Book: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества



Д. ЛУКАН

Молодой

проблемы

капиталистического

общества

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Д. ЛУКАЧ

Молодой

тешь

и

проблемы капитал истического общества

Ответственные редакторы

академик Т. II. ОПЗЕВМАН. доктор философских паук М. Л. ХЕВЕШИ

Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

МОСКВА НАУ К А 1987

Кинга написана в конце 30-х годов,^издана на немецком язы­ке в 1947—1948 гг. Широко известпа как марксистское исследо­вание творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосфе­ру, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д. Лукач в своем развитии к марксизму, рассматрива­ются некоторые основополагающие философские проблемы, по­ставленные нм в связи с исследованием наследия Гегеля в не­мецкой классической философии.

Рецензенты:

В. А ЛЕКТОРСКИЙ, И. С. НАРСКИЙ, В. В. СОКОЛОВ

Д. ЛУКАЧ

МОЛОДОЙ ГЕГЕЛЬ

И ПРОБЛЕМЫ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

Утверждено к печати Институтом философии АН СССР

Редактор В. П. Шелтова. Художник О. В. Камаев Художественный редактор С. А. Литвак. Технический редактор И. II. Шм/ркина. Корректоры К. П. Лосева, Г. Г. Петропавловская

ИБ JV 32 194

Сдано в набор 26.06.86. Подписано к печати 24.09.86. Формат 60x90Vt* Бумага книжно-журнальная Гарнитура обыкновенная новая. Печать высокая Уел. печ. л. 38,5. Уел. кр. отт. 38,5. Уч.-изд.л. 45,0. Тираж 7100 экз. Тип. зак. 2731

Цена 3 р. 20 к.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

Издательство «Наука», 1987 г.

„0302010000-391 г      т

Л042(02)-87      5-1987-1

117863, ГСП-7, Москва, В-485, Профсоюзная ул., 90 2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.

ДЬЕРДЬ ЛУКАЧ

И ЕГО ИССЛЕДОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ИСТОЧНИКА МАРКСИЗМА

* * •

«Стержень нашего исследования — подтверждение того, что Гегель стал предшественником исторического мате­риализма именно благодаря своим попыткам освоить предмет и метод экономической науки и обнаружить тая­щуюся в них диалектику».

Д. Лукач

Книга известного венгерского философа-марксиста Дьердя Лу­кача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» была написана в 1938 г. в Москве и защищена как докторская диссертация в Институте философии АН СССР в 1944 г. Дора­ботанная автором, она была опубликована на немецком языке в 1948 г. в Швейцарии и в 1954 г. в ГДР.

Обращение Лукача к этой теме не случайно: оно было обус­ловлено многочисленными попытками дать «новую» интерпрета­цию гегелевской философии, столь характерную для буржуазной философии первой трети XX в.

В эти годы получило распространение неогегельянство, стре­мившееся к созданию цельного мировоззрения, в котором было бы объединено естественнонаучное и культурно-историческое по­знание. К Гегелю начинают обращаться и неокантианцы. Виднейший представитель баденской школы неокантианства В. Виндельбанд в 1910 г. выступает с докладом «Возрождение гегельянства», а в 20-е годы Г. Риккерт предлагает дополнить пеокантианство «философией жизни».

Хотя Риккерт и опасался возрождения гегелевского рациона­лизма, тем не менее он неоднократно подчеркивал в эти годы необходимость пристального внимания к гегелевской фи­лософии.

Интерпретацией Гегеля занимаются и представители «филосо­фии жизни». В 1905 г. один из крупнейших ее представителей, В. Дильтей, публикует «Историю молодого Гегеля», где впервые дается трактовка Гегеля в духе «философии жизни».

С тех пор ранние произведения Гегеля стали предметом острых дискуссий и в филологическом, и в идейно-философском плане. Дильтей заговорил о «мистическом идеализме» молодого Гегеля и связал его воззрения с немецким романтизмом: Ф. Шлегелем, Ф. Д. Э. Шлейермахером. В 1907 г. ученик Дильтея Г. Ноль публикует ранние произведения Гегеля и дает их теологическую интерпретацию.

С 10-х годов XX в. неогегельянцы предлагают свою версию истории немецкого идеализма. Если во второй половине XIX в. вся послекантовская философия трактовалась как отход от субъ­ективистской линии кантовской философии и в соответствии с таким пониманием Гегель противопоставлялся Канту, то нео­гегельянство не только выступает против такого противопостав­ления, но и выдвигает как один из основных тезисов идею, что Гегель близок к Канту, что он лишь осознал то, что уже импли­цитно содержалось в философии Канта.

В эти же годы выступает ученик Риккерта Р. Кронер, истол­ковавший гегелевскую философию как дополнение кантовской философии. Гегель в «Феноменологии духа», считает он, обновля­ет «кантовско-фихтеанский субъективизм, поднимая его на до­стигнутую Шеллингом ступень абсолютного идеализма» *. Все его усилия направлены на то, чтобы доказать: «Гегель, несомненно, величайший иррационалист, которого знает история философии... Гегель иррационалист, так как он по достоинству оценивает зна­чение иррационального в мышлении, так как он иррационализи- рует само мышление» 1 2.

У лидера пемецкого неогегельянства Г. Глокнера, написавше­го в 20-е годы несколько книг о Гегеле, речь также идет о «ра- ционально-иррационалистическом» мышлении Гегеля, о необхо­димости разрушить метод Гегеля для постижения его философии. Нужно, утверждает он, «освободить гегелевскую систему от схе­матически формальной стороны его диалектического метода». Возникновение неогегельянства Глокпер связывает с дильтеев- ской трактовкой ранних работ Гегеля. «Дильтей дал молодого Гегеля... С тех пор появилось неогегельянство» 3.

В 20—30-е годы немецкий неогегельянец Г. Лассон издает со­чинения Гегеля, в том числе и ранние работы, комментируя их как теологические. По Лассону, основная проблема ранних работ Гегеля — проблема соотношения философии и религии, которая, мол, выступает осью, пронизывающей всю гегелевскую систему. Такая трактовка дополняется, в духе основных идейных устано­вок неогегельянства, теорией об «органическом единстве немецко­го идеализма». У Лассона Гегель уже предстает как выразитель «пемецкого духа».

Проблема соотношения «национального духа», государства, ипливида начинает занимать к 30-м годам все больше места в проблематике неогегельянства. Кризис буржуазного либерализма, явно проявивший себя в 20-е годы, весьма остро поставил на по­вестку дня проблему индивида-общества, и решалась она некото­рыми неогегельянцами порой за счет отказа индивида от своей

Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Д. ЛУКАЧ

свободы в пользу государства. В 30-е годы мы сталкиваемся уже с откровенно реакционными, более того, профашистскими истол­кованиями гегелевской философии истории, права, когда субъ­ектом истории провозглашается «национальный дух», государство.

В 1930 г. в связи с подготовкой к столетию со дня смерти Гегеля был создан международный «Гегелевский союз», который организовал в 1931 г. в Гааге, в 1932 г. в Берлине гегелевские конгрессы. На этих конгрессах уже четко выявилась суть «новой» интерпретации гегелевской философии, стало наглядным и стрем­ление фашиствующих идеологов к открытой мистификации его наследия.

Лукач показывает, что по своей сути гегелевская философия глубоко чужда идеологии фашизма и только путем фальсифика­ции можно ее представить, как нечто соответствующее идеологи­ческим установкам фашизма.

В эти же годы интерес к Гегелю наблюдается и среди опре­деленных кругов западноевропейской леворадикальной интелли­генции. Под влиянием Великой Октябрьской революции заметен все больший интерес к марксизму, марксистской философии, к проблемам соотношения марксистской и гегелевской философии.

Порой это приводило к попыткам сблизить взгляды Гегеля и Маркса.

Подобпого рода тенденция достаточно четко проявилась у од­ного из основателей франкфуртского Института социальных ис­следований, Г. Маркузе. В 1932 г. в диссертации «Гегелевская онтология и основы теории историчности» и в изданной в 1941 г. книге «Разум и революция» Маркузе пытается максимально сблизить взгляды Гегеля и Маркса, прежде всего в трактовке экономических проблем, сущности и роли отчуждения. Вслед за Гегелем он отождествляет отчуждение как превращение деятель­ности человека в самостоятельную, враждебную, господствующую над ним силу с опредмечиванием как процессом, в ходе которого способности человека переходят в предмет, воплощаются в нем. При этом в трактовке Маркузе опредмечивание выступает как нечто негативное. Соответственно такому пониманию Маркузе трактует и Марксову концепцию отчуждения.

Проблема отчуждения стала предметом широких дискуссий после опубликовании в 1932 г. «Экономическо-философских ру­кописей 1844 г.» Маркса, в которых дана оценка Гегеля, его «Феноменологии духа» и его понимания отчуждения. В том же году Маркузе пишет обширную статью «Новые источники для обоснования исторического материализма. Интерпретация впер­вые опубликованных рукописей Маркса», где дает ставшую за­тем очень популярной антропологическую трактовку работ моло­дого Маркса. В статье проводится мысль, что отчуждение прису­ще самой сущности человека, что между гегелепским и марксов- ским пониманием отчуждения пет принципиальной разницы.

Лукач хорошо знаком со всеми этими тенденциями в идейной жизни Германии, Западной Европы тех лет, и именно это во многом определило не только выбор темы работы Лукача, но и сам характер ее изложения.

Автор «Молодого Гегеля» в курсе тех проблем, которые в эти годы стоят в центре внимания и советских философов. В 30-х го­дах Лукач живет в Советском Союзе. Для советской философ­ской пауки тех лет также характерен интерес к Гегелю. Еще в 20-е годы В. И. Ленин говорил о необходимости организовать си­стематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения и предлагал создать «своего рода общество материа­листических друзей гегелевской диалектики». Одной из важней­ших задач нового теоретического журнала «Под знаменем марк­сизма» должна была стать пропаганда диалектики. Начиная со второй половины 20-х годов в журнале развернулась дискуссия, в ходе которой целый ряд советских философов, в том числе А. Деборип, выступили против механицизма, в защиту диалек­тики.

В 1929 г. на русском языке вышел первый том Собрания со­чинений Гегеля со вступительной статьей Деборина. Однако трактовка Гегеля Дебориным вызывала серьезные возражения, в том числе и у Лукача, ибо она не обращала должного внима­ния на деятельную сторону мышления, на проблему взаимосвязи субъекта и объекта, теории и практики.

Именно эти важнейшие моменты Марксовой трактовки диа­лектики получили освещение в «Философских тетрадях» В. И. Ленина, впервые опубликованных в 1929—1930 гг. На про­тяжении 30-х годов «Философские тетради» переиздавались 5 раз и оказали очень большое влияние на исследование диалек­тики. Известно, что в этих тетрадях содержатся конспекты важ­нейших работ Гегеля, а также замечания Лепина о новейшей ли­тературе, посвященной Гегелю. Ленин пишет о «зачатках исто­рического материализма» у Гегеля 4, о том, что «Гегель гениально угадал диалектику вещей ... в диалектике понятий» 5. Чита­тель «Молодого Гегеля» сразу заметит, сколь большое влияние оказали «Философские тетради» Ленина на Д. Лукача.

И наконец, еще один момент, на который мы хотели бы обра­тить внимание. Лукач издает свою книгу в 1948 г., когда в совет­ской философской литературе имела широкое хождение точка зрения, согласно которой гегелевская философия представляла со­бой аристократическую реакцию на Великую французскую рево­люцию. Полемизируя с этой точкой зрения, Лукач обращает особое внимание на то, что творчество Гегеля пронизано буржу­азно-гуманистическими идеями и имело антифеодальную направ­ленность.

Обращение Лукача к теме «Молодой Гегель», следовательно, было тесно связано как с актуальными проблемами историко- философской науки, так и со всей идейно-политической ситуаци­ей 30—40-х годов, со спецификой развития буржуазной философии этого времени, с теми проблемами, которые выдвигались самим развитием марксизма.

Для того чтобы полностью уяснить себе тот идейно-философ­ский фон, на котором появилась книга Лукача «Молодой Гегель», необходимо иметь в виду и то, какое место эта работа занимала в творческой биографии самого автора. Лукач написал эту книгу уже в зрелом возрасте, пройдя большой, сложный, во мпогом противоречивый путь развития.

Дьердь Лукач (1885—1971) родился в Будапеште в семье крупного банкира. Формирование его взглядов падает на первое десятилетие XX в. с его атмосферой духовного хаоса, с его по­терей прежних ценностей и мучительными поисками новых. Фи­лософские воззрения молодого Лукача складывались под воздей­ствием самых различных направлений буржуазной философии тех лет. Это и неокантианство, и философия Г. Зиммеля с его трактовкой «конфликта современной культуры», и социология М. Вебера. Для Лукача характерно в это время полное пеприя- тие капиталистического общества, как общества отчуждения, несущего с собой гибель культуры. 4

Со все возрастающей силой в предвоенные годы у Лукача нарастает мотив тотального отрицания этого мира, полного раз­рыва с ним без каких-либо реальных ориентиров, указывающих выход из этой ситуации. Это был своего рода романтический антикапитализм с чисто утопическим восприятием мира. Все су­щее для Лукача выступает — говоря словами Фихте — как «аб­солютная виновность», которой не может быть даже противопо­ставлено долженствование. Освобождение от капитализма для Лукача в те годы это избавление от господства «экономики», это освобождение культуры. Одпако реальных путей для освобожде­ния Лукач еще не видит. Провозглашается определенная «мета­физика трагичности», заведомо предполагающая отход от реаль­ной жизни, уйование на нравственный переворот человечества.

К Гегелю Лукач обращается в 1915 г., и это не случайно сов­падает с его включением в политическую деятельность. Вернув­шись из Германии в Венгрию, Лукач начинает участвовать в ан­тимилитаристском движении. Неприятие войны, всех ужасов, сопровождающих ее, направляли Лукача к поискам такой фило­софии, которая способствовала бы изменению мира. И взоры его обращаются к немецкой классической философии, прежде всего к Гегелю с его пониманием особой роли практики.

Как и многие другие представители западноевропейской ин­теллигенции, Лукач восторженно принимает Великую Октябрь­скую революцию, видит в ней могучую очищающую силу, способ­ную смести с лица земли ненавистный мир капитала. Когда в Венгрии в ноябре 1918 г. создается Коммунистическая партия, Лукач сразу вступает в ее ряды, вскоре становится членом ЦК партии, а после провозглашения Венгерской советской республи­ки — наркомом просвещения. После начала военных действий против Республики Советов Лукач — иолиткомиссар венгерской Красной армии.

Поражение диктатуры пролетариата в Венгрии вынуждает Лукача эмигрировать. Он уезжает в Вену, где принимает актив­ное участие в деятельности Венгерской компартии и международ­ного рабочего движения. Как делегат III конгресса Коминтерна он приезжает в Москву и принимает участие в работе этого конгрес­са. Политические взгляды Лукача в те годы основываются на уверенности в особой предначертанности пролетариата, который наделяется ролью мессии, несущего освобождение миру от зла капитализма. Поэтому для Лукача неприемлем какой бы то ни было компромисс со старым миром, со всем тем, что так или ина­че присуще капиталистическому миру. Противопоставляя свои взгляды социал-демократизму, Лукач приходит к левацко-сек­тантским установкам, раскритикованным В. И. Лениным в «Дет­ской болезни левизны в коммунизме».

Лукач изучает Маркса и видит в нем великого революционно­го мыслителя, развившего гегелевскую диалектику. Резко высту­пает он против вульгаризации Маркса, которая имела место в западноевропейской социал-демократии.

Наиболее отчетливо эти взгляды Лукача нашли свое отраже­ние в работе «История и классовое сознание» (1923). Основной темой этой книги является проблема соотношения диалектики Маркса и Гегеля. Лукач напоминает, что в послесловии ко вто­рому изданию «Капитала» Маркс, говоря о противоположности своего метода гегелевскому, в то же время осуждая манеру «третировать Гегеля», прямо объявил себя учеником этого вели­кого мыслителя6. Лукач говорит о том, насколько неприемлема трактовка диалектики Маркса как некой внешней стилистической манеры изложения. Через всю работу проходит мысль о необхо­димости восстановить истинный философский смысл марксизма, преданный забвению, искаженный многими теоретиками II Ин­тернационала.

Лукач пишет о том, что уже до Маркса многие мыслители признавали революционный принцип диалектики Гегеля, но толь­ко у Маркса диалектика, говоря словами Герцена, стала алгеброй революции. Диалектический метод как революционный метод, по Лукачу, обязательно исходит из диалектической взаимосвязи субъекта и объекта в историческом процессе, ибо центральной проблемой диалектического метода является изменение действи­тельности. Лукач рассматривает «Капитал» Маркса как важней­шее философское произведение. Он показывает, что тобар пред­стает не просто как основная проблема политической экономии, а как «центральная конструктивная проблема капиталистиче­ского общества, взятого во всех его жизненных проявлениях». Человек в капиталистическом обществе, говорит Лукач, противо­стоит созданной им самим действительности, поэтому «он высту­пает лишь как объект, а не как субъект совершающегося» 7.



Книга Д. Лукача «История и классовое сознание» была одной из первых в философской литературе тех лет, которая давала анализ немецкой классической философии и рассматривала рабо­чее движение как духовного наследника этой философии. Особую роль сыграло то, что в книге дается трактовка проблемы отчуж­дения. В те годы, когда еще не были известны «Экономическо- философские рукописи 1844» Маркса, Лукач придает большое значение проблеме отчуждения и пытается дать анализ этой ка­тегории.

Но решения, которые предлагались Лукачем в этой работе, порой давались им с еще немарксистских позиций, а интерпре­тация диалектики была ближе к гегелевской, чем к марксовской.

Говоря о «Феноменологии духа» Гегеля, Лукач считает, что «высказанное здесь диалектическое единство мышления и бытия, трактовка этого процесса как цельного и всеобщего в то же вре­мя является сущностью философии истории исторического мате­риализма» 8.

В основе всей философской концепции этой книги Лукача — тождество субъекта и объекта, теории и практики. История долж-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 21.

Вести. Соц. Акад. 1923. № 6. С. 186.

Там же.

на найти метод для решения этой проблемы тождества, найти тождественный субъект—объект в самой истории. У Лукача таким субъектом—объектом истории выступает самосознание пролета­риата, составляющее содержание революционной деятельности, суть исторического процесса.

Годы написания «Истории и классового сознания» были для Лукача годами активной, напряженной работы в коммунистиче­ском движении. Логика практической борьбы заставляла его от­ходить от своих прежних философских позиций и направляла его на путь усвоения марксизма. Процесс этот оказался слож­ным, противоречивым и был в свое время назван самим Лукачем «путем к Марксу». Много позже, в 60-е годы, выступая с крити­ческим анализом своей работы «История и классовое сознание», Лукач скажет, что его трактовка ряда важнейших философских проблем была связана прежде всего с «влиянием гегелевского наследия, воспринятого непоследовательно материалистически», что он пытался объяснить «все идеологические явления экономи­ческим базисом, но экономика трактуется узко, поскольку из нее выпала основная марксистская категория труда... Из марксист­ского восприятия мира исчезли наиболее важные реальные устои, и попытка сделать с максимальной радикальностью окончатель­ные революционные выводы из марксизма остается без подлин­ного экономического обоснования» 5.

Отчуждение трактуется в этой книге как такой тип сознания, который исключает субъекта из практики и конструирует разум как все подсчитывающий расчет. Критика капитализма поэтому выступает как критика отчужденных форм сознания, рассматри­вающих человека не в его целостности, а в частичности. Преодо­ление отчуждения мыслится лишь как уничтожение дуализма бытия и мышления.

Вслед за Гегелем автор «Истории и классового сознания» отождествляет отчуждение, опредмечивание и овеществление и трактует его вне конкретных экономических и социальных ха­рактеристик. Все эти философские представления Лукача сочета­лись в книге с мессианско-утопической трактовкой роли проле­тариата. Сам Лукач в 60-е годы следующим образом характери­зует свою концепцию тех лет: «Создается видимость, что Гегель действительно поставлен «с головы па ноги», будто бы логико­метафизическая конструкция «Феноменологии духа» получила реальное воплощение в бытии и сознании пролетариата... Но чем иным является тождество субъекта и объекта, как не чисто ме­тафизической конструкцией. Разве может при помощи адекватно­го самопознания, даже в том случае, если в основе его лежит адекватное познание общества, в действительности возникнуть тождество субъекта и объекта? Надо только правильно поставить вопрос, для того чтобы получить отрицательный ответ» 6.

Постепенно Лукач преодолевает гегельянскую интерпретацию марксизма. Огромную роль в этом плане для него сыграло знаком­ство с «Экономическо-философскими рукописями 1844 г.» Маркса. Это знакомство произошло в Москве, куда в 1930 г. приезжает Лукач и где вскоре становится сотрудником Института Маркса- Энгельса—Ленина. Работа Маркса произвела на него огромное впечатление и сыграла, по его словам, решающую роль в фор­мировании его взглядов. «По мере чтения Маркса рушились все идеалистические предрассудки „Истории и классового сознания1*. Несомненно, что все то, что пошатнуло мои теоретические по­зиции, я мог бы найти и в других, ранее мною читавшихся рабо­тах Маркса. Но факт и то, что этого пе произошло, и совершенно очевидно потому, что я их с самого начала читал сквозь гегелев­ские очки, и лишь совершенно новая работа могла ввергнуть меня в состояние шока... Во всяком случае, до сегодняшнего дня,— писал в 60-е годы Лукач,— я помню то разрушительно- революционное впечатление, которое на меня произвели слова Маркса о том, что опредмечивание представляет собой первичное материальное свойство всех вещей и отношений... К этому вре­мени я пришел к пониманию, что опредмечивание — позитивное и негативное в зависимости от обстоятельств — это естественный вид овладения человеком миром, в то время как отчуждение — его особая разновидность, проявляющаяся при особых обществен­ных условиях. Все это привело к окончательному разрушению той теоретической основы, которая составляла особенность „Истории и классового сознания*1. Книга стала для меня совер­шенно чуждой» и.

Лукач отказывается от предложений переиздать книгу, по­скольку он отошел от ряда позиций, изложенных им в «Исто­рии и классовом сознании». В 1933 г. в журнале «Интер­национальная литература» он публикует статью «Мой путь к Марксу», в которой подчеркивает, что знакомство с трудами Ле­нина способствовало действительному постижению наследия Маркса. В 1934 г. Лукач выступает на научной сессии Института философии, посвященной 25-летию со дня выхода в свет «Мате­риализма и эмпириокритицизма» и подвергает критике некоторые принципиальные положения «Истории и классового сознания» 12.

Всю свою деятельность в 30—40-е годы Лукач подчиняет борьбе с фашизмом. Он выступает против всевозможных фальси­фикаций истории немецкой культуры, которые предпринимались различными фашиствующими идеологами. Этой цели посвящена его работа о немецком поэте-романтике Ф. Гельдерлине, немец­ком писателе Г. Клейсте, революционном демократе Г. Бюхнере.

С такой же целью Лукач пишет в эти годы работу о Гете. Кпига «Молодой Гегель» стоит в этом же ряду и также направлена про­тив фальсификаций взглядов Гегеля.

11 Ibid. S. 38-39.

12 Под знамепем марксизма. 1931. № 4, С. 140.

И

Все эти факторы, видимо, надо иметь в виду при чтении предлагаемой работы Лукача. Свою трактовку Гегеля Лукач про­тивопоставлял всевозможным искажениям гегелевского наследия в буржуазной философии тех лет, противопоставлял и своим прежним толкованиям Гегеля, своему прежнему пониманию взаи­мосвязи гегелевской и марксистской философии, и прежде всего той трактовке, которая была изложена в «Истории , и классовом сознании».

В философской литературе, особенно в западноевропейской литературе 50—60-х годов, творчеству Д. Лукача уделено боль­шое внимание. Литература о нем весьма обширна, но в основном она посвящена творчеству Лукача 10—20-х годов, особенно «Ис­тории и классовому сознанию», в то время как марксистский пе­риод его творчества фактически не исследовался буржуазной философией. Целый ряд авторов, например такой знаток и почи­татель ранних работ Лукача, как Л. Голдман, отмежевываются от философских воззрений Лукача, изложенных им после «Исто­рии и классового сознания».

Что касается «Молодого Гегеля», то воздействие этой работы Лукача на всю последующую литературу о Гегеле было несом­ненным и значительным. Однако западное гегелеведение отнес­лось к этой работе двойственно.

С одной стороны, признавалось, что подход Лукача, поставив­шего идеи Гегеля в непосредственную связь с французской рево­люцией и английской политэкономией, с проблемами развития капиталистического общества, оказался весьма плодотворным. В последующем на Западе появилась обширная литература, в ко­торой творчество Гегеля рассматривалось в связи с такими те­мами, как «буржуазное общество», «труд», «отчуждение».

С другой стороны, многие западные исследователи Гегеля стремятся отмежеваться от Лукача, объявляя его трактовку слишком односторонней и тенденциозной. Тесная связь, которую Лукач проводит между гегелевской философией и революционны­ми традициями его эпохи, не вписывается в концепции этих ис­следователей. Видимо, этим можно объяснить тот факт, что, несмотря на большое влияние работы Лукача, в огромной лите­ратуре, написанной на самых различных языках мира о творче­стве Лукача, почти нет исследований, в которых давался бы анализ «Молодого Гегеля». Если о раннем периоде творчества Лукача написаны горы работ, то все его дальнейшее творчество, в том числе и такие крупнейшие работы, как «Своеобразие эсте­тического» (1965), «К онтологии общественного бытия» (опубли­ковано в 1976 г.), фактически не стали пока предметом тщатель­ного исследования.

* * *

«Молодой Гегель» — первое обстоятельное марксистское иссле­дование раннего философского развития Гегеля, начиная с пер­вых попыток Гегеля разобраться в сложном комплексе проблем

современной ему действительности и до «Феноменологии духа», где уже очерчены основные контуры грандиозной системы геге­левской диалектики.

За время, прошедшее после написания «Молодого Гегеля», появилась огромная литература о Гегеле вообще, о «Феномено­логии духа» в частности. Гегелеведение, в том числе и советское, проделало за эти годы большую исследовательскую работу 7. За последние 20 лет проведены серьезные текстологические иссле­дования, появились новые публикации гегелевских работ. Сам Лукач, издавая свою работу почти 10 лет спустя после ее напи­сания, говорит о том, что не смог полностью учесть всю литера­туру о Гегеле, появившуюся после 1938 г. Несмотря на это, книга Лукача и в наши дни представляет не просто историко- философский интерес. Проблемы, поставленные в этой книге, и прежде всего соотношение марксовской и гегелевской диалек­тики, трактовка взаимосвязи экономики и философии, проблема преемственности в философии, не потеряли своей актуальности и в наши дни. Возьмем ли мы дискуссии 60-х годов, связанные с трактовкой отчуждения у Маркса, или дискуссии 70-х годов по проблемам структурализма и системного анализа, мы увидим, что они неразрывно связаны с темой Маркс—Гегель, с отношением к гегелевскому наследию.

К трудам молодого Гегеля западное гегелеведение обращается и в наши дни, находя здесь достаточно широкое поле не только для текстологических, но и для идеологических трактовок. К тому же неоконсервативные установки многих современных буржуаз­ных идеологов сплошь и рядом ведут к отказу от рационализма, от признания рационалистической линии в философии, соответ­ственно и к пересмотру гегелевского наследия. В этом плане кни­га Лукача помогает читателю понять и современные попытки искажения гегелевского наследия, сущность некоторых современ­ных трактовок Гегеля.

Лукач рассматривает философские воззрения Гегеля с совер­шенно четко сформулированной целью — показать, как и почему Гегель стал предшественником Маркса, рассмотреть Гегеля «в перспективе Маркса». Лукач берет лишь один аспект иссле­дования немецкой классической философии, и прежде всего геге­левской,— обществепно-исторический. При этом он отмежевыва­ется от вульгарно-социологического подхода к истории духовной

культуры, имевшего достаточно широкое распространение в 30-е годы и сводившего многие исторические явления лишь к их социальному генезису.

Немецкая философия конца XVIII и начала XIX в. рассмат­ривается Лукачем как «многоголосое эхо французской революции в условиях экономической и политической отсталости Германии». Лукач показывает значение французской революции в становле­нии взглядов молодого Гегеля и в то же время выявляет всю сложность и противоречивость этого влияния.

Прогрессивные идеологи Германии связывали свои надежды на обновление страпы с французской революцией и даже воору­женной интервенцией с ее стороны. Но в то же время военные успехи Наполеона только усиливали национальную раздроблен­ность Германии. Складывалась своеобразная ситуация, когда ликвидация феодальных пережитков в Германии и движение за национальное объединение птло разпыми путями. Поэтому, пишет Лукач, перед исследователем Германии этого времени стоит двойная задача — «удерживать перед взором всемирно-историче­ское значение Великой Французской революции и одновременно ее искаженное отражение в отсталой Германии».

Буржуазно-демократическая революция в Германии в это время остается весьма отдаленной перспективой. И противопо­ложность между философией Фихте и Гегеля Лукач усматривает прежде всего в том, что философия Фихте — философия револю­ционного активизма в стране, в которой нет никакого революци­онного движения, тогда как философия Гегеля отталкивается от реалий действительности. Автор определяет немецкую классиче­скую философию как иллюзорное отражение французской рево­люции.

В отличие от своих современников Гегель тоньше и глубже понял сущность французской революции, приведшей к ликвида­ции феодализма. Более того, очень скоро Гегель начинает инте­ресоваться и экономическим развитием Англии. Поэтому точнее было бы говорить, что философия Гегеля была осмыслением французской революции и экономических отноыгепий современной ему Англии.

Приведя ленипские замечания к конспектам гегелевской «Ло­гики», Лукач говорит о том, что, по мысли Лепина, те воззрепия Гегеля, которые сближают его с историческим материализмом, возникли из понимания и анализа экономических отношений в Апглии, поэтому тот факт, что философия Гегеля стала одним из теоретических источников марксизма, «является не выражением или обнаружением какой-то загадочно гениальной интуиции, а результатом своеобразного сражения Гегеля с теми же реаль­ными проблемами, которые успешно преодолели основатели ис­торического материализма».

В литературе о Гегеле, говорит Лукач, как правило, экономи­ческая сторона социальной философии Гегеля не принимается во внимание, тогда как интерес Гегеля к экономическим пробле­мам оказал несомненное влияние на его философию. Речь идет о том, как применял Гегель результаты наиболее развитой полити­ческой экономии для познания социальных проблем, для выяв­ления диалектических категорий, связанных с общественными отношениями. Заслуга Лукача состоит в том, что в философской литературе он впервые попытался выявить связь классической политэкономии с воззрениями Гегеля. Первоначальный подзаголо­вок книги был таким — «О взаимосвязи диалектики и эконо­мики».

Интерес к экономическим отношениям в Англии, к английской политэкономии у Гегеля появляется не сразу. Потребность в обосновании своих воззрений и в экономическом плане возникла у Гегеля лишь в период франкфуртского кризиса. К этому време­ни якобинские иллюзии уже пришли в столкновение с действи­тельностью. Становилось все очевиднее — читаем мы в книге,— что дистанция между желаемым свержением феодализма - и ре­альным общественным положением в Германии была огромна. Гегель обращается к изучению английской политэкономии, кон­кретных экономических отношений в Англии. И после этого его историческая концепция, его трактовка общества уже представля­ют собой рефлексию не только на французскую революцию, но и на промышленную революцию в Англии.

Лукач понимает, что изучение политэкономии Гегелем было весьма отрывочным и ограниченным. Отсталые экономические от­ношения в Германии не позволяли Гегелю встать на уровень анг­лийской политэкономии, но, утверждает Лукач, философия Геге­ля движется параллельно развитию классической политэкономии.

Заслуга Лукача состоит в том, что он показывает важнейшую роль Гегеля в понимании труда, процесса труда. Подобно тому как в экономическом плане впервые роль труда выявил А. Смит, так и Гегель впервые рассматривает труд как важнейшую фило­софскую категорию. В отличие от Канта и Фихте, основой чело­веческой сущности у Гегеля выступает процесс труда как само- порождепия человека, как способ человеческой деятельности. Только в этой связи можно понять всю значимость высказываний Маркса о том, что «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека» 8.

Для Гегеля сфера экономической деятельности приобретает первостепенное значение для практической философии. Его рас­суждения об орудиях труда и машинах, обращает внимание чи­тателей Лукач, вплоть до деталей взяты у А. Смита. Как и в классической политэкономии, основой прогресса фактически для Гегеля выступает развитие производительных сил, связанное с капиталистическим разделением труда. Лукач говорит о том, что Гегель делает все философски возможные выводы из экономиче­ского учения Смита. Когда у Гегеля речь идет о совершенно аб­страктных отношениях между в себе бытием, инобытием и для себя бытием, то, считает Лукач, на деле речь идет «о фе­номенологической диалектике товарных отношений, которую здесь Гегель исследует объективно, в ее самодвижении и субъ­ективно, в ее соотнесенности с сознанием человека капиталисти­ческого общества». И Лукач делает вывод, что диалектика товар­ных отношений и есть конкретное раскрытие смысла диалектиче­ского единства вещи и «я».



Лукач явно переоценивает понимание Гегелем товарных отно­шений. Да и вряд ли можно считать удачной характеристику Гегеля как ученика А. Смита, которая встречается в книге. Гегель не исходил в своих рассуждениях из теории трудовой стоимости А. Смита. При всем внимании и интересе к экономи­ческой стороне развития общества экономическая проблематика у Гегеля растворяется в его общефилософских рассуждениях, в его чисто философском подходе к пониманию этих проблем. Поэтому можно говорить о том, что философские взгляды Гегеля, как и экономические воззрения Смита, представляли собой попыт­ку осмысления одних и тех же проблем социально-экономическо­го развития.

Гегель никогда не понимал решающего момента классиче­ской теории стоимости — эксплуатации рабочего в промышлен­ном производстве, и это хорошо показано в книге. Именно этим объясняются неясности, колебания в понимании Гегелем катего­рий классической политэкономии, особенно категории стоимости, то, что в трактовке многих экономических проблем Гегель не до­стигает уровня Смита. Центральной фигурой капиталистического развития у него выступает коммерсант. Ведя речь о концентра­ции капитала, Гегель имеет в виду торговый капитал. Но как бы несовершенны и противоречивы ни были экономические воззре­ния Гегеля, примечательно то, что он, по словам Лукача, оказал­ся единственным мыслителем своей эпохи в Германии, который серьезно пытался философски осмыслить экономическую структу­ру капиталистического общества.

Перед Гегелем раскрываются неразрешимые для него проти­воречия буржуазного общества, но они не страшат его. Осозна­вая прогрессивность экономического разделения труда, Гегель ви­дит и разрушительное действие, порождаемое этим разделением. Лукач говорит, что Гегель описывает общественные отношения с такой искренностью и бесстрашием, которые были свойственны великим классикам политэкономии. В «Феноменологии духа» капиталистическое общество выступает как «духовное животное царство», в котором нет места «пи для возвеличивания, ни для жалоб, ни для раскаяния» 9.

Гегель замечает, что разделение труда с необходимостью ведет к неравенству в обществе, к бедности широких масс. Но все эти моменты осознаются им не экономически и получают у него су­губо абстрактное, чисто философское выражение. Гегель исходит из того, что противоречия общественного развития, в том числе и связанные с разделением труда, могут быть преодолены в рам­ках «разумного», т. е. фактически буржуазного, общества. Выход за рамки такого общества, утверждение реального равенства вос­принимаются им как «пустая болтовня».

Величие Гегеля состояло именно в том, подчеркивается в книге, что в плане политэкономии он не связал себя отсталыми экономическими отношениями Германии, а стремился философ­ски обобщить экономическое развитие Англии, обнаружить тая­щуюся в экономических категориях диалектику. И в то же время именно из-за экономической отсталости Германии для Гегеля было просто методологически необходимо ставить право выше экономики. В условиях Германии прогрессивность капиталисти­ческого развития не могла быть сформулирована на чисто эконо­мической основе. Правовое регулирование экономических отноше­ний играет в социальной философии Гегеля чрезвычайно важ­ную роль, более того, Гегель переоценивает, преувеличивает эту роль. Власть экономики в трактовке Гегеля выступает как нечто негативное. Надо найти пути обуздания этой слепой власти эко­номики, этой движущейся по собственным законам стихии. Явно преувеличивая правовые принципы экономической жизни, Гегель стремится юридические формулировки экономических категорий как бы поставить выше этих категорий, выявить в них некое но­вое содержание.

Такие понятия, как труд, собственность, сословия и их отно­шения, рассматриваются Гегелем в рамках широко трактуемой философии права. Философско-правовой, а не экономический под­ход составляет основу исследований Гегелем социальной пробле­матики.

Лукач считает, что раздвоение экономических категорий на собственно экономические и юридические у Гегеля есть отраже­ние раздвоения человека в капиталистическом обществе на бур­жуа и гражданина. В экономической жизни, согласно Гегелю, все подчинено буржуа; в политической, в государстве все совершает­ся без буржуа, там речь идет о гражданине. Гегель все время на­ходился во власти иллюзий относительно государства и его исто­рической роли. Государство в его понимании стоит по ту сторону противоречий буржуазного общества, оно представляет собой воплощение разума. Именно с таким государством и такого рода правовыми отношениями связывает Гегель свои утопические на­дежды на создание некоего совершенного капиталистического об­щества.

В понимании государства, как и вообще в своей философии,- Гегель выступает и критиком, и наследником идей Просвещения. В книге Лукача очень интересно выявляется тот факт, что Гегель продолжает не только линию развития немецкой классической философии, но и линию Просвещения, в том числе и великих французских просветителей. Более того, Лукач считает, что по- нимапие сущности буржуазного общества Гегелем с неизбеж­ностью ведет к тому, что порой в трактовке ряда вопросов он оказывается ближе к французским просветителям, чем к своим немецким предшественникам. Лукач показывает, как непонима­ние Шеллингом самого буржуазного общества приводит его к тому, что он не ценит Просвещение, считая его всего лишь сви­детельством «пустоты идей».

Идеи Просвещения стали исходным пунктом развития Гегеля, и было бы неправильно — говорит Лукач — возводить китайскую стену между этими двумя периодами развития философии. Враж­дебность гегелевского идеализма материализу не меняет того факта, говорится в книге, что философия периода Просвещения оказала неизгладимое влияние на его развитие.

Лукач обращает внимание на то, что Гегель в «Феноменоло­гии духа» использует образы Дидро, дапные им в «Племяннике Рамо», что он выявляет в Просвещении наличие особой формы диалектики. Эта чрезвычайно интересная мысль Гегеля, на кото­рую обращает внимание Лукач, до сих пор не нашла своего раз­вития в нашей историко-философской литературе. В ней неодно­кратно показывалась роль Гегеля как критика философии Про­свещения, а в книге Лукача выявляется позиция Гегеля, который считал, что по целому ряду вопросов точка зрения Просвещения та же, что и у Канта и Фихте. Например, как утверждает Лукач, у Гольбаха Гегель призпает такой же уровень спекулятивной философии, что и в немецкой классической философии. Порой Гегель даже подчеркивает, как это увидит читатель, преимуще­ства просветителей по сравнению с Кантом и Фихте. Высокая оценка Просвещения оказала, по мнению Лукача, решающее влияние на всю структуру «Феноменологии духа».

Противопоставление Гегеля Канту и Фихте в книге идет по линии понимания сущности буржуазного общества. В отличие от них Гегель постигает противоречивость этого общества, он видит, сколь не соответствуют гуманистические идеалы развития лично­сти объективным фактам развития капиталистического общества. И попытка философии сгладить это несоответствие, говорит Лу­кач, приводит Гегеля ко все более углубляющемуся попиманию сначала проблем частпой собственности, затем труда как фунда­мента взаимоотношений индивида и общества.

Гуманисты того времени, выступая против феодализма, изоб­ражали буржуазное общество со многими иллюзиями, как общест­во, самосозидающее собственный мир человека. Развитие Фран­ции и Англии в этот период вселяло все большую уверенность, что общество есть результат деятельности человека. Отсюда воз­никало стремление найти те формы деятельности, с помощью ко­торых в пределах самого буржуазпого общества можпо снять все мертвое, убивающее человека. Лукач тонко прослеживает все нюансы отношения Гегеля к капиталистическому обществу. Подобно английским политэкономам он рассматривает это обще­ство как последнюю, окончательную форму исторического разви­

тия. Но одновременно с углублением понимания этого общества у Гегеля углубляется и понимание всего негативного, что несет с собой капитализм и прежде всего понятие отчуждения.

Впервые проблема отчуждения как проблема места человека в мире, как основной вопрос его связи с окружающим миром по­ставлена Гегелем.

И Лукач показывает, что в этом постижении противоречий буржуазного общества проявляются гуманистические тенденции Гегеля, его неприятие бесчеловечности, бездушия этого общества. Гегель видит ничтожество центральной фигуры капиталистиче­ского развития — ничтожество буржуа. Фактически признавая прогрессивность капитализма, он в то же время усматривает в господстве этих отношений с их своекорыстием унижение всего человеческого. Лукач говорит о глубоком протесте Гегеля против капитализма, против деградирования и развращения человека, о том, что протест, вопреки воле самого Гегеля, ведет в направ­лении такой критики капитализма, которая предполагает преодо­ление этого общества. Величие Гегеля, считает Лукач, основы­вается на этой непоследовательности. Исходный пункт его фило­софии-неотвратимость и прогрессивность капиталистического развития, а утопические стремления связаны с надеждой преодо­леть все отрицательное, свойственное этому обществу, и прежде всего отчуждение в рамках самого капиталистического общества. Неразвитость экономических отношений Германии способствова­ла утопическим мечтаниям Гегеля о будущем.

Лукач очень тщательно рассматривает, как шло развитие Гегеля в плане осознания им отчуждения человека в обществе. Объективная действительность выступает с самого начала для молодого Гегеля как «мертвый», «внешний» мир, чуждый, проти­востоящий моральному сознанию, живой субъективности — в его терминологии — как «позитивный» мир. Лукач подчеркивает, что многие специфические черты философии Гегеля возникли из про­тивопоставления позитивности и моральной субъективности. Молодой Гегель отождествляет позитивность с христианской ре­лигией, лишающей человека его свободы, самостоятельности ра­зума, религией, снимающей моральную автономию субъекта. Именно этот смысл вкладывает он в понятие «позитивность» и вслед за представителями Просвещения определяет христианство как институционализированную религию. Программа молодого Гегеля — это радикальное обновление общества путем снятия по­зитивности, а свержение деспотизма озпачает для него освобож­дение от позитивности, от позитивной религии. И Лукач справед­ливо считает, что уже в этой трактовке позитивности заложены основные моменты понимания того, что позже у Гегеля будет выступать как отчуждение.

Понятие позитивности у Гегеля преобразуется в теорию объ­ективности вообще. Оно становится у молодого Гегеля двойствен­ным попятием, «является экстремально идеалистическим снятием всякой объективности, и в то же время в нем заложены намеки

на те виды предметности, которые Маркс позже назовет фети­шизмом».

Если в бернский период позитивность для Гегеля означает упадок человечества, то во франкфуртский период Гегель уже приходит к пониманию, что человек живет в обществе, полном позитивных институтов, отношений. Теперь его внимание кон­центрируется не на том, что является позитивным, а на том, как те или иные общественные институты становятся позитивными. Гегель приходит к выводу, что позитивность является необходи­мым результатом общественной деятельности человека.

Лукач подчеркивает ту мысль, что замена понятия позитив­ности понятием отчуждения представляет собой не просто терми­нологическое различие — за этим стоит новое, более глубокое понимание сущности самого отчуждения. Если позитивность вы­ступала у Гегеля как определенное свойство общественных обра­зований, то под отчуждением Гегель понимает и объективацию, и отношение человека к созданной им реальности современного общества. Концепция позитивности подчеркивала только чуж­дую, застывшую сторону общественных отношений, в концепции отчуждения уже отражается тот факт, что этот чуждый мир, мир экономики, создается самим человеком. И в книге показывает­ся, как, исходя из весьма несовершенного понимания политэко­номии, Гегелю удалось угадать роль и место отчуждения в функ­ционировании капиталистического общества и сделать это поня­тие одним из важнейших в своей философии. Маркс подчеркивал, что мысль об отчуждении и его снятии хотя и искажается Геге­лем идеалистически, но все же представляет собой, при всей ее ограниченности и односторонности, верное отражение действи­тельности. Гегель понимает не только то, что история создается человеком, но и то, что в результате сознательных действий человека возникает нечто иное, чем то, что человек предполагал.

Лукач показывает, что плодотворность самой идеи отчужде­ния связана с пониманием Гегелем того, что труд не только тво­рит человека, но одновременно превращает мир человека в от­чужденный мир. В этом двустороннем подходе — подчеркивается в книге — сила гегелевской мысли. Несмотря на отдельные иллю­зии, Гегель трактует процесс отчуждения очень реалистично, так что становится очевидным: не может быть никакой речи о снятии отчуждения в рамках капиталистического общества. Выход за пределы отчуждения принимает у него мистифицированную фор­му преодоления предметности вообще.

В «Феноменологии духа» понятие отчуждепия предстает на высочайшем уровне философского обобщения, и Лукач показы­вает, что это понятие содержит в себе следующее: во-первых, отчуждение у Гегеля связывается с экономической и социальной деятельностью человека, т. е. с процессом овеществления; во-вто­рых, со специфически капиталистической формой объективации. Хотя у Гегеля нет ясных представлений о том, что позже Маркс в «Капитале» назовет товарным фетишизмом, но он был един­ственным из всех представителей немецкой классической фило­софии, говорит Лукач, кто по крайней мере почувствовал эту проблему.

Социально-историческая постановка вопроса об отчуждении как результате общественной деятельности человека связана с опредмечиванием объективации человеческой деятельности. Ге­гель, как известно, соединил эти два аспекта. Снятие позитивно­сти, а затем и отчуждения доходит у него до снятия предметности вообще. При всем этом у молодого Гегеля снятие предметности выступает как опосредованное соединение человека с богом, позд­нее это снятие мыслится им в рамках тождественности субъекта- объекта, в конечном итоге — как возвращение абсолютного духа к себе, к полному познанию самого себя. Но это есть не что иное, показывает Лукач, как возвращение всей предметности в тот мистифицированный субъект, который якобы создал ее, как снятие предметности вообще. Тождество объекта и субъекта, лик­видируя отчуждение, тем самым ликвидирует и предметлость.

Лукач подчеркивает, что мистификация при постановке и решении ряда проблем Гегелем не есть просто искажение, а яв­ляется идеалистической программой выхода из социально и фило­софски неразрешимой для него постановки вопроса. Это четко отразилось и в трактовке им противоречивости капиталистиче­ской культуры, описанной Гегелем как «трагедия нравствен­ности».

Гегель видит, что крупные этапы в прогрессе человечества, его культуры, рассмотренные с позиции индивида, развития его способностей, находятся в противоречии с экономической дея­тельностью, с разделением труда. Он полностью соглашается с концепцией Смита о развитии производительных сил как необхо­димом и прогрессивном, но Гегель рассматривает это развитие в культурном аспекте. Он ставит современную, более высокую, более развитую духовную форму индивидуальности в тесную связь с развитием производительных сил, и в то же время он видит, что тот тип человека, который сформировался в результа­те развития производительных сил при капитализме, является практическим отрицанием всего того великого, возвышенного, значительного, что создавалось человеком. Более того, продол­жает Лукач, «так как Гегель был не в состоянии увидеть что- либо за пределами буржуазного общества, классового общества, то в этом признании трагичности проявляется его безупречная честность как мыслителя: он признает противоречия прогресса в условиях развития классовых обществ как непреодолимые». Гегель говорит о трагедии нравственности именно потому, что в его трактовке две сферы капиталистического общества — сфера буржуа и сфера гражданина,— как равные противники, сражают­ся до взаимного истребления. И в этом Лукач усматривает геге­левскую самокритику всей его концепции «примирения» противо­положностей. Гегель вынужден пойти на идеалистическую мисти­фикацию непримиримых противоречий, и в то же время именно в копцепции «примирения» противоречий проявляется связь- Гегеля с социальной действительностью, которая еще не давала реальной перспективы для преодоления ее внутренних противо­речий. Вынужденный выбирать между утопическими иллюзиями и признанием прогрессивности капиталистического развития, Гегель «примиряется» с неизбежностью капитализма.

Гегелевское «примирение» с действительностью само было противоречиво. Лукач показывает, что оно отражало и реализм гегелевского понимания социальных явлений, и идеалистиче­скую мистификацию противоречий, являющихся непримиримы­ми. Именно гегелевская идеалистическая мистификация «обосно­вывала» неодолимость исторического прогресса. Гегелю чужд социальный утопизм, но отсутствие действительного социального прогресса в Германии порождает у него определенные утопиче­ские моменты. Его «идеалистическая диалектика превращает вс& развитие человечества в огромную философскую утопию — в фи­лософскую мечту о возвращении отчуждения в субъект, о превра­щении субстанции в субъект».

Гегель, не находя в самой действительности обоснования своей вере в неодолимость прогресса, стремится встать над дей­ствительной историей, и это, как отмечает Лукач, дает ему воз­можность разработать свои, специфические методы познания. «В условиях Германии этого периода радикальный демократизм не мог стать плодотворным конструктивным элементом реалисти­ческого и диалектического понимания действительности». Лукач считает, что, чем больше Гегель «примиряется» с действитель­ностью, тем успешнее он развивает диалектику. Эти консерватив­ные тенденции Гегеля, содержавшие определенные утопические элементы, в данном случае способствовали диалектическому постижению действительности, развитию всеобщих законов по­знания.

Книга Лукача ставила своей целью не столько рассмотрение философских взглядов молодого Гегеля, сколько выявление того, как социально-исторические условия того времени отразились па формировании взглядов Гегеля, каково было осознание Геге­лем своей эпохи. Этот подход помогает Лукачу раскрыть сущ­ность и особенность классической немецкой философии вообще, гегелевской в особенности. Лукач четко проводит мысль, что объ­ективный идеализм Гегеля является высшей точкой развития буржуазной философии и в том смысле, что в ней обобщены все мыслительные и методологические достижения предшествующего- развития человечества, и в том смысле, что гегелевская филосо­фия выявила всю противоречивость этого развития. Уникаль­ность гегелевской философии — пишет Лукач — связана с тем, что в ней «впервые в человеческой истории противоречивость самого существования осознается как центральная проблема фи­лософии». В своем философском обобщении противоречий совре­менного общества Гегель создает такую идеалистическую концеп­цию, которая дает простор для относительно свободного прояв­ления противоположных тенденции его собственной диалектики.

Лукач справедливо усматривает прямую связь между тем, как Гегель ставит теоретико-познавательные проблемы, и его обще­политическими взглядами. Методология «Феноменологии духа» не выдумана Гегелем, пишет Лукач, она знамение времени, отра­жает проблемы .своего времени. Лукач показывает, как обще­ственное бытие проявляется весьма сложным, опосредованным образом не только в социальной философии Гегеля, в его фило­софии истории, ло и в абстрактнейшей форме решения им фун­даментальных философских вопросов. Противоположность между Шеллингом и Гегелем, показывает Лукач, коренится в глубоком различии их социально-исторических, политических взглядов. Историческая обусловленность форм и законов мышления у Геге­ля вырастает из признания им исторической обусловленности и необходимости «гражданского общества». В конечном счете огра­ниченность гегелевского понимания развития имела не философ­ский, а социальный характер, связанный с тем, что он не мог выйти за рамки капиталистического общества.

Когда Лукач постоянно подчеркивает, что философия Геге­ля — философия эпохи буржуазных революций, что она отража­ла буржуазно-гуманистические идеалы своего времени, то это не означает умаления величия Гегеля, того факта, что ему удалось в идеалистической форме раскрыть универсальные методы позна­ния, ценность которых далеко выходит за рамки буржуазного общества. Лукач ставил перед собой совершенно определенную задачу: показать, как и почему Гегель стал одним из теорети­ческих источников марксизма, п этим обусловлен ракурс, в кото­ром Лукач рассматривает философию молодого Гегеля, и место, которое эта книга занимает в гегелеведеннн.

Говоря о значении работы Лукача, необходимо обратить вни­мание и на то, какое место она занимает в литературе, посвя­щенной исследованиям не только Гегеля, но и Маркса. Эта книга представляла собой первое марксистское исследование «Экономи- ческо-фнлософскнх рукописей 1844 г.» Маркса, марксовой кри­тики «Феноменологии духа» Гегеля, даваемой в них, марксовской концепции отчуждения.

Тот очерк структуры «Феноменологии духа», который дается в книге Лукача, полностью опирается на марксовскую трактов­ку, даваемую в «Рукописях»; этого истолкования структуры «Феноменологии духа» придерживается и современное марксист­ское гегелеведение. Лукач говорит о том, что метод «Феномено­логии духа» основывается на единстве исторического и логи­ческого рассмотрения, на специфической форме постоянного объединения и разъединения истории и системной связи. Это не некий «хаос», как утверждали некоторые буржуазные интерпре­таторы Гегеля, а попытка проследить путь познания от обыден­ного восприятия до глубокого философского осмысления. Лукач показал, что структура «Феноменологии» отражает задачу освое­ния индивидом родового опыта, а тройное повторение хода исто­рии отражает основные этапы прогрессивного развития челове­чества.

Марксова критика гегелевской философии неразрывно связа­на с его критикой капиталистических отношений, с критикой классической буржуазной политэкономии. «Тесная связь между политической экономией и философией в упомянутых рукописях Маркса,— пишет Лукач,— представляет собой, таким образом, глубокую методологическую необходимость, предпосылку дей­ствительного преодоления идеалистической диалектики Гегеля». Маркс показал, что Гегель «ухватил сущность труда», что он постиг действительного человека как результат его собственного труда. Одновременно с этим Маркс отметил, что Гегель «знает и признает только один вид груда, именно абстрактно-духовный труд». Основываясь на этих положениях Маркса. Лукач анализи­рует, как «некритический идеализм» Гегеля приводит его к отождествлению сущности человека с его самосознанием, как это отождествление связано с гегелевским пониманием отчуждения, которое не отделяется у него от предметности. Четкое разграни­чение у Маркса отчуждения, когда предмет, созданный челове­ком, противостоит ему как чуждая сила, и опредмечивания, как создания человеком предмета, является основой марксовской кри­тики Гегеля в «Рукописях 1844 г.».

Особо подчеркивается мысль, что Марксова диалектика не есть нигилистическое отрицание диалектики Гегеля: выявляя идеали­стическую сущность этой диалектики, Маркс в то же время сохраняет все ценное в диалектическом методе Гегеля. Лукач акцентирует внимание читателя па этих моментах, что неразрыв­но связано с его стремлением выявить связь марксизма с геге­левской философией.

Проблема преемственности философии, культуры и задача осмысления нового —в центре внимания автора «Молодого Геге­ля» особенно применительно к немецкой классической филосо­фии. Подчеркивается при этом, что Маркс не апеллировал ни к Канту, ни к Шеллингу, что он все время обращался к Гегелю, считая, что именно гегелевская философия вобрала достижения предшествующей философии и в то же время есть преодоление этой философии.

Величие философа во многом определяется тем, говорит Лу­кач, насколько он исходит из самой действительности, постигая основное содержание своей исторической эпохи. Гегель является «единственным философом послекантовского периода, оригиналь­но подошедшим, в глубочайшем смысле этого слова, к проблемам своей эпохи».

Глубина Марксовой критики гегелевской философии, по Лу­качу, связана с тем, что Маркс совершает восхождение от действительной жизни к абстрактнейшим вопросам гегелев­ской диалектики, что он находит непосредственную связь геге­левской философии с актуальными жизненными проблемами. «Здесь мы имеем дело с главным противоречием всей филосо­фии Гегеля —с противоречием, позже названным Энгельсом про­тиворечием между методом и системой».

Лукачу удалось показать молодого Гегеля в широкой истори­ческой перспективе, в его отношении к прошлому, настоящему и будущему. Этот подход помогает выявить связь Гегеля и всей предшествующей философии, показать гегелевскую диалектику как высшую форму развития идеалистической диалектики, под­водившей итог решениям проблем, к которым стремились преж­ние философские учения. В то же время Лукач показывает связь марксистской философии с гегелевской диалектикой, выявляя все те моменты, благодаря которым философия Гегеля смогла стать одним из теоретических источников марксизма.

* * *

Предлагаемое читателю издание Лукача «Молодой Гегель и про­блемы капиталистического общества» подготовлено в связи с ис­полнившимся в 1985 г. столетием со дня рождения Д. Лукача. Перевод сделан с немецкого издания (Georg Lukacs. Der junge Hegel. Berlin. 1954). Редакторы с признательностью отмечают помощь, оказанную им в работе М. Ф. Быковой, В. С. Малахо­вым, А. П. Огурцовым. Научно-вспомогательную работу по под­готовке книги к печати вела И. А. Лаврентьева.

М. Хевеши

Михаилу Александровичу ЛИФШИЦУ

в знак уважения и дружбы посвящается

ПРЕДИСЛОВИЕ

* * *

Эта книга была завершена поздней осенью 1938 г. Разразившая­ся вскоре война отодвинула на многие годы ее издание. Когда в 1947—1948 гг. оно оказалось возможным, я подверг текст осно­вательной переработке. Только чрезвычайная занятость помеша­ла мне более полно учесть литературу о Гегеле, появившуюся после 1938 г. Рукопись была еще раз просмотрена для нового издания в ГДР, в котором, помимо стилистических исправлений, почти нет изменений.

Читатель найдет во введении подробные сведения о методоло­гии, которой автор руководствовался. В этом отношении я не вижу оснований пересматривать спои взгляды шестнадцатилет­ней давности. Предпринятые во Франции попытки «модернизи­ровать» Гегеля в экзистенцналистски-нррацпопалпстпческом пла­не — как это сделано, например, в известной книге Ипполи­та — не дают н малейшего повода для того, чтобы изменить мое изложение или хотя бы дополнить его. Принципиальная кри­тика гегельянства эпохи империализма касается и попыток дать новую интерпретацию Гегеля, хотя, само собой разумеется, внеш­ние п внутренние условия «гегелевского ренессанса» во Франции не могут не отличаться, причем значительно, от немецких условий.

Для немецких читателей моих произведений, написанных поз­же, следует прибавить несколько кратких замечаний. Анализ развития молодого Гегеля во многих отношениях. дополняет то, что я пытался сформулировать в других исследованиях, посвя­щенных истории немецкой философии и литературы. Этот анализ противостоит: «классическому» периоду иррационализма, кото­рый я исследую в своей книге «Разрушение разума». В ней я анализирую борьбу Шеллинга и его последователей. В настоящей книге критика и преодоление Гегелем иррационализма — правда, лишь в форме негативно-критической идеи обоснования нового диалектико-исторического метода предстает как продолжение этой борьбы.

Обе книги дополняют друг друга и в более глубоком смысле.

Только п специальном исследовании о Гегеле действительно мож­но раскрыть, почему именно его философия стала могучим про­тивником иррационалистов этого периода, почему последние по праву боролись с Гегелем как с самым глубоким представителем •философии буржуазного прогресса своего времени, почему их критика диалектики историзма могла найти в идеалистических ошибках и ограниченности Гегеля реальные точки опоры и осно­вания, чтобы стать относительно обоснованной.

Описание и критика процесса развития взглядов молодого Гегеля позволяют понять, почему из философии Ницше после того, как научиый социализм выступил в качестве главного про­тивника иррационализма, должны были исчезнуть даже наме­ки на философскую основательность, которыми еще обладал иррационализм эпохи молодого Шеллинга. Для того, чтобы пол­ностью понять по только непосредственную, но н опосредованную роль Маркса в развитии немецкой мысли, необходимо достичь подлинного знания философии Гегеля, ее величия и ее ограни­ченности.

Не менее важным является этот вопрос для понимания не­мецкой литературы ее расцвета. 13 своих исследованиях Гельдер­лина, Гейне и прежде всего «Фауста» Гете, я показал эту связь, существовавшую в немецкой поэзии. В данной книге цент­ральным пунктом рассмотрения является «Феноменология духа», причем здесь также прослеживается глубокое идейное родство с «Фаустом», и внимательный читатель получит, возможно, небес­полезное дополнение к ранее опубликованному анализу гетев- ского произведения, дополнение, в котором акценты, естественно, расставлены иначе.

Если мы рассмотрим весь комплекс проблем прогрессивной немецкой литературы, то увидим аналогичную ситуацию. Идео­логическое сведение счетов с реакционной романтикой является центральным вопросом всей истории немецкой литературы. Известно, что представители романтизма прославлялись тем без­мернее. чем реакционнее они были. История немецкой литерату­ры периода империализма, когда она не выступала открыто и воинствующе-реакционно, пыталась скрыть противоположность немецкой классики и романтики, поэтому теоретическое воссозда­ние действительного положения дел является важной научной задачей.

Эта задача приобретает и общее культурно-политическое зна­чение. В то время когда немецкий народ ищет спой путь разви­тия, когда значительная часть немецкой интеллигенции еще не решила, к какому направлению — передовому или отжившему — она примкнет, правильное понимание духовной борьбы прошлого способствует одновременно и выбору ориентира для будущего. Автор всегда стремился содействовать своими философскими и историко-литературными трудами решению связанных с этим важных проблем. Он полагает, что осмысление как самой фило­софии Гегеля, так и ее отношения к прогрессивным и реакцион­

ным тенденциям своего времени может способствовать более глу­бокому пониманию актуальных проблем современности.

В подобных идеологических столкновениях вопрос об отноше­нии к Марксу играет решающую роль. Важно не только отноше­ние к Марксу как мыслителю н политику, философу, экономисту и историку, но понимание того, что значил и значит Маркс для немецкой культуры.

Около 30 лет назад Томас Манн писал: «Я говорил, что лишь тогда в Германии дела обстояли бы хорошо и она нашла бы себя, если бы Карл Маркс прочитал Фридриха Гельдерлина, эта встреча могла бы состояться лишь мысленно. Я забыл добавить, что односторонность такого ознакомления была бы неплодотвор­ной» Данная культурная программа уже сама по себе много­обещающая — в особенности если удастся восстановить подлин­ного Гельдерлина — и автор в этой книге, и в других работах стремится к этому. Но было бы опасной иллюзией считать, что эта программа, хотя бы в небольшой степени, уже нашла свое претворение в немецком народе. И то, что Маркс выпал из куль­турного сознания широких слоев Германии есть проявление ее чудовищной слабости, сказывающееся ежедневно и ежечасно во всех областях жизни. Немецкий народ в силу объективных усло­вий обладает менее прочными революционными традициями по сравнению с другими нациями, он не может позволить себе рос­кошь отказаться от своей главной ценности.

Многие пути ведут к осуществлению этой цели. Один из них — показать специфически немецкие истоки творчества Марк­са, и тем самым раскрыть, насколько глубоко он связан с про­грессивным развитием Германии от Лессинга до Гейне, от Лейб­ница до Гегеля и Фейербаха, насколько глубоко немецким — от архитектоники его мыслей до языка — является все его твор­чество.

Правильный исторический анализ философии Гегеля, с самого начала рассматривающий и истолковывающий его в перспективе Маркса, также может внести свою лепту в решение этой задачи.

Разумеется, данная книга — в первую очередь научное иссле­дование философских и историко-философских фактов и взаимо­связей. Ее ценность зависит от того, насколько удалось внести ясность в эти вопросы в сравнении с тем, что сделано до сих пор. Никакое познание, однако, не может быть изолированным. Для правильного понимания развития взглядов Гегеля необходимо решить вопросы, которые мы только что вкратце обрисовали, и Данная книга стремится содействовать их уяснению. Удачна или неудачна эта попытка — судить не автору. Но его долг — открыто сказать читателю о своих намерениях.

Будапешт, январь 1954.

1 Цит. по: Lukacs G. Dor junge Hegel. В., 1954. S. 9.

ВВЕДЕНИЕ

История возникновения и развития классической немецкой фило­софии — важная, до конца еще не изученная задача марксист­ской истории философии. Хотя классики марксизма неоднократно указывали на чрезвычайную важность этой проблемы, хотя Эн­гельс причислял Канта, Фихте и Гегеля к философским предше­ственникам революционного рабочего движения, хотя Маркс, Эн­гельс и Ленин блестяще исследовали основные вопросы всего комплекса этих проблем в различных по своему содержанию ра­ботах, этап этот изучен далеко не достаточно.

Мы даже не подошли еще к конкретному историческому объ­яснению постановок вопроса, к конкретному анализу фактов и текстов, к радикальной критике наиболее влиятельных бур­жуазных интерпретаций этого развития.

В течение долгого времени интерпретация возникновения и развития классической немецкой философии определялась в бур­жуазной науке гениальной, но вместе с тем идеалистически иска­женной и в определенном отношении схематичной трактовкой, предложенной самим Гегелем. Гениальная историческая мысль Гегеля зафиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь философских систем друг с другом. Он первым поднял историю философии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографиче­ских сведений и метафизических констатаций об истинности или ложности высказываний отдельных мыслителен, до высот под­линно исторической пауки. По отношению к истории классиче­ской немецкой философии эта кони,опция означает следующее: Гегель считает «трансцендентальную», «критическую» филосо­фию Канта исходным пунктом развития диалектического идеа­лизма. высший пункт и завершение которого он с полным правом усматривает в своей собственной системе.

Гегель с большим остроумием и глубоким проникновением в важнейшие проблемы диалектики (вещь в себе и ее познавае­мость, антиномии и учение о противоречии и т. д.) показывает, как из противоречий, половинчатости кантовской системы возни­кает основная постановка вопроса у Фихте, как противоречия и нерешенные вопросы в философии Фихте приводят к философии Шеллинга, а затем и к самому Гегелю.

Во всем этом есть много истинного и важного, в том числе и для марксистской истории философии. Но, поскольку Гегель, как объективный идеалист, видит в философии самодвижение поня­тия, он вынужден и здесь переворачивать связи с ног на голову. Энгельс неоднократно указывает, что, конечно, отдельные фило­софские системы непосредственно связаны с предшествовавшими философскими системами, с тем, что в них не дано решения про­блем, но как материалист-диалектик, он неустанно подчеркивает, что это чисто философская связь представляет собой поверхност­ное выражение действительной связи, что история философии должна вникать в глубинные объективные основания развития философии.

Если непосредственная форма проявления истории философии абсолютизируется на идеалистический манер, философские си­стемы выступают в их проблемно-исторической «имманентной» последовательности, как это мы видим у Гегеля, то тем самым даже правильное содержание, имеющееся в констатации таких связей, выступает в преувеличенно]!, искаженной форме. Уже для самого Гегеля это имело следствием то, что неравномерность и запутанность реальной истории философии, современного ему периода оказывались вне рассмотрения, а действительно сложные формы отражения реального хода истории, равно как и научные попытки диалектически осмыслить результаты развития естество­знания, были сведены к «имманентной» взаимосвязи отдельных, конечно, очень важных категорий.

]3 результате этого возникла такая схема интерпретации исто­рико-философских взаимосвязей, которая в ходе позднейшего разложения буржуазной философии привела к совершепно не­научным искажениям исторического процесса.

Эта схематичная, «имманентная» трактовка истории филосо­фии сказывается затем — в период II Интернационала и па взглядах таких марксистов, как Плеханов и Мерпнг. На истори­ко-философские концепции меныиестнующего идеализма оказали сильное воздействие ошибки и недостатки гегелевской концепции истории философии. Лишь преодолев эти ошибки, уяснив суще­ство того прогресса в развитии философии, который связан с ленинским этапом марксизма, лишь изучив философские произ­ведения Лепина, можно найти последовательное марксистско- ленинское решение этих проблем. Для такого понимания истории классической немецкой философии, для критического изучения ее развития вновь открытые и изданные в последние десятилетия произведения Маркса и Энгельса, несомненно, играют решающую роль.

В самой буржуазной философии вскоре после поражения бур­жуазной революции 1848 г. гегелевская концепция истории фи­лософии теряет свое значение. Уже и до этого возникали враж­дебные действительной истории трактовки, стоявшие по своему уровню гораздо ниже концепции Гегеля. Лишь после революции 1848 г. получают широкое распространение взгляды А. Шопен­гауэра — наиболее значительного представителя подобных анти­исторических концепций. Основная мысль Шопенгауэра состоит в том, что он оценивает попытки Фихте, Шеллинга и Гегеля выйти за пределы кантовских противоречии, как серьезное за­блуждение. Согласно Шопенгауэру, философия должна вернуться к единственно верному методу — методу Канта; все остальное — только обман, пустая болтовня, шарлатанство.

Таким образом, с одной стороны, Шопенгауэр игнорирует всю диалектику в развитии классической немецкой философии и тре­бует возврата к метафизическому пониманию действительности. С другой —он «очищает» философию Канта от всех колебаний в сторону материализма и приводит к общему знаменателю фи­лософские системы Канта и Беркли (нечто аналогичное про­делывает н Гербарт, придерживающийся, правда, иных уста­новок) .

Такое понимание, которое, в сущности, полностью игнорирует историю классической немецкой философии, проявляется позднее у неокантианцев в еще более пошлой форме. Отчетливее всего это выражено у Отто Либмана («Kant und die Kpigoncn», 1865) и в других работах. Начиная с Либмана, в философии одержи­вает верх немецкое неокаш панство, превращающее Канта в сто­процентного субъективиста и агностика, отклоняющее как «не­научную метафизику» всякое стремление к познанию объектив­ной действительности, существующей независимо от сознания. Тем самым неокантианство принимает шопенгауэровскую трак­товку истории философии, истолковывая послекаптоискую фило­софию как серьезное отклонение от единственно правильной, субъективистской линии Канта. Эта позиция проводится гораздо более прозаично, без цветистой брани, характерной для Шопен­гауэра. Гегель третируется как «мертвая собака».

Такая концепция, особенно в отношении философии Гегеля, характерна для большинства авторов середины прошлого века, которые излагали историю классической немецкой философии. Впрочем, в этот период еще доживают своп век отдельные эпиго­ны гегельянства, ставшего национал-либеральным и поверхност­ным. Их позиция изложена в известных трудах по истории фи­лософии Купо Фишера п И. Э. Эрдмана. Однако важнейшее сочинение, которое вышло в этот период о Гегеле,— работа Ру­дольфа Гайма — представляет, по сути, большой памфлет про­тив «ненаучностп» объективизма и диалектики у Гегеля.

Лишь в эпоху империализма вновь начинается изучение классической немецкой философии. Либеральное неокантианство все меньше соответствует идеологическим потребностям империа­листической буржуазии Германии. Бее сильнее становятся на­правления, которые, не затрагивая именно агностицистских основ неокантианства, стремятся к реакционному обновлению объек­тивного идеализма (обновление романтики, «философия жизни», гуссерлевская феноменология, дильтеевская «реальная психоло­гия» и т. д.). В тесном контакте с этими реакционными тече­ниями происходит обновление классической немецкой, в первую очередь гегелевской, философии. В этой же связи поднимаются нерешенные проблемы ее истории — с тенденцией преодолеть как

схематизм старых, гегельянцев, так и полное их отрицание, ха­рактерное для ортодоксального неокантианства.

«Ренессанс» классической философии в период империализма является поэтому не обновлением или развитием гегелевской диа­лектики. не конкретизацией гегелевского историзма, а попыткой использовать гегелевскую философию в интересах империалистн- чески-реакционной перестройки неокантианства. Поэтому вначале полемика неогегельянских теоретиков и историков главным обра­зом ведется против аргументов, направленных на дискредитацию Гегеля, против полного противопоставления Канта и Гегели. Нео­гегельянство периода империализма полностью игнорирует глубо­кую и уничтожающую критику Гегелем кантовского субъекти­визма и агностицизма. Главный тезис неогегельянства — един­ство классической немецкой философии, прежде всего единство Канта и Гегеля. Эти философы (Виндельбанд, Эббинхауз, Брун- штед и др.) стремятся доказать, что все проблемы гегелевской философии уже были у Канта, что Гегель осознал и выразил эксплицитно то, что у Канта представлено неосознанно и импли­цитно. Таким образом возникает концепция истории, которая только по видимости является повторением и обновлением геге­левской схемы развития классической немецкой философии.

В этой концепции, в действительности полностью противопо­ложной гегелевской, усугубились все идеалистические ошибки, вытекающие из схематичности конструкции. Если Гегель резко критиковал ошибки своих предшественников с позиций объектив­ного идеализма и диалектики, но в то же время энергично под­черкивал и оценивал в соответствии с их историческим значе­нием те моменты, в которых содержалась тенденция к постанов­ке и решению диалектических проблем, то неогегельянцы эпохи империализма избрали противоположный путь. Они сводят Геге­ля к Канту, т. е., признают у Гегеля только то, что можно без труда соединить с кантовским агностицизмом. Вся история раз­вития классической немецкой философии низводится до кантов­ского уровня.

Эту тенденипю можно увидеть в неогегельянстве, которое воз­никло после первой мировой войны и в котором зачастую откро­венно звучат и другие реакционные мотивы. Герман Глокнер, издатель Собрания сочинений Гегеля, лидер неогегельянства послевоенного периода, на первом гегелевском конгрессе выска­зал это со всей определенностью: «Сегодня в Германии вопрос ю Гегеле является прежде всего вопросом о Канте».

Здесь мы можем лишь вкратце охарактеризовать общую клас- •совую основу и политическую подоплеку этого изменения в по­нимании творчества Гегеля. С помощью противопоставления раз­ных интерпретаций мы попытаемся показать, как изменилось положение дел. Когда Гайм боролся с объективизмом и диалек­тикой, присущими гегелевской философии, то для него была характерна либеральная ориентация, тяготевшая, конечно, к на­ционал-либерализму. Он отвергал взгляды Гегеля как реакцион­

ные —при полном непонимании их диалектического характера — и полагал при атом, что устранение гегелевской философии облегчит формирование либеральной идеологии. Для известного историка эпохи империализма — Фридриха Майнеке, который был тесно связан с баденской школой неокантианства (Впндель- бандом, Рпккертом), гегелевская философия, напротив, пред­шественница политики Бисмарка п его концепции государства. Обновление гегельянства, следовательно, неразрывно связано с тем, что немецкая буржуазия уже полностью прекратила всякое сопротивление имперской политике Бисмарка, борьбу с нсевдо- конституцнонным характером немецкой конституции, сопротивле­ние, которое во времена Гайма еще было живо, хотя и сопровож­далось либеральной трусостью и непоследовательностью. Миро­воззрение неогегельянства должно способствовать конкретному, позитивному и всеобъемлющему «примирению» с государствен­ной формой Германии. Ясно, что в таком случае на передний план должны выпячиваться именно реакционные мотивы геге­левской мысли.

Разумеется, такие реакционные мотивы возникают непосред­ственно не только в сфере политико-исторической. Неогегельян­цы стремились к расширению влияния и модернизации неокан­тианства, поскольку они пытались распространить свою интер­претацию па всю историю классической немецкой философии. Однако это соответствовало идеологическим потребностям реак­ционной буржуазии периода империализма весьма недолго. Мы уже отмечали возрастающее значение в этот период нррацио- налистнческнх течений, «философии жизни». Широкая популяр­ность днльтеевской формы обновления гегельянства как раз и связана с тем, что гегелевская диалектика подверглась фальси­фикации в духе иррационализма. В этом отношении монография Дильтея о молодом Гегеле (1906) означала поворотный пункт в интерпретации Гегеля в Германии. С историко-философской точ­ки зрения существенно то, что Дильтей близок к реакционным попыткам обновить романтику в эпоху империализма. Отбрасы­вая н искажая при этом важнейшие исторические факты, он тес­нейшим образом связывает Гегеля с философской романтикой.

После первой мировой войны неогегельянство в основном идет по пути, указанному Дильтеем, используя, конечно, философские выводы и других течений неогегельянства. Представитель более поздней фазы в развитии неогегельянства, Рихард Кронер, в книге «От Канта к Гегелю», этапной для того времени, гово­рит: «Диалектика — это иррационализм, ставший рациональным и превращенный в метод». И общее устремление неогегельян­цев — как явствует из речей Кронера, Глокнера и других на раз­личных гегелевских конгрессах — заключается в том, чтобы с помощью гегелевского «примирения», якобы используя гегелев­ский метод анализа истории философии, осуществить «синтез» всех философских течений современности (включая фашизм).

Не случайно началом этого процесса стала монография Диль- тея о молодом Гегеле. Дильтен исходил из того, что он вскрыл в переходном периоде развития Гегеля, в кризисных моментах этого перехода, известный мотив, якобы пригодный для прра- ционалнстичсскн-мнстической интерпретации гегелевской фило­софии. Он уже задолго до этого подверг соответствующей фаль­сификации образ Гельдерлина — друга молодости Гегеля и его попутчика как раз в этот период. (Развернутую критику этой реакционной дпльтсевской фальсификации Гельдерлина я дал в своем сочинении о его «Гппорионе»: Goethe and seine Zeit. В.: Aul'bau-Veil., 1950.)

Иррационалистическая трактовка Дильтеем гегелевской фило­софии резюмирует определенную линию распада немецкого ге­гельянства. Так, известный эстетик Ф. Т. Фишер в поздний период своего творчества отворачивается от собственно гегельян­ских принципов и противопоставляет гегелевской диалектике ир- рационалнстическую теорию мифов. Именно на этой теории и строит свою интерпретацию Гегеля Дильтей. (Об этих связях см. мою работу: Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer // Bei- trage znr Geschichtc dor Xsthetik. B.:Aufbau-Verl., 1953.)

Дильтеевская интерпретация Гегеля, как мы видели, стала решающей для позднего неогегельянства. Вместе с тем средото­чием всех интересов гегельянства становятся работы молодого Гегеля (у Куно Фишера и Р. Гайма они рассматривались лишь эпизодически). Наброски н заметки Гегеля, не предназначавшие­ся для публикации, все энергичнее интерпретируются так, чтобы создать образ «истинно немецкого» — т. е. мистнчески-нррацио- налистнческого, приемлемого для фашизма — философа. Верши­на этой интерпретации — монография Т. Хериига о Гегеле.

Хотя в этой трактовке фальсификация истории философии в Германии достигла своей наивысшей точки, все же неогегельянст­во оказалось полезным тем, что были наконец изданы ранее по­терянные, спрятанные, забытые рукописи молодого Гегеля, и мы получили материал для изучения развития взглядов молодого Гегеля.

Я перечислю важнейшие из этих публикаций, к которым мы постоянно будем возвращаться в данном исследовании: Hotels theologische Jugendschriften/Hrsg. II. Nohl. Tubingen, 1907; Schrif- ten zur Polilik und Re,chtsphilosophie Hegels/IIrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1923; Jcnenser Logik, Metaphysik und Nalurphilosophie Hegels Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1923.

Лекции Гегеля, относящиеся к периоду, непосредственно пред­шествовавшему «Феноменологии духа», изданы Гофмейстером под названием: Jenenser Realphilosophie. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.

Все эти публикации дают довольно богатый и до сих пор поч­ти не использованный материал по истории возникновения геге­левской диалектики. В связи с изданием и использованием этих текстов был проведен их филологический анализ. Ноль, Гоф­мейстер, Херинг, Розенцвейг и другие на основе достоверно

датированных писем установили отчасти приблизительно, отчасти точно дату написания отдельных рукописей. Пока эта датировка не может быть нами проверена, и там, где против нее не говорят достаточно важные по своему философскому содержанию сообра­жения, мы должны ее признать в качестве основы и нашей хро­нологии.

Однако это совсем не означает, что мы обладаем всеми доку­ментами, полезными в научном отношении и относящимися к раз­витию взглядов молодого Гегеля. Первые издатели гегелевского наследия обошлись с ним неслыханно легкомысленно и халатно. Часть важнейших рукописей Гегеля, видимо, окончательно утеря­на. Это, например, первые экономические рукописи, относящиеся к франкфуртскому периоду, и прежде всего большой коммента­рий к произведениям Стюарта. Во второй главе мы увидим, сколь значительны утраты для изучения развития экономических взглядов Гегеля из-за пропажи этой рукописи. Розеикранц, ко­торый еще держал эту рукопись в руках, не имел никакого пред­ставления о значении политэкономии для взглядов Гегеля. По крайней мере, из замечании Розенкранца мы не можем составить ни малейшего представления об этой рукописи. И поэтому в ре­шающем, поворотном пункте гегелевского развития мы вынуж­дены обходиться умозаключениями на основе разрозненных заме­чаний и выводов, относящихся к более поздним произведениям, комбинировать их и т. д.

Но и основы научного использования рукописей, которые Ро- зенкранц издал целиком или частично, также очень шатки. В сво­ей биографии Гегеля он напечатал его исторические заметки бернского периода, философские замечания иенскою периода, ни­чего, однако, не сказав о том, к какой фазе этих периодов отно­сятся приведенные заметки. Определить это было совсем нетруд­но для него, державшего эти рукописи в руках. Теперь же оста­ется только предполагать, поскольку рукописи пропали.

Действительное значение опубликованных заметок, отражаю­щих развитие Гегеля, очень велико, иногда является даже ре­шающим. Так, в бернских заметках содержатся отдельные заме­чания относительно французской революции. Здесь было бы очень важно точно определить хронологию, чтобы видеть отдель­ные фазы развития позиции Гегеля по этому вопросу. Например, рассмотреть то, на какие события французской революции он откликался. Еще более важным было бы знание точной хроноло­гии в иенских философских заметках.

В Йене, как известно, Гегель сначала боролся вместе с Шел­лингом против Каита и Фихте, а потом, во введении к «Феноме­нологии духа», выступил и против самого Шеллинга. Эти йенские заметки содержат критические замечания как об учениках Шел­линга, так и о нем самом. Ясно, что именно здесь точное знание момента, с которого Гегель в острокритической форме выступил против Шеллинга, и достоверное представление о рамках того периода, когда он публично против него еще не выступал, раскрыли бы развитие взглядов молодого Гегеля гораздо более конкретно, чем это сегодня объективно возможно. Лишь с ис­пользованием такого рода материалов исследование периода возникновения философии Гегеля обретет надежную основу.

И все же, несмотря на пробелы и недостатки, перед нами достаточно большой материал, относящийся к развитию молодого Гегеля. И поскольку фашиствующее неогегельянство этого перио­да стремилось сделать из Гегеля угодного фашистам иррациона- лнста, то важная задача, стоящая перед нами, противопоставить фальсификации истории исторические факты. Тем более, что сто­ронники «новейшей науки» проникли также и в марксистскую литературу, используя то обстоятельство, что марксисты до на­стоящего времени вообще почти не занимались молодым Гегелем. Так, во время гегелевского юбилея 1931 г. псевдомарксисты бук­вально переняли и распространяли дильтеевскую трактовку раз­вития взглядов молодого Гегеля.

Но интерес к развитию взглядов молодого Гегеля выходит за пределы полемики с фашистскими фальсификаторами истории. С марксистской точки зрения с этим развитием связана очень важная фаза истории возникновения диалектики в Германии. И для правильного марксистского понимания зрелых произведе­ний Гегеля далеко не безразлично, каким путем Гегель пришел к своим воззрениям: то, что связывало его со своими предшест­венниками — Кантом, Фихте, Шеллингом, получает гораздо более конкретное освещение, чем до сих пор, а легенда о связях Геге­ля с романтизмом выявляет свою полную необоснованность и бес­содержательность.

Для марксиста совершенно ясно: можно несравненно лучше понять более позднего Гегеля, если проследить историю возник­новения его системы, если не связывать и не противопоставлять непосредственно (как это получается в историко-философском толковании у самого Гегеля), скажем, зрелые произведения Шел­линга и зрелые произведения Гегеля, не исследуя их в генезисе.

Но история развития гегелевской философии в то же время ставит ряд важных исторических проблем, которые являются основой развития классической философии в Германии и расцве­та в ней диалектического метода, вплоть до гегелевского понима­ния диалектики. Данная работа не претендует на то, чтобы охва­тить во всей широте этот чрезвычайно важный вопрос, даже при­менительно к философскому развитию Гегеля. Она ограничивается лишь одним составным компонентом этого развития — обществен­но-историческим.

Становление диалектики в классической немецкой филосо­фии было неразрывно связано с кризисом в естествознании, с теми чрезвычайно важными открытиями, которые перевернули основы прежнего естествознания, с возникновением новой науки химии, со становлением проблемы развития в самых различных отраслях естествознания. В своей книге о Фейербахе Энгельс под­робно описывает влияние этого переворота в естественных науках на кризис метафизического мышления н на движение философии к диалектическому пониманию действительности.

Этот очень важный процесс развития в действительности не исследован во всей своей полноте и до настоящего времени. Буржуазная история философии долго высокомерно взирала на «натурфилософские спекуляции» классической немецкой фило­софии. В середине и в конце XIX в. Маркс и Энгельс были единственными, кто ясно увидел и по достоинству оценил реаль­ные проблемы этого периода, несмотря на их не только идеали­стическую, но и зачастую даже нелепо мистическую форму про­явления. Энгельс писал об этом в предисловии к «Анти-Дюрин­гу»: «Гораздо легче вместе со скудоумной посредственностью, на манер Карла Фогта, обрушиваться на старую натурфилософию, чем оценить ее историческое значение. Она содержит много неле­постей и фантастики, но не больше, чем современные ей пефн- лософские теории естествоиспытателей-эмпириков, а что она со­держит также и много осмысленного и разумного, это начинают понимать с тех пор, как стала распространяться теория разви­тия... Натурфилософы находятся в таком же отношении к созна­тельно-диалектическому естествознанию, в каком утописты нахо­дятся к современному коммунизму» ‘.

Марксистское исследование этого отношения предполагает ши­рокое и глубокое знание конкретной истории развития всего есте­ствознания. Автор данной книги не считает себя достаточно ком­петентным, чтобы затрагивать этот вопрос. Лишь с учетом этих замечаний для читателя станет очевидна вынужденная односто­ронность настоящего исследования, требующего дополнения в этом плане.

Это дополнение необходимо и актуально не только по сообра­жениям, приведенным выше. Следует иметь в виду, что совре­менная реакционная философия периода империализма относится к натурфилософии гораздо позитивнее, чем ее предшественники. Такой поворот, однако, лишь запутывает и искажает вопрос еще больше. Сегодняшние поклонники натурфилософии выхватывают из нее как раз бессмыслицу, мистику, то, что в научном отноше­нии реакционно, и хотят таким путем сделать из натурфилосо­фии орудие в борьбе с научным пониманием природы вообще. Поэтому исследование отношения между развитием естествозна­ния того времени и возникновением диалектического метода включает в себя одновременно борьбу с враждебными науке тео­риями фашизма и их истоками.

Наше исследование посвящено другому, также чрезвычайно важному комплексу проблем истории возникновения диалектики в классической немецкой философии, а именно влиянию великих социально-политических событий эпохи, в первую очередь фран­цузской революции и ее последствий, на расцвет диалектическо­го метода мышления в Германии.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 11—12.

История влияния французской революции на Германию — область, также еще не исследованная с достаточной полнотой. Буржуазная историческая наука, особенно после 1848 г., всегда -стремилась к тому, чтобы предать полному забвению все револю­ционно-демократические устремления в жизни Германии. О мно­гих немцах, которые непосредственно примкнули к французской революции, мы знаем сегодня чрезвычайно мало. Георг Фор­стер единственный (да и то потому, что уже раньше имел все­общую известность как естествоиспытатель и публицист), кто още полностью не забыт, хотя и сегодня нет подлинно марксист­ского исследования его деятельности и его произведений. Но Форстер — только один из многих. Действительный обзор влия­ния французской революции был бы возможен лишь в том случае, если бы исследование этих фактов шло и вширь, и вглубь. При этом следовало бы, конечно, изучить также и настроения широ­ких народных масс. Из мемуаров Гете, например, несмотря па исключительную осторожность его манеры выражения, ясно вид­но, насколько глубоко было захвачено общественное мнение собы­тиями во Франции.

Однако такое исследование никак не может оставить без внимания социально-экономическую и политическую отсталость Германии. Отдельные оценки и высказывания немцев о француз­ской революции необходимо рассматривать под этим углом зре­ния. Нельзя, следовательно, политические категории, которые возникли и развивались в самой Франции как необходимое след­ствие реальной классовой борьбы, безо всяких опосредствований, механически применять к идеологическому отражению этих собы­тий в отсталой Германии. Следует помнить о том, что в самой Франции жирондисты долгое время принимали участие в собра­ниях якобинского клуба, и только обострение реальной классо­вой борьбы привело к окончательному размежеванию партий. Поэтому было бы неверно механически приклеивать политиче­ские ярлыки самой французской революции к отдельным оцен­кам и высказываниям немцев, особенно учитывая, что социальное размежевание партий в Германии произошло гораздо позже.

Помимо этого, есть еще и другая, чрезвычайно важная пробле­ма буржуазной революции в Германии. Известно, что Ленин счи­тал центральным вопросом этой революции формирование нацио­нального единства немцев. Энтузиазм, возникший в результате французской революции, вызвал мощный подъем национального чувства в Германии, сильное стремление к ликвидации нацио­нального бессилия и феодально-абсолютистской раздробленности на мелкие государства и глубокую тоску гю свободной, единой и сильной Германии. Однако всемирно-исторические основы этих тенденций таят в себе неразрешимое противоречие. Маркс писал об освободительной борьбе испанцев против Наполеона, что в ней, как и во всех подобных освободительных движениях этого вре­мени, «реакция сочетается с возрождением». Это глубокое выска­зывание Маркса полностью справедливо для тогдашней Германии.

С одной стороны, революционные войны французской респуб­лики с необходимостью перерастали в войны захватнические. На­полеоновские завоевания устраняли феодальные пережитки, осо­бенно и Реннской области, п тем самым объективно выполняли задачи буржуазной революции. В то же время они неизбежно увеличивали разобщенность и бессилие немецкого народа. С дру­гой стороны, вследствие социальной отсталости Германии нацио­нальные движения исполнены реакционной мистики. Они не в состоянии по-революционному сбросить ярмо мелких князей, что­бы затем организовать демократическое национальное сопротив­ление наполеоновскому завоеванию. Да, они настолько слабы, что не могут даже поставить эти вопросы п пытаются организовать национальное сопротивление в союзе п под руководством реак­ционной прусской монархии, Австрии и т. д. По;лому с истори­ческой необходимостью они должны были объективно содейство­вать тон реакции, которая после свержения Наполеона господст­вовала во всей Германии.

Эти объективные противоречия мы находим в жизни, мышле­нии п делах всех выдающихся немецких деятелей и мыслителен исследуемого периода. Независимо от того, идет ли речь о воена­чальниках и государственных деятелях бароне фон Штейне, Гнейзепау пли Шарпхорсте, о поэтах, Гете и Шиллере, о фи­лософах (Пихте н Гегеле,— вся их деятельность насыщена этими неразрешимыми противоречиями.

Историческое изображение этого периода сталкивается, таким образом, со сложной и двойственной задачей — всегда держать в поле зрения великое всемирно-историческое событие и одновре­менно его искаженное отражение в отсталой Германии. Маркс высказался на этот счет в «Немецкой идеологии», увидев в уче­нии Канта отклик французского либерализма в тогдашней Гер­мании основанного на действительных классовых интересах. Маркс тут добавляет, что вследствие отсталости Германии в данном слу­чае произошло существенное искажение понимания проблемы. «Кант,—поясняет он,—отделил это теоретическое выражение ог выраженных в нем интересов, превратил материально мотивиро­ванные определения воли французской буржуазии в чистые само­определения «свободной воли», воли в себе и для себя, человече­ской воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» 10. Здесь Маркс с неподражаемой остротой вскрывает одну из существенных при­чин того, почему философское развитие в Германии должно было стать идеалистическим, и ясно характеризует те неизбежные искажения в понимании проблем, к которым пеминуемо должен привести философский идеализм.

Однако историческая проблематика этой эпохи в истории фи­лософии отнюдь не исчерпывается такого рода генетической де­дукцией идеалистического характера классической немецкой фи­лософии и энергичной критикой ее идеалистических слабых сто­рон. Сам Маркс в тезисах о Фейербахе резко подчеркивает позитивную сторону классического идеализма. Вслед за критикой сугубо созерцательного характера старого материализма он гово­рит: «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противопо­ложность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 3. Тем самым Маркс вы­сказывает существенные принципы плодотворной, подлинно исто­рической критики гегелевской философии, которые он сам выявил в своих ранних произведениях и которые много десятилетий спу­стя выделил Ленин в своих гениальных замечаниях к гегелевским произведениям.

.'Задача историка классической немецкой философии заключа­ется, следовательно, в том, чтобы конкретно вычленить плодо­творные для диалектики следствия этой «деятельной стороны». В то же время он должен показать, как из отражения великих всемирно-исторических событий в отсталой Германии возникла эта идеалистическая абстракция от реальной человеческой дея­тельности, как в этом абстрактном и отчасти искаженном отра­жении действительности гениально схватывались определенные всеобщие принципы деятельности, движения и т. д. Задача исто­рика философии была бы очень простой, односторонней и огра­ниченной, если бы она сводилась к фиксации отрицательных следствий раздробленности Германии. Всемирно-историческая роль, которую сыграла в развитии мышления классическая не­мецкая философия, есть исторический факт, который также следу­ет марксистски объяснить конкретно-историческими условиями.

Маркс и Энгельс, как известно, подвергли критике классиче­скую немецкую философию. Но в период II Интернационала тра­диции этой критики прервались, и лишь Ленин восстановил, об­новил и развил дальше линию Маркса. Он писал: «1. Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгар­но-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine* отвергает их рассуж­дения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рас­суждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий. 2. Марксисты критико­вали ( в пачале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейер- баховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»4. Ясно, что эти важные замечания Ленина целиком относятся и к методоло­гии исторического и критического исследования гегелевской фи­лософии.

В одном из писем Энгельс тонко и убедительно показал, как последовательно переходила философская гегемония от Англии

я Тем же. С. 1.

'* Лепин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 161. * С порога (прим. ред.).

к Франции, от Франции к Германии. Далеко не всегда страна, наиболее развитая экономически и социально, играет ведущую роль в философии; в некоторых странах высший пункт экономи­ческого развития отнюдь не совпадает с высшим пунктом разви­тия философии. Следовательно, и в этой области действует закон неравномерного развития.

Гениальные завоевания классической немецкой философии теснейшим образом связаны с тем, что в ней нашли идейное отра­жение великие всемирно-исторические события этого периода. С ними же связаны и отрицательные стороны общей идеалисти­ческой методологии, и ее конкретное применение в познании от­дельных характеристик отсталой Германии. В этом весьма слож­ном взаимодействии различных сторон необходимо выявить жи­вую диалектическую связь, определяющую развитие классической немецкой философии.

Еще раз подчеркнем: центральным историческим событием, отражение которого в мышлении необходимо здесь исследовать, являются французская революция и последовавшая за нею классовая борьба во Франции с ее влиянием на проблемы внут­ренней жизни Германии. Вообще можно сказать, что представи­тели идеологии этого периода тем значительнее, чем острее на передний план своих интересов они выдвигают международные события, имеющие всемирно-исторический характер. Философия Фихте внутренне была обречена из-за неразрешимых противоре­чий, стоявших перед национально-демократической революцией в Германии. В отличие от философии Фихте гетевская поэзия, «Феноменология духа» и «Наука логики» Гегеля — произведения, которые своим появлением оказали решающее воздействие на все идеологическое развитие.

Однако место Гегеля в истории мировой мысли, его ориента­ция на величайшие всемирно-исторические события своей эпохи характеризуются особыми чертами, отличающими Гегеля от всех его современников в области философии. Гегель не только тонь­ше и глубже всех в Германии понимает сущность французской революции и наполеоновской эпохи, но и одновременно является единственным немецким мыслителем, который серьезно анализи­ровал проблему промышленной революции в Англии. Единствен­ным, кто связал проблемы классической английской политэконо­мии с проблемами философии, диалектики. В «Немецкой идеоло­гии» Маркс показывает, как у французских материалистов эконо­мическая мысль получила абстрактно-философскую трактовку, которая соответствовала идеологическим потребностям буржуа­зии, подготавливавшей революцию. Он показывает далее, как эта мысль получила в Англии более конкретную экономическую фор­му, которая, однако, у идеологов пришедшёй к власти буржуазии была полностью философски опошлена (см., напр., суждения Маркса о Бентаме).

И в то же время довольно разнородная оппозиция социальным и экономическим проявлениям подъема капитализма составляет один из важнейших моментов возникновения романтизма. В сво­ем диалектическом понимании этой проблемы Гегель столь же далек от бентамовской пошлости, как и от фальшивого и реакци­онного романтического ('глубокомыслия». Он стремится прежде всего к тому, чтобы ухватить в мышлении подлинную внутрен­нюю структуру капитализма, выявить подлинные побудительные силы современной ему действительности, обосновать диалектнч- ность движения капитализма.

Было бы неверно ограничивать эту линию гегелевской фило­софии теми замечаниями, где он четко и непосредственно анали­зирует проблемы капиталистического общества. Такой анализ определяет скорее всю структуру его системы, своеобразие и ве­личие его диалектики. Именно в этом один из важнейших источ­ников превосходства его философии, его диалектики над уче­ниями его современников. Данное исследование и ставит перед собой задачу хотя бы эскизно раскрыть взаимодействие различ­ных сторон в развитии взглядов молодого Гегеля.

Мы остановимся на том, как в решающем, кризисном пункте его развития, в период разочарования в революционных идеалах Великой французской революции именно занятия политической экономней, анализ экономических отношений в Англин дали Ге­гелю компас, с помощью которого он смог найти из этого лаби­ринта свой путь к диалектике. И ниже мы постараемся конкретно показать, какое огромное значение имело понимание экономиче­ских проблем для возникновения сознательно-диалектического метода у молодого Гегеля.

Такое понимание гегелевской философии является попыткой применения к развитию взглядов молодого Гегеля той гениаль­ной характеристики, которую дал Маркс в 1841 г. в «Экономпче- ско-философских рукописях»: «Величие гегелевской „Феноменоло­гии“... заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматри­вает самопорождеипс человека как процесс... что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека, как результат его собственного труда» 11.

Маркс показывает здесь, насколько путь гегелевской филосо­фии аналогичен классической английской политэкономии. Конеч­но, если в классической политэкономии конкретные проблемы буржуазного общества проявлялись в форме конкретно-экономи­ческих закономерностей, то Гегель дает лишь абстрактное (идеа­листическое) отражение всеобщих принципов буржуазного об­щества. Но с другой стороны, Гегель — единственный мыслитель, который понял диалектический характер этого движения и сде­лал шаг вперед ко всеобщей диалектике. (Необходимо еще раз напомнить читателю, что тут, как мы уже подчеркивали выше, затрагивается лишь одна сторона вопроса о возникновении геге­левской диалектики.)

После наших вводных разъяснений читателю ясно, что это ве­ликолепное постижение диалектики человеческого общества пред­ставляло собой именно идеалистическую диалектику со всеми ошибками, ограничениями, искажениями, которые неизбежно привносит идеализм в понимание диалектики. Задача данного ис­следования заключается как раз в том, чтобы конкретно показать живое взаимодействие сильных и слабых сторон гегелевской диа­лектики па отдельных этапах ее возникновения. Автор надеется,, что в скором времени появятся работы, которые дополнят и скорректируют односторонность нашей исторической постановки проблемы, работы, в которых будет прослежено влияние естест­венных наук на возникновение гегелевской диалектики. Появле­ние таких работ позволит представить во всей полноте весь про­цесс становления взглядов Гегеля. Можно надеяться, что они конкретизируют и дополнят наше исследование, которое неизбеж­но связано с односторонностью в постановке вопросов. Вместе о тем автор выражает надежду, что развитие взглядов Гегеля-^ в той мере, насколько его вообще можно представить на основе- известных сегодня материалов,— в своих главных характеристи­ках он изложил верно.

Если наше исследование достигнет этой цели, то это объясня­ется тем, что на первый план в нем выдвинуты методологические проблемы истории философии. Значение этих проблем отнюдь не исчерпывается правильной интерпретацией развития взгля­дов молодого Гегеля. Мы имеем в виду внутреннюю связь меж­ду экономическими и философскими взглядами, между политэко­номией и диалектикой. В истории философии в ходе ее развития все сильнее осознается необходимость выхода за пределы комп­лекса философских проблем в узком смысле слова, перехода к анализу глубоких внутренних связей философии, усиливается внимание к историческому развитию человеческого мышления, осуществляющего научное познание конкретной действительностиг во всей ее целостности. Вполне естественно, что естественные науки выдвигались и выдвигаются при такой постановке вопроса- на передний план. Исследование взаимодействия между естество­знанием, с одной стороны, и философской методологией, теорией познания и логикой — с другой, также весьма плодотворно. Прав­да, подобное исследование па протяжении длительного времени усматривало в кантовском или же берклиански-юмовском агно­стицизме вершину, методологический критерий и потому не об­ращало никакого внимания на сложные взаимоотношения между сознательно-философской, хотя и идеалистической, диалекти­кой (немецкой натурфилософией) и диалектикой, вырастающей из практики естествознания и не проясненной в теоретико-позна­вательном отношении (Ламарк, Дарвин и т. д.). Методологиче­ское отношение между философией и отражением в мысли обще­ственных явлений до сих пор оставалось почти совсем не иссле­дованным. По нашему мнению, такая ситуация не случайна.

Причина этого лежит в самих общественных отношениях и.

их развитии. Выдающиеся представители буржуазной политэко­номии на первых порах видели в иен, с одной стороны, ведущую науку о социальной жизни. С другой стороны, в экономических категориях усматривали с наивной непосредственностью отноше­ния между людьми. Впоследствии же в методологию обществен­ных паук все глубже п все решительнее проникает фетишиза­ция экономических категорий, которая, имея объективную основу, неизбежно возрастает по мере развития капитализма. Методоло­гия все чаще имеет дело с такими фетишизированными катего­риями, не проникая в отношения между людьми (и в опосредо­ванные отношения люден к природе). Параллельно с этим раз­витием и в значительной степени вследствие этого развития политэкономия из ведущей пауки об общественной жизни стано­вится одной из многочисленных узкоспециализированных отдель­ных наук. Поскольку и философия также пошла по пути специали­зации, то, понятно, что у философов и не возникала мысль сделать свою методологию более плодотворной с помощью специального изучения развития экономических категорий.

Мы повторяем: старые экономисты понимали эти вопросы со­вершенно иначе Ф. Галиани видел в стоимости отношение между людьми, и даже в период разложения школы Рикардо этот характер экономических категорий сознательно и энергично подчеркивался, например, Т. Годскином. Понимание этого важ­ного положения заключает в себе лишь половину правды. Когда Маркс цитирует приведенные выше слова Галиани, он коммен­тирует их следующим образом: «...ему следовало бы добавить: отношение, прикрытое вещной оболочкой»12. В связи с критиче­ским анализом Годскина Маркс поясняет: «Итак, Годскнн гово­рит другими словами: действия определенной общественной фор­мы труда приписываются вещи, продуктам этого труда; само от­ношение фантастически представляется в вещном образе. Мы видели, что это есть специфическая характерная черта труда, по­коящегося на товарном производстве, на меновой стоимости, и что это quidproquo * проявляется в товаре и в деньгах (чего не ви­дит Годскин), а в еще большей степени — в капитале. Действия, производимые вещами как предметными моментами процесса тру­да, в капитале приписываются этим вещам как такие действия, которыми эти вещи обладают в своей персонификации, в своей самостоятельности, противостоящей труду. Они [по представле­нию политико-экономов] перестали бы производить эти действия, если бы перестали противостоять труду в этой отчужденной фор­ме. Капиталист как капиталист есть всего лишь персонификация капитала,— одаренное собственной волей, личностью порождение труда, враждебное труду. Годскин считает это чисто субъективной иллюзией, за которой скрываются мошенничество и интересы эксплуатирующих классов. Он не видит того, как этот способ

представления проистекает из самого реального отношения, не видит, что не последнее есть выражение первого, а наоборот» 13.

Здесь речь идет об основе основ взаимосвязи экономических и философских категорий: диалектические категории обществен­ных наук выступают как отражение в мысли той диалектики, ко­торая независимо от волн и сознания людей разыгрывается в их жизни. Объективность этой диалектики и делает социальную дей­ствительность «второй природой». Дальнейшее размышление по­казывает, что именно в этой диалектичности экономики (если понимать ее правильно) находят выражение изначальные, корен­ные отношения между людьми, что именно здесь диалектика об­щественной жизни может быть изучена адекватным образом. По­этому ни в коей мере не случайно, что возникновение диалекти­ческого материализма как науки совпадает с открытием этой диалектики экономической жизни. Гениальные наброски Ф. Эн­гельса об экономических категориях в «Немецко-французском ежегоднике» и «Экономическо-философские рукописи» К. Маркса положили начало открытию диалектического материализма.

В последнем произведении дан, с одной стороны, анализ диа­лектических, по сути, воззрений классиков политэкономии, а с другой — анализ экономических основ гегелевской «Феноменоло­гии духа».

Как увидит читатель, этот анализ Маркса стал для нашего исследования решающим. Мы подробно остановились на нем, по­скольку считаем, что здесь открывается перспектива для плодо­творного расширения методологии истории философии. Наша работа посвящена исследованию взаимосвязи развития экономиче­ских взглядов Гегеля и его философской диалектики, и мы наде­емся, что с помощью этой новой точки зрения нам удастся на­учно вскрыть неизвестные или до сих пор еще неверно понимае­мые взаимосвязи.

Ограничивается ли Гегелем такая постановка проблемы? Яв­ляется ли Гегель единственным крупным мыслителем, в произве­дениях которого интерес к политэкономическим проблемам зани­мает важное место? Каждый, кто хотя бы немного знаком с анг­лийской философией, будет энергично отрицать это. Специалисту известны связи, существующие между Гоббсом н Петти, изве­стно, что Локк, Беркли и Юм также были экономистами, что Адам Смит был одновременно и философом, что социальные взгляды Мандевнля вообще невозможно отделить от его эконо­мических воззрений и т. д. и т. н. Но в то же время известно и то, что методологическая связь, существующая, например, меж­ду политэкономией и теорией познания Локка до сих пор еще не исследована, что в предшествующей биографической литера­туре ограничивались тем, что фиксировали связь экономических и философских взглядов того или иного мыслителя, а затем ана-

лизировали отдельно каждую из этих двух сторон их деятель­ности.      /

Разумеется, такие связи характерны не только для англий­ской философии. Начиная с Платона и Аристотеля, даже с Ге­раклита, нет пи одного универсального мыслителя, ни одного действительного философа, который оставил бы совершенно без внимания этот комплекс проблем. Конечно, совсем не обязатель­но, чтобы изучение отношений между людьми, которые в новое время стали предметом специальной науки (политической эконо­мии), осознавалось этими мыслителями как проблематика эконо­мической науки. Достаточно того, что в той или иной мерс они осознавали их как проблемы своей науки.

Здесь, как кажется автору, перед памп лежит чрезвычайно плодотворная новая область истории философии. Поэтому автор завершает свое вступление выражением надежды на то, что эта область будет энергично и быстро освоена и что эта первая по­пытка выявить указанные связи будет в скором времени превзой­дена в других, более всесторонних работах.

ГЛАВА ПЕРВАЯ      \

РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ПЕРИОД МОЛОДОГО ГЕГЕЛЯ

{Берн, 1793-1796)

* * *

Реакционная легенда о «теологическом» периоде Гегеля

Для Гегеля, как и для многих великих люден Германии этого времени, исходным пунктом развития выступает Просвещение. Обширная и еще недостаточно исследованная область истории философии простирается здесь перед нами.

Длительное время немецкая история литературы и история философии стараются возвести китайскую стену между Просве­щением и классическим периодом. Уже течение «Бурн и натиска» представлено совершенно ложно, как диаметрально противопо­ложное Просвещению. Лишь в последние десятилетия, когда историческая наука приступила к переработке идей Просвещения в реакционно-апологетическом духе, этим связям стали придавать несколько большее значение, стремясь таким образом облегчить реакционную интерпретацию крупнейших представителей клас­сического периода.

В данном случае марксистская история философии должна конкретнее исследовать классовый характер немецкого Просвеще­ния, а также влияние французского и английского Просвещения в Германии. Она должна вскрыть классовые противоположности, сталкивавшиеся в немецком Просвещении. Это позволит показать, что идеология Просвещения отвечала в Германии как целям раз­дробленного на мелкие государства феодального абсолютизма, так и целям буржуазных революционеров, нуждавшихся в идеологи­ческой организации. Эту противоположность внутри Просвеще­ния Маркс подчеркнул уже в «Немецкой идеологии».

Прогрессивное развитие Франции, связанная с ним более рез­кая классовая дифференциация, усиливающаяся поляризация и открыто проявляющий себя характер классовой борьбы вполне естественно привели к тому, что наиболее значительные просвети­тели выступили как идеологи подготовки буржуазной революции. Поскольку в Германии буржуазная революция реально на повест­ке дня не стояла, влияние французских просветителен проявля­лось в форме более неопределенной и запутанной, чем непосред­ственно в самой Франции.

Феодальный абсолютизм и его идеологи часто пытались ис­пользовать в своих собственных целях определенные стороны Просвещения. Оппозиция же, особенно общественно-политиче­ская, представленная немецкими просветителями, напротив, была гораздо слабее, чем это было бы в экономически более развитой стране. Эта особенность немецкого Просвещения сказывается во всех областях мировоззрения. В то время как развитие Просвеще­ния во Франции все яснее идет в направлении материализма Дидро, Гольбаха и Гельвеция, предметом размышлений немецко­го Просвещения оказывается всего лишь «религия разума». Ате­исты и материалисты составляют в тогдашней Германии исклю­чение, это по преимуществу изолированные одиночки (как, на­пример, И. Хр. Эдельман.

Спинозовский пантеизм лидеров немецкого Просвещения счи­тался уже крайним радикализмом. И признание пантеизма даже в такой форме, как это имело место у зрелого Лессинга или у мо­лодого Гете, вызывало ужас и испуг у большинства немецких просветителей. Чрезвычайно характерно, что Лессинг не поведал о своих спинозистских воззрениях своему близкому другу — не­мецкому просветителю Мозесу Мендельсону, и тот был глубо­чайшим образом потрясен, когда спинозизм Лессинга стал изве­стен после посмертной публикации его беседы с Ф. Г. Якоби.

В рамках данного исследования, разумеется, не предусматри­вается анализ немецкого Просвещения. Для нашей цели достаточ­ным будет констатировать, что обучение в тюбингенском Теоло­гическом институте, где молодой Гегель был студентом, проводи­лось в духе Просвещения, приемлемом для придворных условий.

С недавнего времени мы располагаем рядом выписок из руко­писен, опубликованных И. Гофмейстером, из которых ясно сле­дует, что молодой Гегель тонко разбирался во всей литературе немецкого, французского и английского Просвещения. Его более поздние бернские работы подтверждают факт весьма тщательного знакомства с просветительской литературой, знакомства, которое не ограничивается областью исторической науки и философии, но охватывает и беллетристику этого периода. (Так, например, в бернских выписках цитируется роман Мариво.) Стержень ли­тературы Просвещения, анализируемой Гегелем, составляют, особенно вначале, немецкие просветители. В упомянутых уже тюбингенских выписках мы видим, как не только перечисляются, но и более или менее подробно обсуждаются почти все немецкие просветители, даже малоизвестные. В частности, в начале берн­ского периода он неоднократно ссылается на довольно известное в ту пору произведение Мендельсона «Иерусалим». Весьма часто он ссылается и на сочинения Лессинга, прежде всего на «Ната­на Мудрого».

Однако этим круг литературы, штудируемой молодым Гегелем в тюбингенскую пору, не исчерпывается. Его исследования и за­метки говорят о прекрасном знании гигантов французского Про­свещения: Монтескье, Вольтера, Гольбаха, Руссо и др. Его исторические исследования, особенно в Берне, очень обширны по объему. Судя по выпискам, Гегель обстоятельно изучал трактаты Гуго Гроция, «Историю Индии» Рейнальда, «Историю Англии» Юма, «Историю упадка и разрушения Римской империи» Гиб- бона. К этому следует еще добавить исторические работы Шил­лера, материалы об отдельных сочинениях Бенжамена Конста- на, немецкого революционера Георга Форстера.

Хорошее знание философии и истории древности определя­лось условиями тогдашнего образования. Здесь важно то, что гегелевская интерпретация античных историков и философов- всегда шла в том же направлении, что и у французских и анг­лийских просветителей. В дальнейшем мы постараемся подробно показать, что Гегель видит в античном городе-республике (полисе) не безвозвратно ушедшее общественное явление, воз­никновение и исчезновение которого определялось конкретными обстоятельствами, а вечный образец, неисчерпаемый прообраз для обновления современного общества и государства.

Уже из всего этого становится ясной направленность литера­турных увлечений молодого Гегеля. Во внутренней борьбе идейг которая пронизывает все немецкое Просвещение, молодой Гегель решительно стоит на стороне демократического левого крылау борющегося с угодничеством перед немецким мелкогосударствен­ным абсолютизмом.

Развитие взглядов Гегеля от тюбингенского к бернскому пе­риоду характеризуется тем, что интерес к трудам французских и английских просветителей вытесняет интерес к работам немецких просветителей. В бернский период Гегель ссылается на труды лишь тех немецких просветителей, которые примыкают к ради­кальному крылу. Наконец, очень знаменательны в этот период частые ссылки Гегеля на «Натана Мудрого» Лессинга, где содержится радикальная для немецких условий критика религии. Столь же характерно и то, что свое понимание связи античности И современности Гегель формулирует как вопрос об отношении античного искусства к христианскому, возвращаясь к позиции, высказанной в «Путешествии по Нижнему Рейну» Георгом Фор­стером. Гегель сделал из этой книги подробные выписки. Отметим тенденциозность издателя рукописей молодого Гегеля — Германа Ноля, который, правда признавая факт выписок, не напечатал их, чтобы затруднить читателю осознание их значения для развития взглядов Гегеля.

Ниже мы проанализируем подробно тот любопытный факт, что молодой Гегель был довольно безразличен к философским проб­лемам в узком смысле этого слова. Он, правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно, что оп читал из Спинозы лишь «Богословско-политический трактат». Изучение этого трактата связано с общим интересом Гегеля к истории и критике религии.

В этой связи необходимо упомянуть и работы Иоганна Лорен­ца фон Мосгейма по истории церкви. Дело в том, что современ­ные издатели и комментаторы молодого Гегеля придают этим работам исключительно большое значение, поскольку хотят дока­зать наличие у Гегеля религиозных и богословских интересов. Ниже мы обсудим этот вопрос детальнее. Здесь приходится гово­рить об этом лишь потому, что в упомянутых выше исторических произведениях эпохи Просвещения многосторонне рассматривает­ся история религии, в особенности христианства.

В то время как Гегель делает из работ Мосгейма выписки, касающиеся только фактов из истории религии, в его размышле­ниях решающее место занимает анализ тон резкой критики хри­стианства, которая дана в сочинениях Гиббона, Форстера и т. д. То, что в этой связи Гегель должен был изучать, конечно, и немец­ких мистиков (Манстера Экхарта, Таулера и т. д.), не является аргументом для обоснования интерпретаций Дильтея, Ноля и их единомышленников.

Ниже мы увидим, что для тогдашней гегелевской трактовки христианства большое значение имел вопрос о сущности сект. Поскольку Гегель раскрыл и подверг критике сектантский харак­тер первоначального христианства, постольку он проявлял боль­шой историко-полемический интерес и к позднейшим сектам.

Однако если вернуться к вопросу о философской литературе, которую изучал молодой Гегель, то в первую очередь следует, конечно, отметить знание Канта, интерес к которому в тюбинген­ский период явно ослабевает. Для этого этапа в развитии Геге­ля, для философского настроения всего молодого поколения того времени характерен интерес (это присуще и молодому Гегелю, и молодому Шеллингу) к «Критике практического разума». При­чел! для Гегеля в большей степени, чем для Шеллинга. В руко­писях Гегеля бернского периода не найдено ни одной заметки, которая была бы посвящена полелшке с проблелшми «Критики чистого разума», теоретико-познавательным проблемам в узкол! смысле слова. Из переписки с Шеллингом ясно видно, что люло- дой Гегель настороженно, без особого интереса знакомится с первыми сочинениями Фихте и относится к ним, как это видно из илшющегося в наттгем распоряжении л!атериала, весьма крити­чески. Симптол1атичио, что подлинное воодушевление у пего вызвали «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера, причем в полном соответствии с тогдашней направленностью его мысли — он был воодушевлен не столько их эстетическо-философским содержанпел1, сколько острой критикой современного бескуль­турья, выражая стремление противопоставить этому падению культуры величие античной культуры.

Все это, конечно, не означает, что по своему мировоззрению молодой Гегель может быть целиком и полностью отнесен к Просвещению, пусть даже и не к нелшцкому. Дело в том, что от французского и английского Просвещения его с самого начала отделяет идеалистическая точка зрения. У Гегеля никогда не было серьезных колебаний в сторону философского материализма, как у многих крупных его современников. В. И. Ленин в «Материа- лпзме и эмпириокритицизме» констатировал наличие таких коле­бании у Канта. В ранних работах Шиллера, в период его заня­тии медициной, в его мировоззрении можно обнаружить опреде­ленные тенденции в сторону материализма. То, насколько сильны были иногда эти колебания у Шеллинга в его натурфилософский период, мы подробно рассмотрим при анализе иенского периода развития взглядов Гегеля.

Гегель всегда был философом-идеалистом, причем гораздо более последовательным, чем названные мыслители. Если он и приближался в ряде случаев к материализму, как это констати­ровал Ленин в своих конспектах «Науки логики» Гегеля, то это осуществлялось в обход объективного идеализма и объяснялось .пщиклопедичностыо его знаний, обстоятельным и беспристраст­ным наблюдением фактов. Однако его сознательное философское мышление всегда было идеалистическим.

Мы уже подчеркивали, что молодой Гегель в тюбингенский и бернский периоды мало занимался собственно философскими проблемами, что его интерес в это время не был сосредоточен на гносеологических вопросах, однако у него была единая точка зрения на социальные и исторические явления. Нет каких-либо оснований считать, что в Берне он занимался и натурфилософ­скими проблемами: философские основы единой точки зрения молодой Гегель вырабатывает иефилософским путем. Подобно многим своим выдающимся современникам он стремится приме­нить к обществу и истории ту постановку вопроса, которая реа­лизована Кантом в «Критике практического разума». При этом кантовская точка зрения остается господствующей в двояком от­ношении: с одной стороны, Гегель истолковывает все обществен­ные проблемы преимущественно как проблемы моральные, с другой — центральной проблемой его мышления является проб­лема практики, т. е. преобразования человеком социальной дейст­вительности.

Однако в одном решающем пункте Гегель даже в самые мо­лодые годы выходит за пределы кантовской мысли. Кант иссле­довал моральные проблемы с точки зрения индивида, основопо­лагающим моральным фактом для него является совесть. И он приходит к идеалистической псевдообъективности лишь благода­ря тому, что общие характеристики, всеобщие закономерности этики, которые он пытается вскрыть, приписываются фиктивному, по видимости сверхипдивидуальному, а на самом деле мистифи­цированному индивидуальному субъекту, так называемому интел­лигибельному Я. Социальные проблемы возникают у Канта как вторичные, проистекающие из взаимных связей индивидуальных субъектов, оказывающихся первичными.

В противоположность этому субъективизм молодого Гегеля, ориентирующегося на практические проблемы, с самого начала имеет коллективный и общественный характер. Социальная ак­тивность, практика всегда составляют у Гегеля исходный пункт и центральный предмет исследования. В этом заключена методо­логин, имеющая определенную точку соприкосновения с методо­логией Гердера.

Гердер первым в немецком Просвещении поставил проблему коллективной общественной практики, однако был не в состоянии понятийно выразить способ действия субъекта и его действитель­ные законы. Именно в методологическом отношении у него всегда остается неясность в этом вопросе. Ни в одном пункте молодой Гегель не присоединяется к историческим исследованиям Гердера, точнее говоря, нет ни одного документа, который мог бы свиде­тельствовать о том, что Гердер оказал на него какое-либо влияние, однако в Германии того времени гердеровские мысли «носились в воздухе», и потому нет смысла в филологических изысканиях параллелей в текстах Гердера и молодого Гегеля.

Важным для всего развития Гегеля оказывается следующий пункт: он исходит из коллективного субъекта, непроясненного у Гердера. Но сущность этого понятия в теоретико-познавательном плане в бернский период он выяснить не стремится. Скорее я сказал бы, что он изучает дела и судьбы этого коллективного субъекта в ходе исторического процесса, превращений обществен­ной действительности. Мы увидим, что решающую роль при этом играет разложение коллективного субъекта на «частных» индиви­дов, простая «совокупность» которых теперь уже и составляет общество.

В бернский период молодой Гегель считает это разложение историческим фактом, не делая из него далеко идущих философ­ских выводов. Главная его проблема практическая: как распад коллективной субъективности оказался возможен в античных городах-республиках. И здесь у Гегеля можно уловить отражение той всемирно-исторической иллюзии, которая руководила деятель­ностью якобинских вождей французской революции, иллюзии Робеспьера и Сен-Жюста. Лишь после свержения якобинцев, после Термидора, в период франкфуртского кризиса Гегель ставит проблему о более позитивной оценке современного общества, об­щества буржуа, «частного» индивида, и мы в дальнейшем пока­жем, как в этот кризисный период формируется его интерес к исследованию проблем политической экономии и в тесной связи о этим диалектическое понимание общественной действительности.

Пока же мы должны иметь дело с коллективным историче­ским субъектом, который еще понятии по не проанализирован. И мы знаем также, что все общественные и исторические проб­лемы принимают у Гегеля форму моральных проблем. Из такой постановки вопроса необходимым образом вытекает, что решаю­щую роль в этих историко-философских столкновениях играет религия, и это один из тех пунктов, который реакционная фило­софия периода империализма использовала для фальсификации взглядов Гегеля.

Примечательно уже название, которое дает Г. Ноль изданию бернских и франкфуртских фрагментов Гегеля — «Ранние теоло­гические сочинения Гегеля». Такое заглавие должно нам дать понять, будто бы Гегель изучал теологию в Тюбингене не только из-за необходимости иметь кусок хлеба, а, потому, что именно теологические проблемы составляли основу и исходный пункт его мышления.

Эта тенденция еще сильнее проявляется у другого издателя работ Гегеля —у Георга Лассона. Для него религия п теология вообще составляют ось всей гегелевской системы. Он критикует любого интерпретатора взглядов Гегеля, даже еще более реак­ционного, чем он сам, если для того религиозная точка зрения не является средоточием изложения взглядов Гегеля. Такова же ос­новная мысль Т. Херинга, автора солидной монографии о моло­дом Гегеле, который усматривает в Гегеле «воспитателя народа», ибо проанализированный нами практический исток взглядов Геге­ля истолковывается им как религиозное наставление народа.

Как на самом деле обстоит вопрос с «теологическим» характе­ром ранних сочинений Гегеля? Непредвзятый и внимательный читатель найдет в этих сочинениях чрезвычайно мало теологиче­ского, более того, он часто встретит у Гегеля высказывания, враж­дебные теологии. Разумеется, религиозный вопрос, как мы уже подчеркивали, в историческом комплексе проблем, поставленных молодым Гегелем, играл важную роль и религия в системе Гегеля никогда такую роль не утрачивала.

Однако, необходимо конкретно исследовать, во-первых, в чем состоит сущность этих занятий у молодого Гегеля, и, во-вторых, какова историческая причина такой постановки вопроса, ее исто­рические условия и обстоятельства. Если мы обратимся сначала ко второму вопросу, то сразу установим, нто вопрос об истори­ческом содержании, исторической действительности религий, и прежде всего христианства, всегда был одним из центральных во всем немецком Просвещении, вплоть до Реймаруса и Лес­синга. Необходимо также добавить, что эта проблема вновь воз­никает в период разложения гегельянства в сочинениях Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха и т. д. Следовательно, данной по­становкой вопроса молодой Гегель вписывается в общую линию немецкого Просвещения. Энгельс отчетливо выявил действитель­ные основы этого феномена у Фейербаха: «Но путь политики был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба направлялась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбой» 1.

Этот «косвенно» политический характер религии и борьбы против религии полпостью присущ п периоду, когда Гегель пи­сал свои «Ранние теологические сочинения»; ведь если в период непосредственной подготовки революции 1848 г. философский радикализм быстро отверг критику теологии как половинчатую, непоследовательную форму идеологической оппозиции, то в немец- ком Просвещении XVIII в., соответствующего менее развитым социальным условиям, всякая серьезная склонность к критиче-

1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 280.

скому спору с теологией в гораздо большей степени должна была восприниматься как революционная. «Ранние теологические со­чинения» Гегеля в главной своей тенденции направлены против христианской религии. Выше мы уже затронули ту основную мысль философии истории Гегеля, что разложение античных городов-республик означало закат общества свободы и величия человека, превращение героического, республиканского граждани­на полиса в чисто эгоистического «частного человека» современ­ного общества, в буржуа.

Если здесь мы обратим внимание на конечный итог гегелев­ского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианст­ве религию «частного человека», буржуа, религию утраты чело­веческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли Гегеля согласуются с общей линией Просвещения.

Однако сразу же следует добавить, что молодой Гегель в сво­ей борьбе против христианской религии никогда не заходил, как и вообще немецкое Просвещение, так далеко, как англичане и французы. Его борьба с христианством никогда не доходит до материалистического атеизма. Даже наоборот, устремления его являются религиозными: Гегель пытается выяснить обществен­ные условия, при которых религия деспотизма и рабства можег быть замещена религией свободы, мыслимой нм по античному образцу.

Для немецких условий в этом факте нет ничего поразитель­ного. Ф. Энгельс показал, что борьба Фейербаха против религии, разоблачение им религии временами оборачиваются требованием новой, «очищенной» религии. Энгельс тут же добавляет, что пере­оценка исторического значения религии, идея о том, что гран­диозные исторические перевороты в развитии человечества обу- словлены-де переворотами в религии, характерны даже для Фейербаха, для его концепции истории. В еще большей мере это относится к немецким просветителям, предшественникам Гегеля. Прежде всего это относится к такому честному и значительному мыслителю, как Лессинг, просветительская деятельность которого не выходила за пределы религии.

С другой стороны, при историческом исследовании этого периода нельзя оставлять без внимания тот факт, что в своей антирелигиозной борьбе немецкое Просвещение никогда не дохо­дило до высот материализма и атеизма, на которые поднимались Дидро, Гольбах или Гельвеций. Однако при историческом объяс­нении возникновения религии, при уяснении общественных кор­ней смены ее форм немецкие просветители (Лессинг, Гердер) сделали шаг вперед по сравнению с французскими просветите­лями.

В этом именно и заключается значение ранних сочинений Ге­геля. В центр своего исследования молодой Гегель весьма ради­кально ставит вопрос об общественных основах возникновения христианства. В христиапстве он усматривает, идеалистически переоценивая историческую роль религии, о чем мы только что говорили, решающую причину всех общественных и политических событий современной ему жизни, против которой направлена главная линия его борьбы. Его центральная, практическая цель — обновление демократии полиса, ее свободы и величия — нуждаются, в соответствии с тогдашними его воззрениями, в исто­рическом обосновании, в историческом подтверждении, требуют выявления тех общественных движений, того общественного и политического упадка, который привел к христианству как гос­подствующей религии. Цель Гегеля — устранить весь этот комп­лекс причин. Он исследует причины возникновения христианства для того, чтобы можно было ясно очертить перспективы его кру­шения.

Здесь отчетливо видно, насколько велико было влияние фран­цузской революции на формирование взглядов молодого Гегеля. То, что в молодости Гегель был воодушевлен французской рево­люцией, является общеизвестным фактом: в юности в Тюбингене Гегель, Гельдерлин и Шеллинг посадили дерево свободы, танце­вали вокруг него и пели революционные песни. По преданиям, они в тюбингенском Теологическом институте составили ядро тайного клуба, где обсуждались запрещенные сочинения о фран­цузской революции. Это воодушевление отражает тот всеобщий энтузиазм, вызванный французской революцией, который был присущ лучшей части тогдашней немецкой интеллигенции, о чем мы выше уже говорили. Мы отмечали и то, что это воодушевле­ние разделялось очень многими выдающимися немецкими писа­телями, правда весьма недолго. События 1793—1794 гг. правильно понять и оценить смогли лишь некоторые представители немец­кой интеллигенции. Большинство (Клопшток, Шиллер и др.) было в ужасе от плебейской диктатуры парижских якобинцев. И конечно, типично буржуазной исторической легендой является мнение, что немецкие интеллектуалы, будучи разочарованы этой диктатурой, превратились во врагов французской революции, что они-де отреклись от идей 1789 г. В большинстве случаев дело обстоит совершенно иначе. И прежде всего — в случае с молодым Гегелем.

В письме к Шеллингу (в ночь перед рождеством 1794 г.) Гегель, например, пишет: «Что Каррьс гильотинирован, вы, на­верное, уже знаете. Читаете ли вы еще французские газеты? Если мне не изменяет память, мне сказали, что в Вюртемберге они запрещены. Этот судебный процесс очень знаменателен и разоблачил всю гнусность сторонников Робеспьера» 14. Этот отры­вок из письма ясно показывает, что уже в молодости Гегель был враждебно настроен к плебейскому якобинству.

Своеобразие взглядов Гегеля по сравнению со взглядами его немецких современников отнюдь не заключается в его политиче­ском радикализме. Гораздо более радикальным был не только

Форстер — он был радикальным и в своих практических делах,— но и Фихте. А такие патриархи Просвещения, как Гердер и Вилапд, долго сохраняли живую симпатию к французской ре­волюции, не обращая внимания на ее крайности. Специфика ге­гелевской позиции состоит в том, что хотя он с самого начала и не разделяет позицию крайне левого крыла французской револю­ции, однако всю свою жизнь он отстаивает мысль об историче­ской необходимости революции, усматривая в ней основу совре­менного буржуазного общества.

Правда, по отношению к буржуазному обществу его взгляды очень изменчивы. В бернский период, о котором мы здесь гово­рим, Гегель видит в нем основу грядущего обновления общества, несмотря на свое отрицание политики Робеспьера. Позже, после франкфуртского кризиса, когда он более глубоко вник в экономи­ческую сущность буржуазного общества, он уже рассматривает французскую революцию не как стимул, не как средство будущего обновления общества, а, напротив, как прошедшую, но историче­ски необходимую основу действительности, которая и проявляет­ся в современном ему обществе. Причем Гегель, правда умерен­но, воодушевлен н радикальными сторонами французской ре­волюции.

Ниже мы непосредственно проследим это развитие Гегеля, опираясь на его более поздние суждения, вплоть до известной главы из «Феноменологии духа». Теперь же нам важно ближе и конкретнее познакомиться с настроениями Гегеля в то время. В письме к Шеллингу от 16 апреля 1795 г. он пишет: «Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человече­ство изображается как нечто достойное такого уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угне­тателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, при­своят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хотел деспотизм,— презрение к роду чело­веческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть, исчезнет безразличие серьезных людей, побуждавшее их без колебаний принимать то, что есть, таким, каким оно есть» 15.

Это письмо интересно во многих отношениях. Во-первых, оно показывает, что исходным пунктом для взглядов молодого Гегеля служила «Критика практического разума». В противовес тому взгляду, который отстаивается позднее и согласно которому примат действительности и отказ от абстрактного кантовского долженствования составляет основу методологии общественной науки, здесь Гегель на манер Канта противопоставляет изменяю­щееся долженствование инертному и реакционному бытию. В то же время очевидно, что, не слишком интересуясь основами тео­рии познания, он дает новую интерпретацию учению Канта. Дол­женствование здесь имеет исключительно политико-социальное значение, его моральный характер образует лишь всеобщую идеа­листическую основу. Более того, противоположность бытия и долженствования выступает не как противоположность между эмпирическим и интеллигибельным Я в индивидуальной психике отдельного человека, как у Канта, а как противоположность прогрессивных и реакционных тенденций в самой общественно- политической жизни.

Что же касается непосредственно общественно-политического содержания, то вполне ясно, что борьба Гегеля против господст­вующей философии и религии была составной частью его идео­логической борьбы против деспотизма вообще. Поскольку Гегель рассматривает критику христианства как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма, он движет­ся в одном направлении с Просвещением и в особенности с ве­ликими классовыми битвами, которые разыгрались во время французской революции вокруг религии. Вполне справедливо Энгельс в качестве существенной черты французской революции выделяет ее нерелигиозный характер в противоположность всем предшествовавшим буржуазным революциям. В то время как ранние буржуазные революции, включая и английскую XVII в., проходили под религиозным знаменем, французская революция апеллирует «к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую не­удачу потерпел здесь Робеспьер» 16.

Энгельс метко охарактеризовал главную тенденцию револю­ционных событий во Фрапции. Но если мы возьмем отношение молодого Гегеля к этим событиям, то уже не можем оставить без внимания момент, подчеркнутый нами выше, а именно то иска­женное отражение, которое получили эти события в Германии вследствие ее экономической и политической отсталости. Ведь как бы ни были ведущие политические лидеры французской ре­волюции обременены предрассудками и иллюзиями самого разно­го рода (в том числе и религиозными), в вопросе о религии они все же мыслили политически. Отношение революционного госу­дарства к католической религии во Франции было в действитель­ности определено тем, что, с одной стороны, католическая цер­ковь выступала идеологическим и организационным центром роя­листской контрреволюции, с другой стороны, тем, что ведущие политики видели или по крайней мере чувствовали: влияние ка­толической религии на крестьянские массы не может быть уничтожено без всяких последствий простым декретом о ее упразднении. Если более обстоятельно изучить исторические свидетельства, отражающие колебания и разнообразие линий в решении этого вопроса, то мы поймем, что характеристика Эн­гельса оправдывает себя полностью 17.

Буржуазные историки религиозных движений периода фран­цузской революции краппе переоценивают их реальное значение. Гак, например, Матьез придавал большое значение заговору бабувнстов и их отношениям с теофилаитронамн, хотя из его же собственного изложения, из опубликованных им фактов следует, что Бабеф и его товарищи использовали религиозно-моральные собрания этой секты только для того, чтобы обеспечить относи­тельно безопасную легальность своих собраний 18.

Из фактов, приводимых Оларом и Матьезом, ясно следует, что борьба Дантона и Робеспьера против религиозных воззрений Эбера, Шометта и других имела чисто политический харак­тер: они боялись того, что их крайне резкая агитация полно­стью отбросит крестьянство в лагерь роялистской контрреволю­ции.

Даже сама попытка обоснования Робеспьером в последний период своей деятельности новой религии, культа «верховного существа», несет на себе специфический отпечаток руссоистских воззрений и тех иллюзий, которые Робеспьер и его приверженцы питали в отношении перспектив буржуазно-демократической ре­волюции. Сама эта попытка по своей сущности являлась также в первую очередь политическим, а не религиозным актом, дейст­вием отчаявшегося политика, объективно находящегося в отчаян­ном положении.

В том, что Робеспьер все настойчивее делал средоточием ре­волюционного террора якобинцев проблемы морали, отражается безнадежность борьбы против капиталистических тенденции, ко­торые получили благодаря революции свободу и неизбежно вели к ликвидации плебейской диктатуры якобинцев, к открытой и беззастенчивой диктатуре буржуазии, к Термидору. Террор во имя республиканской добродетели, борьба против всех форм морального разложения и коррупции являются у Робеспьера идео­логической защитой плебейского способа осуществления буржуаз­но-демократической революции, причем не только против рояли­стской контрреволюции, по и против самой буржуазии. То, что политические планы Робеспьера основывались па иллюзиях, что плебейская диктатура якобинцев, после того как выполнила свою задачу (спасла революцию от иностранной интервенции благодаря мобилизации масс), необходимо должна была потерпеть крушение, все это никак не укладывается в факте преимущественно полити­ческого характера действий Робеспьера в последит"! период его власти, в том числе и в религиозной сфере.

Следовательно, когда Робеспьер в речи перед Конвентом от Г) февраля 1794 г.19 говорит о том, что моральная контрреволю­ция совершается для того, чтобы подготовить контрреволюцию политическую, то со своей точки зрения он совершенно прав, не считая, разумеется, неизбежные для него иллюзии. Его стремле­ние утвердить новую религию, культ «верховного существа» коре­нится как раз в том, что для обеспечения революционных преоб­разований и дальнейшего их осуществления он пытается расши­рить их основу — моральное сознание народа, создать противовес как против контрреволюционной агитации церкви, так и против разложения и коррупции, исходивших от буржуазии (речь пе­ред Конвентом 7 мая 1794 г.) 20.

К период неустойчивости классовой борьбы после Термидора во Франции возникают различные секты, которые путем рели­гиозно-морального воздействия на массы хотят поддержать рес­публиканский дух. Важнейшая из них — теофилантропы. Она состояла большей частью из умеренных республиканцев и ока­зала непродолжительное влияние на отдельных республикански настроенных членов Директории. Исходная идея этой секты со­стоит в том, что, с одной стороны, старые религии не позволяют преобразовать нравы в республиканском духе и что, с другой стороны, без такой моральной реформы республика не получит никакой поддержки в массах, в нравственности народа.

Робеспьер рассматривал крупные народные праздники, респуб­ликанские обряды, связанные с наиболее важными событиями повседневной жизни (рождение, заключение брака, похороны) как важное средство религиозно-морального воспитания народа. В своей речи перед Конвентом 7 мая 1794 г. он подробно говорит о значении греческих народных праздников и особенно о важно­сти самодеятельной активности народа, а также делает вывод о том, что они могут возродиться во Франции в гораздо более круп­ных масштабах: «Система таких праздников была бы одновремен­но идиллическим братским союзом и самым могучим средством возрождения» 21. Разумеется, эти внешние моменты «религиозного обновления» играют гораздо большую роль в эволюции сект после Термидора, чем при Робеспьере-политике.

Мы уже отмечали, что такие историки, как Олар и Матьез, значительно переоценивают роль религиозных движений. Но для нашей проблемы на первый план надо выдвинуть не значение, которое эти движения фактически имели в самой революционной Франции, а именно ту форму отражения, какую они получали в отсталой Германии, и в особенности то, какое влияние они ока­зали на молодого Гегеля.

Прямого доказательства, что Гегель был в достаточной мере знаком с религиозными движениями в революционной Франции, мы, конечно, не имеем. Однако веройгность того, что он был с ними знаком, чрезвычайно велика. В своей книге Матьез дает подробную библиографию журналов, в которых были опублико­ваны сочинения в пользу или против теофилантропов. К ним, наряду с другими, относятся «Deutsche Мегсиг» Виланда, один из наиболее читаемых тогда журналов, а также «Minerva» Архен- гольца. Этот журнал, как нам теперь известно, знал и читал Гегель. (См.: письмо к Шеллингу в ночь перед рождеством. Верп. 1794 г.) 22 Поскольку нам известно, что в Швейцарии он пристально следил за различными французскими публикациями, то, зная его большой интерес к проблемам религиозно-морального обновления человечества в связи с французской революцией, трудно предположить, что Гегель ничего не знал о религиозных движениях во Франции.

Однако гораздо более важна внутренняя связь. Исследуя геге­левское понимание античности, мы подробно покажем, сколь боль­шое значение он придавал самодеятельной активности народа в греческих народных праздниках, в греческой религии; ход его мысли близок идеям, выраженным в цитированных выше речах Робеспьера. В центре внимания Гегеля и другой вопрос — о все­общем влиянии на нравы новой религии, возникающей на основе обновления античности.

Как и большинство немецких идеалистов того времени, Гегель рассматривает моральное обновление народа не столько в каче­стве следствия, сколько как предпосылку революции. Такой взгляд представлен уже Шиллером в его «Эстетических письмах», о влиянии которых на молодого Гегеля мы уже говорили. Взгляды Шиллера, однако, пессимистичны. Поскольку же моральное об­новление народа Шиллер трактует как необходимую предпосылку успешной революции, он сомневается в ее возможности, хотя считает смену феодально-абсолютистской системы исторической и моральной необходимостью. Примечательно, что Шиллер считает, однако, невозможным всякое воспитательное воздействие государ­ства на моральное обновление парода.

В решении этого вопроса молодого Гегеля отличает от Шил­лера оптимизм в утверждении возможности морального обновле­ния человечества, в оценке революционного периода пробудившей­ся свободы и гуманизма. Поэтому в идеалистической концепции, отстаиваемой им в молодости, религия играет столь большую роль. Он отмечает именно в связи с этикой Канта и его теорией обще­ства, что граждане государства могут лишь внешне следовать закону, а государство призвано обеспечить законность вместо моральности. Но, так как он отстаивает взгляд, согласно которо­му устойчивость власти зависит от того, насколько она укоренена в моральных взглядах граждан, то он стремится выявить в исто­рии факторы, определяющие эти моральные взгляды, и усматри­вает в религии самое действенное средство.

В наиболее значительной статье бернского периода — «Нози- ■i явность христианской религии» — он говорит об отношении граждан к государству: «И лишь вызвав доверие к своим средст­вам, государство добьется того, что граждане будут прибегать к их помощи. Религия но преимуществу и есть такое средство и щвисит от того, как воспользуется им государство, будет ли она пригодна для того, чтобы отвечать цели. Цель же эта очевидна у всех религий всех народов, у всех них есть то „общее*4, что они касаются порождения такого умонастроения, какое не может быть объектом гражданских законов...» 11.

Здесь, по нашему мнению, проясняется то, в чем заключается „теологический** характер ранних работ Гегеля. Он полагает, что важнейшие исторические перевороты — переход от античной сво­боды к деспотии средних веков и нового времени и ожидаемый переход от этой деспотии к новой свободе — теснейшим образом связаны с религиозными переворотами. Он также считает, что ради осуществления своих целей демократия и деспотия, рассчи­тывая на длительное существование, обращаются к соответствую­щим формам религии. Из всего нашего изложения следует, что способ постановки Гегелем методологического вопроса о религии будущего и о ее отношении к возрождению античности близок иллюзиям французских революционеров, религиозно-моральным устремлениям, существовавшим во французской революции. Не­обходимым следствием специфических условий Германии была реакция молодого Гегеля па эту, по сути второстепенную сторо­ну идеологического развития французской революции. В дальней­шем мы покажем, что, даже исходя из этой идеологической точки зрения, он смог понять некоторые объективно важные моменты общественно-исторического развития.

Несомненно, к сущности идеалистической философии следует отнести факт безмерной переоценки исторической роли религии. Зта переоценка пронизывает все развитие взглядов Гегеля. Позд­нее Гегель, как мы увидим, основательно пересмотрел свои ран­ние взгляды по всем важным вопросам, связанным с пониманием истории.

В своих лекциях берлинского периода по философии исто­рии, а именно в рассуждениях относительно июльской революции 1К30 г., он возвращается к этой же постановке вопроса. Полеми­зируя в них с западноевропейским либерализмом, он пишет: «Ведь по ложный принцип — полагать, что оковы права и свободы мо­гут быть сброшены без освобождения совести, что возможна ре­волюция без Реформации» 12. Ясно, что методологический исход­ны it пункт взглядов молодого Гегеля относительно исторической Действенности религий и позднее сохраняется, хотя, конечно, его содержание изменяется, нередко весьма значительно. В этом заключается непреодолимое наследие философского идеализма..

‘‘ Там же. Т. 1. С. 128—129.

Hegel. Samtliche Werke. В., 1840. Bd. IX. S. 542.

При всем том, однако, трактовка этого периода в развитии взгля­дов молодого Гегеля как «теологического» является исторической легендой, выдуманной реакционными апологетами империализма.

Что означает «позитивность» у молодого Гегеля?

Действительно центральным вопросом для молодого Гегеля берн­ского периода является «позитивность» религии, в особенности христианской. Чтобы читатель уяснил главную мысль Гегеля, сформулируем ее следующим образом: для молодого Гегеля по­зитивность христианской религии совпадает с защитой деспотиз­ма и притеснения, в то время как непозитивные религии антич­ности были религиями свободы и человеческого достоинства. Их возрождение, полагает Гегель, составляет революционную цель, к осуществлению которой подошло теперь человечество.

Итак, прежде всего нужно выяснить, что понимает молодой Гегель под позитивностью религии. Он говорит об этом в ряде мест бернских сочинений, и целесообразно привести цитаты для того, чтобы познакомить читателя с этим центральным для моло­дого Гегеля понятием. «Позитивная вера есть система религиоз­ных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассмат­ривать как истины, которые в любом случае оставались бы исти­нами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами,— такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами» ,3.

Существо этого гегелевского определения составляет незави­симость положений позитивных религий от субъекта, требующая от него слепо признать в качестве «своих» эти положения, кото­рые он сам не создавал. Позитивность, таким образом, озпачает здесь прежде всего отрицание моральной автономии субъекта. В этом отношении такая трактовка позитивности близка кантов­ской теории морали, и действительно содержит в себе многие близкие ей черты. Однако необходимо обратить внимание, что субъект, которого собственно имеет в виду Гегель, не тождествен кантовскому моральному субъекту; напротив, это всегда общест­венно-исторический субъект. Его определение у молодого Гегеля чрезвычайно расплывчато и имеет множество оттенков. Содержа­ние же гегелевской концепции — поскольку речь идет о непо- зитивной Греции, об исторически-моральном идеале — состоит в том, чтобы соединить моральную автономию единичного субъек- 23 та с демократической коллективностью всего парода. Противоре­чие между субъективностью отдельного лица и общественной дея­тельностью социального целого новин кает, согласно молодому Гегелю, лишь вместе с упадком демократии полиса и с христиан­ской религией, возникающей вместе с упадком демократии. Хри­стианская религия противостоит единичному субъекту как нечто объективное, позитивное. Соблюдение ее заповедей есть, с одной стороны, следствие утраты свободы, а с другой — постоянное вос­производство гнета и деспотии.

Как считает молодой Гегель, этот период деспотии продолжа­ется вплоть до современности и пронизывает все формы общест­венной жизни и идеологии. О моральном разложении людей мо­лодой Гегель судит преимущественно по тому, насколько они свыклись с утратой свободы, решают ли они мировоззренческие вопросы в духе свободы пли подчинения позитивности. Одно ме­сто из гегелевского дневника бернского периода (июль — август 1796 г.) характерно для его настроения п проясняет приведенное выше общее определение позитивности.

Гегель совершил в это время небольшое путешествие через Перхппо бернские Альпы и наблюдал тамошнюю скудную приро­ду, огромные трудности, с которыми сталкиваются в тех местах люди, обеспечивающие себе жизнь собственным трудом. Гегель размышляет над вопросом, какая религия, какое мировоззрение должны были бы возникнуть в таких жизненных условиях, и при­ходит к очень характерному решению: «В такой глухомани обра­зованные люди, быть может, скорее изобрели бы любые теории и пауки, только не тот раздел фнзико-теологпп, который услажда­ет человеческую гордость доказательством, будто в природе все устроено для наслаждения и довольства человека; подобная гор- дыпя, однако, характеризует наш век, ибо она скорее удовлетво­рится представлением, что для нее все сделано неким внешним существом, чем сознанием того, что человек в своей гордыне, собственно, сам и предписывает все эти цели природе»

Здесь ясно виден радикальный субъективизм молодого Гегеля. Кант также борется с доводами, которые выдвигает грубая и дог­матическая концепция целесообразности, присущая так называе­мой физико-теологнп. Но делает он это, доказывая внутреннюю противоречивость такого понимания целесообразности, выявляя проистекающие из него антиномии. Молодого Гегеля все это не интересует. Его интересует другой вопрос: что собой представля­ет человек, который верит в физико-теологию, и что собой пред­ставляет человек, ее отрицающий; горд ли человек тем, что де­лает сам, что он сам создает, или он находит свое удовольствие в том, что внешняя сила (бог) заботится о нем? Гегель, таким образом, хочет очистить мораль от всех теологических — позитив­ных — элементов, но не потому, что он, подобно Канту, считает непознаваемыми предметы теологии, а потому, что он считает 24

несовместимыми саму по себе веру со свободой и человеческим достоинством.

Гегель, следовательно, энергично отвергает кантовское пони­мание, которое всю теологическую проблематику, гносеологиче­ски преодоленную в «Критике чистого разума» и объявленную там непознаваемой, стремится опять ввести в мировоззрение с помощью постулатов «Критики практического разума».

Молодой Гегель в этой борьбе против обновления теологии с помощью кантовской этики не одинок, его позиция в этом вопро­се едина с позицией Шеллинга, друга его молодости. В одном из писем 1795 г. Шеллинг жалуется Гегелю, что «Критика практи­ческого разума» в Тюбингене, где он тогда жил, рассматривает­ся как средство возрождения реакционной, ортодоксальной тео­логии. «Всевозможные догмы штампуются в наше время как по­стулаты практического разума, и там, где отсутствуют теорети­ческие и исторические аргументы, узел разрубает практический (разумеется, тюбингенский) разум. Любоваться триумфом этих философских героев — одно удовольствие! Времена смут в фило­софии, о которых писали, канули в Лету!» 25 26 В этой борьбе мо­лодой Шеллинг опирается, по сути дела, на философию Фихте.

С борьбой Шеллинга против теологии, обновленной с помощью философии Канта, Гегель полностью согласен. В то же время в его ответном письме выражены некоторые весьма характерные черты, на которых необходимо остановиться. Прежде всего он об­наруживает безразличие к философским проблемам в узком смыс­ле слова, и уже здесь он высказывает свое критическое отноше­ние к работам Фихте. Выразив свое согласие с Шеллингом, Ге- Iель пишет: «Бесспорно, однако, то, что именно Фихте своим трудом ,.Критика откровения11 положил начало тому скандалу, о котором ты пишешь,— и логику которого я могу вполне себе представить. Сам Фихте, правда, использовал эти [свои принци­пы] весьма умеренно; однако если твердо придерживаться его принципов, то теологической логике уже не поставить цели и предела. Он рассуждает, исходя из святости бога, о том, что он должен совершать в силу своей чисто моральной природы и т. д., и поэтому он снова ввел в оборот старую манеру догматического доказательства; может быть, стоило бы осветить этот вопрос бо­лее детально. Если бы я располагал временем, то попытался бы более точно определить, насколько мы — после утверждения нравственной веры — теперь вновь нуждаемся в узаконенной идее бога, например, в объяснении отношений цели и т. п., насколько мы можем пользоваться этой идеей, заимствуя ее у этикотеоло- гин и перенося в физикотеологию и в каких пределах мы можем пользоваться сю» . Если мы вспомним цитированное выше ме­сто о физико-теологии, то нетрудно увидеть, что Гегель пытается «очистить кантовский практический разум, моральную автоно- мню человека от теологических элементов гораздо более ради­кально, чем все его современники; во всех подобного рода устрем­лениях Канта и Фихте он не видит ничего иного, кроме продол­жения христианской позитивности в модифицированной форме.

В ответе Шеллингу есть еще одна мысль, которая столь ха­рактерна для молодого Гегеля, что необходимо ее привести. В то время как Гегель весьма равнодушно относится к теоретико-по- шавательным аспектам позитивности религии и теологии, он об­стоятельно анализирует социальную основу спора, в резкой фор­ме характеризуя реальные основания ренессанса теологии: «Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологи­ческо-кантианском... (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами п вплетена в целостный государственный организм. Этот иптерес слишком мо­гуч. чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился на­столько прочно, что люди не замечают его в целом» 17.

Это место из письма ясно показывает, насколько более широ­ким и более богатым по общественному содержанию является по­нятие «практическое» у молодого Гегеля по сравнению с Кантом, Фихте и даже молодым Шеллингом. Впрочем, Гегель рассматри­вает кантовское понятие практической свободы в качестве исход­ного пункта своих философских требований свободы и человече­ского достоинства, по его концепция, предполагающая осуществ­ление этих требований, сразу же наполняется общественным содержанием. В этот период он мало интересуется тем, как этот субъективно-идеалистический исходный пункт может быть гно­сеологически соединен с реальными социальными п исторически­ми следствиями, которые связаны с исходным пунктом. Как из­вестно, Гегель в ходе дальнейшего развития своих взглядов под­верг резкой критике субъективизм кантовской этики и попытал­ся содержащиеся в этой этике реально-исторические проблемы решить с позиций объективного идеализма, с позиций идеалисти­чески понятой объективной диалектики общественного развития.

Но уже в бернский период Гегель предпринимает попытку истолковать в общественно-историческом плане кантовско-фих- тевскпй дуализм, который он необходимым образом связывает с субъективно-идеалистическим пониманием сущности морали. Для Канта существуют два мира, отделенных друг от друга непрохо­димой пропастью: мир этики, интеллигибельного Я (nonmenon), где категории, характеризующие мир явлений (причинность и т. д.). не имеют никакого значения, и мир познания, эмпири­ческого Я (plmnomenon), для которого эти категории значимы. Фихте со своей теорией Я, которое полагает не-Я (т. е. весь внешний мир), переносит эту проблему в область общефилософ­скую и превращает кантовское обоснование этики в фундамент и исходный пункт теории познания. Как мы увидим ниже, это по-

17 Там же. С. 218. 3 Д. Лукач

нимание оказало решающее влияние на философию молодого Шеллинга.

Молодой Гегель совершенно иначе рассматривает отношение свободного морального сознания к объективной действительности. Объективная действительность предстает у него как объективный и «мертвый» внешний мир, чуждый моральному сознанию, живой субъективности. Однако эта противоположность здесь не «веч­ная», не философская, не теоретико-познавательная, как у Канта и его последователей, а историческая. Она выступает как исто­рический момент, характерный для средних веков и нового вре­мени. Но ее не существует в античных демократических городах- республиках. а перспектива преодоления этой противоположности составляет основу надежд молодого Гегеля на будущее.

Лишь при таком подходе можно понять все значение цент­рального вопроса бернского периода — вопроса о позитивности христианской религии. Позитивность, согласно молодому Ге­гелю, есть реальная общественная действительность, которая со­ответствует дуализму в этике Канта. Лишь при этой постановке вопроса можно понять, что безразличие молодого Гегеля к ре­форме кантовской философии, осуществленной Фихте, проистека­ло отнюдь не из внешнего по отношению к философии умонаст­роения. Следовательно, нельзя думать, будто молодой Гегель не ставил никаких действительно философских проблем и будто его биографию можно представить как историю его внезапного про­буждения как философа. Напротив, позднее мы покажем, что большинство особенностей его философии органически вырастает из концепции, противопоставляющей позитивность и моральную субъективность. Но теоретико-познавательные проблемы возни­кают и осознаются как центральные проблемы гегелевской фило­софии лишь тогда, когда противоречие, выражаемое в этой пер­воначальной концепции, предстанет как объективное противоре­чие, внутренне присущее самой общественной действительности, когда теория познания превратится в диалектику самой действи­тельности.

Для молодого Гегеля чуждый, мертвый, «заданный» харак­тер моральных законов составляет важнейший признак позитив­ности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъект является законодателем. «Но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас, дан нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвига­ется для людей как нечто данное» 18.

Из этого проистекает сложная моральная казуистика христи­анской религии в противоположность свободному функциониро­ванию непосредственного нравственного чувства в том общест­ве Там же. Т. 1. С. 175.

венном состоянии, которое характерно для непозитивной рели­гии. Христианская церковь располагает кодексом, в котором пред­писывается «...и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать. Вся законодательная и судебная власть церкви основана на об­ладании таким кодексом и на использовании его; стало быть, если правам разума каждого человека противоречит подчинение тако­му чуждому кодексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ии один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользо­вании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком» .

Здесь Гегель ясно формулирует неразрешимость противоречия между позитивной религией и человеческой свободой. В важней­шем сочинении бернского периода — в «Позитивности христиан­ской религии», отрывок из которой мы только что процитировали, а чуть ниже приведем еще ряд мест, Гегель рассматривает это противоречие во всех областях моральной жизни людей, в важ­нейших проблемах общества. Так понятый характер позитивной религии, согласно интерпретации молодого Гегеля, является мо­ментом, который решающим образом детерминирует всю жизнь средневековья и нового времени. Разумеется, это определение простирается и на область познания, рассудка и разума. Утрата моральной свободы, считает Гегель, необходимо влечет за собой и утрату самостоятельного применения разума. Чуждый, мерт­вый, заданный и все же главенствующий объект позитивной религии разрушает то единство и замкнутость жизни, в которых человек жил раньше, во времена своей свободы, и превращает решающие вопросы жизни в трансцепдентпые, непознаваемые, непостижимые разумом проблемы.

Возникновение комплекса такого рода проблем является для молодого Гегеля следствием позитивной религии. Ее власть основывается как раз на том, что человек в отношении всей пол­ноты своего бытия и мышления признает над собой такую чуж­дую силу. Если он отрекся от своей моральной свободы, то уже не может не оказаться под игом нависшей над ним позитивной религии. А она и распространяет свою власть на все области жизни, и в зародыше подавляет всякую попытку свободного при­менения человеческого разума. «Способность к такой (позитив­ной.- Д. Л.) вере необходимо предполагает утрату свободы, са­мостоятельности разума, который ничего уже не способен про­тивопоставить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболепствования и всякой строп- 27

тивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они

'9 О

ничего не могут уступать...»

Следовательно, это господство относится и к сфере познания. О так называемых исторических истинах религии, не говоря уже о чудесах и т. д., разум должен судить лишь как о продуктах воображения, о «поэтических вымыслах» и т. д. Позитивная ре­лигия не может это терпеть: «...стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассу­док и вера объявляется делом долга, она переправляется в об­ласть сверхчувственного, где рассудок не смеет появиться; в этом смысле верить — значит по долгу, по обязанности, то есть в дан­ном случае из страха перед всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу...» 28 29.

Здесь ясно видно, насколько эти мнимо теологические сочи­нения молодого Гегеля в сущности являются грандиозным обви­нительным актом против христианства. Каждый, кто знаком с литературой Просвещения, найдет в рассуждениях, которые мы только что процитировали, нечто созвучное всеобщей антирели­гиозной борьбе этой эпохи. Однако необходимо провести четкое методологическое различие между Гегелем и просветителями, несмотря на созвучие в антихристианских настроениях. Мы уже обращали внимание на то, что Гегель —в отличие от Дидро, Гольбаха или Гельвеция — вообще никогда не борется против религии, а только полемически противопоставляет позитивному христианству непозитивную религиозность. (В этом отношении он более всего близок Руссо.) К этому различию добавляется рас­хождение в общей методологии борьбы против христианства: вы­дающиеся просветители, так же как и Гегель, часто говорят о порабощающем влиянии христианства, разрушающего свободу и человеческое достоинство.

Но этому мотиву они никогда не придают столь исключитель­ного и центрального для полемики значения, как Гегель. Для них важнее противопоставить учения христианства и других ре­лигий, с одной стороны, фактам действительности, как они за­фиксированы в науке, с другой, и таким способом разоблачить внутреннюю пустоту и противоречивость религий.

Для молодого Гегеля этот мотив играет совершенно второсте­пенную роль. Иногда, как мы видели, он упоминает, что догматы христианства несовместимы с действительностью и разумом, од­нако эта констатация у Гегеля эпизодична. Даже в тех случаях, когда он обсуждает эти вопросы, решающим критерием для него оказывается не научный аспект, т. е. не соответствие религиоз­ных догм действительности, а аморальное требование церкви к человеческому разуму сохранить эти догмы неиспытанными, по- зитивпыми, сделать их предметом веры и религиозного чувства. Эта методология ясно показывает, где и в чем выдающиеся французские просветители значительно превосходили молодого Гегеля в вопросах антирелигиозной борьбы. Одновременно можно констатировать, что субъективизм молодого Гегеля, при­ведший к такой постановке вопроса, хотя и проистекает в идео­логическом и общественном плане из отсталости Германии, не­мецкого Просвещения, кантовской философии и т. д., в то же время образует основу разработки как «деятельной стороны», так и историзма, характерных для гегелевского способа мыш­ления.

В этой главе необходимо еще раз обстоятельно проанализиро­вать философские основы и выводы, вытекающие из гегелевско­го понимания позитивности. Здесь важно лишь прояснить чита­телю существо этого центрального понятия творчества Гегеля бернского периода, чтобы он мог правильно оценить философско- историческую концепцию молодого Гегеля.

Как мы указывали, молодой Гегель является сторонником «примата практического разума». Абсолютное, самодеятельное и практическое для него тождественны. Эта безоговорочная апелля­ция к практическому разуму объединяет философию Гегеля и фи­лософию Шеллинга в молодые годы. Обсуждая вопрос об отноше­нии практического разума к теологии, мы уже характеризовали как единство, так и различие между молодым Гегелем и молодым Шеллингом. Так как и ранняя философская дружба Гегеля и Шеллинга, и наступившее потом расхождение между ними игра­ют огромную роль в развитии диалектики, мы обязаны хотя бы кратко познакомить наших читателей с позицией, которую зани­мал в это время Шеллинг.

В одном из своих первых произведений, в «Дедукции естест­венного права» (1796 г.), Шеллинг в согласии с Фихте, а в оп­ределенном смысле и занимая позицию, родственную гегелевской концепции позитивности, поясняет, что безусловное, абсолютное никогда не может быть обт^ектом: «Поскольку я хочу фиксиро­вать его в качестве объекта, постольку оно отступает в пределы обусловленности. То, что есть для меня объект, может лишь яв­ляться; как только оно выступает для меня больше, чем явле­ние, моя свобода уничтожена... Для того чтобы я реализовал без­условное, оно должно перестать быть для меня объектом»30. Абсолютное тождественно Я.

Еще более ясными становятся взгляды Шеллинга и все вы­текающие из них выводы из небольшого, не предназначенного для опубликования сочинения, фрагменты из которого нам из­вестны лишь благодаря копии, сделанной в 1796 г. Гегелем. Копия начинается с этической части. Что ей предшествовало, неизвестно. Может быть, скопированный материал был утерян; может быть, была скопирована только эта часть, что совершенно нехарактерно для молодого Гегеля; Шеллинг объясняет здесь, что вся философия (в его терминологии метафизика) тождест­венна морали; Кант первым обосновывает эту позицию, однако далеко не исчерпывает все ее возможности. Исходя из этой кон­цепции и следует-де достичь совершенно нового понимания при­роды и естествознания. Здесь мы встречаемся с первыми натур­философскими грезами молодого Шеллинга.

Однако для нашего вопроса более важным является его по­нимание общества и государства. Шеллипг пишет: «От природы я перехожу к творению рук человеческих. Идея человечества должна предшествовать — я хочу показать, что подобно тому, как не существует никакой идеи машины, нет никакой идеи го­сударства, потому что государство есть нечто механическое. Толь­ко то, что составляет предмет свободы, называется идеей. Таким образом, мы должны выйти за пределы государства! Ибо всякое государство должно видеть в свободных людях зубчатые колеса машины. Но так поступать оно не имеет права; следовательно, оно должно прекратить существование». Исходя из этого рассуж­дения, молодой Шеллинг стремится изложить принципы истории человечества и «развенчать все жалкие творения человека — го­сударство, конституцию, правительство, законодательство». Соот­ветственно и должны быть объяснены идеи морали и религии. «Ниспровержение всякого суеверия, преследование духовенства, которое в последнее время лицемерит от имени разума, посредст­вом самого разума. Абсолютная свобода всяческого духа, который несет в себе интеллектуальный мир, и пусть не ищут ни бога, ни бессмертия вне духа». Фрагмент завершается провозглашением эстетики вершиной философии духа, требованием создания новой, народной мифологии2".

Нетрудно в этих беглых замечаниях молодого Шеллинга рас­познать важные мысли, возникшие в его натурфилософский пе­риод в Иене. Нетрудно также увидеть, насколько близок к ге­гелевской концепции позитивности предлагаемый Шеллингом вариант применения и расширения «практического разума». Вполне понятно, почему Шеллинг и Гегель в молодости считали себя философскими союзниками. Однако необходимо осознавать, что уже в этот период между Шеллингом и Гегелем возникает глубокое расхождение, хотя никогда открыто не высказываемое. Как мы видели, Шеллинг в своем отрицании всякой позитивно­сти идет гораздо дальше, чем молодой Гегель. Для него государ­ство—и все, связанное с ним,— изначально и принципиально «позитивно» в гегелевском смысле. Освобождение человечества для него тождественно освобождению от государства вообще. Шеллинг в этот период не разделяет или, по крайней мере, на­чинает пе разделять революционные иллюзии, присущие молодо­му Гегелю. Ведь, по Гегелю, возможно радикальное обновление государства и общества — обновление, которое приведет к сня- 31 тиго «позитивных» черт государства. Конкретно-революционпая утопия молодого Гегеля у Шеллинга превращается, если при­бегнуть к более позднему понятию, в анархистскую утопию осво­бождения человечества от государства. И опять-таки ясно видно, что данное понимание — независимо от того, есть ли оно следст­вие или причина,— теснейшим образом связано с явным фихтеан­ством молодого Шеллинга.

С самого начала молодой Гегель отличается от своего фило­софского союзника более исторической постановкой вопроса: для него не государство вообще выступает как нечто позитивное, а лишь деспотическое государство — от императорского Рима вплоть до его времени. Противоположностью деспотии выступает государство античности, продукт свободной самодеятельности люден, демократического общества. И в соответствии с этим для Гегеля целью и перспективой развития оказывается не уничто­жение государства вообще, а восстановление непозитивиых аптнч- ных городов-государств, свободной и самодеятельной античной демократии.

С поверхностной точки зрения, а также по меркам общепри­нятой методологии того времени постановка вопроса у молодого Гегеля представляется менее философской, чем у Шеллинга. Шеллинг применяет кантовско-фихтевское противопоставление свободы—необходимости, сущности—явления (эти пары противо­положностей у него и у Фихте совпадают гораздо более непо­средственно, чем у самого Канта) тан, что теория познания пол­ностью погружается в этику. Все, что для этики составляет только предмет, что не образует субъекта практики, становится лишь объектом (т. е. является, по терминологии молодого Геге­ля, «позитивным»). Этот мир мертвой объективности одновремен­но тождествен кантовскому миру «явлений»: только практика соединяет человека с истинной действительностью, с сущностью.

Здесь можно ясно увидеть связь между кантовской теорией познания, принимаемой молодым Шеллингом, и антиисторизмом его позиции. В то же время становится понятным, почему раз­витие гносеологической стороны кантианства, осуществляемое Фихте и Шеллингом, так мало отвечало направленности молодо­го Гегеля, для которого позитивность была в первую очередь исторической проблемой.

Однако обнаруживающееся в этот период безразличие Гегеля к этико-гносеологическнм конструкциям своего друга отнюдь не означает принятия нефнлософской установки. На деле уже здесь можно видеть зарождение взглядов Гегеля более поздпего вре­мени, согласно которым философские проблемы — проблемы ка­тегорий тесно связаны с историческим развитием объективной действительности.

Поскольку у молодого Гегеля в центре внимания — понятие позитивности, которое использовалось в теологии и в правовой науке как всеобщий и неисторический антипод деистической «естественной религии» и соответственно «естественному праву», то Гегель тем самым делает первый, пусть бессознательный шаг в направлении к диалектическому пониманию истории. Конечно, здесь следует постоянно помнить о том, что в этот период моло­дой Гегель не только не замечал всей философской важности своего подхода, но и почти не интересовался философскими обос­нованиями и требованиями.

Лишь постепенно этот центральный для молодого Гегеля вопрос приобретает исторический характер. Впрочем, уже с са­мого начала были определенные предпосылки для этого, если судить по всем доступным нам источникам,—таково, в частности, противопоставление античности и христианства в его концепции. И все же историзм в постановке вопросов достигается постепен­но. В следующей главе, при анализе франкфуртского периода, мы увидим, насколько более емким н пластичным становится историческая интерпретация понятия позитивности, которое уже в Берне трактовалось исторически.

В годы учения Гегеля в Тюбингене постановка этого вопроса имела отчетливый антрополого-психологический характер. Мы уже говорили о том, что от этого периода сохранилось большое число заметок и выписок Гегеля, в которых он дает антрополо­гическую трактовку духовных способностей человека, разнооб­разных телесных и духовных его свойств; в выписках представ­лена почти вся литература немецкого Просвещения по этой те­матике, а также высказано отношение к важнейшим сочинениям английских и французских просветителей. Выписки, изданные лишь в последние десятилетия (сначала в журнале «Логос», а потом в книге Гофмейстера), пе затрагивались исследователя­ми Гегеля. Так, например, никто еще не интересовался, какие из этих материалов перешли потом в антропологические разделы «Феноменологии духа» и «Энциклопедии».

Обсуждение этого вопроса пе входит в рамки нашего иссле­дования, здесь мы хотим сделать лишь общеметодологическое за­мечание: одной из наиболее характерных черт развития гегелев­ской мысли является историзация антропологии. Причем не только в том смысле, что в «Феноменологии» Гегель стремится включить антропологическую проблематику в историко-диалек­тический процесс, но и в смысле возведения позднейшей системы. Так, созерцание, представление, понятие, которые трактуются во всех его ранних заметках антропологически, для позднего Геге­ля выступают, с одной стороны, принципами систематизации (созерцанию соответствует эстетика, представлению — религия, понятию — философия), а с другой стороны, и в то же самое время,—основой периодизации (эстетике соответствует антич­ность. религии — средние века, философии — новое время).

Для нашей проблемы важным является изначальное антропо­логическое противопоставление памяти и фантазии. В этот пе­риод Гегель противопоставляет объективную и субъективную ре­лигии. Для объективной религии «рассудок и память суть силы, которые содействуют ей... К объективной религии могут также принадлежать практические знания, но постольку они являются лишь мертвым капиталом; объективную религию можно упоря­дочить в голове, она позволяет приводить себя в систему, изла­гать в книге и излагать другим посредством речи; субъективная религия выражается только в чувствах и поступках... Субъектив­ная религия является живой, она есть активность внутри суще­ства и деятельность, направленная вовне»32. И он сравнивает далее субъективную религию с живой книгой природы, а объек­тивную — с чучелами зверей в кабинете натуралиста. Это про­тивопоставление характерно для всего бернского периода. Чита­телю из наших предшествующих разъяснений должно быть ясно, что объективная религия в тюбингенских заметках есть не что иное, как прообраз бернской позитивности христианства. Приве­ду только одно место из бернских «Исторических этюдов», чтобы прояснить дальнейшее развитие указанного хода мысли: «/7а- мятъ — это виселица, па которой висят казненные греческие боги... Память — это могила, в которой хранится мертвечина. Мертвое там покоится как мертвое. Его показывают как собрание камней». Гегель резко нападает на христианские церемонии, го­воря, что это — «дело мертвого. Человек пытается полностью пре­вратиться в объект и дать управлять собой чужому. Такое служе­ние называется молитвой» 33.

Для гегелевской позиции в тюбингенский период характерна крайне резкая — в духе просветителей — полемика против объ­ективной религии. В его глазах обладает ценностью только субъг ективная религия. Конечно, в концепции Гегеля есть еще неисто­рические черты, берущие начало в учении о «естественной рели­гии» или о «разумной религии» просветителей. Сильнейшее влияние на молодого Гегеля в этом вопросе оказал Лессинг: «Субъективная религия присуща добрым людям, объективная может принимать почти любую окраску, весьма безразлично ка­кую. «В чем я кажусь вам христианином, в том самом вы мне евреем кажетесь!» — говорит Натан (IV акт, 7 сцена в «Натане Мудром» Лессинга.— Д. Л.), ибо религия есть дело сердца, ко­торое часто непоследовательно относительно догм, которые при­нимает рассудок или память...» 34.

Однако эта противоположность субъективной и объективной религии пересекается у Гегеля в тюбингенский период с проти­воположностью публичной и частной религии. Нужно заметить, что историко-методологическое объединение обеих ,пар противо­положностей происходит лишь в бернский период. Но уже в тюбингенский период Гегель теснейшим образом связывает пуб­личную религию с субъективной, частную — с объективной,

Здесь перед нами наивная диалектика молодого Гегеля, кото­рая непосредственно зрима, причем задолго до того, как пробле­ма диалектики сознательно исследуется им. Ибо по своему фор­мальному, метафизическому смыслу скорее частное должно было бы соотноситься с субъективным, чем публичное. И если Гегель здесь стихийно преодолевает барьеры метафизического мышле­ния, то это является результатом, с одной стороны, его постепен­но набирающей силу исторической концепции, а с другой — ре­зультатом непреодолимой жажды свободы, вызванной влиянием французской революции. Субъективной религией оказывается, по Гегелю, подлинная «народная религия». Требования, которые сле­дует к ней предъявить, он резюмирует следующим образом: «I. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме. II. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками. III. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни — публичные государст­венные действия» 35 36. И в следующей далее негативно-полемиче­ской части Гегель отвергает всякую веру в фетиши, причем в число таких верующих в фетиши он включает и псевдопросветп- тельствующих апологетов христианства.

Вышесказанное не нуждается в пояснении. Следует только подчеркнуть, что Гегель здесь сознательно исходит из разумно­сти субъективной и объективной религий. Тем самым ложью и фальсификацией являются те реакционные интерпретации, ха­рактерные для империалистической эпохи, которые в гегелев­ском противопоставлении памяти и фантазии усматривают сви­детельство «иррационализма». И относительно сознательного содержания этих требований молодой Гегель занимает недву­смысленную позицию. Он подчеркивает, что не только публичная религия должна содержать заповеди и запреты, например такие, как «не укради», но и «особенно должны быть приняты во вни­мание и зачастую расцениваться как самые лажные более отда­ленные действия. Именно они главным образом возвышают и облагораживают дух нации, пробуждая в ее душе так часто дрем­лющее чувство достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать»2?. Субъективная, публичная религия выступает, сле­довательно, для тюбингенского студента Гегеля как религия са­моосвобождения народа.

Концепция истории и современность

Итак, молодой Гегель стремится найти в субъективной, публич­ной религии основу и опору для освободительного движения в Германии. Мы видели уже, что это стремление в бернский пе­риод привело к своеобразному смешению исторической объектив­ности и радикального философского субъективизма.

Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, за­тем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и воз­никновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз­витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность меж­ду античностью и христианством, между субъективной и объек­тивной религией и является в бернский период основой полити­ческой философии молодого Гегеля.

На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в централь­ную, выдавая «народно-воспитательную>> направленность взгля­дов молодого Гегеля за самую важную характеристику его фило­софского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консерватив­ных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной «сущно­сти» всей гегелевской философии, пытаясь использовать сущест­вующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.

Они, конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться — оставить их без внимания невозможно. В такого рода случаях апологеты империализма находят своеобразный выход из положения: рес­публиканские воззрения молодого Гегеля они объявляют «дет­ской болезнью». Ф. Розенцвейг видит, например, в Гегеле идео­логического предшественника бисмарковской политики. Совер­шенно неисторически относясь к действительным фактам и за­малчивая их, он не упоминает о том, что не только молодой, но и поздний Гегель, во-первых, никогда не был предшественником Бисмарка и даже его крайне реакционные взгляды имеют совер­шенно иную направленность, чем взгляды Бисмарка. Во-вторых, Розенцвейг ничего не говорит о таких кризисах в истории, как Термидор и свержение Наполеона, определивших политический характер гегелевского развития и вызвавших у поздпего Гегеля настроение глубочайшей смиренности, столь характерное для вы­дающихся деятелей Германии, которые ожидали от Наполеона обновления своей страны. (Здесь можно вспомнить, например, позднего Гете.) Конечно, если сходство с бисмарковской полити­кой дается как что-то «предсуществующее» уже в духовном складе молодого Гегеля, то совсем нетрудно все республиканские воззрения, все то, что связывает его с французской революцией, представить как нечто поверхностное, постепенно отвергаемое по мере достижения зрелости.

Причем для апологетов империализма абсолютно никакой роли не играет то обстоятельство, что постижение исторической необ­ходимости французской революции, понимание того, что она об­разует основу современной культуры, открыто обсуждается и в работах позднего Гегеля. Приведем один только пример рафи­нированных уловок, сочетающих в себе цитирование и умолча­ние. Говоря лишь в одном месте о политическом сочинении мо­лодого Гегеля, Розенцвейг делает все, чтобы отыскать и выпя­тить любые намеки, свидетельствующие якобы об антиреспубли­канизме Гегеля, о его оппозиции Просвещению, после чего пре­зрительно добавляет, на первый взгляд объективно, а на деле передергивая факты: «И все же до гегелевского примирения с монархией в тот период было, разумеется, не столь далеко»37.

Мы уже знаем, что практический характер философии тесно связан у молодого Гегеля с политическими иллюзиями. Приведем лишь несколько цитат для того, чтобы хотя бы кратко показать, что Гегель видел в тогдашнем состоянии Германии результат развития, специфику которого, по его мнению, составляет пози­тивность религии. Лишь осознав это, мы можем понять со всей определенностью, что подчеркивание античной свободы и демо­кратии было для молодого Гегеля способом революционного, рез­ко выраженного противопоставления их условиям тогдашней Германии.

Поэтому неудивительно, что исходный пункт рассуждений Гегеля — религиозные воззрения, религиозные традиции. Вот почему он говорит о Германии: «Наша традиция — народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, пе Аристогитон, которые заслужили вечную славу, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, которые живут в устах народа, в его песнях. В чем состоят исторические зна­ния нашего народа? У него нет собственной, отечественной тра­диции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступле­ниями царей, не имеющих к ним никакого отношения» 38. В этой связи Гегель сравнивает немецкую архитектуру с греческой, од­нако его мало интересуют эстетические вопросы. Ему важно, скорее, сравнить различные традиции жизни, свободную и пре­красную жизнь греков с жизнью немцев — заскорузлой, мелоч­ной, мещанской, прерываемой только шумными и нелепыми ку­тежами. Различие архитектур является для молодого Гегеля лишь формой выражения различия в содержании общественной жизни двух народов. (Уже здесь обнаруживается тот способ анализа, который позднее будет характерен и для его «Эстети­ки» — конечно, на совершенно ином уровне диалектики и ана­лиза исторически-конкретиого материала.)

Важнейшие соображения о современной ему Германии мы опять-таки находим в «Позитивности христианской религии» — главном произведении бернского периода. Здесь Гегель говорит о том, что римские завоевания и позднее христианство уничто­жили самобытные национальные религии, включая и германскую религию. Специфика немецкого развития в том и состояла, что оно было лишено возможности питать национальную религиоз­ную фантазию. «Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодии и Аристо- гитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из често­любия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?»"1 II далее Гегель весьма скептически характеризует еще продолжающие существо­вать исторические традиции протестантизма, намекая, что вла­стители Германии совсем не расположены к тому, чтобы освобо­дительная сторона протестантских движений осталась жить в народе.

Исходя из анализа положения дел в Германии, Гегель делает вывод, что немецкий народ, который не имеет никакой религиоз­ной фантазии, выросшей на собственной почве и связанной с его историей, живет «тем более без всякой политической фанта­зии» 39 40. И это отсутствие собственной жизни души у нации на­кладывает отпечаток на всю немецкую культуру. Опять-таки характерно, что молодого Гегеля при этом в первую очередь интересуют не абсолютные, высшие ценности немецкой культу­ры — хотя, как мы видели, он был весьма тонким их знатоком,— а отсутствие народности (Volkstumlichkcit), ее недостаточную укорененность в народе. За этот недостаток Гегель упрекает современную ему немецкую культуру: «Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, со­вершенно не понимают вторые — это касается даже места дейст­вия и действующих лиц...»41. К этому упреку Гегель присоеди­няет противопоставление Германии античности, добавляя, что высшее искусство классической древности, искусство Софокла и Фидия, было народным, побуждающим к развитию всю нацию.

Поэтому молодой Гегель борется за то, чтобы грядущая не­мецкая культура строилась на фундаменте классических тради­ций. В следовании им оп видит путь подлинного прогресса и в этом отношении полемизирует прежде всего с Клопштоком, ко­

торый в своей поэзии возвращается отчасти к истории древних германцев (битва Германна), а отчасти — к христианско-иуда- истским преданиям (что является запоздалым и по-немецки слабым отголоском идеологических традиций английской револю­ции, опосредствованных влиянием Мильтона). На антикласси- ческую по сути постановку Клопштоком вопроса: «Разве Ахейя — отечество туисков?» — он отвечает, во-первых, развернутой по­лемикой, отмечая, что искусственное обновление старонемецкого предания сегодня так же безнадежно, как и в свое время по­пытка римского императора Юлиана обновить античную религию. «У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы прильнуть, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований, она так отор­вана от всего, так чужда нам, как мифология Оссианова или индийская...» Идее обновления христианско-иудаистской традиции он противопоставляет контрвопрос: «... и восклицание поэта, ка­сающееся греческой мифологии, с которым он обращается к свое­му народу, можно с тем же правом обратить к нему, имея в виду иудейскую мифологию,— можно спросить: Иудея ли — ро­дина туисков?» 34

В этих словах Гегель отчетливо выражает свою позицию, в частности, относительно ориентации на дрсвнегермаискуго культуру, позицию, которая оставалась неизменной на протяже­нии всей его жизни. В политическом плане он отрицательно от­носится — как нам уже известно — не только к освободительным войнам, но п ко всем шовинистическим настроениям немецких романтиков. Все это также замалчивается или «переосмысливает­ся» империалистическими фальсификаторами Гегеля, стремящи­мися сделать из него романтика.

Описание молодым Гегелем несвободы и ничтожности совре­менной Германии, отсутствия в ней истинно народной культуры теснейшим образом связано с его демократическими политиче­скими установками. Во время своей жизни в Берне, который тогда управлялся патрицианской олигархией, Гегель столь же пренебрежительно отзывается об этом швейцарском городе, как и о Германии. В одном из писем гегелевская мысль выражена с политической стороны еще яснее, так как она высказана не в сочинениях, при опубликовании которых он должен был помнить об условиях немецкой цензуры. 16 апреля 1795 г. Гегель пишет Шеллингу: «Каждые 10 лет conscil souverain [Государственный совет] пополняется членами по числу ушедших за этот срок, то есть примерно на девяносто человек. Сколь человечно все это происходит, в какой степени все интриги княжеских дворов, устраиваемые руками теток и кузенов, ничто по сравнению с комбинациями и махинациями, которые здесь делаются, я не в состоянии тебе описать. Отец выдвигает кандидатуру сына или наиболее богатого зятя. Для того чтобы знать, что такое аристо­кратическое общественное устройство, необходимо провести здесь целую зиму, предшествующую пасхе, когда происходит такое по­полнение» 35. Пожалуй, это письмо не нуждается в комментарии. Следует, правда, заметить (это существенно для понимания дальнейшего развития взглядов Гегеля), что в Бернс он раз и навсегда определил свое презрительное отношение к аристокра- тически-олигархической форме правления. Это отношение не из­менилось даже тогда, когда он подверг основательному пересмот­ру прежние политические убеждения бернского периода.

Такого рода политическое и культурное состояние общества Гегель и рассматривает как продукт развития, главной движу­щей силой которого было господство позитивной христианской религии. И если Гегель даже в последние годы своей жизни все еще называл французскую революцию «чудесной утренней за­рей», то нетрудно себе представить, с каким нетерпением ждал он от нее обновления мира. Полемическую предпосылку этого обновления составляет для него критика христианства, а по пози­тивному содержанию оно выступает как обновление античности. Таким образом, анализ и восхваление античной демократии име­ют в этой связи для Гегеля в высшей степени актуальное поли­тическое значение.

Но и в этом пункте у Гегеля много предшественников. В грандиозных классовых битвах, которые велись в связи с лик­видацией феодального общества, в сочинениях идеологического авангарда со времен Ренессанса решающую роль играет обраще­ние к античной демократии. К наиболее значительным идеоло­гическим изъянам историографии относится то, что она упустила из виду связь между стремлением возродить античность и борь­бой буржуазии за свое освобождение. Да, буржуазпая историо­графия старается все больше и больше скрыть эту связь, чтобы представить стремление возродить античность как результат им­манентного развития искусства, философии и т. д. Если бы была написана действительная история этих идеологических битв — от изобразительного искусства до науки о государстве и историографии, то выявилось бы, сколь глубоки были эти связи и как почитание античности (если проиллюстрировать эту связь с помощью контрпримера) утрачивало подчас свое прогрессивное значение и превращалось в пустой академизм, по мере того как на протяжении XIX в. выхолащивалось ее социально-политиче­ское содержание. Здесь мы, конечно, не можем даже вкратце показать это развитие от Макиавелли через Монтескье, Гиббона и т. д. до Руссо, который, как подчеркнул Энгельс, уже сделал первые шаги в осмыслении диалектики общественного развития.

Из всего сказанного ясно, что Гегель досконально знал боль­шую часть этой литературы. (Только с Макиавелли, пожалуй, он познакомился несколько позже,— вероятно, в конце франкфурт­ского периода.) Но — независимо от подобных литературных

влияний — несомненно, что почитание античности у молодого Гегеля по существу связано с этой диалектикой общественного развития. Ведь политическая философия французской революции, систематизировавшая ее героические иллюзии, базируется на всем этом идеологическом развитии. Лидеры якобинцев — непо­средственные ученики Руссо.

И хотя якобинская идеология возрождения античной демо­кратии была героической иллюзией плебейских революционеров, она отнюдь не возникла в безвоздушном пространстве. Идеологи такого переустройства общества исходили из определенных, весь­ма реальных социально-экономических предпосылок. Их отличие от менее решительных представителей демократической револю­ции заключено в собственно экономической области: радикаль­ные якобинцы полагают, что относительное равенство имущества составляет экономическую основу подлинной демократии, что растущее имущественное неравенство между гражданами госу­дарства должно привести к уничтожению демократии, к возник­новению нового деспотизма. Это учение разработано радикальным крылом представителей литературы, ратовавшим за возрождение античности, а своего высшего пункта эта линия развития, усмат­ривающая в относительном имущественном равенстве основу демократии, достигает именно в «Contrat social» («Общественном договоре») Руссо.

Сколь огромную роль играли дебаты вокруг этой проблемы в ходе самой французской революции, можно видеть из любого добросовестного исторического исследования того времени. При­ведем лишь наиболее характерные примеры. Так, Рабо Сент- Этьеин в часто цитируемой статье, опубликованной в «Париж­ских хрониках» в 1793 г., выдвигает следующие требования: «1. Произвести более равномерный раздел имуществ; 2. Создать законы для поддержания его, чтобы предупредить имуществен­ное неравенство в будущем»зв. В газете «Парижская револю­ция» в том же году написано: «Чтобы предупредить слишком большое неравенство богатств среди республиканцев, которые все равны между собой, необходимо установить максимум иму­щества, свыше которого пельзя было бы приобретать, даже упла­чивая пропорциональный налог» 42 43. В этом же духе звучит по­становление народного собрания г. Кастра: «Никогда не отказы­ваться от основных принципов и никогда не принимать на службу человека, обладающего огромным имуществом, если только оп не признан подлинным и пламенным патриотом и если он с самого начала не содействовал исчезновению этого неравенства с по­мощью всех находящихся в его власти средств» 44.

Сходным образом формулирует свою позицию и Камбон в полемике о прогрессивном налоге н принудительном займе (1793 г.): «Эта система самая благоразумная и наиболее сооб­разная с нашими принципами, так как именно подобными мера­ми она будет осуществлять то равенство, которое некоторые люди желали бы выдать за химеру» зэ. Примеры такого рода вы­сказываний можно без труда умножить.

Маркс безжалостно разоблачил иллюзорный характер возрож­дения античности, к которому стремились якобинские револю­ционеры, подвергнув глубокому анализу различие двух путей экономического развития. По этому поводу в «Святом семействе» он пишет: «Робеспьер, Сеп-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую рес­публику, основанную на действительном рабстве, с современным спириту а листически-демократическим представительным госу­дарством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржу­азном обществе. Какое колоссальное заблуждение — быть вы­нужденными признать и санкционировать в правах человека со­временное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели част­ных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовпой индивидуальности,— быть вынужденными признать и санкциони­ровать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образ­цу политическую верхушку этого общества!»45 46.

Эти иллюзии, бывшие, однако, героическими иллюзиями лишь плебейски-революционных политиков Франции, тесно связаны с отдельными аспектами реальпой политической деятельности плебейской партии в коикретно-историческпх условиях 1793— 1794 гг., что все же не снимает их иллюзорности. С помощью подобных иллюзий в жизни Франции могли осуществляться лишь те политические мероприятия, которые были неизбежны с точки зрения реального развития. Во-первых, состояние войны вынуди­ло Францию, которой угрожала коалиция государств всей Евро­пы, осуществить ряд политических мер, направленных на сдер­живание контрреволюционных сил, в том числе буржуазии, на снабжение армии и на обеспечение низших слоев городского на­селения, составлявших социальны й базис радикального яко­бинства, хотя бы минимумом продовольствия. Во-вторых, ре­зультатом радикального осуществления демократической рево­люции были конфискация и распределение большей части фео­дальных поместий. Это вело, следовательно, по замыслу (а в действительности на какое-то время) к частичному уравниванию земельной собственности на основе крестьянского парцеллярного хозяйства.

Итак, иллюзорный мотпв в действиях якобинцев состоит, со

гласно Марксу, в том, что они не поняли подлинных социально- политических основ своих революционных мероприятий, а в от­ношении перспектив развития, являвшихся следствием револю­ционных мер, питали ложные по своей сути представления. Тем самым их иллюзорный характер не отменяет демократического существа, революционного содержания их способа деятельности. Наоборот, для этого периода в развитии революции характерно живое диалектическое противоречие, которое выражено в при­чудливом смешении реальной, плебейской революционно-демо­кратической политики с фантастическими иллюзиями относи­тельно будущего тех сил буржуазного общества, которые получи­ли свободу в ходе демократической революции.

Исходя из этого, необходимо рассмотреть отношение к антич­ности со стороны тех, кто идеологически подготовил демократи­ческую революцию, и со стороны якобинцев. Маркс совершенно справедливо указывает, что эта иллюзорная точка зрения полно­стью пренебрегает реальным основанием античной экономики — рабством, а в своем изображении буржуазного общества не по­нимает места и роли пролетариата. Однако ложность основной идеи не отменяет верности — конечно, для определенных конк­ретно-исторических условий — ощущения того, что между мелкой парцеллярной собственностью и античной демократией существу­ет определенная связь. Ее констатирует Маркс: «Эта форма сво­бодной парцеллярной собственности крестьян, ведущих самостоя- юльно свое хозяйство, в качестве преобладающей, нормальной формы, с одной стороны, образует экономическое основание об­щества в лучшие времена классической древности, с другой стороны, мы встречаем ее у современных народов как одну из форм, проистекающих из разложения феодальной земельной соб­ственности. Таковы йомены в Англии, крестьянское сословие в Швеции, французское и западногерманское крестьянство... Собственность на землю так же необходима для полного разви­тия этого способа производства, как собственность на инструмент для свободного развития ремесленного производства. Она образу­ет здесь базис для развития личной самостоятельности» 4|.

Яти замечания Маркса имеют громадное значение для нашей проблемы во многих отношениях. Прежде всего Маркс здесь об­нажает экономическую связь между расцветом античной демо­кратии и относительным равенством парцеллярной крестьянской собственности. Наряду с этим примечательно и упоминание о йоменах. Подобно тому как в войнах, которые вела Французская республика и позднее Наполеон, ядро армии составляли крестья­не, имевшие парцеллярную собственность и освобожденные ре­волюцией, так н в английской революции йомены составляли ядро армии, принесшей народу освобождение от ига Стюартов.

Реально-экономический исток якобинских иллюзий, следова­тельно, весьма глубок и состоит в том, что переходный этап в

развитии экономики капитализма они принимали за окончатель­ное состояние освобожденного человечества и стремились этот этап утвердить в качестве окончательного.

В трудах Маркса и Энгельса приведены многочисленные дока­зательства того, насколько безосновательны и ложны были эти иллюзии. Энгельс подчеркивает, что те же самые йомены, кото­рые участвовали в сражениях Кромвеля, столетие спустя — в период первоначального накопления и огораживания земельной собственности — почти бесследно исчезли. В своих исторических трудах, где анализируется французская революция 1848 г., Маркс также показывает, что французский парцеллярный кре­стьянин, освобождепный от феодального ига, оказался под еще более тяжким игом ростовщического капитала. Иллюзия якобин­ских революционеров состоит, следовательно, в том, что они не заметили «мелочи» — того, что их революционные меры по сути дела освобождали путь для капиталистического развития.

Революционная действительность и идеология оказали мощ­ное, решающее влияние на развитие тогдашней немецкой фило­софии. Если детальнее рассмотреть результаты этого влияния, то нельзя не прийти к выводу о том, что немецкая философия этого времени выступает многоголосым эхом французской рево­люции, звучавшим, правда, в условиях экономической и полити­ческой отсталости Германии. Мы уже указывали, что эта от­сталость объясняет идеалистический характер тогдашней немец­кой философии. Идеализм оказывает свое воздействие так, что отражение в мысли событий французской революции и их фило­софское обобщение формируются там, где идеология реально действующих людей более всего пронизана иллюзиями. Немецкая философия 90-х годов XVIII в. связана именно с такими иллю­зиями, а поскольку она их философски систематизирует и углуб­ляет, то лишь усиливает иллюзорный характер этой идеологии. Если эти иллюзии уже сами по себе являются идеалистически искаженным отражением объективной действительности, то в не­мецкой обработке иллюзорность еще более усиливается. Это ил­люзии в квадрате.

Из всех немецких философов Фихте был наиболее решитель­ным защитником идей французской революции. Его первые, ано­нимно изданные книги — это открытые выступления-памфлеты, направленные в защиту французской революции и против ее врагов, против феодально-абсолютистских монархий Европы. Уже в 1796 г., когда Фихте в работе «Основы естественного права» впервые попытался систематизировать свои взгляды на практи­ческую философию в собственном смысле слова, он сделал весьма радикальные выводы из иллюзий якобинцев о французской рево­люции. Согласно Фихте, естественное право, как и философия права XVII и XVIII столетий, опирается на теорию «обществен­ного договора», однако концепция Фихте определена, с одной стороны, субъективизмом кантовской философии, а с другой — социальными взглядами якобинцев.

С точки зрения Фихте, в соответствии с теорией обществен­ного договора, внутренняя (in sich) обязанность общества — в рамках относительного имущественного равенства — заключает­ся в том, чтобы заботиться о существовании всех членов об­щества. Фихте говорит: «Все право собственности основывается на договоре всех со всеми, который звучит так: все мы придер­живаемся того условия, что твое мы оставляем тебе. Следова­тельно, как только кто-нибудь не может жить своим трудом, то ему не оставляется то, что единственно является его (собствен­ностью) ; договор, следовательно, применительно к нему полно­стью прекращает действовать, и с этого момента он уже юриди­чески не обязан признавать собственность какого-нибудь чело­века» 47.

Эти воззрения Фихте соприкасаются со взглядами крайне ле­вого крыла якобинцев. И примечательно, что нз крупных немец­ких философов Фихте дольше всех придерживался этих взглядов. Б. Констан однажды с издевкой заметил, что Фихте еще в 1800 г. пишет утопию («Замкнутое торговое государство»), прин­ципы которой сплошь и рядом совпадают с принципами соци­альной и экономической политики, проводимой Робеспьером на последнем этапе своей власти. Следует, разумеется, добавить, что философская систематизация взглядов якобинцев, осуществляе­мая Фихте, идеалистически заостряет эти иллюзии. (Позднейшее развитие взглядов Фихте, присущая его философии внутренняя противоречивость, возникшая вследствие того, что он включился в национально-освободительное движение,— лежат вне рамок на­шего исследования. Однако об этом необходимо сказать хотя бы вкратце, поскольку буржуазная историография умалчивает или фальсифицирует существующие в философии Фихте действитель­ные проблемы и противоречия.)

Молодой Гегель даже в бернский период развития своих взглядов никогда не заходил так далеко, как Фихте. Как видно из его письма к Шеллингу, он враждебно относится к радикаль­но-плебейскому крылу якобинцев, однако руссоистско-якобинская мысль о необходимости относительного имущественного равенст­ва составляет экономическую основу его философии революции. Эта философия обладает одной примечательной особенностью, на которую следует обратить внимание, хотя ее подлинное зна­чение будет очевидно лишь после более подробного изложения взглядов Гегеля на античность и христианство. Речь идет о том, что античность в глазах молодого Гегеля предстает как пе­риод чуть ли не «внеэкономический».

Молодой Гегель догматически воспринимает мысль о сущест­вовании относительного имущественного равенства в античных городах-республиках и анализирует только политические, куль­турные и религиозные стороны, в которых проявляется своеобра­зие античного полиса. Его анализ христианства сколь не наивен, полон экономическими размышлениями.

В глазах Гегеля христианство — это период господства частно­го человека, который заботится о своей собственности, и только о ней. Разрушение античной общественной жизни, период деспо­тизма равнозначны для молодого Гегеля периоду экономической жизни. Лишь после того, как его якобинские иллюзии вступили в конфликт с действительностью, у него возникает потребность выработать глубоко обоснованные экономические взгляды. И весь­ма показательно, что Гегель заговорил о роли рабства в антич­ности сравнительно поздно — в иенский период.

Но это отнюдь не значит, что молодой Гегель слеп по отно­шению к общественной проблематике. Напротив. Проблема раз­деления труда играет важную роль в объяснении Гегелем разли­чия между античностью и христианством. Однако присущие его философско-исторической концепции иллюзии обнаруживаются в идеализации им неразвитости разделения труда и в надеждах на то, что демократическая революция возродит эту особенность ан­тичного общества.

Конечно, критический подход к капиталистическому разделе­нию труда сам по себе является прогрессивной чертой гумани­стической философии этого периода. То, что этот вопрос оказал­ся в центре общественного внимания, прежде всего заслуга Шиллера. Известно, что молодой Гегель с воодушевлением читал принципиальное в этом плане произведение Шиллера — «Письма об эстетическом воспитании». В специальном исследовании об эстетике Шиллера я подробно говорил, что в ней критика капи­талистического разделения труда — результат не романтического антикапитализма, а развития лучших традиций Просвещения, в особенности — Фергюсона48. Насколько взгляды молодого Геге­ля формировались под влиянием Шиллера, насколько они вос­ходят к самому Фергюсону, которого он, конечно, знал, — уста­новить трудно. Методологически важным является то единоду­шие между Шиллером и Гегелем, которое обнаруживается в их неприятии Фергюсона. И Шиллер, и Гегель не видят экономиче­ской основы капиталистического разделения труда и проявляют интерес преимущественно к идеологическим и культурным след­ствиям разделения труда. Разумеется, во взглядах Гегеля есть своя специфика: для него гуманистический идеал человека, не искалеченного разделением труда, связан нс с искусством, а со сферой политической деятельности.

Величие античного искусства составляет для Шиллера цент­ральную проблему, и прежде всего как форма проявления всестороннего, целостного, а не частичного человека. Этот же идеал воплощается у Гегеля в форме античной демократии с присущей ей всесторонней политической деятельностью, в кото­рой человек берется в его целостности; искусство античности1 привлекается молодым Гегелем лишь по случаю и лишь как иллюстрация этой центральной для него проблемы.

Однако еще более важным является различие между взгля­дами Шиллера и Гегеля в философии истории. Шиллер написал свое произведение в тог период, когда он уже отвернулся от французской революции. Его произведение проникнуто мрачным пессимизмом в оценке современной эпохи, и античность выступа­ет для него как вечный образец развития гуманности, который, однако, целиком и полностью принадлежит прошлому. Молодом Гегель в бернский период занимает прямо противоположную по­зицию. Античность для него является живым, актуальным образ­цом; она, правда, принадлежит прошлому, но задача состоит в том, чтобы возродить ее величие в современную эпоху. Именно обновление современности па этом пути и является центральной политической, культурной и религиозной задачей.

Античные республики

Итак, античность выступает в политико-утоппчеекпх взглядах мо­лодого Гегеля как противоположность современному обществу. Опубликованные Нолем фрагменты из гегелевских работ берн­ского периода дают нам четкую картину о том, каковы были представления Гегеля о античной культуре.

Однако, чтобы действительно понять политический смысл этих представлений, необходимо привлечь несколько фрагментов из исторических исследовании, написанных в Берне, в которых отношение к современности выступает гораздо более явно, чем в заметках, опубликованных Нолем.

Важность этих вопросов, а также систематическая фальсифи­кация развития гегелевских взглядов буржуазной историей фило­софии вынуждают нас процитировать эти фрагменты полностью, и мы просим у читателей снисхождения за большие цитаты. «В го­сударствах нового времени обеспечение собственности — это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права граждан. В некото­рых свободных республиках древности самой конституцией на­рушалось то право собственности, которое составляет заботу всех наших властей и гордость наших государств. В лакедемонской конституции обеспечение собственности и ремесла было тем пунк­том, па который почти не обращали внимания и который почти, можно сказать, был забыт. У богатых граждан Афин обычно отнимали часть их имущества. Но при этом избирали предлог, почетный для того, кого хотели обобрать, а именно его ставили на должность, требовавшую огромных расходов. Если в одной из триб, на которые были разделены граждане, кто-то был избран на такую должность, он имел право искать в этой трибе чело­века более богатого, чем он. Если он считал, что нашел такого, а тог утверждал, что он менее богат, ему можно было предложить обмен имущества, и он не имел права от этого отказаться. При­мер Перикла в Афинах показывает, как опасно может быть не­умеренное богатство некоторых граждан даже для самой свобод­ной формы конституции и как оно может разрушить саму сво­боду. Об этом же говорит и пример патрициев в Риме, гибель которых тщетно пытались предотвратить Гракхи и другие при помощи проектов аграрных законов, как и пример Медичи во Флоренции. Было бы важно установить, в какой мере правом собственности следует жертвовать ради установления стабильной формы республики. Может быть, были несправедливы по отно­шению к системе сапкюлотнзма во Франции, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить»49.

Эти рассуждения, не нуждающиеся в специальном коммента­рии, позднее будут всесторонне сопоставлены с фрагментами из бернских исследований Гегеля. Мы начинаем с этого фрагмента только потому, что в нем по сравнению с большей частью других заметок бернского периода ясно видно, что Гегель устанавлива­ет связь между античностью и французской революцией в прин­ципе проведения имущественного равенств^ и видит в нем ос­нову республиканских свобод.

Быть может, наиболее интересен написанный на французском языке фрагмент о сущности и ведении войны в монархии и в республике, вокруг которого среди интерпретаторов Гегеля раз­горелась острая филологическая дискуссия о том, является ли он рукописью Гегеля или же только выпиской, сделанной им из других работ. Впервые публикуя этот фрагмент, Розенкранц на­звал его среди авторских работ Гегеля, полагая, что перед ним заключительные страницы сочинения, посвященного тем измене­ниям в сущности войны, которые проистекают из превращения монархии в республику. (Здесь мы вновь должны выразить со­жаление относительно вопиющей халатности, которую проявили непосредственные ученики Гегеля при разборе его наследия, ибо рукопись сочинения, заключительную часть которой опублико­вал Розенкранц, окончательно утрачена.) Представители «новей­шего научного» гегелсчзсдения — Лассон, Розенцвейг, Гофмей­стер и К° — со своей стороны оспаривают тот факт, что здесь речь идет о собственной работе Гегеля. «Текст скорее представ­ляет собой демагогическую речь французского генерала, чем со­чинение Гегеля» 50,— говорит Гофмейстер. Предметное содержа­ние такой «критики», разумеется, равно нулю. Ибо, во-первых, господа неогегельянцы, когда им удобно, ссылаются на то, что Розенкранц, непосредственный ученик Гегеля, в своих публика­циях опирался на живые традиции, и только в случаях, подоб­ных данному, Розенкранц — первый и до наших дней один из наиболее добросовестных биографов Гегеля — внезапно утрачи­вает в их глазах всякое доверие. Во-вторых, даже если бы Гоф­мейстер и К° оказались правы и речь шла о какой-нибудь выпи­ске из французского манифеста, это ничего не доказывало бы. В этом случае как раз и следовало бы обсудить вопрос, почему молодой Гегель сделал выписки именно из этого манифеста и как они связаны с утерянным сочинением Гегеля. И поскольку лю­бой непредубежденный читатель бернских заметок Гегеля должен констатировать глубокую внутреннюю близость развиваемых здесь взглядов со всей его социальной философией и философией исто­рии, постольку господа неогегельянцы ничего не достигли своими «филологическими глубокомысленными изысканиями», преследуя свои фальсификаторские цели51.

Оба эти отрывка достаточно прозрачны. Они показывают, на­сколько глубока связь между гегелевским воодушевлением антич­ной демократией и его отношением к французской революции. Наша задача заключается в том, чтобы,— по возможности прибе­гая к собственным формулировкам Гегеля, которые чрезвычайно характерны и могут быть лишь ослаблены в пересказе,— дать максимально обобщенный образ античного идеала, воодушевляв­шего его в данный период.

Начнем наше описание с длинной цитаты из главной работы бернского периода — из «Позитивности христианской религии», а затем перейдем к изложению его взглядов на отдельные сторо­ны античной жизни. «Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов, а когда свобода была ут­рачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем пушки армии, если она расстреля­ла все свои заряды,— ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

Будучи свободными, они послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими началь­никами, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не настав­ляли и не получали наставлений, но принципы своей добродете­ли осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как в общественной, так и в частной и до­машней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по52 собственным законам. Идея своего отечества, своего государ­ства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что ,,было“ для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не мог­ло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, ко­торые касались одного лишь его. Катон обратился к платонов­скому ,,Федону“ лишь после того, как разрушено было то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республи­ка; после этого он. нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком...

Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастли­вом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары... Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ним. Их людской мир был свободен, послушествовал своим собствен­ным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанием, то он нигде не был дан им записанный буквами, он незримо правил ими („Антигона44). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, сво­боду не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали, придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других.

Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различ­ными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступи­ли им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроения... Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали ут­верждать посредством насилия; и уже эта возможность предпола­гает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и кото­рое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечестве.

Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились те­перь в душе одиого-единствеиного человека или немногих; у каж­дого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, по­лучая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению со всем целым столь незначительна, что отдельному человеку не нужно было зпать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержа­ние своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивиду­альному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — па отдельного человека. Теперь отпала свобода подчи­няться законам, данным самому себе, следовать за сими же из­бранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и вся­кая политическая свобода отпала; право гражданина давало те­перь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни,— смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как рес­публиканца переживала республика, и так ему стала представ­ляться мысль, что душа его есть нечто вечное» 47.

Здесь вполне ясны ведущие линии гегелевской трактовки ан­тичных демократий. Для любого непредубежденного читателя очевидна ее связь с современностью, с французской революцией, и она может быть лишь усилена при сравнении данного текста с более рапппмн. Характерно, например, что молодой Гегель неод­нократно оставляет объективный тон повествующего историка и говорит о республиканцах и республиканских добродетелях, и хотя при этом цитируется Монтескье, тем не менее любой чи­татель непроизвольно вспоминает о республиканских добродете­лях в той форме, в какой они трактовались Робеспьером.

Эта связь с современностью подчеркивается и тем, что возник­новение имущественного неравенства рассматривается как ре­шающая причина крушения антично-республиканского мира, при этом любому читателю бросается в глаза, насколько наивна и * идеологична у Гегеля конструкция перехода от свободы к несво­боде. Он понимает важность экономических причин (этот взгляд воспринят им от Руссо), но пока лишь сугубо абстрактно и не вводя никаких конкретных опосредствующих звеньев между эко­номическими причинами и идеологическими проблемами, интере­сующими его в первую очередь.

Центральной идеологической проблемой для молодого Гегеля выступает и в этом случае то, что он называет субъективностью в противоположность позитивности. В политической области эту проблему можно выразить достаточно просто и ясно: люди пови­нуются созданным ими же законам, ими же выбранному началь­ству и т. д., — государство постепенно выступает продуктом их собственной деятельности. Для взглядов молодого Гегеля харак­терно отрицание в этом общественном состоянии любого сосло­вия — светского или духовного. Мы уже знаем, что молодой Ге­гель полностью игнорировал существование рабства и его значе­ние для античного общества. В его концепции античной демократии нет ни слова о сословном расслоепии. По его мнению, коль скоро сословные различия углублялись экономически и по­литически, то это приводило к краху действительной свободы.

Необходимо отметить, что эти процессы он описывает чрезвы­чайно абстрактно и слишком уж идеологически. Так, в одной из первых бернских заметок он пишет: «Но если одно сословие — правителей или священников — или они оба одновременно утра­тят этот дух наивности, который учредил и до сих пор воодушев­лял их законы и порядки, то эта наивность не только безвоз­вратно исчезнет, но и несомненно обернется тогда угнетением, позором, посрамлением народа (поэтому обособление на сословия уже опасно для свободы, ибо может превратиться в esprit de corps (корпоративный дух.— Ред.), который скоро становится враждебным духу целого)» 48.

Это отрицание сословий внутри демократии обосновывается столь же решительно, сколь и наивно. При всем этом нельзя не заметить, что здесь у Гегеля впервые возникает представление о родовом обществе. Разумеется, Гегель никогда, даже в более поздний период, не имел конкретной концепции родового общест­ва (Бахофен — единственный, кто обладал, хотя и идеалисти­ческим и мистически искаженным, но все же в основном верным представлением о нем), однако несомненно, что анализ трагиче­ского конфликта Антигоны в «Феноменологии духа» или вся позднейшая эстетическая концепция о «веке героев» в «Эстетике» таят в себе под мистической оболочкой глубокое предчувствие этого общественного состояния. У молодого Гегеля эта сторона вопроса еще крайне абстрактна: с одной стороны, абстрактное равенство (общество без сословий), а с другой — полное самоуп­равление, самодеятельность народа. И здесь опять-таки пробива­ет дорогу трезвый реализм Гегеля в понимании повседневной

<

48 Hegels theologischc Jugendschriften. S. 38.

жизни, реализм, с которым мы уже встречались в письме к Шел­лингу, где речь шла о материальных основах ортодоксии. Не­безынтересно наблюдать, как Гегель с величайшим воодушевле­нием говорит об античных праздниках, но при этом не забывает о такой существенной черте: народ не только сам устраивает празднества, но и сам распоряжается всеми религиозными пожерт­вованиями .

Эта свобода и самодеятельность народа порождают непозитив­ный, нефетишизированный, необъективный характер античной религии. Несмотря на всю субъективно-идеалистическую экзаль­тацию, проявляющуюся в абсолютизации «практического разу­ма», молодой Гегель, конечно же, хорошо понимает, что нельзя рассматривать мир вне всякой объективности, без какой-либо объ­ективации мыслей и чувств. И вот с помощью сложнейших опи­саний и анализа он пытается объяснить, в чем состоит специфика этой необъективной объективности, присущей античности.

Возьмем из многообразных форм анализа крайний и потому как раз особенно примечательный случай. Гегель видит объекти­вацию боли в слезах. «Но поскольку боль по природе субъектив­на, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может прину­дить лишь крайняя нужда... Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как почто отчасти внешнее... Речь — это чистейшая фор­ма объективности для субъективного. Она еще не представляет собой ничего объективного, но в ней есть движение к объективно­сти. У жалобной песни есть к тому же форма прекрасного, ибо она движется по правилу. Жалобные песни плакальщиц поэтому самое человечное для боли, для потребности от нее избавиться, глубочайшим образом ее раскрывая и показывая ее себе во всем объеме. Только это может служить бальзамом» 50.

Для молодого Гегеля решающим моментом является нечто нефиксируемое, не навсегда установленное, но принадлежащее объективности; объективное должно возникнуть не окончательно, а только в ходе движения к объективному, а затем оно опять возвращается к измененной, облагороженной субъективности.

У молодого Гегеля этот ход мысли тесно связан в философии культуры с полптпческо-граждапским образом античности. Соци­альность образует средоточие жизни античного человека. Однако люди при этом остаются свободными и самостоятельными инди­видами со своей собственной судьбой. Их частные мысли, чувства и страсти должны быть организованы- так, чтобы они никогда не оставались на этой ступени, а постоянпо и совершенно беспре­пятственно могли погружаться в общественную жизнь.

Молодой Гегель проводит многочисленные параллели между Иисусом и Сократом, усматривая фетишизм в том, что христиан­ское предание насчитывает ровно двенадцать учеников Иисуса. 53

Но основное внимание обращает на то, что Иисус отторгает своих учеников от жизни, от общества, изолирует их, задает им другую модель человека, главной чертой которого становится как раз ученичество, в то время как у Сократа и Платона жизнь учени­ков всегда определяется общественным содержанием, а развитию индивидуальности не ставятся искусственные препятствия.

Ученики Сократа возвращаются к общественной жизни обога­щенными. «Каждый ученик сам по себе был мастером; многие основали свои собственные школы, многие были крупными воена­чальниками, государственными людьми, всякого рода героями» 54, в то время как у Иисуса возникла ограниченная, замкнутая сек­та; «среди греков он стал бы предметом насмешки» 55.

На этом пути, всегда открытом для включения индивида в об­щественную жизнь, и возникает, по мнению молодого Гегеля, ос­нова для нормального характера античного мира в противополож­ность искаженной до патологии христианской жизни.

Попытаемся прояснить взгляды Гегеля с помощью им самым выбранного экстремального примера. Он неоднократно отмечает различие между средневековыми ведьмами и античными вакхан­ками. «Женщины Греции могли выразить свою ярость в вакхи­ческих празднествах. Изнемогши телом и воображением, они спо­койно возвращались в круг обычных восприятий и будничной жизни. Дикая менада в остальное время была разумной женщи­ной» 56. Суть античности состоит, таким образом, в «возвращении к обычной жизни», в то время как христианское колдовство есть «переход от отдельных припадков безумия к полному и оконча­тельному разрушению духа» 57.

Здесь важно не то, верно ли понимал Гегель античные вакхи­ческие празднества, а то, что он дает всеобщую характеристику античной жизни, усматривает живую связь между общественной и частной жизнью, видит свободное и самодеятельное возвышение частной жизни к жизни общественной, которое сохраняется и там, где — как в нашем примере — речь идет о таких сторонах жиз­ни человеческой души, которые уже могут быть отнесены к пато­логии.

Точное понимание этого взаимодействия важно для концепции молодого Гегеля и потому, что помогает с большей ясностью уви­деть. насколько республиканский субъективизм его образа мыслей не имеет ничего общего с современным индивидуализмом; можно даже сказать, что он ему противоположен. Индивидуализм был, конечно, известен молодому Гегелю, но он рассматривает его как продукт распада, позитивности религии христианской эпохи.

Для исторической зоркости молодого Гегеля —при всех ого иллюзиях, всех особенностях его субъективного идеализма — ха­рактерно то, что он ясно осознает внутреннюю связь между сов­ременным индивидуализмом как жизненным ощущением и миро­воззрением, с одной стороны, и фактическим распадом и ги­белью человеческой личности в эпоху средневековья и нового времени — с другой. В то же время Гегелю ясно, что многосто­ронняя и развитая человеческая личность возникает и может раз­виваться только там и тогда, где и когда общественные условия создают возможность совпадения общественной и частной жизни человека, живого взаимодействия между ними.

Обеднение, искажение человеческой жизни составляют один из главных моментов гегелевской критики культуры нового вре­мени. Сразу же после выписок из выдающегося произведения «Путешествие по Нижнему Рейну» майнцского якобинца Георга Форстера, который оказал на Гегеля огромное влияние своим про­тивопоставлением античной и современной культуры и искусства (кстати, это противопоставление у Форстера также проистекает из республиканского духа), Гегель проводит следующую парал­лель между античной и современной жизнью: «В республике жи­вут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного — но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами,— божество.

В республике великий дух все свои силы, физические и мо­ральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. На­божный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал запол­няет его целиком, он не может поделить себя между ним п сфе­рой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы слу­жению идеалу, уподобляется Гапону. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры тому — бесчисленные монахи и монахини, флиртовавшие с Иисусом и мечтавшие его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы на­ходят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазии» 55.

Вслед за этим текстом Гегель противопоставляет — тоже под сильным влиянием Форстера — античное и христианское искусст­во (архитектуру). Разумеется, это противопоставление в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искус­ство рассматривается не как самоцель (filr sich), а как выраже­ние различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.

В какой степени радикальна гегелевская оценка античности в ее сравнении с современностью, видно из полемики Гегеля с Шил­лером, этические взгляды которого высоко ценятся Гегелем в этот период. В своем основополагающем для понимания специфиче­ского характера современной поэзии сочинении «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795—1796) Шиллер, правда, прпзна- 58 вал непреходящее значение античной поэзии, ее недосягаемость, однако он тут же пытается философски и исторически обосновать правомерность и современной поэзии. Эти стремления Шиллера — а также Гете —позднее оказали существенное влияние на пони­мание Гегелем современного искусства. В данный же период Ге­гель вообще не обращает внимания на эти философские и исто­рические открытия, он полемизирует, не называя, впрочем, имени Шиллера, по важному пункту этого сочинения. В своей работе Шиллер подчеркивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. «Не защищая меч­тательности, которая, конечно, не облагораживает природу,' а по­рывает с ней, можно, видимо, предположить, что природа, наобо­рот, способна достичь более благородного отношения полов и аффекта любви, нежели то, которое отводили ей древние». А для иллюстрации этой мысли он ссылается па произведения Шекспи­ра или Филдинга. Достаточно вспомнить только о произведении Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и госу­дарства», где псследуется история индивидуальной любви и ее- отражение в поэзии, чтобы увидеть, насколько верно предчувство­вал Шиллер действительные исторические связи, хотя, разумеет­ся, он и представления не имел об их реальных причинах. Гегель, однако, ведет полемику, сопротивляясь установлению этой пра­вильной исторической связи. В переоценке любви в современную эпоху, в ее недооценке в античную эпоху он видит следствие по­стоянно анализируемой им социально-политической противопо­ложности: «Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков.— Д. Л.) более свободной жизни?» . Гегель придумывает случай* будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному де­ятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он совершил их из любовной страсти. «Разве Аристид, — пишет Ге­гель,— не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и вооду- щевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь .моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а тру­дился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что пе сделал столько и никогда не ис­пытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким вооду­шевлением, но я нс знаю никого, кто поднялся бы до такого вели­чия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвя­щена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить,—отечество и свобода!»57 Здесь в ироническом отри­цании всей современной культуры чувства индивидуально]! люб­ви содержится восторженная похвала нормальной жизни антич­ности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь инди- 59

видуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.

Эти рассуждения в известной степени проникнуты республи­канским аскетизмом, который свойствен также философии яко­бинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом «Критики практического разума». Но Гегель выходит здесь дале­ко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за не­последовательность его аскетической концепции морали.

Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чув­ственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как «постулата прак­тического разума» — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять-таки обновление позитивности религии.

Кантовская этика нуждается, по его мнению, «в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренеб­регать.

В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого су­щества (т. е. кантовского бога.— Д. Л.), а не посредством сраще­ния его с нею. Таким путем обусловленная копечная цель разу­ма дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической»58. Гегель критикует здесь кантовскую эти­ку, исходя из ее собственных предпосылок, и добивается ее очи­щения от хитроумных доказательств бытия бога, отрицания кан­товской веры в бога, однако на основе дальнейшего усиления морального аскетизма «Критики практического разума».

Но не в этом состоит решающий мотив отрицания. Гегель ви­дит в кантовском учении о боге тоже нечто позитивное в резко критическом, типичном для бернского периода значении этого термина, он отрицает этот ход мысли в кантовской этике главным образом потому, что видит в нем препятствие для создания герои- чески-республиканской морали, выражение современного мещан­ства. Не без издевки он пишет: «...если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи» . И да­лее, остро полемизируя против позитивного характера кантовской 60 61

связи счастья и морали в постулируемом боге, Гегель добавляет: «Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель свое­му существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее цели­ком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи» со. Ясно, что Гегель здесь восхваляет аскетический героизм француз­ской революции и даже привносит в античность ее черты, самой античности во многом чуждые. Но во всех этих гегелевских рас­суждениях обнаруживается то, насколько в этот период он свя­зывает полное осуществление жизненных целей человека, подлин­ное развертывание сущностных сил человеческой личности с аб­солютной преданностью родине, интересами общественной жизни. Во всяком стремлении, направленном на частную жизнь индиви­да, Гегель видит не что иное, как мещанство.

При рассмотрении этой иропической критики мещанства так­же должны быть приняты во внимание конкретно-исторические условия. Дело в том, что буржуазная историография в Германии использует в качестве универсальной схему, согласно которой всякая борьба против филистерства оценивается ею как нечто ро­мантическое. Однако сегодня такой взгляд совершенно ложен. Буржуазные историки литературы назвали романтиком Гельдер­лина, идеологически близкого молодому Гегелю. Попытка сбли­зить взгляды Гегеля с романтизмом — это и сегодня почти повсе­местный, модный прием буржуазной истории философии. В про­тивоположность этой точке зрения следует с самого начала ска­зать, что романтическая критика мещанства направлена против его современных прозаических сторон, противопоставляет мещан­ству некий эстетический идеал. И как следствие, эта критика, с одной стороны, часто переходит в апологетику богемно-анар­хистских тенденций, а с другой — прославляет духовпую и мо­ральную узость докапиталистического, ремесленного производст­ва, не затронутого еще разделением труда.

Ничего общего со всем этим не имеет борьба против мещанст­ва, которую ведут Гегель и его единомышленники. Мещанство для Гегеля — как раз проявление средневековой узости в жизни и в мышлении современной эпохи. Гегель никогда не противопо­ставляет мещанству некий эстетический идеал. Скорее наоборот, сосредоточенность исключительно на интересах частной жизни является, согласно молодому Гегелю, существенным признаком мещанства, а в противоположность этому, как мы уже подчерки­вали, граждане античных городов могли быть полностью погло­щены общественной жизнью.

Маркс точно охарактеризовал специфические черты борьбы якобинцев. «Весь французский терроризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсо- в0 Там же. С. 207.

лютизмом, феодализмом и мещанством» 62. Итак, ясно, что борь­ба молодого Гегеля против мещанства является составной частью его идеологической борьбы за демократическую революцию.

Молодой Гегель противопоставляет христианско-мещанской морали «частного человека» героическую мораль общественной жизни. В этом противопоставлении он заходит столь далеко, что защищает даже — в противоположность филистерской христиан­ской морали,— используя античные примеры и доказательства стоиков,— право на самоубийство.

Такая точка зрения не была чем-то исключительным в кругах прогрессивной интеллигенции конца XVIII в. Страстную защиту права на самоубийство в свете демократической борьбы за свобо­ду мы находим, например, в гетевском «Вертере».

Однако молодой Гегель идет еще дальше, а именно в направ­лении безусловного господства общественной жизни, интересов республики и свободы. Только в этой связи он считает самоубий­ство моральпо оправданным.

Гегель цитирует самые разные христиански-мещанские осуж­дения самоубийства и в заключение добавляет: «Катону и Клео- мену и всем, кто лишил себя жизни после уничтожения свобод­ной конституции своего отечества, невозможно было вернуться к частному образу жизни. Их душой овладела идея, отныне невоз­можно работать ради нее, их души, вытесненные из благородных сфер деятельности, стремятся освободиться от телесных пут н вновь вернуться в мир бесконечных идей»®63.

Молодой Гегель обсуждает проблему смерти, противопоставляя республиканское величие античности мелочности и ничтожности современного ему христианства. Он не принимает резкого проти­вопоставления жизни и смерти, присущего христианству, усматри­вая в смерти необходимую и органическую предпосылку и способ существования жизни. «Все национальные герои умирают одина­ковым образом, ведь они жили л, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношепии ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить се более значи­тельные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у ко­торых религия является средоточием, краеугольным камнем под­готовки к смерти, в целом умирают столь немужествеино,— дру­гие же, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения» 64 65. Далее следует описание прекрасного образа смер­ти у греков, во многих отношениях испытавшее влияние философ­ских стихотворений Шиллера. Гегель противопоставляет этой кра­соте мелочную ограниченность позитивной религии — христиан­ства: «Мы видим в кроватях больных, окруженных священниками и друзьями, которые причитают перед отходящей душой умираю­щего в штампованных и предписанных выражениях» 6‘. А в дру- том месте молодой Гегель прямо иронизирует, говоря о смерти Иисуса, о том, что будто весь мир должен быть преисполнен бла­годарности Иисусу за его жертвенную смерть,— «как будто уже многие миллионы не жертвовали собой ради менее возвышенных целей, с улыбкой — без обагренного кровью холодного пота, с во­сторгом, ради своего царя, своего отечества, своей возлюблен­ной,— и жертвовали собою так, будто они умирали за весь род человеческий» 65.

Таковы в понимании Гегеля те существенные черты, которые характеризуют античность в ее противоположности христианству. После того как читатель познакомился с этим материалом, пола­гаю, не нужно еще раз доказывать, что образ античности у моло­дого Гегеля перерастает в утопию республиканского будущего, черты первого переносятся на второе. С точки зрения дальнейше­го развития Гегеля особенно важно отметить его отношение к ан­тичности, которая для молодого Гегеля была не канувшим в лету этапом истории, а живым образном для современности: «...прой­дут века, пока дух европейцев не научится распознавать и прово­дить такое различение в практической жизни, в законодательст­ве — [делать] то, к чему само по себе привело греков их верное чувство» 66. Политическим содержанием такого отношения к ан­тичности, как мы видели, было демократическое республиканство, а философским способом его проявления выступает радикальный идеалистический субъективизм молодого Гегеля, решительная и страстная борьба с античеловеческой религией деспотизма — с позитивной религией христианства.

Христианство: деспотизм и порабощение людей

Если теперь перейти к изложению представлений молодого Геге­ля о христианстве, этого ненавистного и презренного воплощения философской позитивности, политического деспотизма, то встре­тимся не только с совершенно иным тоном изложения — это само собой разумеется,— но и с совершенно иным, более историческим способом рассмотрения, конечно пе выходящим за границы исто­ризма бернского периода.

Мы видели, что Гегель тесно связывал античное величие и республиканский героизм с экономической основой, трактуемой в духе Руссо. Но мы также видели, что у Гегеля даже не возникал вопрос о происхождении такого общества, такого государства. Для молодого Гегеля античность — чисто утопический идеал. Подоб­ная ненсторичпость, как мы могли заметить, является не просто методологическим следствием его крайнего философского субъек­тивизма, ибо он ни в коем случае не исключает весьма реалисти­ческого понимания определенных конкретных общественных свя-

«5 Ibid. S. 59.

в6 Гегель. Работы разных лот. Т. 1. С. 174.

зей. Более того, мы полагаем, что этот недостаток исторической постановки вопроса в отношении античности связан с экономиче­скими и политическими обстоятельствами Германии, с ее отста­лостью. Сколь ни иллюзорной была мечта о реставрации антично­го республиканизма во Франции, она была тесно связана с под­линной революцией, с ее реальными целями и ее идеологической подготовкой. Поэтому во Франции была возможность и необходи­мость привести эти идеалы и иллюзии в реальную взаимосвязь с общественной действительностью, что принуждало к больше]"! степени историчности в оценке прошлого, в частности античности. Реальные социальные условия Германии еще не поставили па по­литическую повестку дня демократическую революцию.

Поэтому наиболее слабая и наименее конкретная часть его рассуждений та, где он рисует картину осуществления своих меч­таний. (Мы увидим, что эти недостатки гегелевской философии сохранятся надолго и никогда полностью не будут преодолены.) Бернский период Гегеля был не только кульминацией его рево­люционного воодушевления, но и вершиной абстрактности вслед­ствие большой дистанции между утверждением идеологических целей и реальным общественным положением Германии. Эта абстрактность, отдаленность от перспектив будущего отражается в неисторической постановке вопроса о том, как действительно возник идеальный образ античных республик.

Совсем иначе обстоит дело с пониманием христианства. Здесь историческая постановка вопроса непосредственно вытекает из революционного энтузиазма молодого Гегеля. Чем сильнее было его воодушевление античной жизнью, тем острее он ощущал конт­раст между нейг п ничтожностью дальнейшего развития, чем бо­лее он страдал от современной христианско-религиозной жизни, тем энергичнее, конкретнее и историчнее он ставил перед собой вопрос: как вообще могло погибнуть такое прекрасное и гуман­ное общество, уступив место столь ничтожпому? Гегель пишет: «Вытеснение языческой религии религией христианской — это од­на из удивительных революций, выяснение причин которых всег­да будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям должна предшествовать тихая, скрытая ре­волюция, совершающаяся в самом духе века, революция незри­мая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения сов­ременников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытес­нена чужой религией,— такая революция, непосредственно проис­ходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.

Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кон­читься вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым ве­селие посвящало свои песни, а суровость — молитвы, пера в бо­гов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гор­достью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию: как могла быть вырвана из этих жизненных связен пера в богов, тысячью нитей вплетшая­ся в ткань человеческой жизни?» 66 67

Решающий исторический ответ Гегеля на этот вопрос нам уже известен из той большой цитаты, которую мы привели из берн­ского исследования о позитивности христианской религии: при­чиной является возникновение имущественного неравенства, ко­торое, согласно Гегелю и его французским и английским пред­шественникам, с необходимостью влечет за собой утрату свободы и деспотизм. Но и здесь Гегель не достигает той исторической конкретности, которая была присуща Гиббону или Фергюсону, Монтескье или Руссо.

Если мы говорим о большем историзме в постановке этого во­проса, то необходимо еще раз сказать, что этот историзм ограпп- чен, конечно, рамками тогдашних возможностей молодого Гегеля.

Исторический подход в самой постановке проблемы проявля­ется прежде всего в том, что Гегель при объяснении возникнове­ния господства христианства исследует в первую очередь пе ис­торию возникновения самого христианства, а историю падения античных государств. Он исходит из наличия общественной по­требности в такой религии, которая соответствовала бы упадку свободы, деспотизму, и он объясняет победу христианства тем. что оно удовлетворяло этим требованиям. «В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой при­вычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где никакая радость не могла долго удер­живаться, где гражданин чувствовал только гнет, при таком куль­те, на торжества и празднества которого они пе могли принести с собою дух беззаботной радости... когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая пли была уже сообразована с потребностью времени, поскольку возникла опа в пароде такой же испорченности и подобных же, только ина­че окрашенных пустоты и недостатка, пли из которой люди мог­ли создать то и привязаться в ней к тому, в чем была их настоя­тельная потребность» ,i8.

Следовательно, для Гегеля главное — уничтожение прежней демократической свободы, прежней самодеятельности народа вследствие возникновения имущественного неравенства. Прежне­му состоянию соответствует не-иозитпвная естественная религия, которая, собственно, представляет собой не что иное, как побуж­дение к героическим деяниям в сфере естественной жизни, нераз- рыпно связанной с природой. Разрушение этих форм жизни явля­ется важнейшим процессом, который здесь исследует Гегель.

Он многократно отмечал, что расширение Римской империи нивелировало различные нации и уничтожило их национальные религии. Но в своих последующих исследованиях он идет еще дальше п ставит уничтожение прежнего отношения человека к природе в тесную связь с падением Римской империи: «Создание Римского государства, отнявшего свободу почти у всей известной тогда земли, подчинило природу чуждому человеку закону. Связь с ней была нарушена. Ее жизнь превратилась в камень и дере­во, боги — в созданные для службы существа. Сердце и характер человека переместились туда, где возвышались власть и величие и где совершались благодеяния. Для афинян Тезей стал героем лишь после смерти... Римские же цезари обожествлялись при жизни. Аполлоний Тианский творил чудеса. Великое стало уже не сверхъестественным, а противоестественным, ибо природа утратила божественность, а вместе с ней красоту и свободу. Ког­да природа отделилась от божественного, человек стал связую­щим звеном, т. е. примирителем и избавителем» С9.

Гегель исследует теперь различные духовные течения Рима, приходящего в упадок, с тем чтобы указать путь, который с исто­рической необходимостью ведет к признанию христианской ре­лигии: после заката римской и греческой свободы, когда у лю­дей была отнята власть их идей над объектами, дух покинул человечество. «Дух развращенной черни обратился к объектам: я ваш, берите меня! Он бросился в их поток, дал им увлечь себя и исчез в их смене» 68 69. Затем следует анализ различных ду­ховных течений, которые были в оппозиции, и Гегель с удиви­тельной исторической прозорливостью отмечает, что их оппозиция по отношению к наиболее фундаментальной установке ничего, не могла изменить. Так, исходя из этой структуры, он объясняет, почему позднеримские стопки отвернулись от жизни. (Характер­но, что Гегель в это время не занимается ни эпикурейцами, пи скептиками. Изучение греческих скептиков начинается в йенский период па очень высоком уровне анализа. К Эпикуру Гегель так и не сумел найти правильного подхода.) В дальнейшем Гегель показывает, как невозможность чувственного восприятия невиди­мых объектов оборачивается их культом и приводит к теурги ве­ским течениям. Далее он показывает, что от этих течений прямой путь ведет к христианству. В заключение оп пишет: «Развив­шаяся церковь объединила желания стоиков со стремлениями этих духов, сломленных в себе самих. Позволяя человеку жить в вихре объектов, она в то же время обещает ему, что при по­мощи легких упражнений, приемов, дрожания губ и т. д. он мо­жет над ним подняться» 70.

Существенным пунктом, который, согласно гегелевскому по­ниманию, вызвал в Риме, во всем римском мире потребность в новой религии, потребность, удовлетворенную затем христианст­вом, является то, что не стало республиканской публичности и свободы жизни, произошла приватизация всех сфер человеческой жизни. В такой общественной атмосфере возникает, согласно Гегелю, современный индивидуализм — индивид, который озабо­чен только своими узкими, материальными и иногда духовными потребностями, который ощущает себя изолированным «атомом» общества; общественная деятельность индивида может быть толь­ко маленьким колесиком в чудовищном механизме, устройство, цель и назначение которого индивид не хочет и не в состояппи понять. Следовательно, современный индивидуализм, согласно Гегелю,— это продукт общественного разделения труда. В подоб­ном обществе возникает потребность в частной религии, в рели­гии частной жизни.

Из тюбингенских заметок молодого Гегеля мы уже знаем, что он усмотрел в этом частном характере решающий момент хри­стианства. В противоположность античным религиям, которые постоянно обращались ко всему народу, для христианства как раз характерно то, что оно ориентируется на отдельного человека, на спасение души отдельного человека.

Но Гегель поднимает вместе с этим и другой исторический во­прос. Первоначальное, основанное Иисусом христианство в том виде, в каком это обоснование религии сообщено нам в определен­ных книгах Нового завета, не идентично тому христианству, которое было принято императорским Римом.

Это противопоставление — старая проблема истории религии. Уже революционные сектантские движения средневековья поле­мически противопоставляли первоначальное учение Иисуса ка­толической церкви и в измене ему видели причину упадка хри­стианства и превращения его в религию эксплуататоров и угне­тателей. Это учение играло большую роль еще у сторонников Томаса Мюнцера, у радикального крыла пуритан в английской буржуазной революции, после которой определенные заповеди и притчи Ветхого и Нового завета становятся идеологическим зна­менем политически-радикальных группировок. По мере подготов­ки буржуазно-демократической революции во Франции выступ­ления против христианства, против религии и церкви вообще ста­новятся все более решительными. Однако это не означает, что противопоставление морального учения Иисуса и аморализма антисоциальной практики церкви перестает играть какую-либо роль в антицерковной полемике Просвещения. Даже по время фран­цузской революции в пропагандистских целях иногда всплывает идея «доброго санкюлота Иисуса», которая используется против контрреволюционных и монархических священников.

В отсталой Германии, как мы видели, не могли возникнуть ни атеистический материализм, ни радикальная борьба против религии вообще, даже среди просветителей центральный пункт рассуждений — «религия разума», многие высказывания и поуче­ния Иисуса (нагорная проповедь и т. д.) идеологически исполь­зуются в качестве элементов «религии разума». Естественно, что этп господствующие в Германии взгляды оказали определенное влияние и па молодого Гегеля. Более того, когда во Франкфурте взгляды Гегеля о перспективах развития человечества претерпе­вают кризис, то, как мы увидим в следующей главе, эта (пол­ностью в традиции немецкой философии) постановка вопроса четко выявится и приведет к концепции, в которой дается траги­ческий образ основателя христианства.

В Берне симпатии и чувства Гегеля по отношению к Иисусу еще невелики: он оценивает Иисуса лишь как учителя чистой морали. Но и в таком качестве он ставит его существенно ниже Сократа, что мы показали в предшествующем разделе. Это не­выгодное для Иисуса сравнение органически вытекает из всей концепции молодого Гегеля. Иисус — учитель, который призыва­ет своих учеников к уходу от жизни, к уединению, в то время как Сократ зовет к участию в общественной жизни.

Следовательно, как бы ни было велико различие между рели­гией Иисуса и поздним христианством, все же обе эти религии являются религиями частной жизни. Поэтому уже первоначаль­ная община учеников Иисуса имеет в глазах молодого Гегеля оп­ределенный «позитивный» характер, и даже число учеников Иисуса, по мпению молодого Гегеля, свидетельствует о фети­шизме 71.

Позитивный характер учения и деятельности Иисуса заклкь чается, согласпо Гегелю, в том, что Иисус постоянно обращается к отдельным людям и принципиально оставляет без впимапия проблемы общества, что прямо выражается в его выступлении против богатства, неравенства и т. д. По-видимому, таким взгля­дам Гегель мог бы симпатизировать, однако он их последопатель- но отвергает вследствие «асоциального характера проявления». Например, комментируя знаменитую притчу о бога'том юноше, Гегель говорит следующее: «Но если ты хочешь быть совершен­ным, продай имение тпос и раздай нищим, сказал Христос юноше (Еванг. от Матфея, 19, 21). Этот установленный Христом образ совершенства содержит в самом себе доказательство того, как часто Христос в своих наставлениях имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и как редко распростра­нял это па общество в целом» 72.

Тем самым мы подошли ко второму историческому вопро­су, поставленному Гегелем. Необходимость для христианства стать позитивным (в гегелевском смысле) заключается в том. что моральные заповеди, которые обращены только к отдельному человеку и имеют целью только его совершенствование как ин­дивида, в ходе развития распространяются и на общество. И Ге­гель разграничивает различные ступени этого развития: во-пер­вых, учение самого Иисуса и его отношение к непосредственным учепикам; во-вторых, возникшие после его казни христианские секты, в которых эти в зародыше всегда существовавшие пози­тивные черты выступили еще сильнее и которые наделили рели­гиозные секты, пришедшие на смену первой общине христианст­ва с его предполагаемым моральным объединением, значитель­ными позитивными чертами; наконец, в-третьих, дальнейшее рас­пространение этого учения па все общество, христианство как господствующая церковь, в которой эти чуждые и враждебные жизни силы позитивности получили то роковое значение, кото­рое определяет все развитие средневековья и нового времени.

Видно, что схема этого развития несравненно историчнее, чем понимание молодым Гегелем античного полиса. Интересно, что основой этой схемы для молодого Гегеля является идея Руссо, согласно которой количественное расширение демократии влияет и па ее качество. В отрывке о демократии («Обществен­ный договор», 3-я кн., А-п гл.) Руссо говорит о том, что сугубо количественное расширение демократии может стать опасным для ее характера, даже роковым. Весьма характерно, что эти замеча­ния Руссо, относящиеся к античным демократическим республи­кам, Гегель применяет только по отношению к христианству. Здесь, правда, существенно изменение акцента: причиной упадка является у Гегеля не внутренняя диалектика непосредственных демократий, как у Руссо, а распространение на общество той частной морали, этических заповедей, которые относятся к инди­видам как таковым. Согласно молодому Гегелю, расширение об­щества дает затем, по мере его количественного увеличения, раз­личные качественные формы развития позитивности. (Здесь можно, таким образом, наблюдать у Гегеля первую, еще весьма примитивную, схематическую и неосознанную форму перехода количества в качество.) Интересно напомнить, что позже эта мысль Руссо, разумеется, в обобщенной и модифицированной форме появляется у Гегеля вновь при обсуждении вопросов го­сударства и конституции. (См., например, «Энциклопедию фи­лософских наук», § 108, прибавление.)

Гегель исходит из того, что ужасающие стороны позднего христианства «содержались уже в его первоначальной неразви­той форме, а затем были использованы и расширены властолю­бием и лицемерием». И, обобщая, добавляет: история христиан­ской религии «дает нам еще один новый пример того, что уч­реждения и законы общины, где каждому гражданину предостав­лена свобода быть или не быть его членом, если они распростра­няются па крупное гражданское общество, всегда оказываются неуместными и несовместимыми с гражданскими свободами» 73.

Гегель переходит затем к весьма обстоятельному анализу того, как модифицировались отдельные наставления и заповеди Ипсу- са ужо в первоначальной общине, как они позже, с образованием христианской церкви, развились до законченной позитивности, до лицемерного деспотизма. Эта обстоятельность анализа объясня­ется положением современной ему Германии; ведь из писем Гегеля мы знаем, как реакционная ортодоксия использовала для своих целей, например, философию Канта. Естественно, что и эти исследования не делают ранние работы Гегеля «теологическими», ибо их основное содержание как раз антитеологическое. Но исто­рия перерождения отдельных христианских доктрин сегодня уже не представляет для нас слишком большого интереса. Следова­тельно, необходимо ограничиться изложением принципиальной стороны исторического развития. Важно еще раз подчеркнуть, что молодой Гегель всюду дополняет мотив количественного расши­рения христианской общины вторжением в нее экономических и социальных различий, и здесь в обсуждении Гегелем основного исторического вопроса решающую роль играет проблема имуще­ственного неравенства. Так, с увеличением общины распадается первоначальное тесное единение и братство членов. Так, общность имущества первых общин уничтожается как раз вследствие того, что община складывается из имущественно и социально различ­ных слоев. Эта первоначальная общность имущества не является больше «условием его (члена общины.— Д. Л.) принятия... но тем более добровольные взносы в кассу общины становятся сред­ством купить себе место на небе... Духовенство получало возмож­ность рекомендовать мирянину делать добровольные пожертво­вания, но себя полностью оберегать от разбазаривания собствен­ного приобретенного имущества и таким образом обогащать самое себя в качестве бедных и нуждающихся в помощи, а другую часть людей делать нищими». Точно таким же образом первона­чальное равенство преобразуется в лицемерие, в позитивную ре­лигиозную догму. «Разумеется, эта теория сохраняется во всем ее объеме, но предусмотрительно добавляется, что это касается только неба и поэтому на это не следует обращать внимание в мирской жизни». Все обычаи и церемонии христианства стано­вятся, таким образом, позитивными, т. е. человеческими коме­диями, которые лицемерно игнорируют действительное положе­ние разделенных людей. Так, причастие было первоначально про­щанием учителя со своими учениками, затем оно превращается в тризну об умершем любимом учителе, причем в любом случае решающей религиозно-моральной проблемой выступало равенст­во и братство между учениками. «Но поскольку при распростра­нении христианства увеличивалось неравенство среди отдельных христиан, что хотя и отвергалось в теории, но на деле сущест­вовало, то подобное братство исчезло» 74. Христианство во всех областях превращается в позитивную церковь и преобразует пер­воначальную частную мораль своего основателя в то догматиче­ское лицемерие, которое, согласно взглядам молодого Гегеля, яв­ляется религией, необходимой и адекватной обществу, основан­ному на частном интересе, т. е. буржуазному обществу.

Из этого состояния, по мысли молодого Гегеля, есть только один выход — возрождение античной свободы и самодеятельности людей. Мы уже отмечали, что буржуазные интерпретаторы раз­вития взглядов молодого Гегеля с ликованием ссылаются на то, что он обстоятельно изучал историю церкви Мосгейма. Но и из этого нельзя извлечь ни одного довода в пользу теологического характера взглядов молодого Гегеля. Ведь Гегель отклоняет лю­бую попытку преодоления позитивности христианства на хрпсти- анско-религиозиом пути как бесперспективную. Он, очевидно, пришел к этому выводу, изучая историю более поздних еретиче­ских движений. Ссылаясь как раз на труд Мосгейма, Гегель рас­суждает о появляющихся время от времени людях, стремящихся преодолеть мертвую позитивность христианства с помощью воз­вращения к моральности первоначального христианства. Он гово­рит о судьбе подобных стремлений: «...если они не скрывали сво­ей веры, то они становились основоположниками секты, которая, если ее не успевала подавить церковь, разрасталась и по мере своего удаления от источника вновь оставляла для себя только правила и законы своего учредителя, каковые для приверженцев секты опять же были не законами, проистекающими из свободы, но только церковными установлениями,— что вновь вело к воз­никновению новых сект...» 70. Таким образом, позитивность хри­стианства со всеми связанными с этим последствиями непреодо­лима до тех пор, пока сохраняется та форма человеческого об­щества, которой христианство обязано своим распространением и своим господством.

В работах молодого Гегеля подробно описывается то. как христианство искажает все моральные проблемы, как они превра­щаются в лицемерие и покорность деспотизму. Не останавливаясь па исследованиях Гоголем вопросов сугубо индивидуальной мо­рали, сосредоточим снос внимание на его критике воздействия христианства на общественную жизнь, государство, историю.

Наиболее характерная и острая критика дана в тех бернских заметках Гегеля, которые были сделаны им при конспектирова­нии труда Гиббона по истории. Гегель пишет: «Первые христиане находили в своей религии утешение, надежду на будущее воздая­ние для себя и наказание для своих врагов, для своих поработи­телей, которые были идолопоклонниками. Но подданный мона­стыря и вообще подданный деспотического государства не может взывать в своей религии к отмщению прелатам и кредиторам, утопающим в роскоши и выжимающим пот из бедняков. Ведь они вместе слушают одну и ту же проповедь, более того, они сами отправляют богослужение и т. д. Утрата человеком своих человеческих прав восполняется тем, что он находит в механиче- 75 ском богослужении утешение и воздаяние. За то, что в своем животном существовании потерял чувство человечности...

Христианская религия при римских императорах не способна была воспрепятствовать падению нравов, подавлению свободы и прав римлян, тирании и жестокости правителей, исчезновению гениев и всех изящных искусств, всех фундаментальных наук, не способна была возвратить к жизни слабеющую мужествен­ность, каждую отсыхающую ветвь национальной добродетели и счастье нации. Она сама оказалась разъедаемой и зараженной этой всеобщей чумой, и в этом искаженном своими служками об­лике стала орудием деспотизма, причиной упадка искусства и паук,— была слишком долготерпеливой, наблюдая, как попирают­ся прекрасные цветы человечности, гуманности и свободы. Послушание по отношению к деспотам христианская религия превращает в систему, становясь защитнице]”! деспотизма, пылко восхваляющей его вопиющую преступность и, что еще более ужасно, любое преступление деспотизма, заражающего общество медленнодействующим и тайным ядом и высасывающего из че­ловека все жизненные силы» 76.

Эту мрачную картину исторического воздействия христианст­ва Гегель относит не только к гибнущему Риму, но и ко всей средневековой и новой истории. В другом месте он говорит об историческом влиянии христианской религии: «Она не смогла стать выше развращения всех сословии, выше варварства всех времен, выше грубых предрассудков народов. V противников христианской религии, которые с сердцем, исполненным чувства гуманности, читали историю крестовых походов, открытия Аме­рики с ее работорговле]'], не ограничивались просто внешне эф­фектными эпизодами, при которых христианская религия не­редко играет выдающуюся роль, а прослеживали всю цепь раз­врата князей и отверженности наций, у этих людей сердце обливалось кровыо. Если же еще принять во внимание претен­зии учителей и служителе]"] религии на превосходство, на всеоб­щую пользу и тому подобные декламации, естественно испыты­вать чувство горечи, чувство отвращения по отношению к хри­стианской религии...» 77.

Гегель исследует воздействие христианской религии во все исторические периоды, на все области ее исторической деятель­ности. Он вновь и вновь подчеркивает, что как раз страны, где церковь пользуется наиболее сильным влиянием, как, например, Папская область или Неаполитанское королевство, являются в социальном и политическом отношении наиболее отсталыми стра­нами Европы. И постоянно повторяющееся обвинение против церкви он резюмирует в следующей выразительной форме: «Цер­ковь учила презирать гражданскую и политическую свободу и наслаждение жизнью, как нечто ничтожное но отношению к не­бесным благам» 78.

В течение всего своего господства христианство унижает че­ловеческое достоинство, становится главной опорой всякого дес­потического произвола, всякой мрачной реакции. И для молодого Гегеля речь здесь идет не об отдельных эксцессах или злоупо­треблениях опустившихся церковных и светских господ. Эта по­зиция христианства вытекает главпым образом из его сокровен­нейшей сущности — из его позитивности.

Мы достаточно ясно видели из высказываний молодого Ге­геля, где он противопоставляет низость христианства героиче­ской морали античности, что христианство как религия частной жизни, частных интересов, как религия, которая обращается к отдельному индивиду, должно было уничтожить все высокие до­бродетели античности. Оно создает мировоззрение, в котором ге­роизм и самопожертвование оказываются смешными. Человеку, который заботится только о своей собственности, героическое са­мопожертвование во имя общего блага должно показаться только смешным 79.

Утонченные, более духовные способы удовлетворения индиви­дуалистических стремлений молодой Гегель отклоняет как ме­щанский эгоизм. Это, в частности, относится к вере в бессмертие души, в вечное блаженство. Мы напомним читателю, что Гегель подчеркивал героизм республиканцев античности, которые, прово­дя свою жизнь в республиканской общине, не нуждались в инди­видуальном бессмертии и не искали его.

Основой подобного героизма была, как мы знаем, самодея­тельность народа в античных городах-республиках. Мы говорили о том, что он представлял себе античные республики как общест­во без сословий. В противоположность этому Гегель тесно свя­зывает христианство с сословным делением общества (священ­ников Гегель рассматривает как особое сословие). Это обособле­ние сословий — Гегель сравнивает сословие священников с це­хом — оказывает влияние, по его мнению, на все материальные и духовные интересы общества. Ранее было уже показано, что у Гегеля выступает как неизбежный исторический процесс превра­щение общности имущества в средство обогащения монастырей. В другом месте он подробно говорит о самодеятельности народа, еще не разделенного на сословия, и противопоставляет ему хри­стианское духовенство как «хранителей преданий», монополизи­ровавших религиозные истины. Эта монополия является также средством осуществления духовным сословием своего господства и поддержания деспотизма светских властителей. И тот факт, что мифы и сказапия христианства чужды европейским народам, служит, по мнению Гегеля, еще одним свидетельством усиле­ния этой монопольной власти, несвободного характера христи­анства.

Таким образом, люди живут под господством позитивной рели­гии христианства в обществе, которое «дано» им как неустрани­мое, противостоит им как абсолютно чуждое. Роковая историче­ская миссия позитивной религии христианства, резюмирует молодой Гегель, состоит в том, что она разрушает в людях волю к самодеятельности, желание жить в обществе свободных люден.

Подытоживая сказанное, Гегель говорит о социальной функции христианской религии: «...оно (абсолютное.— Ред.) по­казалось разуму в божестве, какое представила разуму христи­анская религия, за пределами досягаемости для наших сил, на­шей воли, но не наших просьб и молений; следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не стремить­ся к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не мо­жет совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии тоже оставляли место для надежд на такую революцию, которую, со­вершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что такого переворота во всем стали ждать в конце мира» 80.

Здесь отчетливо видпо, что ненависть и презрение молодого Гегеля к позитивной религии, к христианству, были глубочай­шим источником его воодушевления революцией. Именно пото­му, что он представлял себе революцию сугубо идеалистически, как осуществление социально истолкованного им «практического разума», вопрос о воле должен был играть у него решающую роль.

Воля, как мы видели, является для молодого Гегеля не толь­ко принципом практического разума, но одновременно и самим абсолютом. Все зависит от этой воли. До тех пор пока люди стре­мились быть свободными, сохранялось величие античных городов- республик. Поскольку христианство активную и свободную волю превратило в пассивное желание и покорность, постольку в мире стал господствовать деспотизм. Само собой разумеется, Гегель видел общественно-исторические причины этого превращения воли в одно лишь желание. Но как раз потому, что он был нем­цем и в Германии не было в это время объективных сил, кото­рые стремились бы к демократической революции, его утопиче­ская революционная надежда (даже если бы в Гегеле в гораздо меньшей степени сохранялись идеалистические предрассудки и иллюзии) должна была получить форму идеалистически преуве­личенной, экзальтированной воли.

В таком идеалистическом мировоззрении религия, естественно, должпа стать основной движущей силой исторического развития. Поэтому для молодого Гегеля позитивность религии оказывается решающим препятствием освобождения человечества, тем мон­стром, против которого он, подобно Вольтеру, бросает свое «ecraser l’infame!» (Раздавите гадину!). Он резюмирует свои взгляды на религию и ее историческую роль следующим обра­зом: «Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух чело­века, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве — бедствия, которые распространял деспо­тизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба. Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен... Откровение духа времени совершалось посредством объективности его бога, когда оп был переносен не в соответствии со своей мерой в бесконечность, но в чуждый нам мир, в котором мы не можем принимать никакого участия, не можем ничего обрести нашими поступками, в кото­рый мы в лучшем случае можем пробраться силой волшебства и попрошайничеством; откровение духа времени совершалось, когда сам человек был одним „не-я“, а бог — другим „не-я“... В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией... Такова система каждой церкви...» 81.

В заключение необходимо подчеркнуть еще одну сторону геге­левской критики христианской религии, а именно вопрос о при­мирении с действительностью. Это необходимо сделать прежде всего потому, что здесь особенно четко выступает противополож­ность молодого Гегеля по отношению к более позднему этапу его творчества. Гегель возвращается к этому вопросу неодно­кратно и в очень острых выражениях. Мы приведем только неко­торые из паиболее характерных мест: «В лоне человечества ис­порченного, человечества, которое само не могло не презирать себя с моральной стороны... не случайно родилось и сразу же было принято учение об испорченности человеческой природы; учение это... ублажало чувство гордости, которое снимало с себя вину; находя причину для гордости в самом чувстве своего па­дения, оно стало чтить то, что было позором, освящало и увеко­вечивало немощность, самое веру в возможность силы объявляло грехом» 82.

И в другом месте: «Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и су­ществования, то всю ничтожность своего существа век этот про­явил в том повороте, который претерпели его понятия о божест­венной сущности бога и споры о ней, и тем более неприкрытой явилась па свет нагота века, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человече­ства» 83.

И в заключение еще раз: «...народ в таком настроении не­пременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь слова­ми „пассивное послушание41, сам дух, царивший в те времена,— моральное бессилие, бесчестие, поругание — перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, пережи­вая радостное изумлепие, видят, что презрение других и собст­венное чувство позора претворяется в славу и гордость...» 84. Для того чтобы интерпретировать эти цитаты, необходимо при­вести их в полном виде, что позволит каждому, кто знаком со взглядами позднего Гегеля, увидеть громадную дистанцию между решепиями молодого и зрелого Гегеля.

Известно, что «примирение» с действительностью является центральным пунктом позднейшей философии истории Гегеля, если, копечно, понимать его столь же диалектически, как пони­мал Ф. Энгельс взгляды Гегеля в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».

Сколь внутренне противоречиво отношение зрелого Гегеля к исторической действительности будет показано в дальнейшем при анализе возникновения этой позиции после кризиса франкфурт­ского периода и в йенский период. Но диалектическое ядро этих взглядов всегда заключается в призпапии общественной действи­тельности такой, какова опа есть. Даже если эта действитель­ность, как естественно сложившаяся, представляет собой лишь одну ступепь, один момент в ходе исторического развития и если она неизбежно и естественно преобразуется в не-действитель- ность, в не-бытне, в снятое становление. Поэтому мировоззрение у позднего Гегеля предстает в качестве исторически-обобщениого выражения эпохи в мышлении. Эта концепция более позднего периода предполагает образ истории, где непрерывное диалекти­ческое развитие истории прослеживалось бы от начала челове­ческого рода до современности.

«Примирепие» для поздпего Гегеля — категория, в которой выражена независимость хода истории от моральных стремлений и оценок действующего в пей человека. Различные мировоззре­ния, религии и т. д. предстают как обобщенное выражение опре­деленных исторических эпох в мышлении. Поэтому Гегель, буду­чи последовательным, отвергает их моральную оценку.

Это, естествеппо, не означает, что он не занимает по отноше­нию к ним никакой позиции; по решающим момептом является их прогрессивный или реакционный характер, а не отношение к некоторой вечной надысторической морали. Поэтому категория «примирение» свидетельствует о движении Гегеля вперед в обос­новании исторического подхода.

Но такое движение весьма противоречиво. Ведь, с другой сто­роны, категория «примирение» означает действительное прими­рение с жалкими, ретроградными тенденциями прошлого и на­стоящего. Она заставляет приукрашивать реакционные инсти­туты современной Гегелю Германии, она заставляет прекратить борьбу с христианством, его подлинную критику. Шаг вперед в направлении к научно-исторической позиции по сравнению с мо­рализаторством бернского периода оборачивается, таким образом, для мышления утратой веры в прогресс.

Молодой Гегель еще не видит исторически необходимого, объ­ективного пути, который мог бы привести к современной «дейст­вительности». Современная действительность тождественна для него с великим чудом французской революции, иллюзорным воз­рождением античной демократической свободы. Между антич­ностью и ее возрождением в будущем — разрушительный и раз­лагающий все и вся период деспотии, угнетения, позитивной ре­лигии. И хотя Гегель отмечает историческую необходимость воз­никновения позитивной религии, он все же не может видеть ре­альных исторических сил, действующих внутри этой религии, внутренняя диалектика которой привела бы к возрождению ан­тичности. (Характерно то, что пет пи одной заметки молодого Гегеля, которая касалась бы реальных причин французской ре­волюции.)

Чрезмерно иллюзорный характер стремления к революцион­ному обновлению человечества не позволяет Гегелю достичь мето­дологически единой точки зрепия, дающей возможность его фи­лософии истории, исходя из собственной диалектики, указать перспективу будущего. Эта перспектива, как и попытка обосно­вания возрождения античной свободы, остается постулатом, кото­рый имеет своим необходимым и органическим дополнением стра­стную ненависть к христианству, а она, в свою очередь, имеет у молодого Гегеля свои истоки в понимании свободы и других мо­ральных понятий как вечных, падысторических категорий. Хри­стианство, согласно его взглядам, отвергает эти вечные истины морали, извращает их, окружает низменное, недостойное вечно­сти бессильным нимбом святости. Против этого извращения мо­ральных понятий направляет молодой Гегель всю свою революци­онную ненависть.

Было бы неправильно истолковывать зрелость Гегеля просто как результат развития его воззрений. Разумеется, его научная зрелость росла и в наибольшей степени выражена как раз в кон­цепции истории. Именно потому, что Гегель отвернулся от рево­люционных идеалов своей молодости, его творчество стало вер­шиной немецкого идеализма: он понял необходимость историче­ского развития и методологию его постижения так глубоко и вер­но, как это вообще было возможно в рамках идеализма. Однако воззрения его развивались, научная зрелость была достигнута

лишь ценой отказа от целей демократической революции, во всем этом трагически отражалась экономическая и социальная отста­лость Германии. Маркс и Энгельс неоднократно указывали, что в борьбе против «немецкой нищеты» терпели поражение даже вы­дающиеся представители немецкой нации: даже такой гигант, как Гете, мог быть «то колоссально велик, то мелок» 8,i. Этой судьбы не избежал и Гегель. И если мы проследим дальнейшее развитие его взглядов вплоть до той грандиозной формы, в кото­рой идеалистическая диалектика предстает как единый метод, то необходимо постоянно иметь в виду эту двойственность немецкого развития, которая делала и Гегеля «то колоссально великим, то мелким».

Значение «позитивности» для идейного развития Гегеля

В предшествующем изложении мы представили в общем и целом философию истории молодого Гегеля. Теперь попытаемся кратко охарактеризовать^ философский смысл центральных понятий Ге­геля этого периода. Речь здесь еще не будет идти об их дейст­вительной критике. Наша задача пока состоит только в том, чтобы проследить основные линии развития взглядов Гегеля вплоть до первых решающих и исторически значимых формули­ровок этих идей в «Феноменологии духа». Только на этой сту­пени становится возможным, необходимым и действительно поучи­тельным пересмотреть достигнутую Гегелем ступень в развитии диалектики с точки зрения ее истинного содержания, сравнить -ее с материалистической диалектикой, чтобы таким образом уста­новить историческое величие и философские границы этой выс­шей формы идеалистической диалектики.

До сих пор наша постановка вопроса оставалась преимущест­венно в пределах анализа развития взглядов Гегеля, т. е. мы пытались прежде всего установить, какое значение имела та или иная постановка и решение проблем для последующих и более развитых ступеней развития гегелевской диалектики. Было бы, конечно, целесообразно дать материалистическую критику сово­купности понятий, развиваемых на данном периоде. Но, с одной стороны, сам же Гегель на более поздних этапах развития своих взглядов преодолевает многие свои ошибки и ограниченные, нс- дпалектические стороны своего мышления, а с другой стороны, так и не преодоленная никогда идеалистическая односторонность ci'o точки зрения сохраняется во всех периодах. Следовательно, в обоих случаях осуществление обстоятельной философской кри­тики на данном этапе неизбежно должно привести к повторе­ниям.

Мы уже показали, что центральным, решающим в философ­ском и историческом смысле понятием для работ Гегеля этого периода является понятие позитивности. В тон форме, которую» получила на этом этапе гегелевская философия,— в противопо­ставлении субъективной самодеятельности и свободы мертвой объективности и позитивности — в зародыше содержится цент­ральная проблема последующей гегелевской диалектики, проблема, которую Гегель обозначит термином Entautienmg (буквально — переход во внешнее, отличное от первоначального, иное бытие.— Прим, пер.) и которая, согласно более поздним и систематически изложенным воззрениям Гегеля, заключает в себе совокупность проблем предметности мышления, природы н истории. Имеется в виду то, что, согласно поздней гегелевской философии, вся природа понимается как отчуждение (Entauttenmg) духа.

В этот период Гегель еще не рассматривает эту проблему в теоретико-познавательном плане. Если он в некоторых случаях и использует, например, терминологию Фихте, обозначая других людей и христианского бога выражением не-Я, то это отнюдь не означает, как мы видели, что он стоит на позициях фихтевской теории познания. Он употребляет этот термин для того, чтобы в пластической и патетической форме обрисовать общественно- моральное состояние человечества. Столь же свободно он обра­щается и с категориями философии Канта. В этот период его особенно интересует взаимосвязь между общественной практикой и религиозно-моральной идеологией. При этом для .достигнутой здесь ступени развития весьма характерно, что субъект общест­венной практики понимается молодым Гегелем как коллективный,, но Гегель не делает ни малейшей попытки философски прояс­нить сущность этого субъекта, точно определить его существо. Каждому, кто знаком с последующим развитием гегелевской фи­лософии, ясно, что субъект примет у него образ «духа», что венцом его системы является раскрываемый в логике и филосо­фии природы процесс развития от субъективного через объектив­ное к абсолютному духу. О подобной системе понятий нет еще речи ни в Берне, ни во Франкфурте. Первый вариант подобной интерпретации развития дан в «Феноменологии духа». В иссле­дованиях бернского периода Гегель непосредственно интересует­ся историческими проблемами: он хочет проследить реальную судьбу коллективного субъекта (идеалистически мистифицирован­ного носителя непрерывности общественного развития) в ходе конкретной истории. Конечно, ход истории конструируется абст­рактно-идеалистически, однако Гегель в процессе своих истори­ческих исследований наталкивается на понятие позитивности, объективности, которое имеет для всего его последующего фило­софского развития важнейшее значение.

На этом же пути Гегель подходит к концепции, согласно ко­торой собственно объективность, независимость предметов от че­ловеческого разума есть результат развития самого этого разума, продукт его деятельности. Гегель здесь приближается к кульми­национному пункту, характерному для развитой формы диалек­тики, и одновременно проводит и фиксирует для себя самого границы идеализма, которые его мышление никогда не в состоя­нии превзойти. Второй момент очевиден для любого материалиста без каких-либо детальных разъяснении, и в четвертой главе бу­дет дан анализ чрезвычайно глубокой критики Марксом идеали­стических границ всей гегелевской философии.

Для возникновения гегелевской диалектики первый момент — конечно, в его неразрывной связи с рамками идеализма, на ко­торые указывает второй момент,— имеет первостепенное значе­ние. В нем содержится понимание того, что все развитие обще­ства со всеми его идеологическими формами, производимыми в ходе истории, является продуктом человеческой деятельности, способом проявления самопронзводства и самовоспроизводства об­щества.

Благодаря этой диалектической концепции истории немецкий идеализм выходит за пределы концепции истории, также являю­щейся идеалистической,— развиваемой механистическим материа­лизмом. Механистический материализм смог, с одной стороны, включить в свою концепцию истории лишь всегда существующие природные условия общественной жизни (климат и т. д.); с дру­гой стороны, он ограничился исследованием практических дейст­вий отдельного человека, т. е. очевидной и непосредственно по­стигаемой формой практики человека.

Энгельс усиленно подчеркивает превосходство (во всяком случае поздней) философии истории Гегеля над ее предшествен­никами: «Напротив, философия истории, особенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побужде­ниями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но философия истории искала эти силы не в самой истории: напротив, она привносила их туда извне, из философской идеоло­гии» 87. Эта оценка н критика гегелевской философии истории, если их применять к взглядам молодого Гегеля, должны быть модифицированы, поскольку в работах молодого Гегеля идеали­стические ошибки гораздо большие, чем в работах позднего Ге­геля, а постановка вопросов, важных для развития исторической пауки, существует здесь лишь в зародыше.

Но в работах молодого Гегеля, несомненно, существуют пер­вые варианты нового подхода. Он выражается, с одной стороны, в особом подчеркивании общественного характера движущих сил исторического развития, хотя эти силы идеалистически мистифи­цированы, с другой — в том, что уже для молодого Гегеля сре­доточием истории общества являетея развитие человеческой свободы.

Именно благодаря тому, что понятие позитивной религии со­держит в себе определенную всеобщую концепцию объективности и по своему существу является продуктом исторического развтг- тня, исторически возникающим и исчезающим, именно поэтому возникает, хотя и крайне абстрактная, идеалистически понятая диалектика социальной свободы. Исторический процесс в берн­ский период интерпретируется молодым Гегелем как некая триа­да: первоначальная свобода и самодеятельность человеческого общества — утрата свободы при господстве позитивности — завое­вание утраченной свободы. Очевидна связь этой философии исто­рии с идеалистической и вместе с тем с диалектической концеп­цией истории Руссо.

Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враж­дебный человеку характер объективности (познтпвпости) полу­чает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта рели­гия — вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономи­ческие и социальные основания под это превращение — является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что ■свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель тре­бует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной рели­гии, возвращения объективности в самодеятельную субъектив­ность. «Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать пазад как соб­ственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо...» 85 86 В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Бли­зость их позиций уже была подмечена либеральным исследова­телем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Таймом, который обратил внимание на различие между молодым Гегелем и Фейер­бахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейерба­ха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: «Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность» . Философское развитие Гайма, пере­жившего в молодости разложение гегельянства и сильное влия­ние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хо­тел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империа­лизма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеет­ся, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейер­баха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конеч­

но, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалисти­ческие стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. «Фейербах,— говорит Энгельс,— вовсе не хочет упразднить рели­гию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии» 90. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах теории познания, которые оказывают значительное влияние на критику религии, хотя сам Фейербах в их примене­нии не всегда до конца последователен.

Это преимущество материализма проявляется как раз в ре­шающей для молодого Гегеля категории позитивности. Не слу­чайно именно Фейербах направил уничтожающую критику про­тив поздней, философски развитой, гегелевской концепции пози­тивности, против «отчуждения» (Entaussemng).

Молодой Маркс всегда признавал заслуги Фейербаха в кри­тике гегелевского идеализма и все ценное в этой критике диалек­тически развил дальше. Об этом мы будем говорить подробнее в четвертой главе. Здесь достаточно отметить, что у Фейербаха предметы природы понимаются как независимые от человеческо­го сознания. Если Фейербах антропологически объясняет представ­ление о боге, если оп понимает религиозного бога как нечто созданное человеком по своему образу и подобию, то это отнюдь не приводит его к отрицанию объективности, как у Гегеля, а, напротив, к утверждению действительной объективности, незави­симости внешнего мира от человеческого сознания. Только благо­даря подобному пониманию могли быть действительно преодолены религиозные представления. Ведь только здесь обнаруживается их иллюзорная, ложная объективность. Только в резкой противо­положности к подлинной объективности внешнего мира, к объек­тивности истинного отражения в мышлении внешнего мира со всей ясностью обнаруживается ложность, пустота н беспредмет­ность объектов религии. И если Фейербах — как правильно заме­тил в своей критике Энгельс — был не в состоянии последова­тельно провести материалистическое преодоление религии, то все же в его материалистической постановке вопроса содержится пра­вильный подход к тому, как должны быть философски преодоле­ны религиозные представления.

Так называемый антропологический принцип в критике рели­гии, раскрытие того, что религиозные представления — это лишь мысленные проекции, иллюзорные объективации размышлений человека о самом себе, его ощущений, желаний и т. д., является поэтому только частью метода действительно материалистической критики религии. Ленин хорошо понял эти слабости антрополо­гизма и четко их выразил: «Вот почему узок термин Фейер­баха и Чернышевского „антропологический принцип11 в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, «слабые описания материализма» 9t. Этим Ленин характе­ризует и подвергает острой критике слабые стороны философии Фейербаха, открывая широкую перспективу для критики антропо­логического принципа даже в рамках идеалистической философии.

Этот же принцип характерен и для молодого Гегеля. Серьез­ная ошибка Гайма коренится в том, что он совершенно отрыва­ет антропологический принцип от идеализма и материализма, принцип, который в контексте идеалистического мировоззрения получает совершенно новое значение. Для идеализма не сущест­вует никакой предметности, независимой от сознания. Истинная объективность предметов внешнего мира и мнимая, ложная псевдообъективность религиозных представлений принимаются идеализмом как нечто тождественное. И та и другая являются продуктами идеалистически мистифицированного субъекта, при­чем с этой точки зрения безразлично, исходит.ли философ-идеа­лист из реального сознания отдельного человека пли из мистифи­цированного коллективного или «всеобщего», «надчеловеческого» сознания. Следовательно, философ-идеалист, стремясь приписать объективность предметам внешнего мира каким-то окольным пу­тем, вынужден приписывать объективность и предметам религиоз­ных представлений. Если же он, напротив, стремится ликвидиро­вать объективность предметов религиозных представлений, как это н делает Гегель в отношении позитивной религии, он тем самым растворяет объективность действительного мира, возвращая ее к некой «творящей субъективности».

Это характерно не только для философии молодого Гегеля, по и для всей пемецкой классической философии в целом. Стрем­ление Шеллинга и Гегеля подняться над мистическим солипсиз­мом, над субъективным идеализмом Фихте привели — разумеет­ся, каждого различным образом — к принятию мистического тождества субъекта—объекта, который отчуждает и снова при­нимает в себя мир объективности.

У молодого Гегеля этот метод, естественно, еще не развернут последовательно; по в зародыше, в тенденции он уже существу­ет. И эта фундаментальная установка определяет идеалистиче­ские рамки и ложность антропологического принципа в критике религии молодым Гегелем.

Подход к антропологической интерпретации религиозных пред­ставлений возник весьма давно. Его можно найти уже в грече­ской философии, наиболее часто он встречается в сочинениях французских просветителей. Если молодой Гегель пытается рас­смотреть религиозные представления определенного историческо­го периода как проекции образа жизни людей, найти тесные связи между формами религии и их образом жизни, то он в этом отнюдь не орнгнналеп. Более того, антропологическая кри­тика религии вследствие своей главной идеалистической установ­ки существенно ослабляется, она становится слабее той, которую 87 по праву критиковал Ленин, имея в виду известных материали­стов старого типа.

Это различие можно кратко выразить следующим образом: при всех слабых сторонах мыслителен, бывших, в общем, мате­риалистами, они постоянно фиксируют одиозначную и ясную каузальную связь, апеллируя к человеку, который создает своих богов (свои представления о боге). У Гегеля же, наоборот, воз­никает странное, запутанное взаимодействие. С одной стороны, он подходит к каузальному пониманию: благодаря свободе и самодеятельности греческого народа, живущего в условиях демо­кратии, создан радостный мир олимпийских богов; недостойные человека условия жизни и порабощение людей позднсрпмским деспотизмом привели к возникновению позитивной религии хри­стианства и т. д. Но, с другой стороны, тут же каузальная связь становится обратной: боги выступают как актеры на арене ми­ровой истории, свобода является не только первоисточником олимпийских богов, но и их даром человечеству; христианство возникает не только из морального разложения народа, управляе­мого тиранами, но и тирания является также следствием хрис­тианской религии.

Эту двойственность философии религии Гегель никогда не преодолеет. Не только в «Феноменологии духа», но и в его позд­них сочинениях, где обсуждается религиозная проблематика, мы находим эту запутанную двойственность, которая и у зрелого Гегеля ведет ко все более усиливающемуся философскому при­знанию псевдообъектнвности религии.

Все же молодой Гегель еще со всей страстью хочет уничто­жить христианскую религию, но на место одной религии он ста­вит другую, на место позитивного христианства — непозитнвную греческую религию. В этом — главная слабость его антирелигиоз­ной борьбы. Религия выступает у Гегеля неразрывной состав­ной частью человеческой жизни, истории. Человечество не осво­бождается от религиозных представлений древнейших времен. На протяжении тысячелетий они лишь постоянно преобразуются соответственно изменению общественных формаций. История является скорее преобразованием религий, или, следуя объектив­но-идеалистической терминологии, историей самопревращеинй бога. И если уж идеализм пришел к этой точке зрения — у мо­лодого Гегеля она проявлялась лишь в тенденции и формулиру­ется путанно и непоследовательно,— то история самопревраще- nnii бога необходимым образом становится основным моментом самой истории, а все благонамеренные, происходящие из антро­пологической критики религиозных представлений противополож­ные тенденции подавляются, ибо превалирует теологически-идеа- листический принцип.

Мы видим, что многие идеалистические тенденции, которые стали роковыми в позднем развитии гегелевской системы, начи­нают зарождаться уже у молодого Гегеля. Однако осознание этого факта не должно умалять в наших глазах тех принципов,

в которых начали проявляться сильные, диалектически-историче- ские тенденции молодого Гегеля.

Какой бы ложной ни была концепция путаного взаимодейст­вия человека и божества, о которой мы только что говорили, в ней все же скрыта действительная проблема, перед которой оказались бессильными Фейербах и другие механические материа­листы. Научно решить ее смог только диалектический материа­лизм. Это проблема исторического возникновения и исторической действенности религиозных представлений. И несомненно, каждый внимательный читатель может сам судить об этом по приведен­ным нами выдержкам из работ молодого Гегеля: он всерьез пы­тался справиться с этим вопросом, однако не мог дать его удов­летворительного решения или хотя бы четко подойти к его по­становке.

Молодой Маркс еще в идеалистический период развития, в докторской диссертации,— разумеется, с большей ясностью, чем молодой Гегель,—поднял этот вопрос, но также еще не мог найти его решения. Он писал: «Доказательства бытия бога пред­ставляют собой не что иное, как пустые тавтологии,— например, онтологическое доказательство сводится к следующему: ,.то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление44,— значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так н христианские, обла­дали действительным существованием. Разве не властвовал древ­ний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поде­лать не может» 92. Лишь твердо встав на позиции диалектиче­ского материализма, Маркс смог уничтожающе решительно, как это не удавалось сделать до него ни одному из известных пред­ставителей механистического материализма, диалектико-материа­листически разоблачить ничтожность всех религиозных представ­лений. Он показал, как возникновение религиозных представле­ний того или иного типа в определенные исторические периоды связано с ростом производительных сил, с воздействием производ­ственных отношений п как они воздействовали па идейную и эмоциональную жизнь людей.

Постановка вопроса о конкретной исторической действенности религий — одна из значительных и интереснейших мыслей во всей совокупности запутанных философских размышлений моло­дого Гегеля. Просвещение вело с христианской религией борь­бу — и борьбу более радикальную и идейную, чем молодой Ге­гель. Но оно смогло наметить проблему, не предприняв даже попытку разрешить ее. И даже у Фейербаха не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей рели­гией Западной Европы. Фейербах лишь принимает этот факт и пытается вывести христианство из абстрактной «сущности» тако­го же абстрактного человека. Из этой попытки может быть объяснено только возникновение религиозных представлении во­обще, однако ни в коем случае не возникновение тех или иных конкретных представлении, не говоря уже об их историческом преобразовании.

Именно по этому вопросу вступает в полемику молодой Ге­гель. Цитированное выше замечание Гайма касается существен­ной заслуги молодого Гегеля, который ставит вопрос о возникно­вении религии не только исторически, но н — одновременно и неотрывно от этого — социально. История для молодого Геге­ля — результат общественной деятельности люден. Хотя в это время его социальный анализ еще примитивен, социально-эконо­мические категории имеют наивный, иллюзорный и искусствен­ный характер, его конструкции еще находятся под сильным влиянием просветительских и кантовских предрассудков (состоя­ние общества как следствие хорошего или плохого правительст­ва, согласно философам Просвещения, переоценка общественного значения чисто моральных проблем, согласно Канту, и г. д.), Гегель делает все же важный шаг вперед в развитии методоло­гии исследования возникновения и исчезновения религий.

Именно в этом пункте особенно очевидно, как верно опреде­лил Маркс в своих тезисах о Фейербахе отношение старого ма­териализма к классическому. Разработка социального подхода при объяснении возникновения и исчезновения религий особен­но четко (и на это обращал внимание Маркс) указывает на «деятельную сторону» у Гегеля.

Наш предшествующий анализ подчеркивает также и другую сторону марксовской характеристики идеализма, а именно то, что эта «деятельная сторона» в идеализме могла быть только абстрактной, идеологической деятельностью.

Мы уже отмечали важное негативное следствие этой неизбеж­но]! абстрактности идеализма — непоследовательную борьбу моло­дого Гегеля против религии. В гегелевской концепции истории, на данном периоде неосознанно диалектически скрыта мысль о том, что действительными религиями в строгом смысле слова являются только позитивные религии и, таким образом, ни гре­ческая религия, ни ожидаемое молодым Гегелем возрождение ее не представляют собой религии в собственном смысле. В этом от­ношении критика бесчеловечного характера позитивной религии христианства содержит более острый антирелигиозный акцент, чем когда-либо это было у Гегеля. Конечно, Гегель не мог быть последовательным в осуществлении этой липни именно из-за идеализма, поэтому понятие позитивности оказывается неопреде­ленным и двойственным. С одной стороны, это понятие у Гегеля есть философское выражение предельно-идеалистического преодо­ления всякой обт>ективности, с другой — в нем можно увидеть предчувствие идеи существования тех форм общественной пред­метности, которые Маркс позже обозначит выражением «фети­шизм».

Само собой разумеется, эта линия-исследования выражена у

Гегеля весьма неясно и запутанно. Да и позднейшее, более зре­лое понимание проблемы, разработка концепции общественной предметности как «отчуждения» (EnlauBcrung) также не в со­стоянии ясно поставить эту проблему. Причина, как мы показа­ли, лежит в самом идеализме. Ведь фетишистский характер то­вара в своей «призрачной предметности» может быть выведен и понятен, согласно Марксу, лишь потому, что диалектический материализм уже вполне ясно охарактеризовал действительную объективность предметов, ни на один момент не допуская сме­шения и стирания границ между действительной и фетишизиро­ванной предметностью вещей. (Здесь проявляется философская противоположность между материализмом и идеализмом; конеч­но, Гегель никогда, и особенно в молодые годы, не располагал такими экономическими познаниями, которые позволяли бы вы­водить эти фетишизированные формы из конкретных экономиче­ских структур общества.)

Если мы можем установить у молодого Гегеля крайне запу­танное, растворенное в мистическом тумане представление о не­которых важных взаимных связях общества и философии, то уже установление одного этого факта исторически значимо. Речь идет о двух взаимосвязанных направлениях мысли, которые и в последующей разработке гегелевской диалектики будут играть большую роль. Первое направление таково: вся человеческая история, все формы общества, которые возникали и терпели кру­шение в истории, являются продуктом общественной деятель­ности людей. И второе: в результате этой деятельности форми­руется нечто иное по сравнению с тем, что люди сознательно выдвигали в качестве цели своих действий. Результаты человече­ской деятельности обретают независимость от сознания людей и противостоят им как особая самостоятельная сила, своеобразная объективность.

Стоит вспомнить о том, что, согласно гегелевскому понима­нию, христианство представляет собой нечто существенно иное по сравнению с учением его основателя — Иисуса, и эта диалек­тика обнаруживается во всем развитии христианства.

Из этого следует, что гегелевское понятие позитивности в значительной степени содержит в себе это второе направление мысли. Даже в работах молодого Гегеля это направление мысли отнюдь не содержит в себе нечто такое, что извне навязано че­ловеческой истории. Напротив. Как раз в обосновании такой на­правленности мысли историзм молодого Гегеля достигает паивыс- ших для того периода высот. Аналогично этому и те стороны христианской религии, в которых сильнее всего представлены претензии на потустороннее человеку существование (представ­ления о всемогуществе бога, об откровении, чуде и т. д.), были решительно охарактеризованы молодым Гегелем как результат имманентного общественного развития, прежде всего процессов разложения и упадка. Позитивность — историческая вершина че­ловеческой социальной пассивности и отречения от человеческого достоинства — возникла, согласно Гегелю, из закономерного раз­вития общественной деятельности самих люден.

Мы не можем двигаться вперед в анализе взглядов молодого Гегеля, не указывая постоянно па идеалистическую ограничен­ность его мировоззрения. Ведь мы уже показали, что содержа­щаяся в его взглядах тенденция к действительному познанию сознательных взаимоотношений постоянно разрушается, посколь­ку концепция позитивности превращается в теорию объектив­ности вообще. Эта тенденция стала, как мы увидим (подробное изложение будет дано в четвертой главе), роковой для всей ге­гелевской диалектики. Однако не следует упускать из виду, что перспективные тенденции гегелевской диалектики исторически возникли в тесном переплетении с ее слабыми сторонами. Задача исторического исследования генезиса гегелевской диалектики в том, чтобы выявить это переплетение, а задача критики гегелев­ской философии — распутать его.

Итак, для нас проблема состоит в том, что, согласно взгля­дам молодого Гегеля, мертвая объективность познтивпой религии превращается в общественное движение, в продукт общественной деятельности самих людей. Тем самым Гегель сделал первый шаг к формированию главной идеи его диалектического метода, кото­рая заключается в превращении неподвижного бытия в движе­ние. Разумеется, до разработки этой идеи Гегелю необходимо пройти долгий путь, ибо в бернский период он ограничивается исключительно общественными проблемами. Об обобщении и пере­ходе к движению как таковому, которые представлепы в его ло­гике, здесь еще нет речи. В данной работе изучение всего пути развития взглядов Гегеля будет по необходимости весьма не­полным.

К сожалению, мы вынуждены ограничиться изложением со­циальных взглядов Гегеля, а для обобщения громадное значение имеет изучепие естественных паук, философская интерпретации их новейших результатов. Следовательно, лишь благодаря допол­нительной работе по анализу эволюции натурфилософских взгля­дов Гегеля может быть найдено действительное решение истори­ческого вопроса.

Но и в рамках социальных категорий молодой Гегель еще да­лек от того, чтобы из своих догадок о диалектической взаимо­связи или из того, что он трактует общественные предметы как результаты человеческой деятельности и теоретически сводит их к общественным движениям, создать действительно философский метод. К тому же противопоставление двух анализируемых им периодов предстает еще слишком неподвижно и метафизично: в античной Греции все есть самодеятельность и социальность, в христианстве — все пассивность и частная жизнь. Мир антич­ного гражданина резко противопоставляется миру современного буржуа. И о сознательном диалектическом выводе о том, что пассивность людей в христианскую эпоху является также формой общественной активности, еще едва ли может идти речь. Не соз- рол еще н вывод, что в каждом обществе диалектически, проти­воречиво переплетены индивидуальные интересы отдельных лю­ден. отдельных классов (Гегель все время говорит о сословиях) с общественными интересами. В следующих главах будет подроб­но проанализировано, какой прогресс в диалектическом понима­нии движения общества связан с изучением Гегелем проблем политической экономии, будут также установлены неизбежные пределы этого понимания.

В заключение необходимо констатировать, что неясность пред­ставления Гегеля о диалектике общественно-исторического раз­вития обусловлена не только общими идеалистическими пределами его мышления, но и не преодоленным на протяжении долгого времени наследием метафизики, и поэтому есть только предчув­ствие подлинной их взаимосвязи.

Однако в этом столь туманном предчувствии обнаруживаются такие тенденции, которые имели большое значение как для раз­вития науки, так и для дальнейшего развития его взглядов. Это прежде всего идея о том, что подлинным критерием значимости религии является ее соответствие тем общественным условиям, в которых она возникла или при которых достигла господства. Эта идея преодолевает представления, усматривающие в религии лишь сознательный обман народа, а в исторической действен­ности религии — исключительно следствие подобного обмана; следовательно, преодолевает сугубо идеологическую интерпрета­цию религии, характерную для многих просветителей. Мы виде­ли. что, преодолевая эту точку зрения, молодой Гегель никогда не проявлял снисходительности по отношению к христианству. Напротив, он с пафосом и язвительно говорит о различных фор­мах лицемерия и обмана, которые, согласно его тогдашним взгля­дам, с необходимостью вытекали из сущности христианства. Прогресс состоит как раз в познании этой необходимости и в ее общественной конкретизации. Гегель пишет, что многие обычаи и нравы первых христианских общин, в которых еще господство­вало определенное социальное равенство, с возникновением все­мирной церкви, с вторжением в нее социальных и экономических различий, с санкционированием этих различий церковью неизбеж­но должны были обернуться лицемерием.

С другой стороны, ход доказательств молодого Гегеля постоян­но основывается на том, что, хотя религиозные и моральные воззрения христианства явно противоречат истине, разуму и че­ловеческому достоинству, опи как раз вследствие своей противо­речивости соответствовали общественному и моральному состоя­нию эпохи. И разоблачение христианского обмана и лицемерия происходит не на абстрактной идеологической основе, как у про­светителей, а на конкретной общественной, исторической. В по­нимании молодого Гегеля христианские священники обманывают людей, но люди могут быть обмануты только потому, что раз­ложение общества, в котором они живут, п моральная испорчен­ность, возникающая в связи с этим, требуют как раз такого об­мана.

Дальнейшая попытка этой общественно-исторической конкре­тизации выражена в идее об особенном, не объективном, не по­зитивном характере греческой религии, в идее, которая играет решающую роль во взглядах молодого Гегеля. Конечно, здесь противоречивый характер и абсурдные последствия его тогдашнего субъективизма выступают сильнее всего, хотя и не проявляются явным образом, только потому, что Гегель не доводит до конца и не высказывает открыто всех выводов из своей основной уста­новки.

Мы, конечно, имеем в виду его идею о необъективном харак­тере всего греческого мира, концепцию свободной, субъективной самодеятельности, которая, так сказать, создает объекты, лишь уничтожая их. Иными словами, объекты до того, как они смо­гут получить самостоятельное и независимое существование от­носительно субъекта, постоянно возвращаются благодаря этой самодеятельности в субъективность, в активность народного субъекта.

Позднее концепция субъективности будет играть значитель­ную роль в гегелевской системе. Ведь одним из главных вопро­сов диалектики «Феноменологии духа» является преобразование субстанции в субъект. Интерпретация христианства, развиваемая молодым Гегелем, содержит зародыш этой концепции. Это отно­сится в особенности к ее революционному применению к совре­менности, к мечте о возрождении античности, самодеятельности и свободы народа, к идее необъективности предметного мира в период, начало которому положила французская революция. Мы получаем, таким образом, выражаясь языком «Феноменологии духа», следующую схему: период субъекта, который еще не пре­образован в субстанцию,— субъективность, поглощенная субстан­цией (позитивность),—возвращение субстанции во вновь про­буждающийся субъект. Естественно, эта схема в работах молодо­го Гегеля нигде так ясно, как здесь, не высказана, но она лежи г в основе его исторических конструкций.

Дальнейшее развитие философии истории Гегеля, как будет показано в следующих главах, осуществляется не только в на­правлении методологической разработки, диалектического объясне­ния хода истории, но и в направлении радикальной перестройки этой исторической схемы. Ведь в поздних работах Гегеля исто­рия отнюдь не начинается с античности; это обнаруживается нс только в том, что он (уже во франкфуртский период) вводит в свою философию историю Востока, но и в общефилософском концепции. Ход истории у позднего Гегеля все больше отходи; от руссоистской триады:      свобода — утрата свободы — обратное

завоевание свободы. Ее место занимает более эволюционная кон­цепция всеобщего распространения идеи свободы в ходе истории: свобода для одного (восточный деспотизм) — свобода для неко­торых (античность) — свобода для всех (христианство и новое время).

Но было бы неверно думать, что ранняя концепция Гегеля бесследно исчезает из его философии. Напротив, она лежит — разумеется, в очень модифицированной, лишенной историзма форме — в основании системы (это ясно, например, в «Энцикло­педии»). Здесь основная схема конструкции следующая: логика (самодеятельность духа) — философия природы (отчуждение духа) — философия духа (путь духа к завершенной свободе, к тождественному субъект-объекту, логика как заключительный результат философии духа).

Но, несмотря на столь далеко идущие следствия, на подсоз­нательное стремление сохранить первую, не продуманную до конца схему развития, противоречивая концепция античности Гегеля имеет иные, более конкретные, исторически более важные* результаты. В критике его философско-религиозных взглядов мы указывали на слабые стороны гегелевской позиции: он не отбра­сывает религию и не выступает против нее вообще, а противо­поставляет позитивной религии не-позитпвную. Слабые стороны позиции молодого Гегеля во многом способствовали популярности его ранних работ среди идеологов империализма. Эта популяр­ность ограничивается, впрочем, лишь частым цитированием неко­торых, особенно запутанных мест и не связана с изучением всего раннего творчества Гегеля. Без сомнения, в этой популярности немалую роль, наряду с так называемым иррационализмом моло­дого Гегеля, сыграла его идея религии без определенного объек­та, некоей эфирной и эстетической, несубстанциальной и недог­матической религии.

Реакционные идеологи империализма, в особенности перед первой мировой войной, не осмеливались выступить с открытой защитой существующих религий и все же стремились идейно сохранить и спасти религию вообще. В. II. Ленин в этой тен­денции видел большую идеологическую опасность. Он писал Горь­кому: «Католический поп, растлевающий девушек... гораздо менее опасен именно для „демократии4*, чем поп без рясы, поп без гру­бой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоб­лачить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, ..осудить11 его ни один „хрупкий и жалостно шаткий11 обыватель не согласится» 88.

Но этот главный недостаток концепции религии у молодого Гегеля имеет и исторический акцент, важный для всего его даль­нейшего развития. Именно мысль, что греческая религия не яв­ляется религией в смысле позднейшего позитивного христианст­ва, приводит Гегеля к попытке конкретно-исторически определить сущность христианства. И эти исторические черты становятся тем сильнее, чем меньше гегелевское понимание античности свя­зано с его интерпретацией современности, с определением нм перспектив будущего: Гегель позднее рассматривает античность

как окончательно ушедшую в прошлое, как преодоленную ступень в развитии духа. В следующих главах будет подробно показано, как изменение этих взглядов Гегеля связано с изменением его отношения к современности, к вопросу об исторической актуаль­ности революции и демократической республики в Германии, при­чем будет показано, какие важные последствия имело такое изменение взглядов для всей гегелевской системы.

Здесь следует отметить, что в его своеобразном понимании античности содержится в зародыше его историческая концепция эстетики, его понимание исторической роли прекрасного в ходе развития человечества. Известно, что в поздней гегелевской си­стеме греческое искусство есть непосредственная объективация эстетического принципа, оно не основано па формально-искус­ствоведческих принципах, а оргапически выводится из анализа всей греческой жизни.

В последующие периоды истории, в романтический период (у Гегеля — средневековье и Ренессанс), эстетическое не прояв­ляется больше в действительно чистой форме. Господствующий принцип этого периода — уже религия, христианство. И диалек­тическое преодоление духом этого, второго, периода в своем раз­витии отныне не связывается более с возвращением к античной Греции, наоборот, оно связывается с началом периода, в котором дух проявляется в своей собственно понятийной форме. В эсте­тическом отношении — это период прозы. Античная Греция в позднейшей гегелевской системе имеет совершенно особое значе­ние, и принципы гегелевской эстетики обязаны ей чрезвычайной конкретностью и содержательностью. Само собой разумеется, обоснование принципов этой периодизации носит весьма идеали­стический и в значительной мере идеологический характер. Цен­ность анализа античности в гегелевской эстетике обнаруживает­ся как раз там, где Гегель отходит от принципов и исследует реальные явления греческой жизни, действительные формы объек­тивации, содержащиеся в искусстве. Нельзя не заметить, что для самого Гегеля идея нерелигиозного характера греческой ре­лигии дает ключ или подход к исследованию специфики гречес­кой жизни, даже в том случае, если выводы, к которым он при­ходит, идут значительно дальше его идеалистической схемы.

И здесь проявляется трагическое противоречие в развитии взглядов Гегеля. Он, как и все немецкие мыслители па рубеже XVIII и XIX столетий, был поставлен перед выбором — между утопическими иллюзиями и покорным примирепием с жалком действительностью тогдашней Германии. Античная Греция могла быть для Гегеля или якобинской иллюзией демократического об­новления человечества, как это было в бернский период, или на­всегда ушедшим в прошлое временем расцвета красоты, органи­ческой человеческой культуры, за которым должен следовать период сухой прозы, с которым человечество вынуждено мыслен­но примириться, иного выхода нет: правильно осознать этот пе­риод — величайшая задача философии.

Мы знаем, в каком направлении движется мысль Гегеля в рамках этой альтернативы, и мы будем иметь возможность в сле­дующих главах проследить некоторые важнейшие этапы его пути. Диалектика Гегеля могла возникнуть лишь благодаря тому, что развитие его взглядов шло в этом направлении. Героические яко­бинцы среди его предшественников и современников, такие, как Георг Форстер или Гельдерлин, не оказали значительного влия­ния на идеологическое развитие Германии.

Обсуждая этот круг проблем, необходимо обратить внимание на различие между идеалистической диалектикой Гегеля и мате­риалистической диалектикой Маркса и Энгельса. Античная Гре­ция также образует средоточие эстетических размышлений Маркса; н для него античная Греция —самая чистая, высшая форма проявления эстетической деятельности человечества. Маркс резко подчеркивает, что античное искусство задает направление дальнейшему развитию искусства. Раскрыв конкретно-историче­ские условия его генезиса, он отмечает: «Однако трудность за­ключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам ху­дожественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом» р/‘.

Маркс резко противопоставляет греческую красоту капитали­стической прозе. И поскольку он рассматривает сущность капи­тализма совершенно иным образом, чем Гегель, даже в свой са­мый зрелый в научном отношении период, поскольку Маркс не­примиримо, научно глубоко обоснованно выступает против капиталистической системы, постольку его осуждение капитали­стической культуры глубже, шире и носит более уничтожающий характер, чем когда-либо у Гегеля. Но именно поэтому у Марк­са не могла возникнуть пессимистическая оценка культуры чело­вечества, присущая позднему Гегелю; именно поэтому понимание ушедшей в прошлое, но непреходящей красоты античного искус­ства не может быть для него причиной меланхолии. На осповс- глубокого и всеохватывающего постижения истории человечества, подлинных движущих сил его развития, действительных эконо­мических и социальных структур капитализма Маркс разверты­вает уже не утопическую, а научную перспективу обновления человечества при социализме. Греческое искусство, сохраняя ха­рактер недосягаемого образца, является для человечества непре­ходящим наследием, стимулом к созданию (после завершения своей «предыстории») с помощью этого наследия такой культуры, которая далеко превзойдет все предшествующее. Так в процессе разрешения гегелевской дилеммы между утопией и разочарова­нием проявляется не только научное преимущество материали­стической диалектики над идеалистической, по н то, что даже там, где Маркс многому научился у Гегеля, где он сохранил для бу- 89

дущего существенные элементы его идей, гегелевские наблюде­ния и констатации получают совершенно иной смысл в контексте материалистической диалектики.

Гегель не нашел выхода из этой дилеммы. Выбор пути, ко­торым он шел в молодости, мог только уготовить ему судьбу Форстера или Гельдерлина. Те нередко гениальные подходы, которые имели место в его ранних бернских работах, могли стать значимыми для человеческой мысли лишь благодаря тому, что Гегель смог преодолеть первоначальные республиканские иллю­зии. Мы видели, что все эти подходы, хотя еще в незрелой и запутанной форме, шли в направлении диалектического понима­ния истории. Подлинно диалектическое постижение хода исто­рии — даже в рамках идеалистической диалектики — для молодо­го Гегеля в бернской период было невозможно. Это ясно из того, что в этот период у него еще вообще не были разработаны важ­нейшие категории его позднейшего метода: непосредственность и опосредование, всеобщее и особенное в их диалектическом взаимодействии. Но имелась в зародыше недиалектическая схема хода истории, использование которой в мышлении всегда осуще­ствлялось с помощью категориальных средств метафизики. И мо­лодой Гегель неоднократно смог избежать окостенелого метафи­зического способа мышления только благодаря тому, что не делал необходимых выводов из своих предпосылок, не прояснял их до конца. Это, разумеется, лишь мнимое решение, и мысли­тель гегелевского масштаба не мог долго довольствоваться им. Действительно, можно отметить, что основные причины запутан­ности и непроясненности не заключены в теории и в методоло­гии. Наоборот. Здесь необходимо снова указать на то, что тем­нота и запутанность методологии молодого Гегеля определяются утопическим и иллюзорным, запутанным характером его отноше­ния к современности. Верное положение Маркса о том, что пра­вильное понимание последующих исторических ступеней развития дает ключ к пониманию предшествующих, что, следовательно, необходимо правильно понять современность, чтобы адекватно представить историю прошлого, оказывается истинным и относи­тельно Гегеля. Кризисный этап его мышления — к детальному изложению которого мы перейдем в следующей главе — совпадает с изменением его отношения к современности, к капиталистиче­ской действительности.

КРИЗИС

В ОБЩЕСТВЕННЫХ ВЗГЛЯДАХ ГЕГЕЛЯ И ЗАРОЖДЕНИЕ

ЕГО ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МЕТОДА

(Франкфурт, 1797—1800)

* * *

Общая характеристика франкфуртского периода

От взглядов Гегеля бернского периода нельзя было проложить мосты к социальной действительности современной ему Германии. Объективная неактуальность и невозможность буржуазной рево­люции в Германии делали заведомо безнадежными всякие попыт­ки приложить подобные взгляды в практической деятельности. Гегель же по своей натуре с самого начала был в значительной мере ориентирован на практику. Он всегда стремился получить возможность активно вмешиваться в политическую жизнь своего времени. Так, например, характерно, что после завершения «Фе­номенологии духа» он с радостью и надеждой принял предложен­ное ему место редактора в Бамберге; лишь в процессе этой ра­боты пришло разочарование, однако оно было вызвано прежде всего исключительной ограниченностью поля деятельности его га­зеты в тогдашних цензурных условиях.

Берно, что сравнительно немалый слой немецкой буржуазной интеллигенции симпатизировал идеям французской революции. Слой был, по всей вероятности, больше, чем это следует из тен­денциозных работ буржуазной историографии. Но в любом слу­чае он не был достаточно велик и силен для того, чтобы обес­печить материальные и моральные возможности для публицисти­ческого, философского или литературного распространения идей французской революции. В этом отношении показательна траги­ческая судьба Гельдерлина, друга юности Гегеля.

Разрыв между взглядами Гегеля бернского периода и со­циальной действительностью еще более углубился вместе с раз­витием самой французской революции. Причем в двояком отно­шении: с одной стороны, вместе с внутренним развитием классо­вых битв во Франции, с другой — благодаря воздействию войн Французской республики против феодально-абсолютистской ин­тервенции.

Термидор, великий поворот в истории французской революции (1794), приходится еще на бернский период Гегеля. Представ­ляется, что тогда этот поворот непосредственно не оказал па

Гегеля решающего воздействия. Мы видели, что он выступал за поддержку репрессий против сторонников Робеспьера; но это было лишь проявлением того, что он с самого начала отмежевал­ся от плебейско-радикального крыла французской революции. Однако трудно найти какую-нибудь разницу в его республиканско- революционных взглядах до и после Термидора. Этот поразитель­ный па первый взгляд факт находит свое объяснение как в самом развитии французской революции, так и в тех позициях, с кото­рых ее оценивал молодой Гегель. История Франции при Дирек­тории характеризовалась постоянным балансированием буржуаз­ных республиканцев, добившихся необходимых для буржуазии революционных завоеваний и стремившихся расширять их,— ба­лансированием между реакционными поползновениями роялистов и попытками остатков плебейско-радикальных партий продол­жать плебейскую линию революции. Вожди буржуазных респуб­ликанцев все время пытались заключить временный компромисс то с одной, то с другой из противоположных сторон. Из сложив­шегося таким образом нестабильного положения, непрерывных классовых столкновений и возникла потребность французской буржуазии в военной диктатуре (9 ноября 1799 г. государствен­ный переворот Наполеона Бонапарта).

Еще более важной для суждения об этом периоде является социальная оценка Термидора, которую, в противоположность либеральным историкам и троцкистам, дает Маркс. «После паде­ния Робеспьера — пишет он — впервые начинается прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хоте­ло превзойти само себя... Революция освободила буржуазное об­щество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично- политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу п бьет ключом настоящая жизнь буржуаз­ного общества. Буря и натиск по части создания торговых н про­мышленных предприятий, страсть к обогащению, сутолока новой буржуазной жизни, где на первых порах наслаждение этой жизнью принимает дерзкий, легкомысленный, фривольный и опьяняющий характер; действительное просвещение французской земли, феодальная структура которой была разбита молотом ре­волюции и которую многочисленные новые собственники, в пер­вых порывах лихорадочной деятельности, подвергли теперь все­сторонней обработке; первые движения освободившейся промыш­ленности,— таковы некоторые из проявлений жизни только что народившегося буржуазного общества. Буржуазное общество на­ходит своего действительного представителя в буржуазии. Бур­жуазий начинает, таким образом, свое господство» *.

Этот поворот в развитии буржуазного класса Франции отра­жается в отсталой Германии по понятным причинам еще более искаженно, опосредованно, идеологично, чем сами героические

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-о нзд. Т. 2. С. 136—137.

события революции. Экономический подъем, соответствующий этому развитию Франции, естественно, не мог наступить в Гер­мании. Экономические аспекты послетермидорианского развития Франции могли быть осмыслены и поняты в Германии ничтож­ным меньшинством. Но тем более сильно действовали вторичные идеологические явления. Уже вследствие того, что большинство буржуазных гуманистов в Германии не поняли н отвергли пле­бейский аскетизм крайне левого крыла французской революции, они должны были симпатизировать такому буржуазному режи­му, который отверг феодализм и реакцию и одновременно столь решительно выступает против революционных «экстремистов»,— жизнерадостному и жизнеутверждающему режиму буржуазии. Это симпатизировать, позднее сконцентрировавшееся на лич­ности Наполеона Бонапарта, заключает в себе гуманистически- идеалистическое приукрашивание и идеализацию развития после Термидора.

Возникают иллюзии, что гуманистический идеал всесторонне и целостно развитого, жизнеутверждающего человека якобы может быть осуществим в современном буржуазном обществе. Разумеется, выдающиеся представители буржуазного гуманизма видели противоречия этого развития, особенно те препятствия и трудности, которые капиталистическое общество воздвигает на пути действительного развития личности. Размышления над эти­ми проблемами образуют главное содержание классической лите­ратуры Германии. И в процессе анализа гегелевских взглядов этого периода мы вновь и вновь сможем наблюдать, как поста­новка этих вопросов у Гегеля идет параллельно их постановке у наиболее выдающихся представителей классического гуманиз­ма в Германии — у Гете и Шиллера. Неогегельянцы эпохи импе­риализма, стремящиеся использовать теоретическую и терми­нологическую запутанность, темноту и мистику работ Гегеля франкфуртского периода для того, чтобы представить его пред­шественником или сторонником реакционной романтики, и здесь переворачивают действительное развитие с ног на голову.

Таким образом, этот этап развития Франции выдвигает на первый план задачу критического осмысления буржуазного об­щества. ГГо причине экономической и социально-политической от­сталости Германии это осмысление идет в чисто идеологической плоскости. Это пс политическая постановка вопросов, важных для буржуазного общества, как во.Франции, и не научный ана­лиз лежащих в его основе экономических закономерностей, как в Англин,— здесь с гуманистической точки зрения исследуется положение человека, личности и ее развития в буржуазном об­ществе. Сколь бы пдеологичнон ни была такая постановка вопро­са, она является все же отражением развития Франции после Термидора, и в литературе этого периода, особенно у Гете, это отражение достигает выдающихся вершин реализма.

В философии молодого Гегеля эти идеалистические черты преобладают. Однако уже сейчас, предваряя одну из основопола- тающих тенденции гегелевского развития, необходимо подчерк­нуть, что Гегель является единственным немецким мыслителем CBoeii зпохн, которого анализ буржуазного общества побудил серьезно заняться проблемами политическом экономии. И это об­наруживается не только в том, что Гегель является единствен­ным значительным немецким мыслителем этого периода, обстоя­тельно изучавшим английских экономистов, но и в том, что сфера его интересов охватывает, как мы увидим, и конкретные эконо­мические отношения в самой Англии. Тем самым именно во франкфуртский период существенно расширяется сфера интере­сов Гегеля. В то время как в Берне он строит свои философско- исторические конструкции, исходя лишь из всемирно-историче­ского факта французе коп революции, то отныне экономическое развитие Англии также становится фундаментальной составной частью его исторической концепции, его понимания общества. Неоспоримо, однако, что и в этом Гегель остается немецким фи­лософом, чьи основополагающие воззрения во всех отношениях в решающей мере определяются отсталостью Германии.

Этот компонент особенно усиливается во франкфуртский период, как раз вследствие развития французской революции. После трехлетпего отсутствия Гегель возвращается в Германию, проводит несколько месяцев у себя на родине, в Вюртемберге, затем поселяется в одном из коммерческих центров Германии, во Франкфурте. У него есть возможность непосредственно наблю­дать влияние французской! революции на немецкую жизнь, влия­ние, довольно сильное в Вюртемберге, вызвавшее там — разу­меется, в рамках политической отсталости Германии — много­летний правительственный кризис. Итак, проблема, каким образом должна быть модифицирована феодально-абсолютистская структура Германии под воздействием французской революции, встает перед Гегелем теперь уже не как философско-историче­ская, а как конкретная политическая проблема.

Но воздействие французской революции на Германию в это время уже не ограничивается идеологическим влиянием, все болео усиливается ощущение невозможности сохранения фео­дально-абсолютистских форм правления. Как раз в это время оборонительные вначале войны Французской республики превра­щаются в почти беспрерывную экспансию. Театром военных дей­ствий становится уже но сама Франция, а Германия и Италия. Одновременно вследствие изменений после Термидора оборони­тельная война, сочетавшаяся с международной пропагандистской войной, характерной для первых лет революции, превращается в преимущественно завоевательную войну. Определенные элемен­ты пропагандистской войны сохранились на протяжении всего периода, даже при Империи. Каждый новый режим во Франции этого времени вынужден был но мере возможности ликвидиро­вать феодальные пережитки в завоеванных областях, чтобы воз­можно более полно приблизить эти области к экономическому и политическому состоянию Франции. Однако эта тенденция все более и более подчиняется завоевательным целям буржуазной республики, а позднее Империи.

Войны с Францией непосредственно и глубоко вошли в жизнь немцев. Этот процесс, как мы подробно проследим позднее, был исключительно противоречивым. С одной стороны, лучшие и про­грессивнейшие идеологи Германии связывали свои надежды па обновление Германии с воздействием французской революции и временами даже е ее вооруженной интервенцией. Здесь нужно вспомнить не только о майнцской республике н о ее взаимо­связи с победоносными на первых порах походами Кюстепа; даже во времена Рейнского союза это настроение полностью не исчезло. С другой стороны, французские завоевания еще более усилили национальную раздроблен носи» Германии. Националь­ное единство, создание единого национального государства, каза­лось, отодвигается па далекие времена, сама идея его осуществ­ления стала еще более противоречивой.

Детально изучая франкфуртский период Гегеля, мы увидим, что он не был в состоянии политически и философски справиться с противоречиями этой ситуации. И в то же время мы увидим, как именно, благодаря проникновению в конкретные проблемы буржуазного общества, политической и социальной судьбы Гер­мании, противоречие все более становится средоточием его мыш­ления, противоречие все острее переживается им как основа и движущая сила жизни. Мы подчеркиваем слово «переживается», поскольку развитие Гегеля шло иначе, чем развитие философии Шеллинга, который переходил от одной философской системы к другой. Мы должны вспомнить работы Гегеля бернского периода и не упускать из виду ту их особенность, что он мало инте­ресуется собственно философскими проблемами, особенно теоре­тико-познавательными и логическими. Он стремится лишь к тому, чтобы осмыслить определенные общественные и исторические связи и использовать философию, чтобы произвести необходимые обобщения. Таков же главный метод его работы и во франкфурт­ский период. Но мы увидим, что параллельно с возрастанием конкретности поставленных им общественных и политических проблем идет процесс сознательного и явного выдвижения фило­софских вопросов, т. е. социальные и политические проблемы все более явно становятся философскими. II интересно, что такое превращение происходит четко и непосредственно в тех случаях, когда философским ядром конкретных проблем выступает про­тиворечие.

Трудность правильной интерпретации франкфуртских наброс­ков и фрагментов Гегеля заключается именно в том, что осозна­ние общественных проблем как философских чаще всего возни­кает внезапно, непосредственно не вытекает из предыдущего. Мысль Гегеля в его франкфуртский период резко противополож­на как его предшествующему, так и последующему развитию, почти всегда коренится в индивидуально окрашенных пережива­ниях и в стилистическом отношении несет на себе печать при­страстности, запутанности и неясности личных переживании. II первые философские формулировки переживаемых противоре­чит! не только непосредственно связаны с индивидуальными пере­живаниями, но по своему содержанию и по своей форме нередко действительно неясны и неоднозначны. Первые философские формулировки Гегеля нередко погружены в мистические абст­ракции, а систематическое изложение отдельных результатов работ!,I мысли еще не стало потребностью. Однако Гегель хочет прежде всего разрешит!, исторические, политические проблемы, его философские взгляды все более основываются па исследова­нии отдельных явлении. II, завершая франкфуртский период, он предпринимает первую в своей жизни попытку построить систе­му философских взглядов.

Начало возникновении диалектического метода у Гегеля также необычайно запутано. Переживание противоречивости жизнен­ных явлений включено у Гегеля в крайне мистифицированную взаимосвязь, обозначаемую им в этот период словом «жизнь». Он еще не предпринял систематического размежевания с логикой и теорией познания метафизического мышления. Таким образом, противоположность диалектики и метафизического мышления предстает в его сознании сначала как противоположность мышле­ния. представления, понятия и т. д.. с одной стороны, и жизни — с другой. В этом противопоставлении уже обнаруживается глу­бина позднейшей гегелевской диалектики, та тенденция к неук­ротимому постижению конкретных феноменов жизни в их про­тиворечивости. посредством которой! он временами, как писал Ленин, вплотную подходит к правил!,ион, материалистической! диалектике. Тем не менее во франкфуртский период концепция «жизни> запутанна, неясна и полна мистики. Противоположность представления и жизни Гегель именно в этот период использует для того, чтобы увидеть в религии высшую форму «жизни» и тем самым вершину философской системы.

Это необычайно резкий! поворот по отношению к бернскому периоду. Причина его. как будет подробно показано далее, со­стоит в том, что центральным вопросом для Гегеля отныне яв­ляется положение индивида, человека в буржуазном обществе. В Берне Гегель был как бы сторонним наблюдателем буржуаз­ного общества своего времени. Он рассматривал всю историю — от падения Римской республики до современности — пак единый! процесс упадка, как всемирно-историческое состояние, ухотя п длящееся столетия, но все же преходящее, которое должно сме­ниться возрождением античных республик. С этой позиции Гегель видел только негативные черты буржуазного общества. Можно сказать, что он рассматривал все существование бур­жуазного общества лишь как упадок.

Полый этап в развитии взглядов Гегеля обнаруживается прежде всего в том, что он начинает видеть в буржуазном обще­стве основополагающий и неустранимый факт, в сущности и за­кономерности которого он должен теоретически п практически разобраться. Его анализ осуществляется па весьма субъективист­ской основе. Это значит: Гегель еще не поднимает вопроса об объективной сущности буржуазного общества, как позднее, в пен- ский период. Его интерес сосредоточен на том, как сталкивается отдельный человек с буржуазным обществом, как моральный и гуманистический постулат развития личности приходит г. проти­воречие с особенностями и закономерностями буржуазного обще­ства, как этот постулат все же может быть приведен в соответ­ствие с ним, может быть примирен с ним.

Тем самым гегелевское отношение к современности суще­ственно изменилось. Для характеристики гегелевской позиции мы использовали снискавшую себе позднее известность и дурную славу категорию его системы — «прпмирешуе». Не случайно, что эта категории, против которой, как мы помним, он решительно выступал (в Берне), именно в этот период становится централь­ной проблемой его мышления. Отношение индивида и буржуаз­ного общества исследуется в его противоречиях, лучше сказать, в ходе конкретного исследования постоянно возникают новые противоречия, однако цель гегелевского мышления — снять эти противоречия, примирит!, их. (Столь важный для последующих работ термин «снятие» впервые появляется у Гегеля во франк­фуртский период и становится господствующей категорией его мышления.)

Эту новую форму гегелевского субъективизма следует строго отличать от его субъективного идеализма бернского периода, ко­торый подробно проанализирован нами в первой главе. Поэтому лишь напомним читателю конечный вывод, что в тот период субъектом общественно-исторических событий был для Гегеля коллективный субъект. Обособление индивида от непосредствен­ной социальности его жизни в античных городах-республиках. Возникновение «частного человека» казались тогда Гегелю наи­более отчетливыми симптомами упадка. Субъективизм Гегеля франкфуртского периода есть, напротив, субъективизм в букваль­ном смысле. Гегель действительно и непосредственно отталки­вается от индивида, его переживаний и судеб, исследует отныне отдельные формы буржуазного общества, в плане их влияния па судьбу индивида и их взаимоотношений.

Линн, медленно и постепенно исследование объективной сре­ды индивида — буржуазного общества — выдвигается на первый план. В индивидуальной судьбе отдельного человека, столь пре­зираемого ранее «частного человека». Гегель пытается теперь уловить общие закономерности буржуазного общества, прийти к его объективному познанию. При этом центральным вопросом опять становится прежняя проблема бернского периода — про­блема «позитивности», но в ходе исследований достигается зна­чительно более сложное, противоречивое, более историческое ее понимание, чем в Берне. И именно эта постановка вопроса при­водит теперь Гегеля к более глубокому исследованию сил. гос­подствующих в жизни буржуазного общества, к исследованию экономических проблем. Попытка найти философское примирение между гуманистическим идеалом развития личности и объектив­ными, неустранимыми фактами буржуазного общества приводит Гегеля к более углубленному пониманию сначала проблемы частной собственности, а затем и труда как лежащих в основе взаимоотношении индивида и общества.

Это столь изменившееся отношение Гегеля к современности влечет за собой и полностью изменившиеся по сравнению с берн­ским периодом установки в отношении христианства. Известно, что коренные повороты в идеалистическом понимании истории любого толка связаны с изменениями в понимании религии; даже концепция истории Фейербаха не поднялась выше этой ступени.

У молодого Гегеля отрицательная оценка буржуазного обще­ства. общества «частных людей», была теснейшим образом свя­зана с христианством. Несмотря на попытки исследовать со­циальные причипм упадка античного республиканизма, для моло­дого Гегеля существенной причиной, движущей силой развития пового времени было христианство. Неудивительно, исходя из изменения своей исторической концепции, Гегель одновременно с изменением оценки современности сразу меняет оценку хри­стианства. Ведь ясно, что у молодого Гегеля, основное содержа­ние идеалистической концепции которого во Франкфурте не толF,ко осталось неизменным, но и дополнилось религиозным мистицизмом, христианство превращается в идеологический и моральный фундамент современности.

Но стоит доказывать идеалистический характер этой концеп­ции. Нужно, однако, иметь в виду, что она была не случайной, не беспочвенной, отсюда — ее живучесть и неискоренимость. Ее истоки, влияние которых так искаженно и мистически обна­руживается в различных идеалистических исторических концеп­циях, состоят в объективной исторической взаимосвязи христиан­ства со всем развитием современной ему Европы.

В своих глубоких конкретных исторических исследованиях Маркс и Энгельс показали, каким образом из различных сект в эпоху распада Римской империи христианство выросло в миро вую религию. Они показали, как христианская религия приспо­сабливалась к господствующим потребностям в самые различные периоды европейского экономического развития, как на различ­ных этапах классовой борьбы постоянно возникали новые формы христианской религии (средневековые секты, лютеранство, каль­винизм и т. д.). И они показали, что и современное им буржуаз­ное общество необходимым образом должно воспроизводить в ка­честве надстройки христианскую религию в модифицированных формах. В полемических заметках против младогегельянского идеалиста Бруно Бауэра Маркс пишет: «Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением хри­стианского государства, а скорее атеистическое государство.

демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского обще­ства... Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа рели­гии... Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, псмир- ским сознанием его членов, так как она — идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве» 90.

Реальная, общественно-историческая связь проявляется в идеалистической философии истории, в том числе и молодого Гегеля, в искаженном и на голову поставленном виде. Христиан­ство — это необходимый продукт общественного развития евро­пейского средневековья и нового времени, предстает как основ­ная, побудительная и движущая сила исторического движения в эти периоды. С этой общей точки зрения философия Гегеля в период от Берна до Франкфурта не претерпевает решающих из­менении. Ведь независимо от того, отвергает ли он христианство в Берио, ищет ли примирения с ним во Франкфурте.— в обоих случаях религия занимает господствующее положение в его исто­рической концепции, стол!» характерное для идеализма. Правда, благодаря тому, что Гегель, с одной стороны, отталкивается от жизненных проблем индивида, а с другой ищет примирения с современностью, возникает намного более сердечное отношение к христианству, чем раньше. С этой точки зрения его позиция франкфуртского периода решительно изменяется по сравнению с берпским периодом.

Выбор в качестве исходного пункта проблем индивидуальной жизни характерен для Гегеля лишь во франкфуртский переход­ный. кризисный период его мышления. У молодого Гегеля, как и у зрелого, индивидуум всегда выступа.! только как член обще­ства. Его позднейшая острая критика учения Канта и Фихте, Шлейермахера и романтиков о морали исходит прежде всего из того, что все они, правда по-разному, упустили из виду социаль­ный момент в сугубо индивидуальном на первый взгляд действии, общественную обусловленность и определенность индивидуально- этических категорий. Франкфуртское обращение к индивиду, его стремлениям и потребностям является, таким образом, эпизодом в развитии Гегеля, однако эпизодом, который не прошел бесслед­но: он ощущался и долгое время спустя. Поэтому нам еще пред­ставляется возможность указать на то, что в постановке вопро­сов, присущей Гегелю во франкфуртский период,—в движений от индивидуального сознания к объективным общественным про­блемам, в попытках диалектически вывести друг пз друга опре­деленные ступени мыслительного н чувственного освоения мира: показать высшую ступень как результат снятия противоречий ппз- шей ступени, и зародыше заключен метод «феноменологии духа».

Но франкфуртские заметки Гегеля становятся ясными лишь исходя из более поздних произведений. Если же их рассматри­вать сами по себе или читать после бернских сочинений, то нельзя не поразиться, как туманно и запутанно они изложены. Неясность выражений, нсподдающихся формулированию, ассо­циации никогда не играли у Гегеля столь большой роли, как в это время. Постоянно обостряющееся переживание противоречи­вости как основы жизни предстает в этот период как трагическая неразрешимость противоречии. И нс случайно, что такая катего­рия, как судьба, становится центральным пунктом всех его попы­ток теоретически осмыслить мир. Лишь в этот период мистиче­ская концепция религиозной жизни становится кульминацион­ным пунктом его философии.

Наступил кризис в жизни и мышлении Гегеля, социальные и пси рнческис причины которого мы кратко указали в наших вводных замечаниях: кризис его республиканско-революционных взглядов, кризис, который в йенский период временно разрешает­ся признанием современного буржуазного общества в его специ­фически «наполеоновской» форме. Франкфуртский период — это прикосновение к новому, это медленное, непрерывное упраздне­ние старого; неуверенность, поиск; это, действительно, кризис.

И сам Гегель именно так воспринимал этот период и ясно выразил в сочинениях того времени и в более поздних высказы­ваниях. В позднейших сочинениях Гегель с беспощадной откро­венностью, вообще ему присущей, говорит о несчастном состоя­нии ипохондрии, терзаниях и разладе с самим собой. В «Эн­циклопедии» при характеристике различных возрастных ступеней человека Гегель дает описание юношеского возраста созревания, которое воспроизводит многие черты его развития во франкфурт­ский период. Он утверждает, что у юноши идеал имеет более или менее субъективный образ. «В субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противопо­ложность по отношению к существующему миру, но также и стремление спять эту противоположность посредством осуществ­ления идеала». Переход юноши из его идеальной жизни в реаль­ность буржуазного общества является болезненным, кризисным процессом. «Этой ипохондрии... едва ли кому-либо удавалось из­бегнуть. Чем позднее она овладевает человеком, тем тяжелее бывают ее симптомы. (Во Франкфурте Гегель жил с 27- до 30-лстного возраста.— Д. Л.)... В этом болезненном состоянии человек нс хочет отказаться от своей субъективности, не может преодолеть своего отвращения к действительности н именно по­тому находится в состоянии относительной неспособности, кото­рая легко может превратиться в действительную неспособность. Но если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен» 91.

Еще более откровенно, поскольку она носит личный характер, эта оцонка франкфуртского периода выражена в одном письме 1810 г.: «Я по своему собственному опыту знаю это состояние души и даже разума, когда он со своими интересами и предчув­ствиями проникает в хаос явлений и... еще не достиг сердцевины, деталей и ясности целого. Я страдал такой ипохондрией пару лет, и притом в такой мере, что дошел до истощения. Такой переломный момент вообще бывает в жизни каждого человека— мрачный период подавленности, через теснины которого он про­бивается к уверенности в себе, к укреплению и утверждению самого себя, к уверенности в повседневной жизни; и если чело­век уже дошел до того, что утратил способность вновь обрести уверенность в привычной повседневной жизни, то он приходит хотя бы к утверждению уверенности в благородном внутреннем существовании» 92.

Франкфуртские заметки говорят об этом еще более ясно. Кон­кретные человеческие и социальные моменты преодоления этого кризиса видны в них отчетливее, чем в подытоживающих воспо­минаниях более позднего времени. Так, например, один фрагмент гегелевской брошюры о «Конституции Германии» начинается изображением душевного состояния современного человека. «Последние (люди.— Д. Л.) не могут жить в одиночестве, а че­ловек остается одиноким... Состояние человека, загнанного своим временем во внутренний мир, может быть либо (если он хочет сохранить свое пребывание во внутреннем мире) вечной смертью, либо (если его естество вынуждает его к жизни) лишь стремле­нием снять негативность существующего мира, для того чтобы найти себя в нем и наслаждаться своим существованием, чтобы жпть» 93.

Признания личного характера можно найти в некоторых пись­мах Гегеля, написанных в начале франкфуртского периода На- неттс Эндсль, подруге его сестры, с которой он познакомился во время пребывания в Штутгарте в период между Берном и Франк­фуртом. Он говорит в письме от 9 февраля 1797 г.: «...п когда я нашел, что было бы совершенно неблагодарным занятием служить здесь людям примером и что святой Антоний Падуан- скнй добился явно большего, проповедуя рыбам, чем я добился бы здесь посредством такой жизни, то после зрелого размышле­ния я решил вовсе не желать этим людям исправления, а наобо­рот, с волками жить — по-волчьи выть...». Из других документов известно, что Гегель находился фактически в значительно луч­ших отношениях с франкфуртской KyiieMecKoii семьей, где он был домашним учителем, чем раньше со своими бернскими ученика­ми и их семьями. Из письма Гегеля Шеллингу мы помним рез­кое республиканское отрицание бернского патрицианского хозяй­ства. Только что цитированное письмо показывает, что во Франк­фурте Гегель существенно изменил отношение к людям своего окружения. Это письмо может быть истолковано так. что в нем речь идет о тактике в отношениях с людьми, даже о лицемерии. Но ото не свойственно характеру Гегеля. II отрывок из другого письма, от 2 июля того же года, в котором он говорит Напеттс Опдель об изменении своего отношения к природе, совершенно ясно показывает, что речь идет о глубокой перемене в его взгля­дах: «... и если там (в Берне.— Д. Л.) в объятиях природы я всегда достигал примирения с собою и с людьми, то здесь я часто бегу к этой верной матери, чтобы па ее лоне вновь рас­сориться с людьми, с которыми я живу в мире, чтобы под ее эгидой избавиться от щх влияния, разрушить союз с ними»'’.

В этих письмах, особенно в последнем, отчетливо видно изме­нение гегелевских установок в отношении к современному ему обществу. И в то же время видно, что эта перемена с самого начала скрывает в себе внутреннее противоречие, ее ядром яв­ляется целый комплекс противоречий. Характер н объективная основа этих противоречий выяснились для Гегеля лишь со вре­менем. Отсюда, с одной стороны, мучительное, ипохондрическое, кризисное настроение франкфуртского периода, хотя условия его личной жизни были намного лучше, чем в Берне. Я имею в виду не просто внешние обстоятельства: его духовная изоляция была ьо Франкфурте намного меньше, чем в Берне. Вначале он про­водил время в непосредственном общении с другом своей юности Гельдерлином и близко сошелся через него с другими незауряд­ными представителями молодого поэтического и философского поколения Германии, например с И. Синклером.

С другой стороны, из того, что эти противоречия им пере­житы, связаны с его личной судьбой и потому долгое время имели скорее эмоциональный, чем понятийно-систематический характер, проистекает гегелевский способ постановки проблем в этот период, а именно восхождение к понятийному обобщению от индивидуального переживания. Однако оно осуществляется так. что в заметках виден весь путь, включая побудительный, эмо­циональный импульс. В ранее цитированном фрагменте из статьи «Конституция Германии» можно видеть пример этого спо­соба обсуждения Гегелем проблем. Он объясняется тем, что Гегель здесь лишь вступает на путь философа-диалектика. Он не рассматривает личный, эмоциональный, побудительный импульс лишь как импульс, нуждающийся в особом анализе и сведении к его объективным основам и закономерностям (это он сделает позднее, в йепскнй период), а видит в нем составную часть 94 самой проблемы. II это понятно, поскольку проблема, которую ставит здесь Гегель и которая относится к его личному спору с буржуазным обществом, есть попытка найти свое место в нем.

Разумеется, это не чисто личная проблема. Если бы речь шла лишь о биографическом эпизоде, это не представляло бы для нас значительного интереса. Но противоречие, с которым молодой Гегель сталкивается во Франкфурте, объективно является общим для всех значительных писателей и мыслителей Германии того периода. II поскольку эта литература и философия получили широкое и поистине международное значение, постольку и со­циальное противоречие, лежащее в их основе, не может быть сугубо локальным и принадлежать лишь Германии, хотя специ­фические формы его проявления определены общественными от­ношениями тогдашней Германии.

Речь идет о позиции великих немецких гуманистов по отно­шению к буржуазному обществу, которое одержало окончатель­ную победу во французской революции, в промышленной рево­люции в Англии и которое одновременно начинает обнаруживать свои отталкивающие, враждебные культуре, прозаические сторо­ны более отчетливо, чем в эпоху героических иллюзий — накануне и во время французской революции. Выдающиеся буржуазные гуманисты Германии столкнулись со сложной и противоречивой необходимостью признать буржуазное общество, утвердить его в качестве необходимой, единственно возможной, прогрессивной действительности и в то же время критически вскрыть и выявить его противоречия и, не впадая в апологетику, капитулировать перед бесчеловечностью, коренящейся в его сущности. Способ, каким классическая немецкая философия и литература в «Виль­гельме Манстере» и «Фаусте» Гете, в «Валленштейне» и эстети­ческих сочинениях Шиллера, в «Феноменологии духа» и после­дующих сочинениях Гегеля затрагивают и пытаются разрешить эти противоречия, демонстрирует их всемирно-историческое вели­чие — и одновременно их пределы, очерченные буржуазным го­ризонтом вообще и немецкой Misere (нищетой, мелочностью.— Ред.) в особенности.

Когда Гегель, как об этом свидетельствует выше цитирован­ное письмо, апеллирует к природе, чтобы избежать ассимиляции со своей социальной средой, то он выражает это противоречие в примитивной и непосредственно эмоциональной форме. С одной стороны, он стремится глубже попять современное ему буржуаз­ное общество, каково оно есть, как оно функционирует, и дейст­вовать в нем; но, с другой стороны, он противится признанию его бесчеловечных, мертвых и мертвящих сторон и ратует за живые и жизнедарующие стороны. Противоречие, возникающее в жизни Гегеля во франкфуртский период, оказывается, таким образом, одновременно и мучительно, страстно переживаемым в его лич­ной жизни, н неразрывно связанным с объективными противоре­чиями его эпохи.

Франкфуртский кризис в жизни и мышлении Гегеля заклю­чается н необходимости поднять это противоречие до уровня фи­лософской объективности. От простои констатации противоречия своего личного существования Гегель переходит к познанию про­тиворечивости всеобщего, диалектического характера не только буржуазного общества (разумеется, в пределах буржуазного го­ризонта и ограниченности идеалистической философии), но и всякой жизни, всего бытия и всего мышления. В этом заключа­ется философская гениальность Гегеля, его интеллектуальное пре­восходство над современниками. Франкфуртский кризис заверша­ется первыми формулировками диалектического метода — правда, облаченными еще в весьма мистические одеяния. Он закаичив <- ется — и это не случайно — диалектическим, признающим проти­воречивость своих оснований «примирением» с современным ему буржуазным обществом. В коротком стихотворении, написанном в копне франкфуртского или в начале йепского периода, Гегель очень ясно выражает то жизненное настроение, с которым он преодолел франкфуртский кризис:

Смело отдайся ты, отпрыск богов, продолжению битвы.

Брось примирение с собой и трудом этот мир разрушай!

Пробуй себя превзойти,— хоть нс станешь ты лучше, чем Время, Время само вознесется дерзким усильем твоим 95.

Старое и новое

в первые годы франкфуртского периода

К важнейшим чертам философской индивидуальности Гегеля от­носится то, что его развитие осуществляется постепенно, шаг за шагом. Ранее мы энергично подчеркнули перелом в гегелевском мышлении для того, чтобы ввести читателя в духовную атмосфе­ру франкфуртского периода. На деле же этот процесс разверты­вался весьма медленно, нередко сопровождаясь поворотом вспять. Многое из достижений бернского периода длительное время оста­ется без перемен или сохраняется с незначительными изменения­ми. Гегель нередко лишь ограничивается перестройкой старых мыслей, прежних исторических построений, иногда далее не со­знавая, сколь отличен ход его старых п новых мыслей. Мы, на­пример. увидим, что последней его работой франкфуртского пери­ода является повое введение к главному бернскому сочинению. «Позитивность христианской религии», хотя — и это мы тоже по кажем — концепция позитивности претерпела за эти годы фунда­ментальные изменения. И так осуществляется развитие его взгля­дов почти во всех областях.

Прежде всего не следует забывать о том, что Гегель отказался от своих республиканских взглядов бернского периода отнюдь не за один день; можно даже сказать, что только после пизвержения

Наполеона, видя стабильность Реставрации, он «примирился» с монархией немецкого типа. К этому он шел сложным путем, который полностью реконструировать из-за утраты важнейших рукописей невозможно. Однако в целом ход его мыслей — но по­нятным причинам с некоторым опаздыванием — следует за поли­тическим развитием во Франции.

Здесь необходимо добавить, что теоретический и практический анализ конкретного положения дел в Германии все более выдви­гается у Гегеля на первый план, что значительно приближает по­литический анализ к жизненным решениям. Однако утопический характер его целей и стремлений (в сравнении с действительным положением отсталой Германии) все время притупит т остроту высказываний или заволакивает их туманом.

Республиканские взгляды, сформировавшиеся в Берне, Гегель сохранил и во Франкфурте. Отчетливую картину его тогдашних настроений дает стихотворение «Элевснс», написанное еще в Бер­не для Гельдерлина в предчувствии близкой с ним встречи. Я ци­тирую лишь несколько строк, чтобы лучше донести это настрое­ние до читателя:

...Блаженство в уверенности,

что найдешь старый союз еще более прочным н зрелым, союз, не скрепленпый никакими клятвами, кроме клятвы жить только для свободной истины и никогда не заключать мира с уставом, диктующим мысли и чувства 8.

В начале франкфуртского периода выходит первая печатная работа Гегеля, которая еще полностью воспроизводит его берн­ские взгляды. Речь идет о комментированном переводе сочинения лозаннского адвоката Карта, направленного против бернской олигархии в защиту прав угнетенной Берном земли Ваадт. Кантон Ваадт длительное время был под гнетом. Вызванная влиянием французской революции попытка освобождения потерпела неуда­чу и только усилила реакционные репрессии со стороны бернской олигархии. Освобождение угнетенного кантона произошло в свя­зи с революционными войнами лишь ко времени, когда Гегель взялся за перевод и комментарии. В предисловии Гегель много­значительно ссылается на это событие и публикует брошюру фак­тически со следующей задачей! — показать высокомерно торжест­вующей немецкой реакции картину непрочности ее господства. Он пишет к заключение своих «Предварительных замечаний»: «Из сравнения содержания этих писем с последними событиями в Ваадте, из контраста, в котором находится видимость умиротво­рения, достигнутая в 1792 г., и гордость правительства своей по­бедой, с одной стороны, и его фактическая слабость в этой земле, внезапное отделение Ваадта — с другой,— из всего этого можно было бы вывести множество полезных заключений. Однако фак­ты достаточно громко говорят сами за себя; все дело только в том, чтобы достаточно полно ознакомиться с ними; они достаточ­но вопиют на весь мир.

Discite justitiam moniti — (Учитесь справедливости, преду­прежденные.— Д. Л.) — глухих же тяжело поразит их судьба»96.

Уже из этого замечания Гегеля видно, что основная линия его рассуждений совершенно не изменилась по сравнению с берн­ским периодом. Однако первооткрыватель этого сочинения, Г. Фалькенхайм, уже пытался использовать некоторые моменты из комментариев Гегеля для отрицания их революционного ха­рактера. Он исходит из того, что в предварительных замечаниях Гегель защищает «древние права» Ваадта против бернской оли­гархии. По Фалькеихайму, такая тенденция не могла быть рево­люционной; как доказательство приводится исторический способ изложения. Эхот ход мысли методологически базируется на ста­ром немецком профессорском предрассудке, что историзм будто бы является изобретением реакции н начинается с Э. Бёрка и фран­цузских философов эпохи Реставрации, в то время как предыду­щий период будто бы был принципиально антиисторичным. Этой теорией не стоит и заниматься, тем более что уже из первой гла­вы читателю ясно, историчны ли революционно-республиканские концепции молодого Гегеля, и комментарии к брошюре Карта не составляют исключение.

Не менее ложен и вывод, делаемый из защиты «древних прав >. Как раз предыстория французской революции обнаруживает ог­ромное значение борьбы за такие «древние права». Само собой разумеется, эта борьба весьма двойственна. Частично она защи­щает феодальные привилегии в противовес прогрессивному в эко­номическом и социальном плане правовому равенству, проводи­мому абсолютизмом, частично она защищает права трудящихся, которые в период первоначального накопления стремятся ликви­дировать союз феодалов и капиталистов. Ведь в некоторых слу­чаях унаследованные привилегии означают известную защиту от произвола абсолютной монархии. Так, например, французские парламенты были, в сущности, реакционными институтами, ко­торые противились любым налоговым реформам, ликвидации лю­бых, самых несправедливых феодальных прав и поэтому резко критиковались всеми выдающимися просветителями. Но когда они постепенно стали единственными центрами организации со­противления произволу абсолютизма в период, предшествующий французской революции, они пользовались исключительной попу­лярностью ,0. Маркс и Энгельс в противоположность Гизо даже подчеркивают эту «консервативную» черту, которая особенно ха­рактерна для периода подготовки французской революции.

В таких отсталых странах, какими были Швейцарии или Гер­мания, защита «древних прав» играет еще большую, правда и еще более двойственную, роль. Однако ясно, что Гегель не стоит на контрреволюционных позициях, защищая в этом вопросе «древние права» Ваадта против бернской олигархии. Разумеется,, что защита «древних прав» Гегелем отнюдь не является ясной и последовательно демократической, он не проводит различия меж­ду ими, так же как и несколько лет спустя Шиллер в своем дра­матическом прославлении защиты «древних прав» народа (Виль­гельм Телль). Лишь молодой Маркс в замечательных статьях в «Рейнской газете» занимает в этом вопросе последовательную ре­волюционно-демократическую позицию и строго отличает «древ­ние права» трудящегося народа от эксплуататорских привилегий..

Хотя мы видели, что комментарии Гегеля к работе Карта не- свидетельствуют об изменении его точки зрения, содержащиеся в. ней замечания являются немаловажными документами. Здесь не­нависть к аристократическому режиму в Верне обнаруживается так же явственно, как и в вышеприведенном письме к Шеллингу. Важно проследить, с каким старанием собирал Гегель факты об экономических отношениях в Верпе, о налоговой системе и т. д. Здесь мы заглядываем в лабораторию его мыслей и узнаем, ка­ких больших усилий требовала его позднейшая энциклопедиче­ская осведомленность во всех областях. Экономические исследо­вания — важные документы его развития еще и в другом, отри­цательном значении:      это пока чисто эмпирическое собрание

фактов с политическими комментариями; идеи экономического, обобщения этих фактов у Гегеля еще не возникает.

Определенный биографический интерес представляет для нас то, что здесь Гегель впервые начинает заниматься английской экономикой, но делает это, еще полностью ориентируясь на по­литику французской революции. Он комментирует одно выска­зывание Карта, который полемизирует с представлением о том, что низкий уровень налогов является якобы мерилом народного счастья. Карт приводит противоположный пример почитаемой им свободной Англии, где народ хотя и платит высокие налоги, но имеет свободное самоуправление. Гегель согласен с этой теорией и даже приводит в ее подкрепление пример, когда пошлины на чай стали поводом для борьбы американцев за освобождение. Пошлина, конечно, сама по себе не имела большого значения,— пишет Гегель,— но как раз борьба за право самостоятельности вызвала революцию. Он поправляет Карта только в отношении 97 оценки английской свободы и говорит о репрессиях в Англии после французской революции, о большей власти правительства но сравнению с парламентом, о смешении основного закона, и ог­раничений личных свобод и гражданских прав. «...Перечисленные факты привели к тому, что уважение к английской нации многих ее самых рьяных почитателей значительно уменьшилось» п,— заключает он.

Это сочинение мы можем, таким образом, рассматривать, как литературно оформленный во Франкфурте отзвук бернского пе­риода.

Тем более поразительной является перемена в его мыслях, манере письма, постановке проблем и т. д. во фрагментах, опуб­ликованных Нолем и созданных сразу же после комментариев к брошюре Карта 98 99. Кризис, характерный для франкфуртского периода, заметен в них уже совершенно ясно. Мы уже раньше указали на то, что никогда гегелевская терминология не была столь неустойчивой и запутанной, как в это время. Он как бы ищет понятия, экспериментирует с ними, переистолковывает, от­брасывает и т. д.

Именно потому, что теперь его мысль начинает схватывать противоречивость жизни, наброски представляются на первый взгляд беспорядочным клубком противоречий. Эмоциональный, личный подход к действительности образует основу запутанности изложения. Без долгих слов ясно, что из-за этой запутанности франкфуртские фрагменты Гегеля стали предметом реакционных интерпретаций, попыток сблизить Гегеля с реакционной роман­тической мистикой. В этом отношении особенно показательна для всей литературы эпохи империализма о Гегеле известная книга Дильтея. Если прежние интерпретаторы по мере сил игнориру­ют все связи философии Гегеля с общественными проблемами даже в бернский период, то никого не может удивись, что франк­фуртские фрагменты истолковываются Дильтеем как чисты Гг «мистический пантеизм». Именно поэтому очень важно выделить имеющееся во франкфуртских фрагментах — правда, вначале весьма незначительное — рациональное ядро, выявить отношение Гегеля к действительной жизни, к действительным проблемам буржуазного общества.

Поскольку Гегель, как мы видели, исходит теперь из отноше­ния индивида к современному буржуазному обществу, перед ним опять встает старая бернская проблема позитивности. 13 борьбе против феодально-абсолютистского общественного порядка гума- .нисты изображали буржуазное общество во многом иллюзорно, как самосоздающий собственный мир человека. Реальнее возник­новение развитого буржуазного общества во Франции и Англии придает новый поворот такой концепции, таким иллюзиям. Об­щество еще в большой мере предстает как результат, и притом постоянно вновь создаваемый результат деятельности человека. •С другой стороны, общество обнаруживает целый ряд явлений, форм жизни, институтов и т. д., которые, будучи мертвой объек­тивностью, противостоят индивиду, стесняют его развитие как личности, уничтожают гуманистические принципы во взаимоот­ношениях индивидов. Выдающиеся немецкие гуманисты этого периода, как буржуазные идеологи, вынуждены признать общие основы сложившегося буржуазного общества, но одновременно они отвергают все мертвое и убивающее человека. Конечно, та­кая оппозиция никогда не выходит за пределы буржуазного об­щества. Наоборот, основная тенденция заключается как раз в том, чтобы найти формы субъективной деятельности, создать тип человека и жизненные формы, с помощью которых все мертвое и бездушное в буржуазном обществе могло быть снято в его пре­делах, не подвергая сомнению само его существование. Роман Гете «Годы учения Вильгельма Мейстера» является великим по­этическим изображением таких стремлений. И завершенный лишь 30 лет спустя «Фауст» показывает, что всю свою жизнь Гете боролся за то, чтобы преодолеть противоположность гуманизма и буржуазного общества в пределах исторически данных возможно­стей. Не случайно Пушкин назвал «Фауста» «Иллиадой нашего времени».

Как раз в франкфуртский период Гегель изменяет в этом на­правлении трактовку позитивности. Критика позитивности, ха­рактерная для бернского периода, осуществлялась сугубо соци­ально-философски и философско-исторически: позитивность пред­ставлялась тогда Гегелю результатом упадка человечества, названного в его философии истории периодом христианства и бур жуазиого общества. Только революционное возрождение антич­ных республик могло привести, согласно его взглядам, к снятию позитивности. Это снятие должно быть окончательным и прои­зойти за один прием, так как, согласно его тогдашним взглядам, античные города-республики даже во времена их расцвета были полностью лишены позитивности или чего-либо похожего.

Во франкфуртский период вопрос ставится иначе. Гегель ис­ходит из жизни индивида. Индивид живет в обществе, полном по­зитивных институтов, позитивных взаимоотношений между людь­ми, и сами люди умерщвлены позитивностью и превращены в объективные вещи. И проблема для Гегеля состоит теперь не в том, как данпое общество могло бы разрушить позитивность и быть радикально замепено другим, а наоборот, проблема в тем. как в данном обществе индивид может вести человеческую жизнь, т. е. снимающую позитивность в себе и в других людях, в своих отношениях к людям и вещам. Социальный вопрос превращается,

таким образом, в вопрос индивидуальной морали: что делать? как жить? Причем решающая тенденция этой постановки вопро­сов индивидуальном морали заключается в примирении с буржу­азным обществом, в снятии (частичном, смотря по обстоятельст­вам) его позитивного характера. (Тем самым взгляды Гегеля на первый взгляд ближе к кантовской этике, чем в бернский период. Но позднее будет показано, что именно это сближение позволило ему быстро и четко осознать и сформулировать свою действи­тельную философскую противоположность Канту.

Центральной категорией, с помощью которой Гегель пытается выразить в этот период свои философские стремления, является любовь, что в известном смысле сближает ее с Фейербахом. (Фейербах, разумеется, не мог знать тогда еще не опубликован­ных сочинений молодого Гегеля.) Поскольку некоторые совре­менные философы (например, К. Левит) придают большое значение якобы очевидному сходству между молодым Гегелем и Фейербахом, необходимо подчеркнуть их явную противополож­ность. Сколь ни была бы расплывчата и проблематична фейерба- ховская этика любви, впадающая, как убедительно показал Эн­гельс, в идеализм, тем не менее в гносеологическом плане в ее основе лежит в конечном счете материалистически понимаемое взаимоотношение Я и Ты. Допуская существование другого чело­века (Ты), Фейербах стремится материалистически подчеркнуть независимость его от сознания Я; его этика любви, хотя она идеа­листически экзальтирована, идеалистически затушевывает про­тиворечия буржуазного общества, но в теоретико-познавательном отношении стоит па почве материализма — признании независи­мости всех предметов (а потому и всех других людей) от созна­ния Я.

V Гегеля, напротив, в любви достигается мысленное преодоле­ние этой независимости. Основной идеалистический изъян геге­левского понимания позитивности, который состоит в том. что преодоление позитивности возможно лишь как преодоление пред­метности вообще и что, следовательно, в любой предметности, не продуцируемой непосредственно сознанием, должно скрываться нечто позитивное», явно выражен как раз в чрезмерно мистиче­ском понимании любви. Тем самым его концепция любви должна необходимым образом впасть в религиозность. «Религия тождест­венна любви. Возлюбленный не противопоставлен нам, он един с пашой сущностью; мы видим в нем только себя — и все же он нс мы — чудо, которое мы не в состоянии понять»

Нетрудно увидеть, что концепции любви у Фейербаха и Геге­ля диаметрально противоположны друг другу в их теоретико- познавательном обосновании. Противоположность не должна, од нако, затемнять того факта, что у этих выдающихся философов категория любви не возникла случайно и имела аналогичные об­щественные основы. Но общественное значение их концепций- весьма различно, что объясняется последовавшим после Гегеля сорокалетним разлитием экономики и классовой борьбы в Гер­мании. С одной стороны, категория любви представляет собой туманное, идеалистическое выражение гуманистического, бур­жуазно-революционного идеала всесторонне и целостно развито­го человека, находящегося с людьми в развитых, многогранных и подлинно человечных отношениях. С другой стороны, в туманно­сти и идеалистической экзальтированности этой категории отра­жается иллюзия реальности подобных устремлений в пределах буржуазного общества. Однако в 40-х годах XIX в., когда уже существовало освободительное движение пролетариата и возник научный социализм, эти иллюзии имели совершенно иное значе­ние, чем на рубеже XVIII и XIX вв. И когда последователи Фей­ербаха среди немецких «истинных социалистов» попытались вы- гести из фейербаховскоп этики любви социалистические пред­ставления, тогда и обнаружилась ограниченность и реакционность иллюзий, лежащих в основе этой категории.

Но в тот период, когда этими проблемами занимался молодой Гегель, еще не была ясна резкая противоположность этих иллю­зий прогрессивным тенденциям эпохи. Мы увидим, что в ходе дальнейшего развития гегелевское отношение к буржуазному об­ществу станет гораздо более полным и реальным, однако при всей мистичности и запутанности позиций во франкфуртский период они были тем не менее необходимой вехой в понимании противо­речивости буржуазного общества. Категория любви имеет у Ге­геля переходный характер, и поэтому значение этой категории в дальнейшем изменится.

К этому следует добавить, что в Германии того времени объ­ективно было невозможно выявить иллюзорность категорий, ко­торые выражали общегумаиистические стремления на идеалисти­ческий манер. В экономически отсталой Германии прогрессив­ность капиталистического развития не смогла быть сформулирована чисто экономически, как это сделала классическая англий­ская политическая экономия. Осознание того, что прогрессив­ность заключена в развитии материальных производительных сил, могло быть достигнуто только в самой Англии. Да и там ион и мание этого, высшее для буржуазной точки зрения, осуществи­лось несколько десятилетий спустя — в политэкономии Рикардо.

Но именно экономическая развитость Англии, обусловившая высокий теоретический уровень классической политической эко­номии, препятствовала выражению противоречий и антагонизмов капиталистического развития в сознательно диалектической фор­ме. Правда, Смит и Рикардо с их беззаветной любовью к истине, свойственной всем выдающимся мыслителям, резко и без стесне­ния говорили о всех противоречиях, с которыми они сталкива­лись; их мало заботило, что констатация одной связи противоре­чит констатации другой, ими же самими выявленной. Поэтому Маркс с полпым правом говорит о Рикардо: «У учителя 1у Ри­кардо] новое и значительное — среди ,,навоза“ противоречий — насильственно выводится ил противоречивых явлении. Сами про­тиворечия, лежащие в основе его теории, свидетельствуют о бо­гатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория» к.

Хотя противоречивость существует реально, de facto, класси­ческая английская политэкономия была бесконечно далека от того, чтобы усмотреть в противоречивости основополагающий факт экономической жизни, а тем самым и методологии полити­ческой экономии.

Но именно сознание этой противоречивости жизни является основной проблемой классической немецкой философии и поэ­зии: их основные идеи исходят из противоречия между гуманисти­ческими идеалами и буржуазным обществом в Германии с его многочисленными феодальными пережитками. «Клубок противоре­чий» становится для них основой постановки проблем и их реше­ний, а их объектом — весь круг человеческой жизни. Все проти­воречия, возникающие из всего контекста жизни, переживаются, формируются, продумываются. Поскольку немецкая классическая философия и поэзия не уясняют и ие могут уяснить экономиче­ское существо этих противоречий, то они вынуждены строить идеалистические конструкции. Но именно поскольку идейная сто­рона этого процесса философски осмысливается ими до конца, поскольку они исходят из непосредственного переживания про­тиворечивости — из переживания противоречия, возникающего при разрешении другого противоречия, постольку они вступают на путь построения идеалистической, правда, диалектики.

Противоположность между живым, всесторонпе развивающим­ся человеком и человеком, который превращен буржуазным об­ществом в игрушку товарных отпошенй и низведен до уровня од­ностороннего «специалиста», выполняющего определенную, край­не узкую функцию капиталистического разделения труда, составляет осповпую тему гетевского «Вильгельма Монстера»: Эта противоположность воплощается не только в образе Виль­гельма и товарища его юности — купца Вернера. Она находит свое отражение и в искусстве, в частности в театре, когда Гете мастерски выявляет различные аспекты опустошительного влия­ния па человека специализации, порождаемом разделением труда. Весьма характерно для тогдашнего положения в Германии, что Гете не чужд п религиозного варианта разрешения этих проти­воречий. Жизнь дамы из благородного приюта («Признания пре­красной души») у Гете изображена с любовью к утонченному че­ловеку, который возвышается с помощью религии над повседнев­ной жизнью и сохраняет живые человеческие отношения, свя­зывающие его с людьми. Эта ступень восхождения пи в коем случае ие является у Гете высшей. Наоборот, она критически противопоставляется другой ступени, где человек полностью по­глощен повседневной жизиыо капиталистического общества.

11 Маркс Л\. Энгельс Ф. Соч. 2-о изд. Т. 26. Ч. ПТ. С. 82.

В «Признаниях прекрасной души» идеальпыми образами являют­ся как раз люди, проявляющие и человеческую потребность люб­ви, и деятельно вмешивающиеся в повседневную жизнь буржу­азного общества (Лотарио и Натали).

Точка зрения молодого Гегеля во Франкфурте не достигает высоты позиции Гете. В этот переходный период религиозный ва­риант решения играет у Гегеля несравненно большую роль, чем у Гете. Религия не подвергается им критике и оценивается с точки зрения человеческой и исторической гораздо выше, чем у Гете. Но мы покажем, что противоположность между ними не столь глубока, как представляется на первый взгляд.

Вначале Гегель с решительностью, обусловленном методоло­гией бернского периода, противопоставляет субъективное, челове­ческое, живое — объективному, мертвому и позитивному. Но именно в результате повой постановки вопросов фиксация резких антагонизмов переходит в изучение подвижных и гибких проти­воречий. С одной стороны, тем самым возрастает мистическая темнота его концепции: па протяжении всего франкфуртского периода религия остается подлинной сферой действительной жизни, действительной жизненности, действительного снятия не­подвижного и позитивного. Но, с другой стороны, из конкретного противопоставления субъективного и обт^ективного развиваются все новые, все более сложные противоречия, ведущие в совсем другом направлении, нежели ориентированные на религию фило­софские схемы.

Мысль Энгельса о противоречии между системой и методом Гегеля ярче всего подтверждается именно во франкфуртский период, особенно когда Гегель в течение длительного времени неосознанно критикует религиозное преодоление противоречий. Как мы увидим. Гегель усматривает в религии высшую форму любви, т. е. социальную действительность, которая проникнута человеческой субъективностью и не является позитивной. По мере того как религиозные представления Гегеля сближаются с христианскими и он отказывается от негативного отношения к христианству, характерного для бернского периода, его сознание все более проникается такими особенностями христианства и ре­лигиозного поведения, как отстранение, бегство от жизни. По­этому он стремится прежде всего к примирению индивида с кон­кретной действительностью современного ему буржуазного обще­ства. постольку он неизбежно должен во все возрастающей степени обнаружить изъяны и слабые стороны религиозного по­ведения.

Согласно его тогдашнему пониманию, эти изъяны состоят в том, что религиозное поведение человека оставляет нетронутой, непреодоленной позитивность окружающего мира и, следователь­но, лишь дополняет позитивность буржуазного общества. Обост­ренная религиозная субъективность предстает в этом свете как иная форма забвения гуманистических надежд на преодоление позитивности общества. «Иная, крайняя форма зависимости от ио- зитивности, от объекта — это страх перед объектами, бегство от них, страх перед единением с ними, предельная субъектив­ность» ,5.

Оценка чистой субъективности и присущего религии бегства от объектов как чего-то тождественного позитивности станет ре­шающей для Гегеля во франкфуртский период. Как мы увидим, эта оценка вносит противоречие в его понимание христианства, в частности противоречие между жизнью и учением Иисуса.

После франкфуртского периода, в Йене, Гегель рассматрива­ет субъективный идеализм Фихте и французский материализм как два кратких заблуждения, которые все же в равной мере выражают важные течения своего времени.

Пока же из этого оп не делает далеко идущие выводы. Ге­гель интересуется прежде всего тем, чтобы, с одной стороны, со­здать остро критический образ люден, которые отдаются под власть субъективности в современном обществе, а с другой сто­роны. превознести спасительную и освободительную силу любви. «Поскольку эта любовь к бездушному стремится окружить себя только чем-то вещественным, а какова вещественность сама по себе, безразлично... поэтому, хотя объекты любви и меняются, но она никогда их не лишается. Из этого вытекает ее умиротворен­ность при утрате и известное самоутешение, что утрата будет ей возмещена, потому что она может быть возмещена. Материя, дан­ная таким образом Человеку, оказывается абсолютом, но, конечно, если бы не существовало самого человека, то ничего вокруг для него не существовало бы, а почему же он должен был бы сущест­вовать? Вполне понятно, что человек хочет жить, ведь за преде­лами совокупности его узких возможностей, вне его сознания ле­жит... лишь пустынное ничто, осмыслить которое, однако, человек, конечно, не в состоянии» 100 101.

Таково крайне неуклюжее и запутанное описание душевного состояния заурядного человека буржуазного общества, которому Гегель противопоставляет свой идеал любви. Для этого человека весь мир состоит из непроницаемых, непонятных, механически отделенных друг от друга и от человека предметов, где он плу­тает в пустых, не удовлетворяющих его хлопотах. У пего нет подлинно субстанциального отношения к вещам, к людям, к само­му себе. Любовь, напротив, является для Гегеля тем принципом, который снимает эти мертвящие пределы и создает живые отно­шения между людьми, тем самым она в подлинном смысле иела- ет живым и самого человека. «Истинное единение, подлинная лю­бовь существует лишь между людьми, полными жизни, равным!» друг другу по степени ее проявления и, таким образом, живущи­ми целиком друг для друга, ни в чем не бездушными по отно­шению друг к другу... В любви обособленное существует уже не

как разобщенное, а как слитое воедино и живое ощущает себя полным жизни» 17.

Непрерывность развития гегелевских взглядов выражается в том, что термины, которые характеризуют это противопоставле­ние, возникают не только в работах бернского периода, но и в его выписках из книг Форстера. Так, с одной стороны, он подчерки­вает необходимость равенства любящих друг друга люден, с дру­гой стороны, в конце вышеприведенной цитаты отмечает, что человек буржуазного общества подчинен чуждой силе, милость которой он вымаливает со страхом и трепетом. Конечно, эти тер­мины существепно переосмысляются. Равенство у Форстера и у Гегеля в бернский период было прежде всего политическим ра­венством. Теперь же для Гегеля гораздо большее значение имеет равенство в отношениях к буржуазному обществу. Но социаль­ное содержание равенства (равная сила проявления) охватывает, как мы еще увидим, новый, характерный именно для этого перио­да круг проблем — его зависимость от материального, экономиче­ского равенства любящих. Этот вопрос пока еще рассматривает­ся Гегелем только как препятствие на пути к единению, в кото­ром любовь снимает все разобщающее людей, создавая между ними подлинное жизненное единство. И препятствие это следует преодолеть.

Вполне попятно, что реакционные неогегельянцы периода им­периализма пытались использовать тот факт, что во время франк­фуртского кризиса категории «любовь», «жизнь» и т. д. составля­ли средоточие гегелевских рассуждений. Неогегельянцы пытались сделать из Гегеля защитника романтической «философии жиз­ни». затушевывать кризисный, переходный:      характер франк­

фуртского периода, а возникшие тогда и позже исчезнувшие ка­тегории использовать для того, чтобы интерпретировать все твор­чество Гегеля в духе романтизма, «философии жизни».

Однако, даже если отвлечься от недопустимости общей интер­претации, она не основательна и по отношению к франкфуртско­му периоду как таковому. Гегель и во франкфуртский период не был романтиком. Резко подчеркнув общность Гегеля. Шиллера и Гете в гуманистической постановке проблем, мы хотели показать читателю несостоятельность этой легенды. Позднее, при анализе его работ неиского периода, мы покажем, сколь, мало, живя в самом центре романтического движения, Гегель почувствовал его устремления.

Что же касается так называемой «философии жизни», то из позднейших сочинений Гегеля хорошо известно, что он отвергал ее. "N же в Йене он резко и энергично критикует тогдашней) типичного представителя этой философии Ф. Г. Якоби, да и впо­следствии он всегда отрицательно относился к ней.

И если сколько-нибудь философски внимательно читать франкфуртские фрагменты Гегеля, нетрудно увидеть, что он

никогда по-настоящему не принимал основного теоретико-позна­вательного принципа современных ему представителен «филосо­фии жизни», а именно принципа «непосредственного знания». Правда, как мы увидим, Гегель борется против рационалистиче­ской «философии рефлексии» своего времени — именно во франк­фуртский период он впервые вступает в полемику с кантовской философией. И именно в последние годы франкфуртского перио­да, когда его концепция позитивности стала исторической и диалектической, Гегель выступает против рационализма Про­свещения.

Но все ото отнюдь не означает, будто бы он одобрительно от­носился к «философии жизни» своего времени. Нельзя позволить ввести себя в заблуждение такими выражениями, как «любовь» и «жизнь». Первый биограф Гегеля, Розенкранц. хотя нередко да­вал гегелевской диалектике весьма плоскую интерпретацию, сбли­жая ее с субъективным идеализмом Канта, все же не был затро­нут еще философской модой и гораздо более ясно, чем поздней­шие неогегельянцы видит:      то, что Гегель во Франкфурте

обозначает термином «жизнь», по своей сути есть то же, что в Пене им называется нравственностью102, конкретной цельностью образа действия человека буржуазного общества.

Во франкфуртский период, правда, Гегель противопоставляет любовь рефлексии, однако не делает их антнномичными, что ха­рактерно для современных ему представлений учения о «непо­средственном знании»: любовь для него есть диалектическое сня­тие ступени рефлексии. Разумеется, нельзя ожидать того, что Гегель уже в первые годы своего пребывания во Франкфурте смог бы осознать и последовательно осуществить зто диалектиче­ское отношение, но из его набросков явствует: при описании от­ношения между рефлексией и любовью перед Гегелем уже брез­жит двоякий смысл снятия, осознаваемый позднее, а именно присущее ему значение сохранения. Он утверждает: «Это едине­ние является полнотой жизни, потому что в нем и рефлексия обретает свое место; неразвитому единению противостояла воз­можность рефлексии, разделения — здесь же единение и разде­ление соединены; зто — жизнь, которая противопоставляла себя самой себе (и теперь ощущает себя таковой), но все же не аб- солютизировалр зто противопоставление. Живое чувствует в люб­ви полноту жизни. В любви разрешены, таким образом, все за­дачи, преодолены саморазрушительная односторонность рефлек­сии и бесконечное противопоставление ей бессознательного, неразвитого единого» 103.

Эти отрывки важны не только для опровержения фальсифи­кации Гегеля неогегельяпством, одновременно они отчетливо характеризуют определенную ступень в развитии его взглядов. Вместе с тем они показывают, сколь быстро Гегель осуществляет переход от переживания антиномий буржуазного общества, от чувства раздробленности, проистекавшего из этого антагонизма, к формированию теоретических элементов диалектической трак­товки противоречия. Он должен был лишь осознать то, что в смутной форме было выработано им в спорах, и «вдруг» пред­стать законченным диалектиком. Поражающая многих буржуаз­ных историков философии «внезапная» зрелость Гегеля в Йонскнй период находит в этой связи свое объяснение.

Но, разумеется, движение к диалектике происходит у Гегеля весьма неравномерно и противоречиво. Внутренняя противоречи­вость его философской позиции наиболее четко выражается в проблеме рефлексии. Как мы видели, он пытается понять любовь как диалектическое снятие рефлексии, т. е. как более высокую ступень по сравнению с «бессознательным, неразвитым единым», поскольку она содержит в себе рефлексию в снятом виде. Одна­ко религиозно-мистические тенденции нередко у Гегеля одержи­вают верх, и тогда любовь предстает как полное, совершенное «единство», из которого исчезли даже малейшие следы разделен- ности и рефлексии.

Такого рода диаметрально противоположные решения можно обнаружить не только в первые годы франкфуртского периода, но и во фрагменте его системы, завершающем этот период; их можно найти не только в анализе понятия любви, но и в анализе религиозной жизни, которая, согласно его тогдашним взглядам, должна снять противоречия любви. То, как в цитированном выше отрывке трактуется первоначально диалектически не осознавае­мое разрешение отношений между рефлексией и жизнью, еще в одном аспекте представляется типичным и вместе с тем проли­вающим свет на социальные корпи глубочайшей противополож­ности между Гегелем, с одной стороны, и тогдашними романти­ками и «философами жизни» — с другой. Поскольку во франк­фуртский период Гегель рассматривает жизнь не как нечто непосредственное, а как целеполагаиие, которое может быть осу­ществлено только после снятия (в двояком смысле, в том числе и в смысле сохранения) рефлексии, постольку он тем самым стремится философски спасти гуманистические идеалы в капи­талистическом обществе, обеспечить такое развитие или преобра­зование капиталистического общества, которое сделало бы воз­можным гуманные отношения между людьми. Подчеркнутая Гегелем необходимость сохранения рефлексии при ее снятии оз­начает, что он не желает возвратиться к примитивному докапи­талистическому общественному состоянию (подобно реакционным романтикам) и не представляет себе действительной полноты жизни и се «мыслящего» постижения вне общественных отноше­ний. «независимо» от них, отвлекаясь от них (что характерно для «интеллектуальной интуиции» Шеллинга). Ясно (и после­дующее развитие немецкой философии это отчетливо показыва­ет), что обе противоположные Гегелю тенденции, несмотря на Длительную и острую полемику друг с другом, стремятся осу- гществить одну и ту же социальную цель — разрешить противо­речия буржуазного общества таким образом, чтобы возвратить •его к более примитивному, докапиталистическому состоянию (философия реставрации). Мы уже подробно анализировали ил­люзии Гегеля и продолжим позднее, когда они предстанут в бо­лее конкретной социальной форме, их конкретный критический анализ, но они не являются связующим звеном между Гегелем и реакционными реставраторскими тенденциями его времени. При всех своих иллюзиях Гегель идет в социальном, а потому и фило­софском отношении противоположным путем.

Ото отношение Гегеля к буржуазному обществу с наибольшей отчетливостью выступает там, где он при анализе любви остав­ляет экзальтированные религиозные обобщения и эмоциональную расплывчатость и исследует, как может проявить себя любовь в действительном мире, переходя естественно к проблемам владе­ния и собственности. Напомним, что в Нерпе он занимал по этим вопросам крайне общую социально-историческую позицию: имущественное равенство было экономической основой республи­канской свободы в древности, рост неравенства в поздней антич­ности — основа позднейшего упадка, превращения античного гражданина в современного буржуа, в «частного человека». Те­перь Гегель вынужден более конкретно разобраться в проблемах собственности. На первых порах это происходит — в соответствии с общим характером франкфуртского периода — непосредственно, эмоционально и достаточно примитивно. Нам известно, что в своих историко-политических исследованиях Гегель излагал и экономические факты, но все же ограничивался эмпирическим собиранием фактов, из которых делались прямые политические выводы. Гегель рассматривает вначале непосредственное влияние собственности на душевно-моральную жизнь человека в буржуаз­ном обществе, определяя собственность как нечто мертвое и по­зитивное, как то, что не может быть никак органически соеди­нено с живой субъективной деятельностью. Отношение труда и собственности в тот период не входит в поле его зрения. Он усматривает в собственности лишь средство потребления или, самое большее, средство личной власти.

Ясно, что такое понимание собственности не могло быть со­единено действительными, живыми узами с его крайне абстракт­ной субъективной концепцией любви, отстаивавшейся в то время. И тем более иптересно, что Гегель пытается установить такую взаимосвязь. Он видит, что любовь должна осуществиться в кон­кретном буржуазном обществе, т. е. между людьми, которые* либо являются, либо не являются собственниками, причем их собственность чаще всего различна. И несмотря на то что он видит во владении и собственности нечто мертвое и позитивное и, следовательно, диаметрально противоположное жизни и люб­ви, он тем не менее исследует возникающие между ними взаимо­отношения. «Кроме того, любящие связаны множеством уз с ■мертвой Iобъективностью]: ведь каждый [человек] владеет мно гим, т. о. стоит в [известном] отношении к [чему-то] противопо­ложному, т. е. к объектам, которые противостоят каждому субъ­екту отношения; тем самым они способны к многообразному про­тивопоставлению в соответствии с многообразием наследования, приобретения собственности и прав и владения ими... а поскольку владение и собственность составляют такую важную часть забот и размышлений человека, постольку любящие не могут избежать рефлексии об этой стороне их отношений» 104.

Примитивность этой экономической концепции и психологиче­ский характер исследуемых отношений между человеком и соб­ственностью обусловливают то, что Гегель здесь не в состоянии выйти за пределы поверхностного компромисса. Здесь важно от­метить лишь то, что он, видя неустрапимость проблемы, признал необходимость разобраться в ней. По его мнению, ее решение со­стоит в общности имуществ любящих.

Но Гегель, будучи трезвым реалистом, осознает, что это лишь видимость решения. В примечании к вышеприведенной цитате он говорит об общности имуществ любящих: «Вследствие этой нераз­дельности собственности... общность имуществ кажется снятием прав, на деле же сохраняется право на ту часть собственности, которая употребляется не непосредственно, а только использует­ся — об этом, правда, умалчивают. В общности имуществ вещи по­являются собственностью, по в них скрывается право, собствен­ность на определенную их часть» 105. Таким образом, Гегель ви­дит, что снятие позитивности собственности посредством общно­сти имуществ любящих не является действительным снятием.

Этот трезвый реализм, беспристрастная критика и разрушение своих собственных экзальтированных и экстравагантных построе­ний выражаются в том, что Гегель временами ясно осознает, что любовь есть лишь момент, лишь точка субъективности. «Но это соединенное есть только точка, средоточие, любящие не могут к ней ничего прибавить, потому что тогда она считалась бы чем-то многообразным; поскольку единство не было затронуто противо­положным, оно свободно от всякой разделенпостн; все, благодаря чему единство может обрести многообразие н бытие, оно должно извлечь из себя самого новые средства, противопоставить их себе и соединиться с ними» 106. Ясно видно: при всем центральном зна­чении, придаваемом Гегелем в этот период категории любви, он тем не менее далек от се романтического возвеличивания. Он ви­дит в ней вершину жизни, реальное преодоление всего неподвиж­ного и позитивного в мире, но одновременно он видит и то, что в этом чувстве не может корениться более высокая действитель­ность. которая могла бы быть реально противопоставлена пози­тивности буржуазного общества. В позднейший франкфуртский период он усматривает основной изъян любви в недостатке объ-

сктивности и хочет противопоставить мертвой объективности и позитивности мира непозитнвную, живую объективность. Преж­нее противоречие двух периодов превращается здесь во внутрен­нее противоречие буржуазного общества. Из этой установки воз­никает затем стремление Гегеля возвысить над простой живой субъективностью любви живую объективность иепознтпвноп ре­лигии.

О противоречиях, возникающих из этой концепции, мы бу­дем говорить позднее. Здесь мы должны подчеркнуть лишь то, что Гегель ищет и находит другое решение для субъективной неосуществленностп любви — решение, которое останется исход­ным в его позднейших общественно-философских сочинениях: любовь как основа брака и семьи. В конце цитированных выше строк он говорит: «Итак, единое, разъединенное и воссоединен­ное. Соединенные разъединяются опять, но в ребенке само соеди­нение стало нераздельным». И к слову «воссоединенное» он до­бавляет замечание: «Ребенок есть сами родители» 23. Как мы ви­дим, здесь в зародыше содержится гегелевская теория семьи как ячейки буржуазного общества.

В этих первых франкфуртских набросках Гегеля в очень про­тиворечивой и неявной форме видны очертания его позднейшего понимания буржуазного общества. Точнее, мы видим становление у молодого Гегеля тех тенденций и требований, которые привели его позднее к глубокому анализу буржуазного общества. Мы уви­дим, что ведущей, основной мыслью в развитии Гегеля является следующая: найти диалектическую взаимосвязь между мертвой по видимости объективностью предметов и институтами буржуаз­ного общества, и притом таким образом, чтобы объективность всех предметов потеряла свой мертвый характер и выступила в качестве предпосылки и результата активности субъекта, чтобы философия исследовала общество и историю как собственный мир человека, как продукт их собственной деятельности. Во Франкфурте для нахождения такой взаимосвязи были еще скром­ные и весьма неясные как в содержательном, так и в методоло­гическом плане предпосылки. Знание Гегелем структуры совре­менного буржуазного общества было еще весьма неопределенно, эмпирично, еще очень далеко от выявления присущей им зако­номерности. Методология Гегеля состоит пока что в неясном по­иске взаимосвязей между субъектом п общественным миром объ ектов. Догадки о диалектических взаимосвязях постоянно возни­кают и исчезают в мистическом тумане религии.

Господствующим принципом франкфуртского периода ещ<* остается резкое противопоставление субъекта и объекта — прав­да, со страстным стремлением преодолеть этот резкий дуализм. С самого начала франкфуртского периода Гегель пытается най­ти такое понимание активности индивида в буржуазном обществе, которое соответствует его собственным гуманистическим идеалам

и в то же время ведет к активности в пределах буржуазного общества.

Буржуазное общество должно быть оживлено этой философ­ской формулой изнутри, а не извне, превращено в нечто живое из той мертвой машины, в качестве которой оно непосредственно выступает. Но путь от мертвого к живому является, как мы ви­дели, с самого начала вскрытием противоречий буржуазного об­щества — правда, с намерением сиять их в рамках буржуазного общества. Это путь, на котором Гегель стремится примирить че­ловека, гуманистические идеалы с буржуазным обществом, и мы можем уже в самом истоке, при первом появлении в его работах этих проблем, ясно видеть как сильные, так и слабые стороны ге­гелевского понимания общества.

Тяга Гегеля к жизни вследствие непосредственно-эмоциональ­ной расплывчатости необходимым образом должна была приво­дить к религиозности. Мы уже показали сближение Гегеля с хри­стианством в отличие от решительного неприятия его в бернский период. Поскольку, как мы показали, любовь и религия идентич­ны для Гегеля, или, как формулирует Гегель, любовь образует путь к религии, то эта тенденция, без сомнения, ведет к прими­рению с христианством. И здесь Гегель вступил на путь, по кото­рому он будет следовать всю свою жизнь.

Было бы, однако, неправильным соглашаться с той реакцион­ной интерпретацией его философии, которую предложило правое крыло гегельяпцев: Гегель якобы безоговорочно был философом протестантского христианства. (В последнее время Георг Лассон с особой страстью отстаивал эту трактовку и критиковал всех ме­нее реакционных неогегельянцев, которые «преумепьшали» про­тестантскую религиозность Гегеля.)

Отношение Гегеля к христианской религии никогда не было однозначным, непротиворечивым и безоговорочным. В ходе ис­следования франкфуртского периода мы увидим, что Гегель вы­нужден прийти к серьезным мыслительным столкновениям с хри­стианством и, главным образом, с личностью его основателя, с Иисусом, и что религиозные категории христианства играют исключительно большую роль в его мышлении. Но одновременно мы увидим, что это столкновение заканчивается установлением неразрешимого, трагического противоречия в жизни и учении Иисуса, что в религиозном отношении вершина тогдашней геге­левской системы ни в коем случае пе идентична христианству.

Напротив, уже в иенский период мы находим философско- исторические наброски Гегеля о развитии религий, выводящих за пределы христпанства и нацеленных на пришествие новой, третьей религии.

В связи с анализом позднейших установок Гегеля по отноше­нию к христианству и религии вообще, мы коротко обрисуем также и двойственность его позднейших установок в отношении этих проблем.

Для понимания данной ступени развития гегелевской филосо­

фии достаточно, если мы, с одной стороны, констатируем противо­речивость его сближения с христианством, отказ от резко нега­тивного отношения к христианству, присущего ему в бернский период, и, с другой стороны, покажем, что на всем протяжении франкфуртского периода Гегель ищет в религии и в принципе религиозности живое единство противоречий, т. е., согласно его все более крепнущему воззрению, высшую форму жизни.

Из противоречивого характера этой концепции вытекает ос­новная линия построения им системы во франкфуртский пери­од — стремление снять философию в религии. Переворачивание отношения между философией и религией стало тем важным преобразованием, которое было осуществлено Гегелем в иенский период.

Изменение отношения Гегеля к христиапской религии имело немаловажные последствия для общего характера его философ­ско-исторических и общефилософских концепций. Подчеркнем лишь некоторые из важнейших моментов. Схема исторического развития представлялась Гегелю в Берне следующим образом: за гибелью античной республиканской свободы последовал пери­од упадка, связанный с христианством. Иудаистские истоки хри­стианства играют в этом второстепенную, исторически случайную роль. Решающим является политический, экономический и мо­ральный крах Римской империи. Иудеи — создатели религии но­вой мировой эпохи — рассматривались им как парод столь же развращенный, как и другие, поэтому они были в состоянии со­здать религию, соответствующую потребностям человечества, вступившего в период упадка. Понятно, что теперь возникновение иудаизма представляет для Гегеля самостоятельный интерес; он начинает пристально изучать единство и различие между иуда­измом и христианством. Расширение круга его исторических интересов составляет первый шаг к позднейшей философии исто­рии, в которой истории античности предшествует широкое иссле­дование Востока.

Правда, в первые годы франкфуртского периода трактовка восточного мира не была подлинно историчной. Она являлась в большей степени философско-историческим анализом иудейских преданий из Библии, чем действительной историей.

Несмотря на это, здесь осознаются некоторые аспекты, важ­ные для позднейшего формирования исторических взглядов Геге­ля. Так. например, он исходит в анализе иудаизма из того, что в противоположность грекам для Иудеи характерен «разрыв с природой». Не говоря уже о том, что мы имеем здесь зародыш позднейшего гегелевского понимания Востока, Гегель выводит от­сюда одно очень примечательное, правда оставшееся пока афо­ризмом, требование. Он говорит, что этот разрыв «необходимым образом влечет за собой возникновение государства и т. д.» 107.

Для позднейшей исторической концепции Гегеля важно, что государство возникает только при известном развитии обществен­ных противоречий.

В Берне античное государство выступало результатом разви­тия, лишенного внутренних общественных противоречий, а воз­никновение и обострение этих противоречий вело к падению госу­дарства. На этом же этапе появляется зародыш позднейшего противоположного, более диалектического и исторического пони­мания, хотя эта противоположность заметна только в методологи­ческом плане, а в содержательном крайне мистифицирована.

Еще более четко изменение гегелевских взглядов на историче­скую роль государства, на отношение граждан к государству вы­ступает в другом месте того же фрагмента о «Духе иудаизма». Чтобы окончательно понять эту перемену, мы должны снова вспомнить бернские взгляды Гегеля, согласно которым граждане только тогда имели отношение к государству, когда это отноше­ние было свободной преданностью гражданина (Citoyen) демо­кратической республике. Гегель связывает упадок государства как раз с господством деспотизма и с превращением граждани­на в частное лицо, которое может не иметь никакого отношения к государству. Он и теперь энергично подчеркивает резкую проти­воположность между античными республиками и иудейской тео­кратией, однако говорит о развитии иудейского царства следую­щее: «Индивиду был совершенно чужд деятельный интерес к го­сударству; политическое равенство граждан противоположно рес­публиканскому равенству, это было лишь равенство ничтожно­сти. Только при царях вместе с неравенством, которое должно было при них наступить, возникло все же отношение к государст­ву у многих подданных. Для многих — значительность по отно­шению к нижестоящим, и для некоторых — по меньшей мере воз­можность достичь таковой» 25. Это место также весьма туманно. Но из него все же следует, что, согласно новым взглядам Гегеля, именно из усиливающегося неравенства политического и „социаль- ного положения граждан в иудейском царстве возникает более сильная связь с .государством, чем прежнее абстрактное равен­ство примитивной теократии.

Иными словами, Гегель начинает оценивать возникающие в ходе истории сословия и классы как существенные и определяю­щие отношение гражданина к государству. В Берне он видел в сословном расслоении фактор разрушения и падения государства. Теперь, пытаясь теоретически исследовать современное буржуаз­ное общество, он рассматривает реальную дифференциацию об­щества на сословия и классы в качестве фундаментальной ха­рактеристики. Этот шаг Гегель делает лишь в иенский период,

ким историческим наброском, опубликованным Розенкрапцем (Rosen-

kranz К. Hegels Lcben. S. 515). Намеченные там подходы к сущности

Востока не имели последствий для бернских философско-исторических 25 конструкций Гегеля и поэтому не исследовались подробнее.

окончательную же формулировку он дает намного позднее, в «Философии права» (1821). Но именно поэтому необходимо подчеркнуть, что эта идея возникает у Гегеля сразу же, как только он противопоставляет себя буржуазному обществу.

Выше приведенная цитата показывает, что оценка Гегелем античной политической жизни полностью совпадает с ее оценкой it бернский период. Она не будет меняться и в ходе дальнейшего развития, только место, которое Гегель отводит в историческом развитии античности будет другим: параллельно с теоретическим пониманием конкретных условий современного общества п их необходимости Гегель все более определенно будет рассматривать античность как безвозвратпое прошлое.

Но господствующее во франкфуртский период религиозное настроение вторгается и в его понимапие античности. В поисках религиозной, не позитивной объективности Гегель обращается к античной религии и видит в ее проникновении в природу идеал для своих устремлений.

Но более интересно, чем перестановка акцентов, то, что, исхо­дя из анализа этого проникновения, он пытается дать решение проблемы единства необходимости и случайности, субъекта и объекта. «Там, где субъект и объект или свобода и природа мы­слятся соединенными, причем так, что природа есть свобода, а субъект и объект нераздельны, там есть божественное — такой идеал является объектом всякой религии. Божество есть одновре­менно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъ­ект в противоположность объектам или что оно имеет объекты. Теоретический синтез становится совершенно объективным, совер­шенно противоположным субъекту. Практическая деятельность уничтожает объект и является совершенно субъективной — толь­ко в одной любви достигается единение с объектом, он не владеет и им не овладевают. Эта любовь, превращенная силой воображе­ния в сущность, есть божество... Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действи­тельного и возможпого» .

Здесь видно, как при самой первой попытке Гегеля сформули­ровать диалектические проблемы сразу возникает характерная для немецкой философии форма объективного идеализма — тождественный субъект-объект. Построения Гегеля даже терми­нологически близки попыткам Шеллинга сохранить в основном теоретико-познавательную концепцию Фихте, но развить ее в объективную диалектику. При этом не столь важно, в какой сте­пени мысль Гегеля в то время испытала влияние сочинений Шел­линга или же самостоятельно двигалась в том же направлении: для тех позиций, которые в классическом немецком идеализме привели к абсолютному идеализму, понятие тождественного субъ­ект-объекта было необходимым. Речь идет лишь о том, как по­нимается снятие субъекта и объекта в более высоком единстве,

отчего зависит, растворится ли абсолютный идеализм полностью в религиозной мистике (путь развития Шеллинга), либо диалек­тическое понимание действительности отвоюет у идеалистической мистики значительную территорию с помощью энергичного рас­крытия живых противоречий и сохранения их в снятом виде, Борьба обеих этих тенденций заполняет собой все творчество Гегеля. Влияние па пего Шеллинга приводит лишь к времеппому усилению одной, реакционной тенденции. Полемика с Шеллин­гом и разрыв с пим означают победу другой тенденции, однако такую победу, которая пикогда не может быть окончательной в рамках абсолютного идеализма.

Во всяком случае, в этих фрагментах видна интенсивная ра­бота над философскими проблемами, которой не было в Берне. Для этого периода гегелевской мысли характерны колебания в концепции объективности. Гегель оперирует различными форму­лировками объективности, не будучи в состоянии прийти к како­му-то окончательному решению, и чисто субъективно понимает ту религиозность, которая, согласпо его концепции, должна сиять противопоставление субъекта и объекта. Это своего рода внесепие субъективности в объекты посредством силы воображения, гово­рит Гегель, иначе говоря, подход, который, если последовательно продумать его до логического конца, пе может ничего изменить в объективности.

Колебания Гегеля выражаются в том, что он ищет в религии, в жизни то бытие, которое должно быть выше всех представле­ний и понятий, призвано снять и тем самым преодолеть односто­ронность и закостенелость рефлексии.

В своих размышлениях Гегель наталкивается на независи­мость бытия от сознания, но поскольку оп ни на мгновение не отказывается от идеалистической теории познания, то не может сделать из этого пикаких плодотворных выводов. «Эта независи­мость, эта абсолютность бытия есть то, с чем сталкиваешься; оно, пожалуй, должно быть, по именно потому, что оно есть, оно тем самым существует не для нас; независимость бытия должна состоять в том, что опо существует само по себе, независимо от того, существует ли оно для нас или не для нас, бытие может стать чем-то совершенно от нас отдельным и не заключающим и себе необходимость нашего отношения к нему». Из этих предпо­сылок он делает совершенно различные выводы. Ранее оп счи­тал, что вера предполагает бытие, стремился подчеркнуть пер­вичность бытия относительно мышления и одновременно увидеть в вере более высокий религиозный принцип, с помощью которою может быть создано объективно-идеалистическое единство. Теперь же он считает: «...в то, что есть, не нужно верить, но то, во что верят, должно быть» 27.

Этот ход мысли крайне запутан. Однако важно, что вопросы теории познания, объективности уже находятся в русле исследо­ваний Гегеля. И в высшей степени интересно отметить, что пер­вые наметки диалектического разделения бытия (бытие, наличное бытие, существование п т. д.) впервые появляются у Гегеля в цитированных отрывках.

Само собой разумеется, они возникают еще в очень неясной форме, далекой от диалектического понятия. Но для истории раз­вития гегелевской мысли характерно, что возникают они в связи с проблемой позитивности — центральной для бернского периода. Связь между позитивностью как социальной проблемой и вопро­сом об объективности, предметности в философии, связь, которая в бернский период существовала еще в неосознанной и инстинк­тивной форме, превращается для Гегеля в проблему. И отнюдь не случайно, что параллельно этому вновь возникает прежняя концепция позитивности, но здесь уже начинают осознаваться .противоречия.

Хотя Гегель дает во Франкфурте определение позитивности, которое в точности соответствует бернскому пониманию 108, однако в ходе дальнейших исследований это понятие конкретизируется, получает осознапную философскую формулировку и тем самым •становится более гибким, чем оно было в Берне. Гегель стремит­ся к реально сущему, живому единству противоположностей и противоречий жизни. Поэтому позитивность теперь предстает у него как ложная форма единства. «Там, где в природе есть веч­ное разъединение, где соединяется несовместимое, там есть по­зитивность» 109. И в дополнепие к уже цитированным мыслям о вере и бытии оп следующим образом определяет позитивность: «Позитивная вера — это такая вера, которая вместо единственно возможного соединения выдвигает что-то иное; на место един­ственно возможного бытия ставит другое бытие; следовательно, вера соединяет противоположности таким образом, что они хотя и соединены, но не полностью, т. е. они соединены не в том отно­шении, в каком они должны быть соединены» 110.

Гегель здесь подходит, как и рапсе, размышляя о независи­мости бытия от сознания, к границам идеализма, по сразу же де­лает поворот в противоположном направлении, бросаясь в объя­тия субъективности. Ведь если внимательно читать только что ци­тированное место и помнить, что для Гегеля «жизпь» является соединением противоположностей в бытии, то становится ясным, что в концепции позитивности перед ним брезжит то, что (если мыслить материалистически) соответствует неверному отражению объективных связей. Но в решающий момент он делает поворот па 130 градусов и вводит «долженствование», благодаря чему становится совершенно непонятным, с чем должны согласовы­ваться либо пе согласовываться мыслящие построения позитив­ной веры.

Эти колебания видны и в том, что он говорит в заключение процитированных рассуждений: «Позитивная вера требует веры в то, что не существует» 111. Гегель усиливает эту формулировку еще и тем, что, противопоставляя позитивную и непозитивную веру, заостряет противоположность представления и бытия, «В позитивной религии существующее является лишь представле­нием, чем-то мыслимым,— я верю, что нечто существует; т. е. я верю в представление, я верю, что я нечто представляю себе, я верю в то, во что верят (Кант, божество); кант[овская] фило­софия — позитивная религия (святая воля божество, абсолютное отрицание человека; в представлении нечто соединено, представ­ления объединены — представление есть мысль, но мыслимое не есть сущее)» 112.

По мере конкретизации этого понятия Гегель откажется от по­нимания позитивности просто как представления. Значение первых теоретико-познавательных формулировок понятия позитивности состоит прежде всего в том, что резкое противопоставление, при­сущее бернскому периоду, становится подвижным, поэтому, как мы показали, па горизонте его мышления возникли ступени бы­тия. Следует еще добавить, что данное понимание позитивности впервые резко выявило противоположность между Кантом и Ге­гелем, тем самым был дан импульс спору Гегеля с кантовской философией.

Два фрагмента из брошюр об актуальных проблемах Германии

Противоречивый характер этого этапа развития взглядов Гегеля особенно четко выступает в двух фрагментах брошюр, написан­ных в 1798—1799 гг.

Первая брошюра описывала конституционные конфликты па родине Гегеля, в Вюртемберге. Она была написана, очевидно, в первой половине 1798 г., поскольку Розенкранц113 публикует ответное письмо Гегеля его другу, датированное 17 августа 1798 г.т таким образом, к тому времени брошюра уже должна была быть готова.

Поводом для нее послужил конституционный конфликт ь Вюртемберге в конце XVIII в. между герцогом и вюртембергски­ми земельными сословиями. Копфликт разгорелся из-за вопроса об отношении к Франции, поскольку герцог стоял на стороне ин­тервенции Австрии против Франции, в то время как земельные сословия выражали симпатии Франции. После попытки герцога осуществлять единоличное, без ландтага, правление в 1796 г. вновь был созван ландтаг с тем, чтобы выбрать новый земельный комитет, в котором монарх надеялся обрести послушное орудие своей политики. Но конфликт лишь обострился. В Вюртембер­ге появились многочисленные листовки, где подвергались острой критике изжившие себя феодально-абсолютистские порядки Вюр­темберга, его устаревшая конституция. Иногда дело доходило до требования народного представительства, избираемого всем на­селением. В Вюртемберге появились даже республиканские на- строепия, раздавались голоса за установление швабской респуб­лики.

Брошюра Гегеля появляется в связи с этими конфликтами. Дошедшие до нас фрагменты брошюры четко показывают колеба­ния его позиции по актуальным проблемам того времени. Гегель но заключал, конечно, компромисса с феодально-абсолютистскими порядками Германии и не капитулировал перед ними. Напротив, его критика, когда он выступает только с критических или обще­философских позиций, остра и решительна. В этом отношении нельзя говорить о каком-либо существенном изменении его поли­тической позиции. Но теперь он, стремясь непосредственно вме­шаться в актуальные проблемы немецкой действительности, обна­руживает неуверенность, движется наощупь, с удивительной с точки зрения его же собственных предпосылок умеренностью. Острая критика завершается выдвижением сравнительно безобид­ных реформ114.

Неуверенность отчетливо видна даже в изменениях заглавия брошюры. Первоначально она называлась «О том, что вюртем­бергские магистры должны избираться народом». Позднее вместо слова «народ» появилось слово «граждане». Окончательное за­главие стало таким: «О внутренних отношениях в Вюртемберге, прежде всего о конституции магистратов».

Первоначально брошюра имела посвящение «Вюртембергско­му народу», которое было позже вычеркнуто 115. Вызваны ли эти колебания цензурными условиями или колебаниями позиции са­мого Гегеля и насколько они связаны с изменениями в самом тек­сте, сегодня мы уже не можем установить; ведь до нас дошли только скудные фрагменты.

Исходный политический пункт брошюры во многом очень бли­зок бернским республиканским воззрениям Гегеля и его замеча­ниям на брошюру Карта. Во фрагментах, опубликованных Тай­мом, мы находим резко выраженные, яркие оценки абсолютизма. Гегель говорит, что абсолютизм «в конечном счете делает цент­ром всего — одного человека, объединяющего в себе ex providen- tia majorum все власти, но не дающего никакой гарантии, что1 будет признавать, уважать права человека». И в полном соответ­ствии с этим суждением утверждает, что «вся вюртембергская представительная система сама по себе ошибочна и нуждается в полной перестройке»зи. Такая критика находит теоретическое обоснование в призыве к справедливости и правам человека. В этом суждении «справедливость — единственный критерий это­го решения; мужество, способное осуществить торжество спра­ведливости,— единственная власть, которая с достоинством и спокойствием может устранить все шаткое и создать состояние прочной уверенности»116 117. Только стремление к справедливости, только попытка подняться до всеобщего, пишет Гегель, позволя­ют преодолеть мелочность, партикулярность интересов, мещан­ство.

Во вводных замечаниях к данным фрагментам Гегель живо описывает постоянно растущее стремление к обновлению вюртем­бергских порядков и характеризует неуничтожимость этого стремления, лишь возрастающего при замедлении этого обновле­ния. «...Ведь это —не случайное возбуждение, которое может быстро пройти. Вы можете назвать его лихорадочным состояни­ем, пароксизмом, но этот пароксизм закончится гибелью или очи­щением больной материи. В нем выражены усилия еще здоровой силы изгнать из себя недуг» 118. Гегель констатирует, что вюр­тембергские порядки в той форме, в какой они существуют, стали непрочными и требуют основательной перестройки.

С горькой усмешкой обращается Гегель к тем, кто, хотя и со­глашается абстрактно с необходимостью реформ, но из сословного эгоизма противится любой конкретной реформе. «Ведь часто за горячим стремлением к общему благу скрывается оговорка: по­скольку это соответствует нашим интересам. Подобная готовность поддержать любые преобразования сразу же исчезает, утрачива­ется людьми, как только предъявляется требовапие к ним самим». И он следующим образом резюмирует свои сатирические заме­чания о необходимости реформ: «Если изменение неизбежно, оно должно быть осуществлено. Подобная тривиальная истина долж­на быть высказана потому, что страх перед предстоящим дейст­вием заставляет отступить готовность мужества, и люди, преис­полненные страха, понимая и признавая всю необходимость из­менения, тем не менее в решающий момент проявляют слабость, предпочитают сохранить все принадлежащее им. В этом они упо­добляются расточителю, который, будучи поставлен перед необ­ходимостью сократить свои расходы, в каждом данном случае считает невозможным отказаться от своих прежних привычек, не хочет ни в чем себя ограничить и лишается в конечном итоге всего — как действительно необходимого, так и того, без чего можно было бы обойтись» 119.

В чем причина непрочности внутренних отношений в Вюртем­берге? Ответ, даваемый Гегелем, ясен и прост. Коренятся они в прежней, уходящей в прошлое, общественно и политически устаревшей эпохе и не соответствуют духу н потребностям совре­менности. Это — общее буржуазно-прогрессивное отношение к институтам немецкого феодального абсолютизма. Необходимо остановиться на этих замечаниях Гегеля, поскольку в них дела­ется большой шаг вперед в развитии его философско-историче­ских и общефилософских взглядов. В идеологической защите об­щественного прогресса Гегель впервые здесь обращается к идее исторического развития.

В бернский период частое возрождение античных республик в эпоху упадка, вызванного христианской позитивностью и иму­щественным неравенством, выступало чем-то вроде катастрофы у Кювье. Теперь Гегель начинает, правда еще очень общо и абст­рактно, видеть движущую силу прогресса в самом общественном развитии. Как следствие, он начинает рассматривать различные социальные и политические институты с большей исторической конкретностью. Согласпо его теперешнему взгляду, определенный институт сам по себе пи хорош, ни плох, как это представлялось ему в Берне, но в ходе общественного развития из института, первоначально справедливого, возникает институт ложный, пре­пятствующий прогрессу, реакционный.

Гегель обосновывает непрочность вюртембергских порядков следующим образом: «Сколь слепы те, кто полагает, что можно сохранить учреждения, конституции, законы, живой дух которых исчез и которые не соответствуют более правам, потребностям и взглядам людей; что формы, к которым не проявляют более ин­тереса рассудок и чувство, достаточно могущественны, чтобы и впредь служить узами, объединяющими народ» 120.

Здесь видно, сколь велико значение для развития взглядов Гегеля тех сложных п запутанных путей к новому пониманию позитивности, которые мы анализировали в предыдущем разделе. Там было констатировано, что первоначально жесткое понимание позитивности стало более гибким, что из окостенело-метафизиче­ских антиномий позитивности и непозитивности стали возпикать диалектические подходы.

То, что Гегель совсем недавно называл подлинным и непод­линным единством, начинает обретать здесь историческую кон­кретность:      позитивным теперь называется то, из чего «исчез

дух». Гегель больше не спрашивает, что является позитивным н что непозитивным; его внимание обращено на то, как определен­ный институт становится позитивным.

В конце франкфуртского периода это движение к новому фи­лософски и исторически осознанному пониманию всей проблемы позитивности углубляется и становится методологической осно­вой всей позднейшей философии истории Гегеля.

В какой мере Гегель ко времени написания брошюры о поло­жении в Вюртемберге достиг -ясного философского понимания проблемы, насколько тесно он связывал вышецитированную фор­мулировку с общей проблемой позитивности, трудно сказать на основании сохранившихся фрагментов. Краткие отдельные цита­ты, приводимые Гаймом, указывают, во всяком случае, что та­кая связь в брошюре была. Но, за исключением нескольких словг Гайм передает гегелевский текст в собственном, весьма сокра­щенном изложении, так что для решения нашей проблемы мы располагаем лишь намеками. Гайм пишет: «Меткими словами ой характеризует и осуждает то чиновничество, которое растеряла „весь смысл прирожденного человеческого права14, и стремясь идти впереди эпохи, колеблясь между службой и совестью, оно постоянно оглядывается на „исторические основания 4 позитивно­го» 4\ Видно, что связь между позитивностью и исторической отсталостью вюртембергских порядков была в брошюре Гегеля, но, насколько осознанно и ясно в философском отношепии фик­сировалась эта связь, невозможно решить из оставшихся фраг­ментов текста.

Приведенная цитата из Гайма показывает нам и другую важ­ную практически-политическую сторону брошюры Гегеля: его острую критику вюртембергской абсолютистской бюрократии. В другом фрагменте брошюры Гегель также резко выступает против абсолютизма карликового государства, бюрократический аппарат которого в действительности обладает намного большей властью, чем земельные сословия. «Так официалы водили за нос комитет, а вместе с ним и все население страны» 121 122.

Эти замечания важны потому, что в них ясно выражено: Гегель был не только резким критиком и противником феодаль­ных пережитков в конституции Вюртемберга, он одновременно вел такую же острую борьбу с абсолютизмом, вступившим теперь в конфликт с феодальными порядками. Таким образом, ясно, что конечной целью Гегеля могло быть только нечто радикально дру­гое, а именно буржуазно-демократическое преобразование Вюр­темберга.

И тем более разочаровывает робость и расплывчатость тех замечаний, где Гегель формулирует свои конкретные предложе­ния. После острой критики вюртембергских порядков, после фи­лософско-исторического обоснования безусловной необходимости радикальных преобразований крайне разочаровывает формули­ровка им вопроса: «...благоразумно ли в стране с существующей в течение столетий наследственной монархией внезапно предо­ставлять выбор ее представителей непросвещенной толпе, при­выкшей к слепой покорности и зависящей от впечатлений мо­мента». И его конкретное предложение политических изменений следует в русле этого замечания, а не острой критики отноше­ний в Вюртемберге. «Пока в старом порядке сохраняется все устаревшее, пока народ не знает своих прав, пока нет налицо общего духа, пока не ограничена власть чиновников, всенарод­ные выборы служат лишь тому, что приводят к полному ниспро­вержению нашей конституции. Самым разумным было бы пере­дать избирательное право в руки независимого от двора корпуса просвещенных и справедливых мужей. Но я не представляю себе, при помощи какого рода выборов можно было бы создать такое собрание, даже если бы самым тщательным образом было бы определено, кто имеет право избирать и кто быть избранным» 123.

Разрыв между критикой существующих порядков и робостью и расплывчатостью предложенных реформ налицо. Для объясне­ния робких требований «независимого» собрания нотаблей недо­статочно того, что Гегель, как мы видели уже в Берне, отмеже­вался от радикально-плебейского крыла французской революции, даже если принять во внимание, что брошюра была написана уже после французской революции и освоения ее опыта, что Гегель, возможно, опасался превращения выборного представи­тельства в радикальный Конвент. Ведь многие умеренные либе­ралы как в современной ему Франции, так и позднее в Герма­нии отстаивали точку зрения, согласно которой выборное пред­ставительство может стать формой перехода к необходимым реформам.

Действительная причина заключена, разумеется, в общей со­циальной и политической атмосфере в Германии и вытекающих отсюда идеологических установках, которые постоянно определя­ли поведение Гегеля (и таких его выдающихся современников, как, например, Гете).

Благодаря своему широкому политическому кругозору Гегель вполне ясно видел отсталость как существовавших конституций немецких государств, так и тех конституций, которые выдвига­лись в качестве наиболее подходящих. Но он не имел никакого представления, как же связать свою критику с выдвижением по­литических целей. Эти колебания и затруднения были той осно­вой, на которой выросли различные реакционные иллюзии, исто­рически неизбежные и до конца жизни Гегеля определявшие его мышление. Чем конкретнее он подходит к той или иной пробле­ме, тем резче должны выступить и этот разрыв, и иллюзии, при­званные сугубо идеологически его преодолеть.

Маркс исключительно ясно раскрыл в «Немецкой идеологии» общественные основы и социальный характер таких иллюзий. Характеризуя Германию в ее политической и экономической раз­дробленности в копце XVIII — начале XIX в., он говорит: «Бес- снлие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство. Неизбежным след­ствием было то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, еще более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходя­щим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии; этим объясняется также и мнимая независимость немецких тео­ретиков от бюргеров — кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами» 124.

Даже при самом поверхностном ознакомлении с ходом мысли Гегеля нетрудно увидеть, как проявляются у него все выявлен­ные Марксом характеристики немецкой идеологии того времени. Правда, иллюзии о «добропорядочном чиновничьем образе мыс­лей» и о государстве с наибольшей силой проявятся в его более поздней концепции общества, но подчеркнутая Марксом мнимая независимость теоретиков от реальных интересов поднимающейся буржуазии уже здесь составляла движущую силу политической и общественной методологии Гегеля. Из этого источника происте­кает как расплывчатость и робость предложенных реформ, так и иллюзии о формировании «независимой» корпорации, которая должна определять конституцию Вюртемберга. При этом особеп- но важно его отношение к либерализму. Что касается обществен­ных целей, то Гегель во многих вопросах идет вместе с либера­лами. Он, по-видимому, рано начал внимательно изучать значи­тельных идеологов либерализма, таких, как Бенджамин Констан или Фокс125. Тем не менее он до конца жизни —и чем далее, тем все более определенно — отвергал политические методы либе­рализма, особенно немецкого, и прежде всего его веру в избира­тельное право, в парламентаризм, парламентские реформы и т. д.

В такой противоречивости отражается экономическая и со­циальная отсталость Германии и ею обусловленное не только неравномерное, но и двойственное, стесненное, мелко-филистер­ское развитие политической идеологии. Оба направления в одина­ковой степенп проникнуты обывательски-буржуазными настрое­ниями и туманным утопизмом. Немецкие либералы этого времени выдвигали свои требования преимущественно в догматической форме, без серьезного учета реального соотношения обществен­ных сил. (Чтобы устранить возможные недоразумения, подчерк­нем, что здесь речь идет только об идеологах либерализма, а не о немногих революционных демократах типа Георга Форстера.) Там, где в результате войн французской революции возникла не­которая видимость конституциализма, догматизм этих либералов смешивается с мелкобуржуазным оппортунизмом, с крайне узко­лобой политикой клерикализма (южнонемецкие либералы).

Гегель, как и Гете, ясно видит тупость немецкого либерализ­ма. Он не разделяет либеральных иллюзий в оценках Германии и социальных условий жизни буржуазного общества. Однако эта часто справедливая критика смешана у него с уже известными нам иллюзиями, которые привели его позднее к откровенно вы­раженным реакционным позициям в решении отдельных во­просов.

Ограниченность и иллюзии двух возможных в то время пози­ций в равной мере отражают немецкую Misere (ничтожность): мелочная, обывательски-буржуазная тупость социальных отноше­ний в Германии одержала верх над величайшими немецкими идеологами с широчайшим политическим кругозором. Только на­кануне июльской революции во Франции и особенно после нее, когда в Германии возникает демократическое движение, начи­нается действительное преодоление этой тупости (Георг Бюхнер. Гейне). Достаточно лишь вспомнить о борьбе молодого Маркса с радикальными младогегельянцами, чтобы увидеть, сколь глубо­кие корни в социальных отношениях Германии имела эта огра­ниченная идеология.

Поскольку основа идеологической позиции Гегеля связана с классовой структурой тогдашней Германии, она остается неиз­менной па протяжении всей его жизни. Правда, в ходе своего развития Гегель все более конкретно и глубоко познает движу­щие силы общественного развития, его закономерности; но он всегда лишь до определенного момента движется в рамках так понятых закономерностей. Общественные противоречия, которые он очерчивает копкретно и ясно, непосредственно переходят без какого-либо объективного социального обоснования в некую абст­ракцию, которая позднее приобретает бюрократическое содержа­ние и зиждется на иллюзиях о государстве.

Эта абстрактная всеобщность никогда не выводится им дей­ствительно из реальных и особых общественных условий, хотя Гегель старается выявить диалектическую связь между «особен­ностью» частных и классовых интересов и их общественным ре­зультатом. Рассматривая их с философских идеалистических по­зиций, а их классовую основу — исходя из мнимой независи­мости общественных условий, как бы «сверху», он превращает эти условия в некую абстрактную «всеобщность». Основное про­тиворечие социальной и философской концепции Гегеля высту­пает здесь по сравнению с последующими работами еще весьма неявно. Мы увидим также, что и политическое содержание кон­цепции Гегеля, и методологические связи весьма изменчивы; тем не менее это основное противоречие является сквозной линией всего его мышления.

Мы знаем: брошюра Гегеля, о которой идет речь, никогда не вышла в свет. Известное объяснение причины этого дает опуб­ликованное Розенкранцем письмо одного из друзей Гегеля в Штутгарте. Автор письма придерживается мнения, что опублико­вание работы при тогдашних обстоятельствах ничему бы не по­могло, а, скорее, навредило. Один из решающих аргументов на­правлен против гегелевского проекта собрания нотаблей, назван­ного в письме «произвольным». Но более важной причиной того, что брошюра не была опубликована, явилось, по-видимому, разочарование итогами войпы с Францией, охватившее различ­ные слои прогрессивно и даже революционно настроенных нем­цев. Раштаттский конгресс, заседавший с декабря 1797 по апрель 1799 г. и завершивший первую коалиционную войну против Французской республики, лишь урезал территорию Германии. Чаяния и надежды (правда, крайне иллюзорные) немецких патриотов, которые полагали, что войны республиканской Фран­ции приведут к международному расширению демократических институтов, были жестоко разрушены, а на мирных переговорах шел мелкий торг о тех или иных территориях. Это разочарова­ние отражено и в заключительных строках письма к Гегелю его штутгартского друга: «...наш авторитет сильно упал. Доверенные лица великой нации предали священнейшие права человечества презрению и глумлению наших врагов. Я не знаю той мести, ко­торая была бы соразмерна их преступлению. В этих обстоятель­ствах оглашение Вашего сочинения лишь навредило бы пам» 40.

Противоречие, столь эмоционально выраженное в этом пись­ме, уже неоднократно рассматривалось нами. Оно лежит в осно­ве всех как теоретических, так и практических попыток достичь единства Германии в этот период. Гегель поднимает вопросы в начатой, но незаконченной брошюре. Однако очень характерно для Гегеля, что в его набросках нет и следа озлобления против фрапцузов. Он подходит к вопросу о единстве Германии с точки зрения внутренних противоречий ее национального развития, и его более поздние конкретные высказывания о тогдашних пер­спективах всемирно-исторического развития показывают, что Гегель всегда сохранял симпатию к той линии развития, по кото­рой пошла Франция. Более того, в период господства Наполеона его симпатии становятся только сильнее, и в наполеоновском ре­шении проблем французской революции он все более усматри­вает исторический пример для подражания. Само собой разумеет­ся, что такая точка зрения не помогла Гегелю преодолеть непреодолимый в сущности барьер, проходивший между обще- 126 етвенно-историческим анализом и перспективами претворения в жизнь его результатов.

Этот разрыв обнаруживается в сохранившихся фрагментах брошюры «Конституция Германии», прежде всего в том, что Гегель всегда обрывает рукопись там, где он должен был бы более конкретно обрисовать перспективы. В Иене Гегель возоб­новил работу над этой брошюрой, существенно расширил и углу­бил ее как в критической и исторической части, так и в той, ко­торая выдвигает конкретные предложения. Однако тем самым разрыв был только передвинут в другую область и явно заметен даже в очень конкретных предложениях.

Гегель, в частности признавая, что в прошлом любые изме­нения государственных конституций могли быть осуществлены только реальными историческими силами, в своей «Конституции Германии» хранит, однако, полное молчание о тех исторических силах, которые могли бы вызвать к жизни желаемые им рефор­мы, а в тех местах, где он все-таки намекает на такие силы, его намеки неопределенны и иллюзорны 47.

47 Оба фрагмента гегелевского сочинения о конституции, которые мы бу­дем сейчас рассматривать, возникли, по всей очевидности, на рубеже 1798—1799 гг. Относительно первого фрагмента это с полной достовер­ностью доказали Розенцвейг (Rosenzweig К. Hegel und der Slaat. Bd. 1. S. 88) и Гофмейстер (Doknmente zu Ilcgels Entwicklung. S. 468). В ру­кописи Гегеля, там, где он говорит о Раштаттском конгрессе, слово «будут» исправлено другими чернилами на «были». Это означает, что рукопись, несомненно, возникла во время заседаний Раштаттского кон­гресса и была позднее, очевидно по возвращении к этой теме в Иене, просмотрена и переработана. Относительно второго фрагмента суще­ствует различие в мнениях тех гегелеведов, которые располагали руко­писями оригинала. Херинг (Op. cit. S. 595, 785) относит этот фрагмент к пепскому периоду, считает его, таким образом, одновременным с позднейшим вариантом всего сочинения. Розенцвейг (Bd. 1. S. 92. 235) и Гофмейстер (S. 469), напротив, считают, что он написан еще во Франк­фурте. Розенцвейг и Гофмейстер приводят сугубо философские аргу­менты, опираясь на гегелевские сочинения, в то время как Херинг обо­сновывает свои доводы «внутренними указаниями». Уже это дает ос­нования для сомнений. Но и сами так называемые «внутренние указа­ния» говорят против Херинга, поскольку в методе п построении второго фрагмента выражены паиболее типичные черты франкфуртского перио­да. Мысль Гегеля отталкивается от переживаемых индивидом проблем и поднимается затем к историческим связям и философским обобще­ниям. Такая субъективность изложения чужда Гегелю в периоды пос ле Франкфурта. Читатель, который зпаком с вводными замечаниями этого фрагмента по первому параграфу, сам может оцепить его настрое­ние и духовную атмосферу. То, что и мы вслед за Гофмейстером и Розенцвейгом относим фрагменты к франкфуртскому периоду, оспова- но на том, что они, как читатель увидит, с одной сторопы, содержат положения, близкие к вюртембергской брошюре, но па более высокой ступени философского обобщения. Они возникли, таким образом, явно поздпее. С другой стороны, в феврале 1799 г. Гегель начинает своп первые основательные экономические исследования. Однако в этих фрагментах нет и следа экономического образа мысли. Очевидно, они возникли до изучепия экономического учения Стюарта. Разумеется, вес это лишь гипотезы, но при современном состоянии гегелевского насле­дия мы не можем обойтись без таких гипотез, если хотим реконструи­ровать этапы развития взглядов Гегеля.

Что же касается первого фрагмента, то и здесь бросается в глаза острота критики и смелость анализа и в то же время отсут­ствие конкретных перспектив. В своем исследовании Гегель пред­видит закат Германии, ее окончательное раздробление как воз­можную угрозу. Он намекает, правда, в качестве альтернативы на другое решение, но здесь рукопись обрывается. После острой критики стремления к самостоятельности отдельных княжеств Германии Гегель говорит: «Если это стремление к изоляции яв­ляется единственным движущим принципом в германской импе­рии, то Германия неудержимо летит в пропасть навстречу своей гибели, и предостерегать об этом было бы, правда, необходимым, но вместе с тем и глупым, бесполезным занятием. Разве Герма­ния не должна осуществить выбор между судьбой, постигшей Италию, и путем, ведущим к единому государству? Существуют, главным образом, два обстоятельства, вселяющие надежду на возможность объединения, два обстоятельства, которые можно рассматривать как тенденцию, противодействующую гибели»127 128. Но в рукописи нет ничего об этих обстоятельствах.

Мы уже указали на то, что гегелевский анализ исходит исключительно из внутренних отношений Германии и возлагает вину за кризис германской империи на них, а не па войны, ко­торые вела Франция. Как все прогрессивные немцы своего вре­мени, Гегель видит главное зло Германии в земельной собствен­ности больших и малых княжеств, в раздробленности Германии на ряд больших и малых самостоятельных государств. При этом он приходит к радикальному положению:      «Кроме деспотий,

т. е. неконституционных государств, ни одна страна в качестве целого не обладает худшим государственным устройством, чем Германская империя». И добавляет:      «Вольтер прямо назвал

государственное устройство Германии анархией; это действитель­но наилучшее наименование, если считать Германию государ­ством, однако теперь оно уже не подходит, ибо Германию нельзя более считать государством» .

Обоснование этого резкого вердикта характерно для Гегеля. Оно показывает, с одной стороны, как гегелевская констатация фактов приходит в противоречие с его первоначальными взгля­дами и как он продвигается (правда, на пути очень рискован­ных идеалистических конструкций) «в клубке» противоречий к достижению новых глубоких знаний.

Главпое противоречие немецкого государственного устройства Гегель видит в том, что основой этого устройства является, в сущности, не государственное, а частное право. В его концеп­ции еще многое от старого понимания государства, частью свя­занного с естественным правом, частью принимающего за обра­зец античность. Он осуждает принципы германского публичного права за то, что они являются «не основоположениями, выведен­ными из оспованных па разуме понятий», а простыми «абстрак­циями от действительности». Гегель видит, что правовые нормы возникают из реальной общественной борьбы, принимает этот факт, но находит в нем нечто противное разуму, нечто противо­речащее действительности такой, какой она должна быть129 130.

Это противоречие имеет явный идеалистический и метафизи­ческий характер, который еще больше бросается в глаза, когда мы рассматриваем понятийное обоснование абстрагирования от действительности. Резко осуждая такие абстракции, Гегель пишет: «Ведь владение появилось раньше, чем закон, и возникло оно не из законов, но то, что было приобретено, превращалось в законное право». Но если мы внимательнее исследуем ход мыс­ли Гегеля, то увидим: его борьба против частноправового харак­тера германской империи обозначает, что в общественных схват­ках средневековья с новым временем в Германии победил феода­лизм. «...Государству оставалось только подтвердить то, что уже было отторгнуто от него... в Германии... каждый член политиче­ского тела располагает властью в государстве, обладает правами и несет определенные обязанности только по воле своего сосло­вия или корпорации» м.

Совершенно очевидно, что именно в победе феодальных прин­ципов Гегель видит причину того, что Германия перестала быть единым государством. И далее он показывает, что публичное пра­во, основанное на частном праве, имеет тенденцию становиться самостоятельным, отрываться от государственного и националь­ного целого, вследствие чего необходимым образом возникает хаос противоречащих друг Другу прав и притязаний на права. Правда, здесь Гегель, в отличие от работ более позднего време­ни, рассматривает право не как результат, а как верховный принцип общественных и государственных отношений, но в рам­ках этого идеалистически искажающего действительность подхо­да он дает четкую, наглядную и сатирическую картину положе­ния в Германии, где кто-то один имеет право говорить от имени всей Германии о войне и мире иа том же основании, что и дру­гой имеет право быть собственником полей или виноградников 131.

В этой резкой оценке отношений в Германии гораздо яснее, чем в вюртембергской брошюре, выражена историческая точка зрения на позитивность, осознается отсталость этих отношений, необходимость их реформы. С одной стороны, Гегель ярко описы­вает те, в прошлом действенные и прогрессивные силы, которые первоначально создали здание германской империи; он отдает также должное чувствам, традициям и привязанностям, которые немцы питают к своему прошлому, но, с другой стороны, крайпе резко подчеркивает, что это историческое прошлое не имеет никакого отношения к действительным проблемам современности.

Эту же мысль он сформулировал в брошюре об отношениях в Вюртемберге следующим образом: «Здание немецкой государ­ственности — дело прошедших веков; оно не соответствует наше­му времени, в его формах нашла свое полное выражение более чем тысячелетняя судьба; в нем живут справедливость и наси­лие, мужество и трусость, честь и кровь, нужда и благосостоя­ние давно прошедших времен, давно истлевших поколений. Жизнь и силы, чье развитие и действие составляет гордость ны­нешнего поколения, безучастны к нему, не интересуются им и не зависят от него; это здание с его колоннами и украшениями стоит в стороне от духа времени»132. Гегель не произносит здесь слова «позитивность», но ясно, что и в этом анализе пе­ред нами дальнейшее историческое развитие его идеи пози­тивности.

Особенно важным для развития гегелевской исторической конструкции является продолжение этого исторического анализа, исследование «легенды о немецкой свободе». Здесь впервые Гегель пытается дать картину догосударственного общественного состояния, которое он позднее обозначил термином «век героев». Правда, эта концепция будет играть решающую роль прежде все­го в познании Гегелем догосударственного развития античности. Но у него есть ряд высказываний (например, в «Эстетике»), где разложение средневековья рассматривается аналогично Вико.

Замечания Гегеля свидетельствуют о развитии его чувства историчности, его диалектического понимания истории, в равной степени далекого и от прославления примитивных общественных состояний, и от желания возвратиться к ним, и от вульгарного пренебрежения примитивными общественными состояниями во имя прогресса, от вульгарно-презрительной их оценки с «высо­ты последних достижений» цивилизации. Гегель рисует здесь красочную картину эпохи немецкой свободы, состояния, когда не законы, а нравы объединяли людей в народ, и одинаковые инте­ресы, а не общий приказ превращали народ в государство133 134. И Гегель добавляет следующее общее рассуждение: «Сколь мало­душно и слабо называть сыновей того состояния ужасными, не­счастными и глупыми, а самих себя считать бесконечно более человечными, счастливыми и умными, столь же ребяческим и глупым было бы тосковать по такому состоянию,— как будто оно было единственно естественным,— и принимать во внимание со­стояние, в котором господствуют законы не как необходимые,— состояние свободы» 53. Несколько лет спустя, в начале иепского периода, в тезисах своей диссертации он придал этой мысли че­канное, парадоксально заостренное выражение. Отчасти присо­единяясь, отчасти полемизируя с концепцией Гоббса, он писал: «Естественное состояние не является несправедливым, и именно поэтому из него необходимо выйти» .

Другой фрагмент, впервые напечатанный Розенкранцем, трак­тует эти вопросы более общо и философски. Розенкранц даже называет этот фрагмент общей сводкой размышлений Гегеля о мировом кризисе 135 136.

Исходный пункт и общее настроение фрагмента известны нам из уже приведенной цитаты в первом параграфе этой главы. Описав кризисное состояние индивида, Гегель переходит к ана­лизу всеобщего мирового состояния. «Все явления этого време­ни,— пишет он,— свидетельствуют о том, что умиротворенность прежней жизыыо утеряна; она была ограничением себя, упорядо­ченным господством над своей собственностью, лицезрением и на­слаждением своим, пребывающим в полном подчинении, малень­ким мирком, а также и примиряющим это ограничение само­уничтожением и мысленным вознесением к небесам». Время уготовило крах этой обывательской и самодовольно-религиозной ограниченности. Как нищета, так и роскошь сняли старое состоя­ние. На одной стороне возникла жажда обогащения, «нечистая совесть со все большей силой укоряет человека в том, что соб­ственность, вещи превращены им в абсолютное», на другой сто­роне — «время ощутило веяние лучшей жизни». Здесь Гегель явно обращается, с одной стороны, к французской революции (и, возможно, даже к Наполеону) и, с другой стороны, к вели­ким представителям классической немецкой поэзии и философии. Веление времени «находит поддержку в деятельности выдающих­ся людей, в движении целых народов, в изображении писателями природы и судьбы; посредством метафизики ограничения обре­тают свои пределы и свою необходимость в совокупных связях целого» 137.

Гегель придает здесь новый характер концепции позитив­ности. Историзация этого понятия (как это мы видели в вюр­тембергской брошюре) сначала обнаруживается в том, что инсти­туты, первоначально соответствовавшие нравам парода, со вре­менем отдалились от его жизни, их покинул дух, и они преврати­лись в позитивные институты. Теперь Гегель добавляет к этой картине новый штрих: в застывшей, старой позитивной жизни начнпает просыпаться новый дух, и живая противоположность старого и нового превращает исторически отжившее в пози­тивное.

Как же представляет себе Гегель в этом фрагменте измене­ние ставших непрочными отпошений в Германской империи?

Он кратко обрисовывает возникающие перспективы и поэтому (что очень характерно) выступает радикальнее и политически конкретнее, чем в других своих рассуждениях. «Ограниченная жизнь в качестве силы лишь в том случае может стать объектом враждебного нападения со стороны лучшей жизни, если послед­няя также стала силой... В качестве особенного, противостоящего особенному, только природа в ее действительной жизни олицетво­ряет в себе нападение или опровержение дурной жизни...» 138 139 Здесь у Гегеля уже обнаруживается реалистический взгляд на общественное развитие, понимаемое как противоборство различ­ных сил (особенного против особенного). Здесь он очень уж далек от либеральных иллюзий насчет «неодолимой силы идеи», от зова которой сами рухнут замки абсолютизма, подобно тому как в Библии от труб Иисуса Навина рухнули стены Иерихона. Но вместе с тем он рассматривает борьбу против абсолютизма, против феодальных пережитков так же, как ее рассматривали передовые идеологи революционного тогда буржуазного класса, еще более конкретизируя борьбу со ставшей позитивной старой жизнью. Господство старой жизни «основано не на власти осо­бенного над особенным, а на всеобщности; истина, право, кото­рые оно связывает с собой, должны быть отняты у него и пере­даны той части жизни, которую требуют... Позитивность суще­ствующего, которая является отрицанием природы, сохраняет свою истину, которая должна быть правом» в0.

Эти гегелевские положения, использующие крайне абстракт­ные понятия и весьма туманно выраженные, переводят на фило­софский язык полемику буржуазных революционеров с феодаль­ным обществом и оценивают претензии господствующих в нем классов быть представителями и руководителями всего общества как самомнение ничтожного меньшинства, преследующего парти­кулярные интересы. С другой стороны, в требованиях «третьего сословия» эти революционеры видят не столько требования одно­го класса к другим классам, сколько требование, выражающее права всеобщего интереса, интересы всего общества.

Когда Гегель меняет здесь местами особенное и всеобщее, когда он, с одной стороны, разоблачает феодально-абсолютист­скую всеобщность как неправомерное притязание меньшинства, а с другой — усматривает подлинную всеобщность, соответствую­щую природе и истории, в специфических требованиях буржуа­зии как класса, он лишь абстрактно-философски формулирует те мысли, которые в политически ясном и конкретном виде, без фи­лософских притязаний были широко распространены в прогрес­сивной публицистике накануне и во время французской револю­ции. И опять-таки для развития Гегеля как мыслителя харак­терно, что диалектика всеобщего и особенного впервые в его творчестве возпикает не в связи с решением абстрактно-фило-

софских проблем, а как попытка прояснить реальную историче­скую диалектику разрушения феодального общества буржуазией,, как попытка разъяснить другим необходимость такого разру­шения.

Дальнейшие построения Гегеля еще более отчетливо показы­вают, насколько тесно философская форма постановки вопросов связана у него с общественно-исторической проблематикой. «В Германской империи,— пишет он,— исчезла обладающая властью всеобщность как источник всех прав, поскольку эта все­общность существует теперь только в качестве мысли, а не дей­ствительности» 140 141. Здесь ясная характеристика Германской импе­рии как всеобщности, нисшедшей до особенности, политически является поддержкой полемики с феодально-абсолютистскими пережитками, о которых мы только что говорили. С точки зре­ния философского развития Гегеля мы должны вспомнить опуб­ликованные Нолем фрагменты, где он впервые начал искать новое понимание позитивности. Мы показали, что Гегель видит различие между позитивным и непозитивным в том, что хотя и то и другое есть единство, но позитивное — это лишь представ­ление или мысль, в то время как непозитивное — бытие.

Напомним еще раз, что в связи с этим Гегель впервые начал проводить различие между определенными ступенями бытия. Тогда это было сформулировано в высшей степени абстрактно и неясно. В дальнейшем проблемы приобретают более конкретную форму и определение ступени действительного и недействитель­ного бытия оказывается связанным с историческим вопросом об отмирании или уничтожении старых общественных формаций, зарождении нового состояния общества. Мы приближаемся к рас­смотрению той диалектики общественного развития у Гегеля, которую Энгельс охарактеризовал следующими словами: «И со­вершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде дей­ствительным, становится недействительным, утрачивает свою не­обходимость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспо­собная действительность...» ег. Конечно, Гегель еще очень далек от исторически конкретного изучения, которого он достигнет в своей философии истории. Мы стремились лишь показать, что в этих фрагментах он сделал первый шаг к методологии своего понимания истории. И для тогдашнего уровня его мышления ха­рактерно, что и этот фрагмент обрывается там, где из полити­чески п философски смелых и прогрессивных предпосылок долж­ны были быть сделаны конкретные выводы.

4. Критическая полемика с этикой Канта

Iвнутренний кризис Гегеля во франкфуртский период обнаружи­вается не только во фрагментарности отдельных набросков, кото­рые. как мы видели, передко обрываются в решающем месте и остаются незавершенными. Кризис проявляется и в разбросан­ности интересов Гегеля. Мы видели, что исследования об иудаиз­ме, христианстве и т. д. были прерваны работой над брошюрой о Вюртемберге. За ней последовали, правда хронологически не непосредственно, рассмотренные нами фрагменты о «Консти­туции Германии», объединенные нами только вследствие их тема­тической близости, чтобы избежать излишних повторений. Хроно­логически за брошюрой о Вюртемберге следует подробный анализ Гегелем этических сочинений Канта.

Из собственных записей Гегеля установлено, что это исследо­вание началось 10 августа 1798 г., т. е. почти сразу за брошюрой о Вюртемберге, и прервалось, если наша гипотеза верна, работой над «Конституцией Германии». За ней следуют начатые в февра­ле 1799 г. занятия политической экономией Стюарта. Затем Гегель вновь возобновляет свои исследования о христианстве и пишет свой самый обширный труд франкфуртского периода — «Дух христианства и его судьба».

При рассмотрении этого переходного периода постоянно воз­никает ощущение, что Гегель с большой страстью приступает к решению проблем, связанных с его непосредственными, личными проблемами, но при этом постоянно приходит к заключению, что пи его обществепно-исторические познания, ни философская под­готовка недостаточны для такого их решения, которое соответ­ствовало бы его запросам. Правда, с помощью расширения своих познаний и углубления философской методологии Гегель стре­мится перешагнуть через непреодолимую пропасть: мы уже ука­зывали на объективные социальные причины, препятствовавшие подлинно адекватному, историческому, научному познанию зако­номерностей буржуазного общества его времени. Но путь к этой цели связан у Гегеля с непрерывным преобразованием диалекти­ческого метода. Чем в большей мере он уверен в том, что достиг желаемого «примирения» с действительностью, тем он глубже по­знает противоречия исследуемого ради этой цели материала, а обнаружение этих противоречий влечет за собой прекращение тон или иной работы.

Но, благодаря постоянно углубляющемуся познанию диалек­тической структуры бытия, каждая из этих ступеней становится действительной ступенью в приближении к научной диалектике. Скачкообразный (с субъективно-биографической точки зрения) характер научной деятельности Гегеля во Франкфурте объектив­но непрерывен: это путь к познанию противоречия как основы всего бытия и мышления.

Спор с этикой Канта обусловлен прежде всего новой пози- циен Гегеля по отношению к буржуазному обществу. При этом Гегель исходит, как мы видели, из проблем и потребностей ин­дивида, из моральных проблем, предъявляемых к его жизни в буржуазном обществе. Тем самым он в определенной мере сбли­зился с кантовской этикой, главным вопросом которой являются,, как известно, моральные обязанности индивида. Но уже и на этой, начальной ступени гегелевская постановка вопроса значи­тельно отличается от кантовской. Мнимая близость методологи­ческих позиций требует детального размежевания, в то время как в Берне, где Гегель почти полностью игнорировал вопросы судь­бы индивида, было возможно дружественно-нейтральное отноше­ние к кантовской этике.

Размежевание было вызвано и обострено также и отношением обоих мыслителей к религии. Кантовская этика заканчивается религиозным возвышением бога до «постулата практического разума». Мы знаем по бернскому периоду, как молодой Гегель и его друг Шеллинг относились к этой стороне кантовской этики. Философские взгляды Гегеля франкфуртского периода также имеют религиозную направленность. Но она полностью противо­положна кантовской. И поскольку для Гегеля во франкфуртский период центральным вопросом был вопрос о том, как философия выражается в религиозной жизни, размежевание с Кантом было рано или поздно неизбежным.

Важнейшим пунктом, по которому произошло первое серьез­ное столкновение Гегеля с Кантом, видимо, была критика кан­товского понимания отношения религии и государства. Мы гово­рим «видимо», потому что, изучая работы молодого Гегеля, при­ходится с сожалением констатировать, что и эта рукопись утрачена. Уже ко времени опубликования биографии Гегеля Розенкранцем текст критики кантовской этики сохранился лишь частично. Однако Розепкранц еще располагал полным коммента­рием Гегеля к метафизике нравов Канта и к его учению о праве. Позднее эти рукописи пропали, и мы располагаем из них лишь несколькими замечаниями и цитатами, которые приводит Розенк- ранц. (Он цитирует главным образом размышления Гегеля об отношении государства и церкви62а.) Наши знания о франк­фуртском периоде в развитии взглядов Гегеля свидетельствуют, что речь идет о главном пункте его размежевания с Кантом. Но, очевидно, выдвижение на первый план именно этого пункта было следствием особых интересов Розенкранца, и этот пункт, возможно, занимает в оригинальной рукописи гораздо меньшее место, чем можно думать, следуя Розенкранцу.

Таким образом, наш анализ должен начинаться с опубликован­ных Розенкранцем фрагментов. Но при этом мы должны быть осторожны, учитывая только что сделанную оговорку. Опа тем более обоснованна, что очень обстоятельная полемика с кантов­ской этикой в «Духе христианства» относится к совершенно иным

в2а Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 87.

областям этики, да и в позднейших рукописях этот вопрос играет более подчиненную роль.

Правда, мы не можем, учитывая очепь быстрое, скачкообраз­ное развитие гегелевской мысли во франкфуртский период, точ­но знать, насколько его полемика с Кантом в «Духе христианст­ва» идентична той, которую он вел в комментариях к Канту, в какой мере использован комментарий для этой цели, насколько широко он был переработан и развит. Несмотря на то что мы можем допустить неточность в строгой хронологии, лучше всего рассмотреть критическую полемику с Кантом в «Духе христиан­ства» сразу после анализа комментария к Канту. Это целесообраз­но сделать отчасти для того, чтобы избежать повторов, отчасти для того, чтобы в более обобщенной форме представить противо­положность Канта и Гегеля в этот период.

Во вводных замечаниях к гегелевскому комментарию к Канту Розенкранц говорит о стремлении Гегеля снять в нравственно­сти — или, как он пока это называет, в жизни — кантовскую про- тпвоположность законности и моральности. Это была, вне всякого сомнения, основная мысль «Системы нравственности», написан­ной в Иене.

Большой потерей для наших знаний о развитии взглядов Гегеля является то, что мы не располагаем первой формулиров­кой о взаимосвязи ступеней морали. Розенкранц не оставляет даже намека на то, как мыслилась Гегелем связь этих ступеней морали, он ни разу не говорит, были ли они связаны друг с другом диалектически. Во всяком случае, зарождаются эти мысли уже в первых фрагментах франкфуртского периода, изданных Нолем. В «Духе христианства» этот метод существует уже в довольно общей форме. Можно, таким образом, предположить, что этот метод представлен и в комментариях, но мы не знаем, уда­лось ли Гегелю методологически выявить диалектику развития.

Из изложения Розенкранца более отчетливо видно направле­ние критики Гегелем общей методологии морали Канта. Розен­кранц так передает эту критику: «Он протестовал против подав­ления природы у Канта и против подавления человека казуисти­кой, возникающей вследствие абсолютизации понятия долга».

Полемика с подавляющей природу кантовской концепцией морального долга широко распространена в это время. Помимо Гамана и Гердера полемизировавших со всей классической философией, эту полемику ведут прежде всего Гете и Шиллер. Гете целиком и полностью отвергал кантовскую мораль, Шиллер попытался преодолеть ее, применяя к жизни эстетические прин­ципы. Критика Гегеля, как свидетельствуют ряд мест из «Духа христианства», которые мы позднее процитируем, полностью сов­падает с точкой зрения великих поэтов-гуманистов, хотя, разу­меется, гегелевское понимание жизни более широко и всеобъем­люще, чем в эстетической концепции Шиллера.

Основное содержание его критики Канта, начиная с работ иенского периода, заключается в том, что Кант вследствие аб-

солютного и метафизического характера своей философии раз­дробляет человека. В Иене он говорит, например, уже о «вмести­лище души субъекта», набитом механически отделенными друг от друга «способностями» сз. И видит существенный прогресс, возвышающий объективный идеализм пад кантовским, в том, что объективный идеализм мысленно восстановил диалектическое единство субъекта и, таким образом, преодолел разорванность человека в кантовской метафизике.

Единственный отрывок из рассуждений Гегеля о Канте, кото­рый дошел до нас в более или менее подробном виде, рассматри­вает вопрос об отношении государства и церкви. Гегель форму­лирует мнение Капта по этому вопросу следующим образом: «Оба, государство и церковь, должны оставить друг друга в покое и не касаться друг друга». Гегель при его тогдашних религиозно ориентированных взглядах не мог согласиться с таким понима­нием. Прежде всего он видел острую противоположность между современным государством и церковью. Государство основано на принципе собственности, и поэтому его законы противопоставле­ны законам церкви. Это коренится, по Гегелю, в отношении го­сударства и церкви к человеку. Юридический закон касается «че­ловека, мыслимого очень неполно в качестве собственника, в противоположность этому в церкви человек выступает в каче­стве целостного... Гражданин, если хочет быть лоялен по отноше­нию и к государству, и к церкви, к чему-то одному из них от­носится несерьезно». Гегель анализирует крайние позиции иезуи­тов и квакеров, не соглашаясь с предложенными ими попытка­ми решения вопроса. Он отклоняет также господство государства над церковью, как «бесчеловечное». Это господство порождало бы фанатизм, «который, видя силу государства в отдельных людях, в человеческих отношениях, тем самым разобщает их». Этот ход мысли приводит его к утопии полного единения церкви и госу­дарства, что и должно спасти целостность человека. «Церковь как нечто целое оказывается лишь частью тогда, когда человек в его целостности расщеплен на особенного человека государство и особенного человека церкви» в4.

Поскольку мы не знаем точного контекста критики Канта в этих фрагментах Гегеля, необходимо крайне осторожно делать выводы из этого фрагмента. Но все же ясно, к каким крайним следствиям приводит стремление Гегеля, отчетливо выраженное во франкфуртский период, искать в религии единство жизни, целостность человека, расщепляемого капиталистическим разде­лением труда.

И в более поздние периоды Гегель не смог достичь правильно­го понимания отношения между религией и государством, но таких крайних реакционно-теократических взглядов он больше никогда не придерживался. Возможно, такой ход мысли сыграл роль и в судьбе сочинения о конституции и явился причиной его фрагментарного характера.

63 Hegel. Erste Driikschriften/Hrsg. von Lasson. Leipzig, 1928, S. 211. e'* Rosenkranz K. Op. cit. S. 87.

В философском отношении существенна противоположность целостного и расщепленного человека, потому что, хотя стремле­ние к религиозному решению запутало и исказило все мысли Гегеля франкфуртского периода, возникающий здесь анализ буржуазного общества остается все же центральным пунктом его этических исследований, его противостояния Канту.

Гегель все более решительно рассматривает современность как переходный, кризисный период всеобщей противоречивости и разорванности. Задачей философии (здесь — религии) является снятие этих противоречий в самой жизни. Но снятие ни в коем случае не должно затушевывать разорванность и расщепленность, смягчать или ослаблять противоречия. Напротив, гегелевская мысль все более решительно стремится к тому, чтобы посредством выявления остроты и мнимой неразрешимости противоречий достичь их снятия.

Исходным пунктом полемики против Канта является то, что он, по мнению Гегеля, абсолютизирует отдельные моменты разор­ванности современного буржуазного общества, благодаря абсолю­тизации эти моменты выступают как застывшие, и тем самым у Канта противоречия сохраняются в их примитивном, неразвитом и потому непреодоленном виде.

Эта объективно-идеалистическая критика Канта, как мы уви­дим из последующих работ Гегеля, приведет его к более всеобъем­лющему и реалистическому пониманию моральных проблем, стоя­щих перед человеком в буржуазном обществе.

На первый взгляд, возможно, все рассуждения о тенденции Гегеля к реалистическому пониманию покажутся парадоксальны­ми, ведь во франкфуртский период он впадает в религиозную мистику, большую, чем у Канта и Фихте — последователя Канта в области моральпой философии. Но если ближе присмотреться к обеим противостоящим философским тенденциям, то подтвер­дится не только правильность этого кажущегося парадоксальным взгляда, но выявится, что Гегель решительно (правда, с позиций объективного идеализма, которого он придерживался в этот период скорее интуитивно, чем философски сознательно) крити­кует ограниченность и недостатки капто-фихтевского радикаль­ного субъективного идеализма в этике. При этом он ставит проб­лему «целостного человека».

В немецкой идеалистической философии капиталистическое разделение труда нашло свое отражение на примитивном, пред­революционном, аскетическом уровне как разделение человека на его духовные и чувственные свойства. Это разделение есть насле­дие религии. Но тенденция, которую получает такое разделение в начале развития классической немецкой философии, определяет­ся не религиозностью вообще, а аскетической религиозностью тех сект, в которых нашли свое отражение идеологические тенденции отсталого экономического и идеологического развития буржуазии. Нужно помнить о роли этих сект в крестьянской войне в Герма­нии, в борьбе за освобождение Нидерландов и в английской ре­волюции. И было бы неправильно забывать, что весьма сильные отзвуки этих настроений были характерны и для аскетического идеализма Руссо и некоторых его учеников-якобинцев, например Робеспьера.

И если классический немецкий идеализм как в теории позна­ния, так и в морали исходит из резкого, антагонистического про­тивопоставления чувственного и духовного в человеке, то он, несомненно, является продолжателем этой тенденции. Само капи­талистическое разделение труда ведет к специализации и обособ­лению отдельных человеческих свойств и способностей, к одно­стороннему развитию одних ценой уродования других.

Для этики Канта и Фихте расщепление человека является одновременно выражением и философским средством объедине­ния их критики современной морали с утверждением буржуазного общества. В чисто духовной сфере, в сфере «категорического им­ператива», Кант и вслед за ним Фихте создают идеальную конст­рукцию буржуазного общества, для которого характерно бесконф­ликтное и гармоничное господство сверхземпого, духовного долга, не принадлежащего миру явлений. Все антагонизмы и противоре­чия реального буржуазного общества сводятся к противополож­ности чувственного и морального человека — homo phenomenon и homo noumenon. И если бы люди жили в полном соответствии с нравственным закопом, в обществе не было бы никаких конф­ликтов или противоречий.

Философская концепция морали возможна лишь благодаря тому, что все моральные проблемы буржуазного общества превра­щаются в формальные постулаты «практического разума». Чело­век буржуазного общества выступает здесь как более или менее случайный, чувственный «выразитель» этих постулатов. Фихте формулирует понимание проблемы, может быть, даже еще резче и последовательнее, чем Кант. «Я могу и смею заботиться о са­мом себе,— пишет он,— лишь постольку, поскольку я являюсь орудием нравственного закона, но таковым является и всякий другой человек. Тем самым одновременно обретается безошибоч­ный способ познапия, является ли забота о самом себе моральной, либо она есть просто природный инстинкт» 65.

Здесь выражены два социально значимых взгляда: во-первых, мораль первого, аскетического периода буржуазного развития, радикальпая спиритуализация и идеалистическая проекция мо­ральных требований буржуазного общества на небеса; во-вторых, иллюзия, что буржуазное общество по своей «идее» не содержит в себе никакого противоречия, что возникающие в действитель­ности противоречия происходят отчасти из неполной реализации буржуазного общества в социальных институтах, отчасти из че­ловеческого несовершенства, из-за того, что люди буржуазного общества оказываются в плену чувственности. Взятая в этом ас­пекте идеалистическая ограниченность канто-фихтевской этики

85 Fichte. Wcrke. Bd. II. S. 675.

показывает ее дореволюционный (имеется в виду французская революция) характер. Эти иллюзии в отношении буржуазного общества разделяли многие революционеры, разумеется не выра­жая их в такой резкой субъективно-идеалистической философской форме.

Борьба молодого Гегеля против этики Канта и Фихте направ­лена против обоих этих пунктов. Она, несомненно, содержалась в тех рукописях, крохотные фрагменты которых сохранились в передаче Розенкранца. Поэтому, если мы хотим детальное позна­комиться с конкретным ходом полемики, которая в высшей сте­пени важна для развития Гегеля, для конкретизации его позиции по отношению к буржуазному обществу, необходимо обратиться к тем страницам написанного чуть позже «Духа христианства», где он разбирает кантовскую этику вв.

В первом наброске к «Духу христианства» Гегель объясняет свой отход от каптовской этики тем, что человек в ней всегда выступает «рабом по отношению к тирану, и одновременно тира­ном по отношению к рабу» в7. В готовой рукописи он дает более детальное обоснование своего отрицательного отношения: «Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пой­ти по пути, на котором к разорванности человека лишь добави­лись бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям...»68. Гегель упрекает здесь Канта в том, что посредством резкого противопоставления долга и склонности (духа и чувственности) Кант увековечивает разор­ванность человека в буржуазном обществе (разорванность, кото­рую Гегель также признает как факт и потому как исходный пункт философствования). Решение Кантом проблем морали не только не является действительным решением, но в нем обна­руживается тенденция к бесчеловечности. Следствием этого мни­мого решения является лишь то, что к обычным порокам жизни добавляется еще и моральное лицемерие.

Гегель видит в кантовской этике разновидность мещанства, с которым необходимо бороться в интересах гуманизма и обществен­ного прогресса.

Вспомним, что уже в первых франкфуртских набросках Гегель ставил кантовскую этику в один ряд с религиозным освящением позитивпости. И в обоснование вышепроцитировапной мысли он

88 Гегель рассматривает здесь только кантовскую этику. Читал ли он уже тогда появившиеся как раз в это время этические сочинения Фихте, мы не можем точно установить па основании имеющегося материала. Но, поскольку в позднейших подробных этических и философских со- чинепиях Гегеля в Иене фихтевское моральное учение почти всегда критикуется вместе с кантовским, поскольку в Иене Гегель рассматри­вает Фихте как последователя Канта, продолжающего все его ошибки, можно рассматривать и франкфуртскую критику кантовского мораль­ного учения одновременно и как критику фихтевского учения.

87 Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.

88 Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 107.

обращается к рассуждению Канта в работе «Религия в пределах только разума», где Кант пытается доказать превосходство своей этики над позитивными религиями. Гегель решительно оспаривает это. «Однако таким способом (способом Канта.— Д. Л.) позитив­ность была бы устранена лишь отчасти, и разница между тун­гусским шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатом или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим веле­нию долга,— с другой, заключается не в том, что одни превра­щают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые под­чиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеоб­щее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается не­сокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содер­жание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг, и тем самым противоречие, выражающе­еся в том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претен­зии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отно­шениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, ко­торое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе» в9.

Видно, что здесь полемика развернулась уже против обоих мотивов кантовской этики, и отказ от одного из них влечет за собой отказ и от другого. Гегель отвергает кантовскую этику прежде всего потому, что она не имеет в виду цельного, живого человека, наоборот, она исключает действительную жизнь чело­века из этики, подавляет ее чуждыми требованиями и тем самым превращает мораль в нечто мертвое и позитивное но отношению к живому человеку. И он ясно видит, что столь негибкие, меха­нические моменты кантовской этики тесно связаны с абсолютиза­цией понятия долга. Этот мотив критики Канта означал для Ге­геля дальнейший шаг вперед в развитии его диалектики. Прежде всего его интересуют не содержание моральных вопросов, а лишь истинно или ложно то или иное веление долга у Канта. Он в принципе против методологии его этики, все более решительно выдвигает положение о том, что определенный нравственный долг, который правомерен при определенных общественных и историче­ских условиях, может стать неправомерным, не изменяя своего содержания, если он применяется при изменившихся условиях. Это означает приближение не только к диалектическому понима­нию отношения истины и заблуждения, к центральной теоретико­познавательной проблеме гегелевской диалектики, разрабатывав-

Там же. Т. 1. С. 106—107.

шейся в иенский период, но и к центральному пункту поздней­шей гегелевской методологии морали.

Короче говоря, противоположность Канта и Гегеля в области методологии состоит в том, что Кант не исследует общественное содержание морали, воспринимает его вне исторической критики и пытается вывести моральные требования из формальных кри­териев понятия долга, из соответствия содержания императива с самим собой, в то время как для Гегеля отдельное моральное требование выступает лишь как момент живого, постоянно измен­чивого общественного целого.

Для Канта отдельные нормы морали изолированы друг от друга и предстают как неизбежное логическое следствие из еди­ного внеисторического и внесоциального «принципа разума»; для Гегеля они являются противоречивыми моментами диалектиче­ского процесса, которые взаимно снимают друг друга в живой игре этих противоречий, отмирают или возникают вновь в изме­ненной форме и с измененным содержанием в ходе общественного развития.

Правда, в рассматриваемый период эта противоположность не выступает четко и однозначно как результат исторического раз­вития общества как это будет несколькими годами позже в Иене, но уже совершенно ясно выступает как противоположность двух методов. И здесь видно, что гегелевское неприятие этики Канта имеет социальные основания и коренится в иной позиции по отношению к буржуазному обществу. Мы подробно говорили, что в свой франкфуртский период Гегель ищет «примирения» с буржуазным обществом, с человеком буржуазного общества, та­ким, каков он есть в действительности, протестуя против насилия над живым и цельным человеком со стороны абстрактных велений долга, против раздвоения живого и цельного человека на духов­ную и чувственную стороны.

Гегелевская критика Канта идет в том же направлении, что и критика со стороны Гете и Шиллера. Но если Гете свысока игнорирует методологические проблемы идеалистической этики и благодаря стихийно-материалистической жизненной мудрости приходит к гумапизму в поэзии и теории, а Шиллер хотя и от­вергает жесткость кантовской этики, но сохраняет преданность ее основным положениям и сознательно не выходит за пределы теории познания Канта, то молодой Гегель стремится выявить все противоречия кантовской этики и прийти к пониманию того, что требует от человека полнота жизни, «религпозная жизнь», буржуазное общество в том виде, как оно существует.

Вспомним, что во Франкфурте Гегель выступает против пози­тивности, считая всякое позитивное ложным единством. Гегелев­ская концепция позитивности необходимо влечет за собой вывод, что человеческая активность, поступок человека — единственный путь к снятию позитивности. До тех пор пока это действие рас­сматривалось, как в бернский период, в абстрактно-социальном плане, вопрос для Гегеля был прост: активность в античных

республиках не знала позитивности, позитивность — лишь пас­сивность частного человека христианской эпохи. Теперь же, когда речь идет о поступках человека в буржуазном обществе, необхо­дим другой критерий. Действие и не-действие, активность и пас­сивность уже не противостоят метафизически резко и взаимо­исключающе друг другу, что было характерно для бернского периода. Поэтому не всякое действие преодолевает позитивность. Оно является им, лишь когда обеспечивает правильное «едип- ство». «Моральность поступка состоит в выборе, единство — в вы­боре, потому что исключенное есть разорванное; потому что представляемое [содержание], которое соединяется в поступке с представляющим актом деятельности, само уже должно быть соединенным, аморальным, даже если оно разорвано» 142.

Эти рассуждения также крайне темны и абстрактны, что ха­рактерно для взглядов Гегеля франкфуртского периода. Он исхо­дит в этих работах из кантовского понятия свободы, из возможно­сти свободного выбора субъекта между моральным добром и злом. Осознание диалектики свободы и необходимости, характерпое для поздних работ, здесь отсутствует. В своей полемической рукописи Гегель определяет выбор как единство субъекта, осуществляю­щего выбор, и предмета его выбора. Сколь ни запутано здесь попятие единства, тем не менее в нем выражена противополож­ность позиции Гегеля по отношению к кантовской этике. Для Канта достаточно факта свободы (и выраженного в пей мораль­ного образа мысли) для того, чтобы поступок, порожденный им стал моральным. Если вызвавшие его побудительные основания соответствуют императивам практического разума, то, согласно Канту, сам этот поступок непременно морален и по своему со­циальному содержанию. У Канта социальное содержание непо­средственно-логически вытекает из формальных требований свободы, из победы homo noumenon над homo phenomenon.

Гегель оспаривает столь прямую формальпо-логическую необ­ходимость. Используя крайне туманную терминологию, он проти­вопоставляет этому свое понимание, согласно которому единство может быть либо действительным, либо сугубо мнимым (только представляемым, только позитивным). Сам выбор уже есть един­ство субъекта, осуществляющего выбор, и объекта выбора. Но, будет ли поступок, удовлетворяющий этим формальным крите­риям, подлинно моральным, зависит, по Гегелю от содержания объекта выбора. Если поступок сам по себе есть единство субъек­та и объекта выбора, то поступок морален; если же поступок есть лишь мнимое, позитивное единство их, то поступок амора­лен. И он является таковым независимо от того, соответствует ли поступок кантовским формальным критериям, независимо от обра­за мысли субъекта в процессе выбора.

В полную противоположность Канту Гегель усматривает кри­терий не в чем-то формальном, не в индивидуальном сознании

человека (совести и т. д., что характерно для Канта), а в чем-то содержательном, а именно в содержательной связи с жизнью буржуазного общества. То обстоятельство, что Гегель говорит здесь только о жизни вообще, не должно скрывать от нас эту связь. «Моральность,— пишет он,— есть соразмерность, единство с законом жизни; но если этот закон является не законом жизни, а чем-то ей чуждым, то единство оказывается максимальным раз­рывом, объективностью»143. В кантовской этике, совершенно случайно, произойдет или не произойдет это соединение с «зако­ном жизни», поэтому этика Капта не предлагает никакой гарантии и никакого критерия того, чтобы преодолеть мертвую позитив­ность мира. Неизбежным результатом формы кантовского веле­ния долга — разделения человека на две враждебно противостоя­щие друг другу части: на разум и чувственность — является, по Гегелю, то, что действительное соединение, подлинное единство человека с «законом жизни», «примирение» индивида с буржуаз­ным обществом никогда не достигаются. То, что, по Канту, «морально», в гегелевской интерпретации зависит от меня самого, от «раздвоения в себе самом». Поэтому-то в морали и посредством морали позитивность не может быть преодолена. «В размышле­нии снят только объективный закон (моральный закон.— Д. Л.), но не объективный мир; человек и мир обособлены» 144.

Спор Гегеля с этикой Канта как способом утверждения пози­тивности выражается и в противоположности моральных концеп­ций обоих философов — в решении вопроса о коллизии обязан­ностей. Решение этого вопроса четко показывает, какие изменения и какое развитие претерпела оценка сущпости бур­жуазного общества в тот период, когда выдающиеся поэты и фи­лософы начали критически обсуждать проблемы послереволюци- онпого буржуазного общества. Идеалистический характер класси­ческой немецкой философии предопределяет то, что моральные проблемы общественной жизни не выводятся из ее экономической структуры, а, наоборот, отражение общественного развития в моральном образе мысли и моральных делах люден составляет основу и исходный пункт мышления. Буржуазное общество пред­ставляет собой как бы материал и сферу приложения морального образа мысли и моральных поступков. Несмотря на это идеали­стическое переворачивание и искажение действительного положе­ния дел, методологические проблемы морали яспо показывают, как же интерпретировали те или иные философы структуру буржуазного общества.

В этом отношении весьма показательна проблема коллизии обязанностей. Даже если просто признать, что реальные требова­ния морали могут вступать в конфликт друг с другом, это озна­чает признать противоречивость буржуазного общества. То, как философски осознаются и решаются эти коллизии, позволяет от­четливо представить, как же данный философ-идеалист на деле интерпретирует и противоречия, и их преодоление. Коль скоро по самой сути философии Канта, по самому социальному характеру предреволюционных иллюзий о жизни и развитии буржуазного общества оказывается, что в нем нет никаких противоречий (за исключением «вечной» противоположности между homo phanome- non и homo noumenon), то Кант самым решительным образом отрицает даже возможность возникновения коллизии обязанно­стей. «Столкновение одного долга с другим... было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. Но так как долг и обязатель­ность вообще суть понятия, выражающие объективную практиче­скую необходимость определенных поступков, а два противопо­ложных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми,— если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы...» 145

Аналогичным образом рассматривает эту проблему Фихте. По сравнению с Кантом он, правда, рассматривает ее более конкрет­но, говоря уже не о коллизии обязанностей вообще, но и о кол­лизии между обязанностями человека по отношению к себе и по отношению к другим людям. Очевидно, что это лишь несколько иная формулировка тон же самой проблемы, и Фихте приходит по существу к тому же самому результату, что и Кант: «Не су­ществует вообще столкновения между свободой разумных су­ществ, т. е. нет противоречия в том, что многие из них должны быть свободны в том же самом чувственном мире... Столкнове­ние, но не между свободными существами вообще, а между опре­деленными свободными поступками разумных существ возникает лишь потому, что одно из пих использует свою свободу вопреки праву и долгу других для подавления их свободы...» 146.

Мы столь подробно привели эти рассуждения Канта и Фихте для того, чтобы правильно и во всей полноте уяснить взгляды молодого Гегеля, разрывающего с прежней традицией, с интер­претацией морали и общества в предшествующей классической философии. Правда, в этом отношении Гегель имел предшествен­ников — великих поэтов Германии Гете и Шиллера, давших не только в своем поэтическом, но и научном творчестве великолеп­ные и поучительные картины таких общественных коллизий, ко­торые, будучи переведены на язык философии морали, получают название коллизий обязанностей. В частности, Шиллер в своих эстетических работах, посвященных, например, проблеме трагиче­ского, тщательно анализирует этот вопрос. Но поскольку в фи­лософском отношении Шиллер так и пе смог освободиться от кантовских предпосылок, для него всегда характерно противоре­

чие между живым, подлинным изображением в поэзии отдельных общественных и исторических противоположностей и кантиански­ми философскими принципами 147 148.

Гегель в своей критике морального учения Канта все более явно выдвигает это противоречие на первый план. И уже во франкфуртский период у Гегеля речь идет не столько о конкрет­ных коллизиях конкретных обязанностей, что прежде всего ин­тересовало Гете и Шиллера, сколько о том противоречии, которое необходимым образом вытекает из кантовской концепции долга. Напомним, что Гегель отрицал возможность преодоления пози­тивности с помощью кантовской этики. Он выражает философ­скую квинтэссенцию жизни человека в позитивности следующим образом: «Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он (позитивный человек.— Ред.) не может быть назван ни моральным, ни амо­ральным, и служение, связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; по вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если по­дойти к пему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку опре­деленное позитивное служение имеет известную границу и че­ловек не может ее преступить, оп вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к дцу- гой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания — внутри этого послушания псморальное не есть аморальное». И далее: «Добродетели противостоит не только по­зитивность, но и недобродетель, аморальность» ™.

В примечании к этому месту Гегель упрекает этику кантов­ского типа в том, что в ней «нет изменения, приобретения воз­никновения и уничтожения». В противоположность этому, соглас­но Гегелю, действительная добродетель, взятая «в качестве модификации живого», может либо существовать, либо не суще­ствовать, «может возникнуть и исчезнуть». Гегель здесь противо­поставляет спекулятивному моралисту кантовского типа, способ­ного лишь бороться с жизнью, наставника народа, воспитателя людей, который «обращается непосредственно к ним самим» и для которого решающее значение имеют проблемы возникновения и исчезновения добродетели. •

Здесь громадное значение приобретает двоякое противопостав­ление Гегеля добродетели как позитивности, так и аморальности. У Канта область этики ограничена исполнением или нарушением долга. Подобно тому как он не поднимает вопроса о социальном истоке содержательных коллизий различных обязанностей, он не обнаруживает интереса ни к причинам, ни к гумапистическим и социальным последствиям исиолнения или нарушения долга, все это необходимым образом вытекает из его концепции морали, которая сводится к борьбе двух начал в человеке — разумно мо­рального и чувственного. Гегель совершенно отбрасывает это противопоставление и ищет действительные противоположности самой морали в общественном содержании. Мы уже видели, что содержание «единства» субъекта и объекта выбора является для Гегеля критерием морального поступка. Теперь он конкретизирует этот критерий, противопоставляя истинному единству, адекватно­му жизни (общественной жизни), два различных типа ложного единства: чистую позитивность, т. е. нечто застывшее в непосред­ственных, мертвых формах проявления общественной жизни, и аморальность — прямое неприятие действительных и господст­вующих форм «единства» (субъекта и объекта выбора) в том или ином обществе.

Гегель все те вопросы, которые Кант полностью игнорирует, не только рассматривает как центральные проблемы морали, но и пытается выявить то специфическое, противоречивое содержа­ние, принадлежащее человеку и обществу и возникающее из этих весьма запутанных и разнообразных коллизий. Гегель ут­верждает: «Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара — необходимое дурное след­ствие преступления, но не каждое следствие его может быть наз­вано карой, как, например, то обстоятельство, что характер чело­века, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нель­зя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже» 149.

Исходя из этого, Гегель переходит к бескомпромиссной кри­тике отрицания Кантом коллизий обязанностей. Он подчеркивает необходимость коллизий обязанностей, коренящихся в богатстве и многосторонности самой жизни. И здесь важно отметить, что уже во франкфуртский период эту проблему Гегель рассматривает исторически. По мере того как жизнь (в развивающемся буржуаз­ном обществе) становится все более многосторонней и сложной, возрастает та противоречивость жизни, которая лежит в основе коллизии обязанностей.

Позднее будет приведено рассуждение Гегеля об этой пробле­ме, сейчас же следует обратить внимание на то, что эти мысли предполагают диалектическое снятие всей сферы морали в любви и религии. В противовес противоречию морали любовь и религия выступают как принципы единства жизни. Какие противоречия возникают (сознательно или бессознательно) в гегелевской кон­цепции любви и религии, мы раскроем лишь после изложения основпых идей «Духа христианства». Итак, Гегель говорит о диалектической противоречивости всякой морали:

«Любовь примиряет не только преступника с судьбой, она примиряет также человека с добродетелью; другими словами, если бы любовь Не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелыо. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус про­тивопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели, сво­бодные от господства и подчинения, модификации любви. И если бы добродетели рассматривались не как модификации единого живого духа, но каждая как абсолютная добродетель, то из-за множества абсолютов неизбежно возникли бы неразрешимые кол­лизии; к тому же без объединения в едином духе любая добро­детель всегда будет неполной, ибо она уже по самому своему названию всегда единична, следовательно, ограниченна. Обстоя­тельства, при которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное; кроме того, отношение добродетели к ее объекту всегда единично и исключает не только отношения этой добродетели к другим объектам. Таким образом, каждая добро­детель как в своем понятии, так и в своей деятельности имеет границу, преступить которую опа не может. Если человек обла­дает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верпым, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой доб­родетели он может быть в своих действиях только порочным... Право, отвергнутое в каком-либо одном отношении, не может со­хранить свою действенность в другом: если же его сохраняют для этого другого отношения, то терпит ущерб первое. По мере того как растет многообразие человеческих отношений, увеличи­вается и количество добродетелей, а вместе с тем и число неиз­бежных коллизий и невозможность разрешить их. Если обладаю­щий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он нс может, то он объявляет себя менее виновным перед теми, требования которых оп не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсо­лютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно — отчаяние добродетели и преступление самой добро­детели. И только в том случае, если ни одна добродетель не пре­тендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме полной и абсолютной... И один только живой дух действует, исходя из целостности данных отношений, действует без каких бы то ни было ограничений, без того, чтобы многообразие отношения вело к его делению, и ограничивает сам себя,— тогда остается только многосторонность отношений, а множество абсолютных, не сов­местимых друг с другом добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же принцип, который, оставаясь самим собой, выступает в различных отношениях, в различных модификациях как некая особенная добродетель... В подобном абсолютном существовании добродетели взаимно уничтожают друг друга. Их единство, уста­навливаемое правилом,— лишь видимость, ибо оно есть лишь не­что мысленное; это такое единство, которое не снимает многооо- разия и не приводит его к единству, а оставляет его во всей его неприкосновенности.

Живая связь добродетелей, живое единство — нечто совсем иное, чем единство понятия; оно не устанавливает определенную добродетель для определенных отношений, но и в самом пестром переплетении отношений являет себя неразорванным и простым. Внешняя форма этого единства может бесконечно модифициро­ваться, она никогда не остается неизменной, а ее проявление ни­когда не ведет к установлению правила, ибо это единство никог­да не принимает форму всеобщего по отношению к особенно­му» 150.

Здесь противоположность взглядов Гегеля канто-фихтевской этике очевидна. Становится ясным, сколь важно было выявить эту противоположность в вопросе о коллизии обязанностей и то, к каким далеким последствиям она приводит. Именно с решени­ем этой проблемы связаны резкие нападки Гегеля на формализм канто-фихтевской этики. Однако когда Гегель обосновывает свои нападки (эго необходимым образом вытекает из его концепции франкфуртского периода) тем, что единство морального принци­па является у Канта чем-то лишь мыслимым, лишь представле­нием, в то время как в его концепции речь идет о бытии, о жиз­ни, то он самообольщается. Ведь та конкретизация бытия и жизни, которую он предлагает позднее в понятии «объективный дух», и есть нечто лишь мыслимое. Этот самообман отчетливо обнаруживает непреодолимую для Гегеля идеалистическую огра­ниченность его философии. Эта ограниченность четко видна в ра­ботах франкфуртского периода, поскольку в этот период понятие жизни имело у него религиозно выраженную окраску.

Но нельзя абсолютизировать этот самообман Гегеля. Ведь концепция жизни, развиваемая во франкфуртский период, и бо­лее поздняя концепция объективного духа содержат по сравне­нию с учением Канта несравненно более богатое, более близкое к действительной жизни, более диалектичное отражение объектив­ной действительности. И уже во Франкфурте узкому формализму Канта, его ограниченной апелляции к совести и осознанию дол­га изолированным индивидом Гегель противопоставляет в каче­стве критерия морали полноту подвижных и гибких определений буржуазного общества, усматривая в общественном содержании меру добродетели и порока.

Обращение к содержательной стороне морали, попытка поста­вить проблему ее общественного содержания, является во мно­гих отношениях большим шагом вперед в развитии диалектики. Прежде всего буржуазное общество во всем его конкретном со­держании непосредственно и сознательно становится объектом моральных оценок. Разумеется, кантовская этика связана с бур­жуазным обществом так же, как и гегелевская; и та и другая являются философским отражением общественного бытия. Но

этика Канта исходит из того, что можно занять позицию, воз­вышающуюся над буржуазным обществом. В этом отношении кантовская этика отстаивает позиции Просвещения дореволю­ционной эпохи, которое неосознанно и непосредственно отожде­ствляло не ставшее еще действительным буржуазное общество с «царством разума». Правда, французские и английские просвети­тели, которые в непосредственной близости наблюдали реальную развертывавшуюся борьбу формировавшегося класса буржуазии, несмотря на свою столь же абстрактную, идеалистическую и не­историческую позицию относительно буржуазного общества, де­лали значительно более конкретные выводы: в данном случае они реалистически, а не с позиций морально-философских пред­посылок смотрели на современное им общество. В отсталой Гер­мании этот идеалистический метод представлен в особой фор­ме — идеализме Канта и Фихте. И как только этот метод в сво­ей субъективно-идеалистической изолированности претендует на то, чтобы стать абсолютным и вечным, так оказывается, что он не может выявить то общественное содержание, которое на деле составляет социальную основу его априорных конструкций. Исто­рически неизбежно, что этот метод в конце концов приходит к этому, но исходя из собственных философских предпосылок, из собственного философского метода он может прийти к собствен­ным социальным предпосылкам лишь обманным путем. Гегелев­ская критика кантовского учения о морали решительно указы­вает именно на этот слабый пункт методологии Канта; в иенский период Гегель на примере определенных социальных проблем конкретно покажет ее несостоятельность.

Проблема коллизии обязанностей также указывает на то, что общественное содержание есть критерий всех моральных требо­ваний. Однако общественное содержание выступает для Гегеля как целостность определений общества па данном историческом этапе развития, в то время как у Канта содержательная конкре­тизация и выполнение требований долга сводились к тому, что человек с помощью морали все время подчиняется институтам буржуазного общества.

Кант догматически принимает, что отдельные институты, мо­ральные нормы буржуазного общества, с одной стороны, сами по себе соответствуют требованиям разума, а с другой — не могут прийти в противоречие друг с другом. Обе эти догматические предпосылки Канта Гегель отвергает и достигает более диалек­тического понимания буржуазного общества. Разумеется, анали­зируемый выше фрагмент свидетельствует лишь о начале такого понимания.

Философско-историческая теория Гегеля сводится к тому, что разум—дух реализует себя только в ходе всего исторического развития человечества, а поэтому лишь целостность развития и его конечный результат соответствуют требованиям разума. (В требовании соответствия разуму отчетливо выражена буржу­азная ограниченность как гегелевской концепции, так и догмати­

ческих предпосылок учения Канта.) Отдельные компоненты и моменты этого процесса не могут быть непосредственно измере­ны абстрактными требованиями разума. Они вообще могут быть поняты и оценены лишь в конкретной пространственно-временной связи с другими отдельными моментами, совокупность которых и воплощает некоторый образ истории. И каждая историческая целостность (тот или иной народ на определенной ступени раз­вития) является лишь относительно завершенной целостностью и вместе с тем лишь моментом в истории развития духа. Так у Гегеля возникает сложная диалектика относительного и абсолют­ного. Гегель никогда не был историческим релятивистом и ни­когда не ставил на одну ступень различные исторические пе­риоды. Его преодоление догматической абсолютности, присущей Канту, основывается на идее исторического развития, согласно которой каждый момент в общей цепи развития абсолютен лишь постольку, поскольку он образует необходимый момент развития, но вместе с тем и в связи с этим каждый момент относителен, поскольку он лишь один из моментов исторического развития.

Конечно, и учение Канта содержит понятие исторического развития, а именно понятие бесконечного прогресса, в ходе ко­торого человечество приближается к требованиям разума. Но кантовское понимание истории, с одной стороны, нс дает ника­кого реального объяснения отдельных этапов ее развития, с дру­гой стороны, это понимание слишком прямолинейно, и сводится оно к абстрактному антагонизму разумного и неразумного, разу­ма и чувственности.

Гегелевская диалектическая концепция преодолевает негиб­кость кантовской философии в обоих этих отношениях. Отдель­ные этапы исторического развития все более наделяются в твор­честве Гегеля конкретным, специфическим содержанием:      он

прилагает все больше усилий, чтобы анализировать конкретные общественные связи топ или иной эпохи в их действительном историческом контексте.

Мы уже показали, что, наряду с противопоставлением антич­ности и нового времени, уже во франкфуртский период делается попытка понять историческое своеобразие Востока (иудейства) и тем самым преодолевается однозначность и прямолинейность кантовского понимания истории.

Чем больше Гегель разрабатывает проблемы философии исто­рии, тем яснее становится ее кардинальный принцип: путь исто­рии — это путь, завершающийся возвращением духа к самому себе, к совершенному самопознанию духа. Однако этот путь не­сводим к моралистически прямолинейным принципам Канта.

С одной стороны, у Гегеля принципы более прогрессивного этапа в истории не стоят в моральном и культурном отношении выше принципов предшествующей эпохи. Наоборот, в своей раз­витой философии истории Гегель покажет, что именно более низкие с моральной точки зрения, эгоистические страсти были побудительной причиной объективного прогресса. С другой сто- ропы, достижение более высокой ступени исторического развития в гегелевской концепции постоянно связапо с невосполнимыми потерями для человечества.

При анализе гегелевской концепции истории иенского перио­да мы еще будем говорить об изменении его представлений о Греции, изменений, касающихся, однако, лишь места, занимаемо­го Грецией в историческом развитии: если в бернский период Гегель видел в античных городах-республиках образец для со­временности, то в иепекпй период он рассматривает античную культуру как безвозвратно канувшую в прошлое. Такая оценка исторического развития пе противоречит, одпако, гегелевской оценке античной культуры. Он, как и раньше, считает, что в оп­ределенных областях человеческой деятельности, особенно в ис­кусстве, античность представляет собой высшую ступень разви­тия человечества. И поскольку, с одной стороны, эта высшая ступень развития неизбежно связана с сущностью античной культуры, а с другой стороны, это развитие неизбежно преодоле­вает рамки античного общества, то возникает картина более сложного, противоречивого, неравномерного развития историче­ского процесса, когда человечество во многих отношениях уже не достигает таких вершин развития, не достигает такого вели­чия как раньше.

Трактовка Гегелем проблемы коллизии обязанностей, несом­ненно, является одпим из исходных пунктов гегелевского пони­мания диалектического метода, но, по сути дела, это лишь след­ствие более общей, более диалектической концепции истории в духе более поздних этапов развития гегелевской философии.

Во франкфуртский период Гегель выявляет отдельные момен­ты общей диалектической концепции, по мере возможности раз­рабатывает предпосылки и следствия, вытекающие из выявлен­ных моментов, однако общей картины исторического процесса в его философии еще ист. Но и на данном этапе проблема пони­мается им нс в узком, а в широком и глубоком общественном контексте, что с самого начала решительно отличает Гегеля от тех современных ему мыслителей, которые также критиковали догматическую узость категорического императива. Поэтому очевидна бессмысленность и антинаучность неогегельянских ин­терпретаций эпохи империализма, связывающих франкфуртский период в развитии взглядов Гегеля с «философией жизни». Фридрих Якоби, например, фактически защищая идеи «филосо­фии жизни» и критикуя негибкость и узость категорического императива, противопоставляет ему лишь богатство человеческой души, эмоциональный мир индивида. И когда он весьма патети­чески защищает в противовес категорическому императиву опре­деленные «героические» проступки, то приходит лишь к эмоцио­нально обосновываемому релятивизму в этике. Именно проблема коллизии обязанностей показывает, что жизнь — центральная ка­тегория молодого Гегеля во франкфуртский период —не имеет ничего общего с этими взглядами и представляет собой лишь весьма смутное предвосхищение его будущей идеи о противоре­чивом и живом единстве, характерном для буржуазного общества.

Правда, анализ Гегеля имеет здесь еще абстрактно философ­ский характер. Тем не менее в нем обнаруживаются две в фи­лософском отношении важные методологические позиции, про­тивоположные позициям Канта.

Во-первых, коллизия обязанностей проистекает из диалекти­ки абсолютного и относительного. Всякая обязанность является, по Гегелю, только моментом всеобщей диалектической связи об­щества, по терминологии франкфуртского периода — жизни. Но эта связь сама противоречива, противоречие отдельных опреде­лений составляет ее сущность и основу жизни.

Разграничение отдельных определений (обязанностей) прово­дится так, что они не сосуществуют рядом, охватывая каждый свою отдельную область, и не подчинены иерархически друг дру­гу, но их отношение - это столкновение, борьба, противоречие. Поскольку каждый момент этой связи, каждая обязанность при­тязают на абсолютность, она неизбежно должна вступить в про­тиворечие с другим моментом — с другой обязанностью, претен­дующей на го же самое. И- только живая целостность всех оп­ределений снимает противоречие обязанностей. Но сущность этой целостности состоит именно в том, что она образует целост­ность этих противоречивых определений.

Во-вторых, согласно гегелевскому пониманию, претензия каж­дого простого момента па абсолютность является необходимой. Здесь мы достигли такого пункта, когда можно в самом истоке выявить глубину гегелевского понимания буржуазного общества, сущность его диалектического метода, неизбежно ограниченного идеалистической диалектикой. Осознание того, что каждый мо­мент притязает на абсолютпость, позднее составит средоточие гегелевской критики так называемой рефлексивной философии, его трактовки места рефлексивных определений в диалектическом методе. Гегель рассматривает рефлексивные определения в каче­стве необходимой составной части диалектики, но вместе с тем лишь как этап диалектического познания действительности. Это отличает его от Канта и Фихте, которые, абсолютизируя рефлек­сивные определения, не идут дальше их и поэтому не могут преодолеть те неразрешимые антиномии, которые необходимым образом следуют, если довести до конца эти рефлексивные опре­деления. Но это же отличает Гегеля и от современной ему «фи­лософии жизни», от философского романтизма, от всех тех на­правлений, которые хотя и боролись против пегибкости и узости абсолютизированных рефлексивных определений, но тем не менее верили в то, что можно постичь действительность в мысли, не прибегая к рефлексивным определениям, устраняя из философии рефлексивные определения как низшие, неполноценные, сугубо рационалистические формы мышления. Эти направления неиз­бежно должны были прийти к мистическому иррационализму.

И кантовская философия, и «философия жизни» единодушны в рассмотрении противоречий, на которые они наталкиваются, в антиномиях они видят лишь объективное, обусловленное огра­ниченностью человеческого мышления, а не нечто, связанное с самой действительностью. Их отличие лишь в том, что Кант делает из этого агностические выводы, а романтики, наоборот, мистико-иррационалистические. Гегель, в противоположность обоим направлениям, стремится увидеть в противоречии нечто объективное, и более того, сущность действительности. Рефлек­сивные определения и необходимым образом вытекающие из них антиномии для него лишь этан диалектического постижения действительности. Для Гегеля выход за пределы антиномий реф­лексирующего рассудка означает спятие противоречия и раскры­тие противоречия, присущего более высокой, развернутой, раз­витой ступени — ступени спекулятивного разума. Согласно гегелевской характеристике рефлексирующий рассудок — абсолю­тизация им относительно обоснованных моментов — оказывается необходимым моментом диалектического метода. И позднее в своей истории философии Гегель назовет Канта и Фихте своими историческими предшественниками, а их философию — предвари­тельной ступенью своей собственной диалектики.

Позиция Гегеля по отношению к рефлексивной философии имеет решающее зпачеппе не только для развития диалектиче­ского метода, поскольку в пей содержатся важнейшие моменты правильного определения отношения мышления к действительно­сти, диалектики абсолютного и относительного в мышлении,— она важна и исторически.

Якобы подлинно историческая, согласно ее современным апо­логетам, романтика основывается па неисторнческой точке зре­ния:      она усматривает в метафизическом мышлении XVII —

XVIII вв., конечные выводы и пределы которого выявлены в кан­товских антиномиях, лишь грандиозное заблуждение человече­ского духа. Гегель, напротив, как подлинный историк, видит, что путь к диалектике не мог быть иным. Он осознает, что господство метафизического мышления у его предшественников необходи­мым образом связано с развитием всей человеческой культуры, что оно необходимый продукт определенного этапа развития об­щества. Позднее Энгельс с позиций материализма докажет (особенно в отношении естествознания), что господство метафи­зического мышления было, безусловно, исторически необходимым этапом.

То что коллизии обязанностей неизбежны с точки зрения всей гегелевской системы является выражением частного случая того, какое место занимают рефлексивные определения в философской системе Гегеля, как и того, что диалектические противоречия возникают с неизбежностью, если определения, имеющие относи­тельный характер, возводятся в абсолют, что и составляет основу этики Канта и Фихте. Из вышеприведенных рассуждений Гегеля видно, что он хотя и дает философское определение этой про­блемы, хотя и пытается связать ее со своими философскими пред­посылками, но тем не менее эту проблему он трактует как воз­никающую из самой жизпи. Соответственно для Гегеля кантов­ская этика не есть что-то надуманное, не есть просто теоретически ложное изображение действительности.

Правда, Гегель видит у Канта и ложные моменты, не до кон­ца продуманные с точки зрения самих же кантовских предпосы­лок, например отрицание Кантом и Фихте коллизии обязанно­стей. Гегель опровергает их в этом пункте, показывая глубокую взаимосвязь между коллизией обязанностей и фундаментальны­ми принципами канто-фихтевской философии. Но в этом пункте позиция Гегеля существенно отличается. Коллизию обязанностей он рассматривает как общественно-историческую действитель­ность, которую мышление должно попять и из которой оно долж­но исходить.

Гегель критически оценивает антиномический характер кан­товской философии: с одной стороны, как огромную заслугу Канта в мысленном воспроизведении одного из решающих фак­тов действительности (выявление необходимости антиномий), с другой — как субъективистскую ограниченность его мышления (то, что Кант не идет дальше антиномий).

Само признание необходимости антиномий в жизни общест­ва — важный шаг в понимании противоречивой сущности бур­жуазного общества. Причины того, почему это произошло преж­де всего и преимущественно в области морали, нам известны из анализа специфических условий развития классической немецкой философии. Более глубокое познание буржуазного общества вы­нуждает Гегеля переносить эти противоречия из области абст­рактной морали в широкую область экономической и социальной деятельности человека в буржуазном обществе.

Правда, в дальнейшем Гегель не ограничивается лишь про­стой констатацией антиномического характера коллизии обязан­ностей, что привело бы к так называемому «трагическому миро­воззрению», к пессимизму по отношению к буржуазному общест­ву в целом. Его мышление необходимым образом ориентируется на снятие противоречий и на постижение в мысли всего буржу­азного общества в его движении.

Здесь-то и обнаруживается идеалистическая ограниченность гегелевского мышления и буржуазная ограниченность всего го­ризонта его мысли.

Гегель все в большей степени стремится к тому, чтобы по­нять эту целостность, в которой снимается противоречивый ха­рактер коллизий обязанностей (говоря в общем виде, противоре­чия жизни индивида в буржуазном обществе), как нечто само по себе противоречивое и движимое противоречием. Он приходит (в конце франкфуртского периода) к новой формулировке диа­лектического противоречия, более четкой, чем у всех его пред­шественников, к такому пониманию, которое только и возможно в пределах идеалистической диалектики. Однако для того, чтобы быть последовательным в своей теории, Гегель должен был бы пойти дальше в своем диалектическом понимании буржуазного общества, он должен был хотя бы предположить, в каком на­правлении может произойти снятие на более высоком уровне про­тиворечий целостности буржуазного общества. Но, подобно пред­ставителям английской классической политэкономии, Гегель рас­сматривает буржуазное общество как последнюю, наиболее развитую форму исторического развития. Согласно этой концеп­ции основные противоречия буржуазного общества должны быть сняты иначе, чем противоречия более ранних ступеней развития, приведших либо исторически, либо логически, либо «феномено­логически» к этой «высшей ступени». Следовательно, Гегель вы­нужден, достигнув высшей точки в развитии своего метода, вновь отказаться от новой концепции диалектики, чтобы путем приглу­шения всех противоречий достичь непротиворечивого единства. Разумеется, развитие этой мысли у Гегеля не однозначно, а пред­ставляет собой острую борьбу двух тенденций в его мышлении. Но из специфики его социального кругозора необходимо вытекает то, что Гегель был не в состоянии полностью преодолеть прежние учения о противоречии. (О других границах гегелевской диалек­тики, обусловленных его концепцией буржуазного общества, бу­дет подробно сказано в дальнейшем.)

Противоположность между Кантом и Гегелем выходит дале­ко за пределы методологии учения о морали. Она знаменует со­бой важный этап в развитии диалектического метода, хотя кон­цепция Гегеля предстает первоначально в ограниченной, абст­рактной форме. Более того, такая противоположность означает новый этап в понимании буржуазного общества. Немецкая фило­софия и литература, которые были достойны идеологии предре­волюционной Франции, приступают к теоретическому и художе­ственному постижению послереволюционной действительности развивающегося капиталистического общества. Разумеется, это постижение должно было быть во многих отношениях ограничен­ным и искаженным, поскольку осуществлялось на немецкой почве, где в действительности не было и не могло еще быть бур­жуазной революции. Маркс и Энгельс убедительно доказали это в отношении не только гегелевской философии, но и поэзии Гете и особенно Шиллера. Насколько позволили рамки дапного иссле­дования, в нем была раскрыта общность социальных ориентаций классиков поэзии Веймара и Гегеля. Мы уже указывали на то, что Гегель по сравнению со своими великими современниками более решительно выявил противоречивый характер буржуазного общества, более интенсивно и углубленно занимался его «анато­мией» — политической экономией. В последующем будет показа­но, что обе эти особенности развития взглядов Гегеля тесно свя­заны друг с другом.

5. Первые экономические исследования

Именно здесь, в решающей точке исследования философской биографии Гегеля — в точке, где могли бы быть выявлены кон­кретные взаимосвязи развития его диалектики с его экономиче­скими исследованиями, полностью отсутствуют исторические источники. Именно здесь нам приходится исходить лишь из со­поставлений и догадок. Счастье еще, что Розенкранц сообщил хотя бы дату начала занятий Гегеля политической экономией. Тот источниковедческий материал, которым еще располагал Ро- зенкрапц, был затем утрачен.

Не случайно, что именно от этой части гегелевского паследия пе осталось и следа. Среди прямых учеников Гегеля не было ни одного, кто обнаружил хотя бы тень понимания экономических проблем, не говоря уже о том, чтобы иметь представление, на­сколько важна была разработка экономических проблем для воз­никновения системы и методологии Гегеля. Даже в изданных со­чинениях Гегеля, в которых эти связи между ними выступают явно («Феноменология», «Философия права» и т. д.), они не за­метили значения этих проблем.

Отсталость социальных отношений Германии повлекла за собой то, что даже у величайших философских гениев того вре­мени, даже у Гегеля, теоретическое отражение общественных про­тиворечий идеалистически поставлено на голову.

У его учеников, юность которых пришлась уже на период Ре­ставрации, отсутствует всякое понимание политической экономии, се значения для решения социальных проблем. И это характерно в равной степени как для реакционного правого крыла гегельян­цев, так и для либерального центра и левого крыла. Нерешитель­ность в анализе важнейших проблем общества, характерная для либералов 30-х годов XIX в., обнаруживается п в их полном не­понимании экономики. Лишь обострение классовой борьбы в Гер­мании в начале 40-х годов пробудило и в гегельянстве опреде­ленный интерес к экономическим проблемам, правда основанный не на солидных познаниях и серьезной работе, как это было у Гегеля. «Философская переработка» экономических категорий как классиков английской политэкономии, так и великих соцна- листов-утописгов была сведена гегельянцами из числа «истинных социалистов» и Лассалем большей частью к пустой, формаль­ной игре.

Только в юношеских работах основателей диалектического материализма — Маркса и Энгельса — мы встречаемся не только с глубокими, серьезными знаниями в области политической эко­номии, но и с осознанпым пониманием того, что имепно в этой области необходимо изучать важнейшие проблемы диалектики, именно в этой области стоит задача выявить в материале, еще не обработанном осознанно классиками буржуазной политической экономии и утопистами, его решающие закономерности и прин­ципы и тем самым вскрыть диалектическую противоречивость законов общественного развития.

Уже в гениальной работе молодого Ф. Энгельса, опубликован­ной в «Немецко-французских ежегодниках»,— «Наброски к кри­тике политической экономии» связь между политэкономией и диалектикой методологически — на нервом плане. Маркс также уделяет большое внимание этой проблеме в своих «Экопомическо- философских рукописях 1844 г.». Весь последний раздел работы посвящен критике гегелевской «Феноменологии духа», и Маркс при всей острой и решительной критике гегелевского идеализма подчеркивает важную положительную роль, которую играет в раз­работке гегелевской диалектики политическая экономия, и осо­бенно категория труда, понимаемая так же, как и классиками английской политэкономии. В написанных ими после этого выда­ющихся полемических сочинениях против Бруно Бауэра, Макса Штирнера, Прудона высказан целый ряд глубоких и поучитель­ных замечаний о взаимосвязи диалектики и политэкономии.

Для оппортунизма лидеров II Интернационала характерно, что большая часть этих сочинении, значение которых не было ими оценено, долгое время оставалась в архивах. Влияние оппорту­низма привело почти к полному непониманию диалектики, и по­лучившие широкое распространение плоско-метафизические ба­нальности порождали атмосферу, в которой было легко извра­тить четко сформулированные результаты политэкономических исследований Маркса.

Только большевики вели последовательную борьбу с оппорту­низмом во всех областях. Ленин был единственным, кто, хотя не имел возможности ознакомиться с большей частью подготовитель­ных работ Маркса, с присущей ему глубиной оценил по достоин­ству его анализ гегелевской концепции. Он писал: «Нельзя впол­не понять „Капитала** Маркса п особенно его 1 главы, не про­штудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ‘Д века спустя!!» 70.

Розепкрапц — сторонник либерализма и так называемого «центра» в эпоху разложения гегельянства, конечно, не понима­ет значения экономических исследований Гегеля для развития диалектики. Для того чтобы читатель смог представить, сколь ничтожна источниковедческая база этих исследований философии Гегеля, в дальнейшем будет приведено все, па что ссылается при анализе этой темы Розенкранц в своей биографии Гегеля; в позд­нейших биографиях Гегеля эти материалы лишь переписаны. Об­наруженные в последние десятилетия рукописи Гегеля дали очень ценный материал об экономических запятиях Гегеля в иенский период, но франкфуртский период, как и прежде, оку­тан мраком.

Розенкранц отмечает, что во Франкфурте Гегель начал зани­маться экономическими проблемами, и прежде всего это было 151 вызвано его интересом к положению в Англии. Он регулярно чи­тал газеты и делал из них подробные выписки (они также про­пали, как и следовало ожидать). Розенкранц говорит: «Вместе с тем он вновь обратил пристальное внимание на область полити­ки, считая, что тем самым повышается степень его участия в neii. В области отношений наследования и собственности его особен­но интересовала Англия, отчасти вследствие стремления, общею для прошлого столетия, рассматривать конституцию Англии как идеал, отчасти из-за того, что ни в одной стране Европы формы наследования и собственности не были развиты столь многосто­ронне, как в Англии, и нигде этому развитию не соответствовало столь же богатое многообразие личных отношений. С большим напряжением, о чем свидетельствуют его выписки из английских газет, Гегель следил за парламентскими дебатами о налоге в пользу бедных, как о подачке, с помощью которой дворянская и финансовая аристократия пыталась успокоить неистовство неиму­щей толпы»152. Затем следует подробное описание занятий Ге­геля тюремными порядками в Пруссии.

Розенкранц не приводит здесь, к сожалению, никаких дат. Это тем более печально, что, как легко может убедиться чита­тель нашего исследования, он неправильно истолковывает отно­шение Гегеля к Англии. Нет ни одного замечания Гегеля, сви­детельствующего о том, что он был большим почитателем анг­лийской конституции и даже видел в ней образец. В Берне он но понятным причинам вообще не касался проблем Англии. В сделанном в первые годы франкфуртского периода переводе и комментарии брошюры Карта, Гегель, наоборот, резко критикует реакционную политику Англии, явившуюся реакцией на фран­цузскую революцию. Интерес Гегеля к Англии сформировался, очевидно, в ходе его франкфуртских размышлений над сущно­стью и закономерностями буржуазного общества. Именно поэто­му для биографии Гегеля было бы важным и интересным знать время начала этих исследований, поскольку для исследования крайне быстрой смены взглядов Гегеля в годы франкфуртского кризиса определение года и даже месяца весьма существенно.

Но Гегель начал внимательно изучать не только экономиче­скую жизнь Англии, но и теорию политической экономии. Об этих исследованиях Розенкранц пишет: «Все мысли Гегеля о сущности гражданского общества, о потребности и труде, о раз­делении труда и имущества сословий, об армии и полиции, на­логах и т. д. концентрируются, наконец, в подстрочном коммен­тарии к немецкому переводу «Государственного хозяйства» Д. Стюарта, который он составлял с 19 февраля по 16 мая 1799 г. и который полностью сохранился. Он содержит ряд вы­дающихся идей о политике и истории, множество тонких заме­чаний. Стюарт — последователь меркантилизма. С благородным пафосом, приводя множество интересных примеров, Гегель напа­дал на отжившее в системе меркантилизма, стремясь при этом спасти душу человека в условиях конкуренции и в отношениях труда и общения» 153.

Не будем говорить об убожестве и бессмысленности этих за­мечании первого биографа Гегеля. Но даже из этого небольшого отрывка ясно, сколь важное свидетельство развития взглядов Гегеля утеряно. Ведь Гегель подходил к проблемам политэконо­мии с позиции своей критики позитивности, и мы могли бы до­стичь более ясного понимания его первоначального отношения к буржуазному обществу, если бы знали его первые полемические сочинения по проблемам экономической теории.

Следует добавить, что отрывок из книги Розенкраица ставит до сих пор не разрешенную задачу. В последней фразе Розен- кранц говорит о том, что в механизме капиталистического обще­ства Гегель пытался спасти душу человека. Эта фраза создает впечатление, будто Гегель в начале своих экономических иссле­дований был сторонником экономического романтизма. Но в све­те позднейшего развития взглядов Гегеля, особенно философских и социально-критических взглядов, очевидна неправдоподобность такой версии. Знаменитые слова, что все разумное действитель­но и все действительное разумно, хотя они и высказаны Гегелем намного позднее, составляют, начиная с Франкфурта, основное направление его мысли.

Исследование иепских экопомических рукописей Гегеля поз­волит показать, насколько близки его взгляды английской клас­сической политэкономии, которая цинично, беспощадно правдиво и со всей ясностью раскрыла мерзости и гнусности капиталисти­ческого общества, но вместе с тем признавала его прогрессив­ность. Мы полагаем, что замечание Розенкраица основало на. том, что он не понял мысли Гегеля. Но, поскольку невозможно доказать эту оценку и существует абстрактная возможность того, что молодой Гегель пережил короткий период увлечения эконо­мическим романтизмом, паше неприятие интерпретации, данной Розенкраицем, можно считать лишь гипотезой. Однако мы уве­рены в том, что из всего изучения развития взглядов молодого Гегеля читатель сделает вывод, что паша гипотеза верна.

Трудно выявить непосредственное влияние взглядов Стюарта по тем или иным экономическим проблемам на Гегеля. Это объ­ясняется не только тем, что его комментарий к работе Стюарта утрачен и невозможно уяснить, какие положения произвели на молодого Гегеля наибольшее впечатление, с какими он был сог­ласен, какие отклонил и т. д., но и тем, что конспектирование работы Стюарта не сопровождалось непосредственным приложе­нием новых экономических идей к анализу буржуазного общест­ва. Уже отмеченная нами при описании франкфуртского кризи­са скачкообразность развития взглядов Гегеля обнаруживается и в этот период. После трехмесячных размышлений пад проблема-

Аш политической экономии Гегель возвратился к главной своей работе франкфуртского периода — к «Духу христианства». Прав­да, и в ней рассматриваются, как мы покажем, проблемы бур­жуазного общества, но ее непосредственная тема другая, и изме­нение его социальных и экономических взглядов обнаруживается лишь в отдельных местах и в общефилософской форме. Мы рас­полагаем только рукописями иенского периода, в которых непо­средственно и подробно рассматриваются проблемы буржуазного общества и экономическая проблематика играет четко выражен­ную и значительную роль. В какой мере эти проблемы были за­тронуты в последней франкфуртской работе Гегеля — во «Фраг­менте системы» 1800), неизвестно, поскольку и эта работа, как мы увидим, утрачена, за исключением двух небольших фрагмен­тов. Но в иеиских рукописях явно ощущается знакомство с ра­ботами пе только Стюарта, по и Адама Смита. И все же, в силу крайней философской абстрактности гегелевских рассуждений о политической экономии и его интереса преимущественно к общим проблемам, трудно указать, какое влияние на него оказало реше­ние ими частных проблем.

Во всяком случае, в высшей степени вероятно, что именно с изучением работ Адама Смита связан поворотный пункт в раз­витии взглядов Гегеля, потому что проблема труда, как основно­го способа человеческой деятельности, как, по тогдашней терми­нологии Гегеля, осуществления тождества субъекта и объекта, как деяте