир, он может стать лучше, если люди подчинятся власти Бога. Апокалиптики же не верили в возможность улучшения мира и ждали его конца, уничтожения, после чего только и должен родиться новый мир.

Отметим ряд общих мест, постоянно повторяющихся идей и картин, свойственных апокалиптической литературе. Мессия предстает здесь не как добрый евангельский пастырь, но как грозный и гневный Божественный Судья. Его приходу предшествует возвращение на землю пророка Илии. Наступление мессианской эры обычно уподобляется мукам, которые женщина испытывает при родах. Последние дни изображаются как время ужасных бедствий для всех людей. Тогда произойдет космическая катастрофа – звезды исчезнут, солнце померкнет, луна покроется кровью, небо обрушится и земля возгорится. Ненависть и вражда воцарятся среди людей. Затем начнется Суд Божий, и грешники будут осуждены. В последние дни все евреи рассеяния соберутся в Святой земле, и Новый Иерусалим, уготованный в небе святой град, спустится на землю. Мертвые воскреснут, и мессианское царство будет длиться либо вечно, либо до новой войны и окончательной победы верных Богу. В новом веке земля будет приносить необычайно богатые урожаи, войны прекратятся, воцарится всеобщий мир, и даже хищные звери станут ручными. Не будет ни горя, ни болезней, и сама смерть исчезнет с лица земли; все люди станут праведниками и будут жить по законам Бога.

Все это в той или иной форме присутствует в «Апокалипсисе», но все это радикальным образом переосмыслено. Принципиальная новизна «Откровения» – в его христианском взгляде на мир. Оттолкнувшись от иудейской традиции, автор «Апокалипсиса» создал нечто абсолютно новое, самую таинственную и грозную из книг Нового Завета, которую называют Евангелием Иисуса Христа, воскресшего из мертвых.

«Апокалипсис» открывается грандиозным видением. Господь предстал перед Иоанном в образе Сына Человеческого, чтобы открыть ему грядущий ход истории человечества и тайну конца мира, показав в пророческих откровениях главные моменты борьбы Церкви с духом Антихриста и ее окончательную победу. Как мы помним, именем Сын Человеческий Иисус обыкновенно называл Себя в Евангелиях. Это таинственное выражение указывает на трансцендентный аспект Его Лица, в то же время как бы прикрывая Его. Согласно библейской традиции, выражение Сын Человеческий часто было синонимом слова человек. «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь Его» (Псалтирь, 8:5). Однако у апокалиптиков это выражение обрело новый смысл. У Даниила Сын Человеческий, грядущий с облаками небесными и получающий от Бога власть, славу и вечное владычество, предвосхищает свойства Мессии в ветхозаветном понимании и делает его причастным Божественному миру, подчеркивая его трансцендентность. В Евангелиях же Сыном Человеческим Христос называет Себя Сам ни более, ни менее 70 раз. Возможно, Он выбрал это выражение вследствие его двойного значения: допуская общепринятый смысл (человек), оно заключало в себе намек на иудейскую апокалиптику. В этом апокалиптическом значении его и употребляет Иоанн Богослов в «Откровении» – оно ассоциируется с Христом, Которому надлежит прийти в славе, чтобы судить мир.

Автор «Откровения» пишет: «Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби, и в царстве, и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Я был в Духе (т. е. на меня снизошел Дух) в день воскресный и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний; то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам в Асии (т. е. Малой Азии)… Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и, обратившись, увидел семь золотых светильников. И посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому, облеченному в подир (т. е. длинную белую одежду первосвященников) и по груди опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи (халколиван – точно не определенный металл, выражающий силу и прочность. – о. Сергий Булгаков), и голос Его как – как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его – как солнце, сияющее в силе своей» (Откровение, 1:9-16).

Итак, Дух снизошел на Иоанна; он находится в состоянии экстаза, и в своем видении, отрешившись от времени и пространства, он проникает в тайны будущего, в тайны вечности. Голос Бога, который слышит Иоанн, звучит подобно звуку трубы. Это совсем не случайная деталь. В библейской книге «Исход», рассказывающей о даровании десяти заповедей, мы читаем: «Были громы, и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный» (Исход, 19:16). Подобный глас обычно возвещает эпифанию, богоявление, как в Ветхом Завете, так и здесь в Новом.

Знаменательно, что Иисус Христос, Которого видит Иоанн, теперь уже является не в смиренном и кротком облике Богочеловека, но во всей Своей небесной славе. Этому соответствует и Его внешний облик. Мы видим Его в окружении семи светильников. Светильник в Библии – символ присутствия Бога, а число семь – символ полноты. Потому семь звезд, которые Христос держит в руках, знаменуют собой абсолютную полноту мироздания. Явившийся в славе Сын Человеческий облечен в подир, ритуальную одежду первосвященника. Но известно также, что подир носили и цари, а в книге Даниила в него был облечен и вестник Бога. Таким образом, восставший из мертвых Иисус Христос является здесь одновременно в трех обличьях – как пророк, священник и царь, открывая людям тайны Бога, выступая как посредник между Богом и человеком и осуществляя власть над миром.

«Глава Его и волосы белы». Белизна волос обычно связана с преклонным возрастом человека, здесь же она символизирует извечное существование Христа как Второй Ипостаси Бога-Троицы, а также Его Божественную чистоту, Его безгрешность. «Очи Его как пламень огненный» и «ноги Его… как раскаленные в печи». Знакомый уже по Ветхому Завету образ огня, сопровождающий богоявления, символ славы и святости Бога, влекущий к себе и устрашающий. Этот мотив развивается и дальше. «Лицо Его – как солнце, сияющее в силе своей». Очевидно, Христос явился теперь в том виде, какой Он принял на горе Фавор в момент Преображения, показав ученикам славу Свою, как поется в тропаре этого праздника.

Семь светильников, среди которых появился Христос, – это еще и христианские общины. Причем и тут смысл этого образа неоднозначен. С одной стороны, это конкретные церковные общины, которые существовали тогда в Малой Азии – в Эфесе, Пергаме, Смирне и других городах. Сейчас все они разрушены, но тогда они, очевидно, играли важную роль в Церкви. Но, с другой, стороны, что гораздо важнее, семь светильников – это символ полноты вселенской Церкви не только в прошлом, но и в настоящем, и будущем. Поэтому-то обращение к каждой из названных в «Откровении» малоазийских церквей на свой манер актуально и сегодня. Оно как бы проецируется и на наше время. По мнению большинства толкователей, изображая свойства и дела каждой церкви и в соответствии с ее ревностью и верностью предсказывая ее судьбу, Христос говорит нам и о нас самих.

Вот, например, слова, обращенные к ангелу (т. е. предстоятелю, или главе) Ефесской церкви: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откровение, 2:2–5).

Так бывает и сейчас: люди, пришедшие в Церковь, поначалу исполнены рвения, но постепенно их пыл слабеет, и они оставляют свою первую любовь. А это может привести их ко греху и к отпадению от Церкви. Недаром же в другом месте, Лаодикийской церкви, Христос говорит: «Знаю дела твои; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч. Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откровение, 3:15–16).

Эта поистине жуткая угроза соответствует тому страшному состоянию теплохладности, духовного омертвения, в которое может впасть и впадает как отдельный человек, так порой и целая церковь. И потому слова Христа «кого я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся» (Откровение, 3:19), – обращены к каждому верующему.

А потом, вслед за посланиями к семи церквям, перед тайнозрителем, как обычно называют автора «Откровения» в богословской литературе, открывается ряд таинственных видений, изображающих, «чему надлежит быть вскоре» (Откровение, 1:1). По словам о. Александра Меня, это не просто история будущего, но метаистория, или как бы сущность исторического процесса, явленная в борьбе Христа, Агнца Божия, с духом антихриста, которая продлится до конца мира.

Видения «Апокалипсиса» имеют седмеричную последовательность:1) снятие семи печатей; 2) семь трубящих ангелов; 3) семь знамений; 4) семь чаш гнева. Мнения толкователей относительно последовательности этих видений разошлись. Эти четыре седмерицы видений можно понимать как четыре этапа последних дней мира. Но возможна и иная интерпретация. Иоанн четыре раза возвращается к одним и тем же событиям, возвещая будущее в различных образах. Большинство современных ученых придерживается именно этой точки зрения, указывая, что каждое из видений подводит к концу истории. Нужно также помнить, что в «Откровении» различные переходы времени – настоящее, прошлое и будущее – даны в едином моменте созерцания. Будущее рассматривается как уже свершившееся в планах Бога, но оно лишь постепенно реализуется в истории.

Череда таинственных картин вполне закономерно открывается видением Церкви Небесной, торжествующей, которое дано Иоанну, чтобы показать неизменность Божиих судеб. Сквозь открытую в небе дверь Иоанн видит Божий престол и сидящего на нем Бога Вседержителя во славе, в блеске, подобном блеску драгоценных камней. Это видение напоминает видения Бога-Яхве в Ветхом Завете с той существенной разницей, что теперь все Свои действия Бог осуществляет через распятого и воскресшего Христа. Двадцать четыре старца, сидящие вокруг престола, – очевидно, представители народа Божия, избранные от всех племен и представленные по числу колен Израиля и числу апостолов. Кристальное море вокруг престола символизирует прозрачную для Бога Вселенную. Престол несут четыре виденных некогда пророком Иезекиилем животных. Эти четыре животных, двадцать четыре старца и тьма тем ангелов соединяются в общей благодарности за искупление человека. В руке Всевышнего книга, запечатанная семью печатями. В ней написаны сокровенные судьбы мира и Церкви. Снять печати и раскрыть тайны книги может только Агнец Божий, закланный, но живой, т. е. Иисус Христос. Семь рогов Агнца есть знамение Его силы, а семь очей – всеведения.

И вот Агнец поочередно снимает первые четыре печати, и на землю один за другим являются четыре всадника на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Они несут бедствия: войну, междоусобицы, голод и смерть. По снятии пятой печати Иоанн видит души убитых за слово Божие, вопиющих к небу о суде над гонителями Церкви. Однако они должны потерпеть еще немного, пока число их не будет полным и к ним не присоединятся последние мученики за Христа. По снятии шестой печати следуют грозные космические катастрофы, которые наводят ужас на всех живущих на земле – солнце стало мрачным, звезды упали с неба, небо скрылось, свившись как свиток, и всякая гора и остров сдвинулись со своих мест.

Вслед за тем внезапно наступит затишье ветров, которое у пророков знаменует дыхание Божия гнева. В этот момент таинственный ангел поставит на челе верных особую печать, знак избрания, которая отличает их от противников Агнца. Число избранных – 144 тысячи, по 12 тысяч от каждого колена, символизирующее полное число избранных Израиля. Кроме них, огромное множество святых поют славословия перед Божиим престолом. Так изображена небесная торжествующая Церковь святых, состоящая из иудеев и язычников, которые выдержали испытания. Снятие седьмой печати сопровождается безмолвием на небе и появлением семи ангелов, готовящихся трубить перед наступлением великих событий. Конец мира и наступление Царства Божия уже совсем близко.

Затем Иоанн увидел вторую седмерицу видений, которая также подводит нас к концу истории. Поочередно по гласу труб первых четырех ангелов истреблению подверглась третья часть деревьев, моря с их кораблями и обитателями вод и светил небесных. После пятой трубы некий дух, упавший звездой на землю, вновь вышел из кладезя бездны, выведя оттуда тучи саранчи для пятилетнего мучения людей, не имевших на челе печати Бога. (Может быть, саранча, как предполагают некоторые комментаторы, – это вооруженное войско, а согласно другому толкованию, – страсти людей). Звук трубы шестого ангела освободил четырех демонов, посланных умертвить третью часть людей. Затем Иоанн узнает о явлении двух великих свидетелей Бога, которые будут пророчествовать 1280 дней, т. е. 42 месяца. (Согласно толкованию отцов Церкви, это Енох и Илия.) По истечении этого срока зверь (антихрист) сразится с ними и убьет их. Их трупы будут лежать на улицах Иерусалима три дня, а потом Бог воскресит их и возьмет к Себе. Звук седьмой трубы возвестит начало вечного царства Христа на земле и последнего отчаянного наступления сил зла на Церковь.

Третья седмерица видений вновь подводит читателя к концу истории. После гласа седьмой трубы перед взором Иоанна последовательно развернулись семь видений. Первое из них – Жена, облеченная в солнце. Это сама Церковь. Луна под ее ногами означает все преходящее, а двенадцать звезд на главе – двенадцать апостолов, т. е. соборное единство Церкви. Но Жена в некоем таинственном смысле – также еще и Богородица. Она должна родить. (Как пишут комментаторы, Церковь духовно рождает своих чад.) Но тут из моря выходит огромный красный дракон, готовый пожрать дитя Жены. Однако родившийся младенец восхищен к небу, а Жена бежит в пустыню, где остается три с половиной года. Между тем борьба добра и зла, света и тьмы, Агнца с духом Антихриста нарастает. Во втором видении Иоанн видит зверя, выходящего из морской пучины. У зверя члены барса, медведя и льва, а также десять рогов и семь голов. Это Антихрист. Он будет послушным орудием Сатаны в его борьбе с Церковью. Он будет богохульствовать сорок два месяца (символическое время, тайна которого не раскрыта), но ради избранных сократятся дни, а духа их он не сломит.

Третье знамение. Зверь, выходящий из земли, т. е., возможно, из подпольных тайников безбожной мысли и лженауки. Он кроток на вид, как агнец, но речи его полны отрицания и хулы. Это лжепророк Антихриста, чародей, творящий чудеса демонической силой. Он утверждает богопочитание Антихриста и изготовляет его живую статую, поражая смертью всякого за отказ ей поклониться. По его распоряжению покупать и продавать смогут лишь люди, заклейменные печатью Антихриста. Печать означает выраженное в математической форме, в числах имя Антихриста – 666. Тайна этого имени, несмотря на многочисленные попытки его расшифровать, осталась нераскрытой. По мнению католических толкователей, трижды провозгласив творение без субботы и мир без Творца, оно содержит в себе тройственное отрицание Бога.

Затем Иоанн видит Агнца на святой горе, окруженного сонмом избранных Богом душ от каждого из духовных колен Божиих. Это девственники умом и телом, которые до конца предали жизнь Агнцу и достигли спасения. В пятом видении Иоанну являются три ангела, возвещающие миру приближение великих событий. Шестое знамение изображает наступление Судного дня и кончины мира. Сидящий на светлом облаке Сын Человеческий с золотым венцом на голове и острым серпом в руках является вместе с тремя ангелами-жнецами. И наконец, в седьмом видении Иоанн видит семь ангелов с золотыми чашами, исполненными гнева Божия.

Это одновременно и переход к последней седмерице видений. Семь чаш гнева, излитые на землю, поражают ее карами, отчасти напоминающими, но превосходящими суровостью египетские казни. Четыре первых карают верноподданных царства Антихриста, которые еще больше ожесточаются и хулят имя Бога карающего. Три последние чаши вылиты на столицу империи Антихриста и приводят к ее разрушению. При излиянии седьмой чаши в Небесной Церкви уже громко звучит «свершилось», что означает падение Вавилона и суд над городом, столицей империи Антихриста, средоточием всех мерзостей земли. Вавилон утопает в роскоши и разврате, упивается кровью мучеников за Христа и соблазняет к богоотступничеству все народы земли. В его описании в «Откровении» просвечивают черты языческого Рима, центра борьбы с ранними христианами. Но в то же время языческий Рим – лишь прообраз грядущей великой державы зверя и ее яростной, но тщетной борьбы с Агнцем.

Великая блудница (Вавилон) изображена в книге в виде жены, сидящей на звере (Сатане) и имеющей семь голов и десять рогов. Семь голов – это, видимо, семь холмов Рима, но также семь царств, которые по пророчеству Даниила суть Египетское, Ассирийское, Халдейское, Персидское, Греческое, Римское и, наконец, царство Антихриста. Десять рогов – это десять царств, которые образуются после падения Рима и подготовят временное торжество Антихриста. Но агнец победит его.

В последних главах «Апокалипсиса» рассказано о наступлении Царства Христа. Иоанн видит торжество Агнца-Христа и Его Церкви, изображенное в виде их брака. В Армагеддоне (по-еврейски гора Магиддо), городе гибели, месте последней битвы земных царей с Богом, зло окончательно ниспровергнуто в решающей схватке с Антихристом и его лжепророком. Сатана закован в цепи и заперт в бездне на тысячу лет. По окончании этого срока Сатана будет вновь выпущен на свободу и станет возмущать против Бога отдаленнейшие народы земли. Он поведет на брань несметные полчища, Гога и Магога, как их называет Иоанн, заимствуя эти имена у пророка Иезекииля, т. е. весь враждебный Богу мир. Они осадят город святых, но огонь упадет с неба и попалит их, а Сатана будет низвергнут в преисподнюю навеки.

Все толкователи согласны, что тысяча лет – число символическое и не должно непременно означать тысячу земных лет. Но откуда, с какого события начинается их мистический отсчет? Некоторые богословы думают, что он начинается с суда над Антихристом и что по свершении суда кончина мира будет отсрочена на целую эпоху. Но есть и другое толкование, принятое, в частности, в православной Церкви. Согласно ему, символическое тысячелетие началось уже с основания Христом Его Царства на земле. Земная жизнь Христа, Его страдания, смерть и воскресение были узами, связавшими Сатану; снятие этих уз проявится в пришествии Антихриста. (Это толкование устраняет кажущееся двоение событий – две войны – и так называемый хилиазм, т. е. ожидание промежуточного тысячелетия царства святых на земле между гибелью Антихриста и выходом Сатаны из темницы.)

За окончательной победой Христа над дьяволом и Антихристом следует всеобщее воскресение мертвых для суда над ними. Раскрытая книга, по которой производится суд, – это книга жизни, куда записана жизнь каждого человека, которого судят по его делам. Сама же смерть и ад низвергнуты в огненное озеро – в мире наступает вечное царство Христа. Все бытие будет преображено, наступит Царство Божие, возникнут новая земля и новое небо.

Всеобщий суд как Божественное очищение твари навсегда изгонит зло, страдание и смерть – тем самым Бог «творит все новое» (Откровение, 21:5). Мир вновь вернется к той чистоте, которую он имел до грехопадения.

Один из ангелов возносит Иоанна на великую и высокую гору и показывает ему великий город, святой Иерусалим, сходящий с неба, от Бога. Это Церковь Божия, вступившая в новое состояние по обновлении неба и земли. Теперь это единая, торжествующая Церковь, соборное единство праведников с Богом. В этом святом граде уже не будет особого храма, так как вся Вселенная станет единым храмом, а жизнь вечная будет непрестанным богослужением. В горнем Иерусалиме не будет никакого светила для освещения, ибо свет славы Христа будет освещать все. Все будут объяты этим невечерним нетварным благодатным светом. В Новом Иерусалиме все спасенные от всех народов будут блаженствовать в нерушимом мире и славе.

Вечность этого царства изображена в виде «реки воды жизни, светлой, как кристалл, исходящей от престола Бога и Агнца» (Откровение, 22:1). Это образ бесконечного излияния благодати на святых в небесном граде. Второй образ-символ – «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды» (Откровение, 22:2). Оно похоже на то, которое росло в раю. Но теперь древо жизни наделено еще более прекрасными плодами, которые дают бессмертие и блаженство.

Посреди города стоит Божий престол, и верные «узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откровение, 22:4). Лицезрение Бога и отражение Его славы на верных Ему будет наивысшим блаженством жителей Небесного града Иерусалима.

Толкователи «Апокалипсиса» считают, что если в Евангелиях раскрыта любовь Бога к людям, в посланиях изложены основы веры, то в этой последней книге Нового Завета дана надежда каждого христианина. Недаром же «Откровение» кончается воззванием к Богу, полным тоскующей любви: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откровение, 22:20). Эти слова повторяют арамейское приветствие, которым апостол Павел завершил «Первое послание к коринфянам»: «Маранафа» (1 Коринфянам, 16:22). В них венец всех надежд и ожиданий.