Book: Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД. Том 12



Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД. Том 12

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Все книги автора

Эта же книга в других форматах


Приятного чтения!




Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12

Богословская экспертиза

Э. М. Егизарян (главы 9–14,16–18, 22–28),

Д. П. Епифанцев (Введение, предисловие, глоссарий, главы 1,6–8),

В. А. Тихомиров (главы 15, 19–21),

Г. В. Филимонов (главы 2–5)

Редакционный совет

Рауль Дедерен, Нэнси Вихмейстер, Джордж Рейд, Фрэнк Холбрук, Герберт Кислер, Эккехард Мюллер, Герхард Пфандл, Уильям Шей, Анхел Мануэль Родригес

Авторы материалов

Нильс–Эрик Андреасен — профессор Ветхого Завета, президент Университета Андрюса.

Иван Т. Блейзен — профессор Нового Завета, Университет Лома–Линда.

Чарльз Е. Брэдфорд — бывший президент Северо–Американского дивизиона.

Джон Брант — профессор Нового Завета, вице–президент Научной администрации в колледже Уолла–Уолла.

Эчио Кайрус — профессор Ветхого Завета, Адвентистский международный институт передовых исследований.

Фернандо Л. Канале — профессор теологии и философии, Университет Андрюса.

Ричард М. Дэвидсон — профессор Ветхого Завета, Университет Андрюса.

Рауль Дедерен — заслуженный профессор систематического богословия, Университет Андрюса.

Джон М. Фаулер — помощник директора отдела образования Генеральной конференции.

Герхард Ф. Хазел — профессор Ветхого Завета, Университет Андрюса.

Фрэнк Б. Холбрук — помощник директора Института библейских исследований.

Уильям X. Джонсон — редактор «Адвентист Ревью» при Генеральной конференции.

Герберт Кислер — помощник директора Института библейских исследований

Мирослав М. Киш — профессор этики, Университет Андрюса.

Ганс К. Ларонделл — заслуженный профессор теологии, Университет Андрюса.

Ричард Леманн — президент Франко–Бельгийского униона.

Дэгьюк Нам — профессор теологии, Корейский Сахмьокский Университет.

Джордж У. Рейд — директор Института библейских исследований

Джордж Е. Райс — пастор в Чезапикской конференции Северо–Американского дивизиона.

Кальвин Б. Рок — вице–президент Генеральной конференции

Анхел Мануэль Родригес — помощник директора Института библейских исследований.

Уильям X. Шей — помощник директора Института библейских исследований.

Кеннет А. Стрэнд — профессор церковной истории, Университет Андрюса.

Петер М. ван Беммелен — профессор теологии, Университет Андрюса.

Марио Велосо — помощник секретаря Генеральной конференции.

Нэнси Дж. Вихмейстер — профессор миссий, Университет Андрюса.

Эрик Клод Вебстер — редактор журнала «Знамения времени», ЮАР.

Вступление

Совместно с делегатами из всех стран мира, собравшимися в Конференц–центре им. Кениатты (Найроби) на годичное совещание 1988 года, руководители Церкви адвентистов седьмого дня обсуждали вопрос, каким образом укрепить единство между верующими различных культур, живущих более чем в 220 странах. Они признали, что то единство веры и жизни, которое было столь важно для растущей апостольской церкви, не менее важно для верующих Тела Христова в последнее время.

Совет санкционировал подготовку тома, в котором был бы дан подробный обзор библейских доктрин, лежащих в основе динамичного адвентистского движения. И наконец этот том издан. Проект осуществлялся на протяжении десяти лет под руководством Института библейских исследований. Как говорится в предисловии редактора, цель книги — дать верующим и интересующимся разумное, основанное на вере объяснение этих истин, как их понимают адвентисты седьмого дня.

В связи с этим Институт выражает бесконечную благодарность Раулю Дедерену, который, являя христианскую посвященность, богословские познания, мудрые суждения, тактичность и твердость воли, трудился над тем, чтобы довести эту работу до конца.


Джордж У. Рейд,директор Института библейских исследованийЯнварь 2000 года

Предисловие

Во время быстрых и многочисленных перемен во всех областях человеческой теории и практики, когда адвентистам седьмого дня приходится отстаивать перед лицом остального мира свою веру, руководство Церкви решило подарить членам Церкви и широкой общественности фундаментальный труд, излагающий основные доктрины и традиции адвентистов седьмого дня. Учитывая быстрый рост адвентистского движения практически во всех странах и культурах мира, этот труд укрепит единство, к которому Христос призвал Своих последователей, когда дал им великое поручение. Такая потребность была официально признана более 20 лет тому назад, что заставило начать работу по заблаговременному планированию и подготовке этого тома.

Официальное решение о подготовке этого труда было принято на годичном совещании Исполнительного комитета Генеральной конференции в городе Найроби, Кения, в 1988 году. Ответственность за подготовку и содержание этого тома была возложена на Институт библейских исследований. Рауль Дедерен был назначен директором проекта и главным редактором данного тома при общем содействии Института библейских исследований.

После внимательного размышления о предназначении и возможном объеме планируемой книги были отобраны авторы по всему миру. При этом учитывались не только их образование и пасторский опыт, но и их способность доступным и понятным языком поделиться своими знаниями с читателями, не имеющими специальной подготовки в области богословия. Каждому из них был отправлен перечень указаний, в которых речь шла о содержании, формате, длине статей и стиле изложения.

У книги есть план, согласно которому о Боге и мире рассуждается с позиции трех источников — Священного Писания, истории и свидетельств Елены Уайт. Авторов попросили прежде всего опираться в своих статьях на библейские данные и по возможности воздерживаться от ссылок на небиблейские источники. Это была хорошая возможность дать Писанию говорить. Краткий исторический обзор анализируемой доктрины предшествует подборке наиболее характерных высказываний из произведений Елены Уайт, выстроенных в той последовательности, которую можно признать наиболее полезной. В конце указывается литература. Автор коротко перечисляет основные произведения, которыми он сам пользовался и которые рекомендует своим читателям для дальнейшего изучения данной темы. Раздел статьи, посвященный библейскому исследованию, заканчивается мыслями автора по поводу того, какое практическое значение данная тема имеет для жизни христианина, за исключением тех тем, которые полностью посвящены этому вопросу. В качестве примера можно привести тему о христианском образе жизни.

28 статей, вошедших в этот том, готовились на протяжении десяти лет. Тот, кто пытался угнаться за двумя десятками богословов по всему миру, подстраиваясь под их графики научной и учебной деятельности и годичных отпусков, поймет, что в одночасье такую работу не проделать. Несмотря на то, что у каждой статьи есть автор, с самого начала было решено, что все статьи будут просмотрены Комитетом Института библейских исследований (КОМИБИ), который выскажет свои рекомендации. В этот Комитет входит 40 человек — преимущественно ученые, а также несколько администраторов. Имея международный состав участников, КОМИБИ был призван стать продуктивным исследовательским органом.

Многие приняли участие в создании этой книги. Но эта книга не просто собрана из отдельных, разрозненных частей, написанных отдельными авторами. Фактически ни одна часть не является плодом усилий одного автора. В процессе редактирования текста и консультаций по его написанию отдельные части и вся книга в целом только выиграли от такого совместного труда.

В целом рабочая группа, то есть авторы и члены КОМИБИ, многие из которых сами были авторами статей, могла бы претендовать на международный статус. В нее входили представители Аргентины, Австралии, Австрии, Барбадоса, Бельгии, Бразилии, Канады, Чили, Колумбии, Дании, Франции, Германии, Ганы, Индии, Ямайки, Кореи, Нидерландов, Норвегии, Пуэрто–Рико, России, ЮАР, Великобритании, Уругвая, а также Соединенных Штатов. Эта книга писалась для читателей во всем мире.

Авторы и редакторский совет сделали все возможное, чтобы дать людям книгу, на которую они могли бы ссылаться и которая была бы написана в духе безоговорочной преданности Библии как письменному Слову Божьему в надежде, что эти страницы будут полезны для личной веры и практической жизни. Она не задумывалась как учебник по умозрительному богословию. Мы не отстаиваем точку зрения, присущую небольшой авангардистской школе адвентистской мысли. В этом томе представлено богословие всемирной адвентистской Церкви. В книге представлено библейское, христоцентричное конструктивное богословие, которое предлагает смотреть на целое с позиции взаимозависимости всех его частей и на отдельные части с позиции их взаимоотношения друг с другом и со всем целым.

Этот том не составлялся в расчете на эрудированного богослова или специалиста в той или иной области (хотя мы надеемся, что он принесет пользу и узким специалистам), а скорее для широкого читателя, желающего найти всеобъемлющее изложение фактов, касающихся основных положений адвентистского богословия. Мы постарались дать такому читателю ту информацию, которую он вправе искать в подобном всеобъемлющем путеводителе.

Поскольку христианское вероучение многообразно, а люди, которым оно проповедуется, отличаются друг от друга, некоторые читатели будут искать более полного изложения тех вопросов, которые затрагиваются в каждом разделе, или другого подхода к изложению этих вопросов, и это вполне оправданно. Некоторые будут сожалеть о том, что не все нашло отражение в статье, что чему–то уделено слишком много внимания. Кому–то будет казаться, что нужно было бы акцентировать внимание на других вещах. Нам тоже хотелось бы, чтобы некоторые темы содержали больше библейской, исторической информации, а также высказываний Елены Уайт. Но оказалось невозможным одновременно уделить больше внимания тому или иному аспекту какой–либо доктрины и уложиться в отведенное количество страниц. Даже такой фундаментальный труд имеет определенные ограничения.

Данный труд не претендует на какую–то законченность, но он издается в надежде, что принесет пользу адвентистским и неадвентистским семьям, школам и библиотекам, а также отдельным пасторам как удобное и ценное справочное пособие для получения информации о разных аспектах учения и жизни адвентистской Церкви.

Остается выполнить приятный долг и выразить благодарность большой группе людей, которые внесли свой вклад в появление данного тома. Можно упомянуть по имени лишь некоторых. Прежде всего это мои непосредственные помощники: Нэнси Вихмейстер и сотрудники Института библейских исследований во главе с Джорджем У. Рейдом. Конечно же, я не могу не выразить признательности 27 авторам статей, которые так щедро пожертвовали своим временем и знаниями. Мне следует также отдать должное членам Исполнительного комитета Генеральной конференции, которые задумали этот проект. Без их вдохновенной поддержки данный труд, «Богословие адвентистов седьмого дня», не смог бы появиться на свет.

Наконец, необходимо сказать несколько благодарственных слов за помощь иного рода. Нет нужды говорить о том, что труд такого объема потребовал колоссальной вспомогательной работы, например, машинописи. Каждую статью приходилось перепечатывать много раз, прежде чем она передавалась в типографию. В этой связи хочется выразить особую благодарность большому штату добросовестных секретарей и, в частности, дизайнеру Марте Лант. Следует также особо поблагодарить Роберта Кинни и Теда Уилсона, президентов Издательской Ассоциации «Ревью энд Геральд», за их неизменный интерес к нашей работе. Мы также обязаны Нэнси Вихмейстер и редколлегии «Ревью энд Геральд» — в частности, вице–президенту Ричарду У. Коффену, а также Джеймсу Кэвилу и его помощникам, которые так профессионально справились с длительным и утомительным процессом переписывания и редактирования.


Рауль ДедеренУниверситет Андрюса


Примечание

В книге использованы следующие сокращения цитируемых источников. Первая цифра соответствует номеру книги из списка литературы в конце главы, вторая — номеру тома, третья — страницы. Например, сокращение на с. 17 (33, с. 5) отсылает читателя к источнику: White, James. "The Work of the Lord." Review and Негаld, Мау 6, 1852.

Глоссарий

Данный глоссарий не предназначен для того, чтобы дать новую информацию или внести больше ясности. Поскольку большинство терминов объясняется в самом тексте, глоссарий приводится в основном для удобства читателя и быстрого напоминания о значении того или иного слова. Определения отражают такие значения терминов, в которых они употребляются на страницах настоящего тома.

Антропология (от греческого антропос — человек, и логос — учение). В богословии это исследование происхождения, природы и предназначения человека, противопоставляемое изучению Бога или ангелов.

Апокрифы. Собрание книг и разделов книг, не вошедших в иудейский и протестантский каноны, но принятые Римско–католической Церковью как второканонические книги.

Арамейский. Семитский язык, который был в ходу на Ближнем Востоке после того, как к власти пришли ассирийцы и вавилоняне. Будучи разговорным языком иудеев во время и после вавилонского плена, арамейский был местным диалектом в Палестине во дни Христа.

Библейская критика. Научный анализ и исследование того, что было привнесено человеком в композицию Священного Писания.

Бинитарианство. Вера в то, что Божество состоит только из двух лиц, то есть Отца и Сына.

Домостроитеяьство. Божий план спасения, явленный через искупление в Иисусе Христе.

Вменение (от лат. импутаре — засчитывать, перевести на чей–то счет). В христианской теологии приписывание Божьей праведности верующим во Христа по принципу замещения. Этот термин также применяется ко Христу совершенно в противоположном смысле. Будучи невиновным, Христос допустил, чтобы Его признали виновным и грешником, когда Он занял место грешника, умирая заместительной смертью на кресте.

Высшая библейская критика. Применительно к Библии этот термин означает историческую и литературную критику Библии. Эта критика касается в основном литературных источников и жанров книг Священного Писания и авторства библейских книг.

Герменевтика (от греч. херменеус — истолкователь). Наука и искусство истолкования Библии.

Гностицизм (греч. гносис — знание). Система, опирающаяся на дуализм и утверждающая, что материя греховна и что эмансипация — в христианстве спасение — присходит через познание.

Деизм. Философская система, которая отстаивает естественную религию и существование Бога, опираясь скорее на человеческую логику и законы природы, чем на откровение и учение Церкви.

Демифологизация. Метод истолкования Нового Завета, разработанный Рудольфом Бультманом (1884–1976). Он требует освободить Новый Завет, особенно Евангелия, от мифологических форм и историй, таких как вера в Божественную силу Иисуса, Его предсуществование и рождение от девы, Его пришествие с небес и восшествие на небо, а также Его воскресение из мертвых, как «совершенно немыслимые вещи» с точки зрения естественной истории. Он предлагает иначе истолковывать такой мифологический язык в антропологических (ориентированных на человека) или, скорее, экзистенциальных (личных) категориях.

Детерминизм. Теория, согласно которой проявления человеческой воли, исторические события или природные явления являются детерминированными, то есть предрешенными внешними или априорными причинами, такими как окружающая среда, генотип человека или Бог. Таким образом, согласно этой теории, никакие поступки человека не являются следствием его или ее свободной воли.

Диспенсационализм. Хотя у богословов этого направления нет единого мнения по поводу конкретного количества диспенсаций (эпох), они считают, что Бог раскрывал Свой замысел спасения или завет благодати в последовательных диспенсациях или периодах времени на протяжении человеческой истории.

Докетизм (от греч. докео — казаться). Ересь, согласно которой современникам Христа только «казалось», что у Него было человеческое тело, что Он страдал на кресте и воскрес из мертвых.

Дуализм (лат. дуалис от слова дуо — два). Философское учение, согласно которому вся действительность состоит из двух отличных друг от друга антагонистических фундаментальных начал, имеющих равное право на существование. Типичным выражением дуализма являются добро и зло, дух и материя, истина и заблуждение, тело и душа.

Евангелическое христианство. Современное протестантское движение, которое объединяет христиан разных конфессий и ставит во главу угла библейское христианство. Основополагающим принципом этого движения является признание авторитета Библии как письменного Слова Божьего, которое именно поэтому считается непогрешимым в своем оригинальном виде.

Идеализм. Теория, согласно которой фундаментальную природу действительности следует искать в таких трансцендентных явлениях, как, например, сознание или разум. Видимые явления этого мира — это всего лишь копии совершенных реалий иного, сверхчувственного мира.

Имаго Деи(от лат. «образ Божий»), по которому были сотворены мужчина и женщина, как сказано в Быт. 1:26,27.

Искупление (от лат. экспиаре — искупать). Возмещение ущерба, удовлетворение требований правосудия через уплату штрафа. В Божьем замысле спасения жертвенная смерть Христа освобождает тех, кто Его принимает, от юридических последствий, неизбежных для всех нарушителей Закона Божьего.

Историцизм. Система герменевтики, которая видит последовательное развитие, исторический континуум в библейских апокалиптических пророчествах, в отличие от тех школ толкования, которые относят исполнение этих пророчеств, преимущественно к прошлому или, наоборот, к будущему.

Исторический критицизм. Попытка проверить истинность и понять смысл Священного Писания с помощью принципов и процедур светской исторической науки.

Канон (от греч. канон — измерительная рейка). В христианстве этот термин означает перечень богодухновенных книг Ветхого и Нового Завета.

Кенотицизм. Учение, согласно которому Сын Божий, чтобы стать человеком, временно отказался от некоторых Своих Божественных качеств, а именно: от Своего всемогущества, всеведения и вездесущности.

Критика источников. Метод библейских исследований, который используется для того, чтобы выявить мнимые источники, лежащие в основе библейского текста.

Критика форм. Метод библейского исследования, который используется для выявления мнимых долитературных (устных) повествований, которые легли в основу различных литературных форм библейских книг.

Либерализм. Хотя этот термин употребляется в разных значениях, он обозначает движение в современной протестантской теологии, которое делает упор на интеллектуальную свободу и светский гуманизм, что несовместимо с библейской ортодоксией.

Маркионизм. Учение второго и третьего веков нашей эры, которое привлекло немало последователей. Оно отвергало Ветхий Завет и Бога–Творца, а также часть Нового Завета и отрицало телесность Христа и то, что Он имел в полном смысле человеческую природу.

Масореты. Еврейские книжники, которые работали над библейским текстом Ветхого Завета в первом тысячелетии нашей эры.

Межзаветный. Относящийся к периоду, разделяющему Ветхий и Новый Заветы.

Мишна. Собрание книг, составленное ближе к концу второго века нашей эры на основе устных иудейских преданий, раскрывающих Писание.

Монархианство. Пытаясь защитить монотеизм и единобожие («монархия»), некоторые богословы второго и третьего века утверждали, что Иисус был простым человеком, впоследствии принятым в состав Божества. Другие считали, что Иисус и Дух — всего лишь модификации или проявления единого Бога.

Монизм (от греч. монос — «один», «единственный»). Философская система, опирающаяся на единую, унифицированную субстанцию или принцип с целью объяснить все многообразие.

Монтанизм. Апокалиптическое движение второго века, подчеркивавшее преемственность пророческих даров Духа и строгий аскетизм в поведении.

Наказуемый (от лат. поэна — наказание). Относящийся к наказанию или включающий его. В христологии с помощью этого термина передается мысль о том, что Христос понес на Себе то наказание, которое заслуживают грешники.

Неоортодоксия. Протестантское движение двадцатого века, которое объявило своей целью бороться с богословским либерализмом и которое претендует на возвращение к основополагающим принципам реформаторской теологии.

Низшая библейская критика. Еще одно название критики библейского текста, то есть исследование библейского текста с целью по возможности определить, что было в действительности написано богодухновенными авторами.

Онтология. Учение о бытие, имеющее дело с природой и сущностью бытия.

Ортодоксия (от греч. ортос докса — правильная хвала, верное мнение). Этим термином называется вера, соотносящаяся с фундаментальными учениями Церкви. Такая вера противопоставляется гетеродоксии или ереси. Когда это слово пишется с большой буквы, оно также указывает на восточные церкви, расположенные преимущественно в Восточной Европе и признающие почетное главенство константинопольского патриарха.

Очищение. В английском языке этот термин означает фактически «примирение» или «воссоединение». Он указывает на процесс устранения разрыва между Богом и человеком, образовавшегося по причине греха, и связан с жизнью и смертью Иисуса Христа.

Панентеизм (от греч. пан — все; эн — в и теос — Бог). Вера в то, что, хотя Божественная сущность наполняет всю Вселенную, Бог больше, чем Вселенная.

Пантеизм (от греч. пан — все и теос — Бог). Учение, которое отождествляет Бога с миром и мир с Богом. Согласно этому учению, все в мире божественно и не существует никакой разницы между Богом и силами и законами Вселенной.

Парусил (от греч. парусил — присутствие или приход). Этот термин используется в Новом Завете для описания Второго пришествия Христа в силе и славе.

Перикопа (от греч. перикопе — раздел). Отрывок из произведения или отрывок из Священного Писания.

Пиетизм. Религиозное движение, возникшее в Германии в семнадцатом веке как реакция на формализм и интеллектуализм. Оно делало акцент на изучении Библии и личном духовном опыте.

Плюрализм. Точка зрения, согласно которой разные люди, имеющие одинаково хорошую репутацию в одной и той же церкви, могут исповедовать противоречивые убеждения в области веры и морали. Их взгляды обычно различаются в зависимости от исходных предпосылок или постулатов при размышлении над источником откровения, от применяемых методов и от культурного контекста, в котором реализуются их богословские воззрения.

Позитивизм. Философское направление, согласно которому интеллектуальный поиск и знание должны ограничиваться видимыми, наблюдаемыми («позитивными») фактами, которые можно проверить путем эксперимента. Таким образом, оно призывает избегать философских и метафизических спекуляций.

Политеизм. Вера в многочисленных богов и поклонение им.

Постканонический. Относящийся к человеку, событию или произведению после формирования священного канона.

Предрасположенность. Сильное и часто необоримое влечение, решительная наклонность к чему–либо.

Претеризм. Система истолкования пророчеств, согласно которой библейские апокалиптические пророчества, в частности те, которые содержатся в книгах Даниила и Откровение, исполнились исключительно в прошлом.

Просвещение. Философское движение восемнадцатого века, утверждавшее, что истину можно обрести только посредством логического мышления, наблюдения и эксперимента. С того времени оно оказало сильное влияние на западный мир.

Псевдоэпиграфы. Написанные под вымышленным или чужим именем еврейские произведения на рубеже эр.

Рационализм (от лат. рацио — разум). Философское направление, согласно которому человеческий разум самодостаточен в поисках истины, в том числе и духовной.

Редакционный критицизм. Метод исследования Библии, который используется для выявления мнимого позднейшего слоя преданий, использованного редактором, например, при составлении Евангелий.

Реинкарнация. Теория, согласно которой души переселяются из одного тела в другое, в других людей или животных.

Римское католичество. Вера, богослужение и обычаи христиан, признающих авторитет Римского епископа.

Священнодействие. Этот термин употребляется в Писаниях в отношении постановлений или указов, изданных Богом или земным правительством. Этим словом обычно называют такие Божественные установления, как ногоомовение и Вечеря Господня.

Синоптические Евангелия. Первые три Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки. Они так называются потому, что если их читать поочередно (синоптически), то можно выявить много общего как в построении, так и в содержании.

Сотериология (от греч. сотерия — спасение и логос — учение). Раздел христианской теологии, в котором исследуется Божий замысел искупления и, в частности, Христово дело спасения.

Средние века, средневековый. Период европейской истории примерно с 500 и до 1500 годов нашей эры. Некоторые ученые считают, что он начался примерно в 1100 году.

Судебный. То, что относится к области правосудия или общественных дебатов.

Схоластика. Философская и богословская система, которая зародилась и развивалась в средневековых учебных заведениях римско–католической Европы. Она была нацелена на определение и систематизацию религиозных догм с помощью патристики (сочинения Августина Блаженного) и философии (аристотелианство).

Таинство. Религиозный обряд, установленный Иисусом Христом. Речь идет прежде всего о крещении, ногоомовении и Вечере Господней. В этот термин порой вкладывают самые разные значения. Некоторые протестанты предпочитают слово «священнодействие».

Тайна (от греч. мюстерион — таинство, тайна). В Новом Завете это слово указывает на Божественный план или истину, которая ранее была сокрыта, а теперь открыта и внутренняя сущность которой не может быть до конца понята ограниченным разумом.

Талмуд. Свод иудейской литературы, состоит из Мишны или устных иудейских законов и Гемары, толковании Мишны.

Теодицея (от греч. теос — Бог и дике — правосудие). Изучение и защита Божьей благости и всемогущества по причине существования зла в мире.

Теология (от греч. теос — Бог и логос — учение). Познание Бога и Его отношения к миру, в частности, путем анализа учения Писаний Ветхого и Нового Заветов.

Традиция (от лат. традицио — нечто передаваемое). То, что передается. Конкретно это касается учений, которые передаются от учителя к ученику. В христианской теологии это набор доктрин, обычаев и опытов, открытых Богом и переданных Им Своему народу устно или через труды Его пророков и апостолов, о которых говорится в Писаниях. Римско–католическая церковь утверждает, что письменные и устные предания, идущие от Христа и апостолов, являются изначальным и подлинным источником вероучения наряду с Писанием.

Тысячелетнее царство (от лат. милле — тысяча и аннум — год). Это слово является богословским термином, которым описывается тысяча лет в Откр. 20:1–10.

Умилостивление (от лат. пропитиаре — возвращать благосклонность). Умилостивление предполагает умиротворение оскорбленного человека, возвращение благосклонности высокопоставленного человека. Однако, в отличие от греков, которые стремились умиротворять разгневанное божество, писатели Нового Завета не видят непримиримого противоречия в том, что Бог одновременно сочетает в Себе любовь и гнев. При этом понятие гнева освобождено от всякой примеси человеческой ограниченности и греховной мстительности. В данном случае гнев Бога только лишь оттеняет таинство Его любви и помогает лучше понять Его любовь.

Универсализм. Учение, согласно которому все люди в конечном итоге будут спасены, потому что по природе все они дети Божьи.

Филиокве (от лат. filioque — и от Сына). Этот термин был введен в Никейский символ веры (325 г. н.э.) западным христианством, чтобы засвидетельствовать о том, что Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына.

Хиазм. Использование антитетического параллелизма в еврейской литературе или поэзии. Правильный параллелизм основан на следующей последовательности: А, Б, А1, Б1. Хиазм инверсирует этот порядок: А, Б, Б1, А1. Слово образовано от греческой буквы кси (X).

Хомоусиос. Буквально «одна природа». Этот термин использовался на первых христианских соборах, особенно на Никейском (325 г.), чтобы подтвердить, что Отец и Сын имеют одну и ту же Божественную природу.

Целостный. Означающий законченность, полноту. Например, целостное понимание человеческой природы. Человек — это единое целое, и к нему необходимо именно так и относиться. Иногда употребляется слово «холистический» от греческого холос, что значит «целый» или «весь».



Эбиониты. Группа иудео–христиан первых веков, которые считали Иисуса человеком, сыном Иосифа и Марии, ставшим Помазанником при крещении. Они также считали весь закон Моисеев обязательным для исполнения.

Эллинизм. Свод гуманистических и классических идеалов, связанных с культурой, языком и философией жизни, принятой в греко–романском мире времен Христа.

Эмпиризм. Философская система, утверждающая, что опыт — единственный законный источник знания.

Эндогамия. Браки внутри какой–то одной группы.

Эпистемология (от греч. эпистеме — знание и логос — учение). Постижение принципов, природы, источника познания, условий его достоверности и истинности.

Эсхатология (от греч. эсхатос — последний и логос — учение). Учение о последних событиях в истории мира.

Этика. Учение о том, что есть добро и что есть зло; понятие о нравственном долге, который определяет поведение и образ жизни.

Этиология (от греч. аитиология — изложение причин). Наука постижения причин всего сущего.

Этический. То, что сообразуется с общепринятыми нормами поведения.

Кто такие адвентисты седьмого дня?

Нэнси Аж. Вихмейстер

Вступление

На вопрос, кто такие адвентисты седьмого дня, можно дать простой ответ: Церковь адвентистов седьмого дня — это всемирная организация, насчитывающая более десяти миллионов христиан, соблюдающих субботу как день Господень и ожидающих скорого Второго пришествия Иисуса Христа. Если дать развернутый ответ, то можно сказать, что адвентисты седьмого дня — это консервативная протестантская организация евангелических христиан, вера которых основана на Библии и сосредоточена на Иисусе Христе. Они обращают особое внимание на Его искупительную смерть на кресте, служение в небесном святилище и скорое возвращение для избавления Своего народа. Они известны своим соблюдением субботы, здоровым образом жизни, который считают частью своего религиозного долга, и своей миссионерской деятельностью во всем мире.

В этой вступительной части мы прежде всего попытаемся рассказать историю Церкви: от ее предшественников до начала двадцатого века. Во втором разделе дается обзор современной деятельности Церкви, а также анализ некоторых важных проблем, влияющих на Церковь адвентистов седьмого дня. В библиографии к данной статье приводится перечень использованных источников, а также книги для дальнейшего чтения по истории и деятельности Церкви адвентистов седьмого дня.


I. Церковь адвентистов седьмого дня в девятнадцатом веке

A. Предшественники Церкви адвентистов седьмого дня

Б. Движение миллеритов

B. Великое разочарование

Г. Ранние доктрины адвентистов седьмого дня

Д. Первые руководители адвентистов

1. Джозеф Бейтс (1792 — 1872)

2. Джеймс Уайт (1821 — 1881)

3. Елена Уайт (1827— 1915)

Е. Начальный период в истории адвентистской Церкви

1. 1850–е годы: издательская деятельность

2. 1860–е годы: организация

3. 1870–е годы: образование и миссия

Ж. В конце столетия

3. Реорганизация Церкви

И. Конфликт с Келлогом

II. Церковь адвентистов седьмого дня в двадцатом веке

A. Рост Церкви

1. Издательская деятельность

2. Радио и телевидение

3. Миссионерские корабли и самолеты

4. Миссия без границ

Б. Участие рядовых членов Церкви в миссионерской работе

B. Система образования

Г. Медицинская работа

Д. Благотворительность и развитие

Е. Церковная организация

Ж. Богословская мысль

III. Литература

I. Церковь адвентистов седьмого дня в девятнадцатом веке

Название «адвентисты седьмого дня» было принято в 1860 году. Люди, избравшие это название, решили выразить в нем свои отличительные убеждения: соблюдение святого Божьего дня в седьмой день недели и уверенность в скором Втором пришествии Иисуса. Издательская ассоциация адвентистов седьмого дня была зарегистрирована в 1861 году. В 1863 г. была формально учреждена Генеральная конференция адвентистов седьмого дня.

Рождение официальной организации состоялось в начале 1860–х годов. Адвентисты шли к созданию собственной организации несколько десятилетий. Ее корни восходят ко временам апостолов, поскольку пионеры адвентистской Церкви видели себя продолжателями новозаветных традиций.

А. Предшественники Церкви адвентистов седьмого дня

В начале девятнадцатого века исследователи Библии во всем мире писали и говорили о близости Второго пришествия Иисуса. Глубокое изучение пророчеств Даниила и Откровения привело многих к выводу, что пророческие периоды вскоре закончатся. Мануэль де Лакунза, чилийский иезуит, исследовал Библию 20 лет, прежде чем написать свой труд под названием «Пришествие Мессии в славе и величии». Труд Лакунзы был переведен на английский язык лондонским проповедником Эдвардом Ирвингом, который приложил его к отчету о первой Ольберской конференции по пророчествам. На Ольберские конференции, проводившиеся ежегодно с 1826 по 1830 годы, собирались священнослужители из разных церквей и вероисповеданий, чтобы рассуждать о близости Второго пришествия, пророчествах Даниила и Откровения и «долге Церкви, вытекающем из этих вопросов» (6, т. 3, с. 276). Иосиф Вольф, один из 20 проповедников, посетивших конференцию 1826 года, много путешествовал по Западной и Средней Азии, уча, что Христос придет приблизительно в 1847 году, чтобы установить тысячелетнее правление в Иерусалиме. В Швейцарии Франсуа Гауссен, начиная с 1837 года, стал читать в воскресной школе курс лекций по пророчествам Даниила; в них он показывал, что в книгах Даниила и Откровение предначертана история мира, которая вскоре завершится.

В Северной Америке начало девятнадцатого века было временем сильного религиозного рвения. В это время «Великого пробуждения» появились зарубежные миссии, лагерные собрания с их удивительными гимнами, воскресные школы и Американское библейское общество. «Пророчество было во многом движущей силой религиозной мысли и деятельности» того периода (6, т. 4, с. 85). В проповедях, публикациях и книгах провозглашалось, что происходящие в мире события могут быть только преддверием тысячелетнего царства. Считалось, что пророческие периоды книг Даниила и Откровение приближаются к концу. В такой атмосфере появились предшественники Церкви адвентистов седьмого дня.

С другой стороны, корни адвентистской церкви уходят в глубь веков. В шестнадцатом веке Мартин Лютер написал, что, по его глубокому убеждению, до судного дня осталось не более 300 лет. Первыми «адвентистами», верующими во Второе пришествие Христа, были сами апостолы. Павел с нетерпением ожидал возвращения Иисуса, на которое возлагал большие надежды (см. 1 Фес. 4:16). Все эти выражения веры в конечном итоге основывались на обетовании Иисуса: «Приду опять» (Ин. 14:3).

Б. Движение миллеритов

В городе Лоу–Хэмптон, штат Нью–Йорк, фермер Уильям Миллер начал внимательно изучать Библию после своего обращения в 1816 году. После двухлетнего исследования он пришел к выводу, что, согласно пророчеству Даниила 8:14, «примерно через двадцать пять лет… все дела в нашем нынешнем состоянии завершатся» (19, с. 12). Миллер провел еще пять лет, проверяя и перепроверяя свои убеждения, исследуя все аргументы за и против своих выводов. К тому времени он был не только убежден в близости пришествия Христа, но также и в том, что его долг — рассказывать о своей вере. Стеснительный от природы и занимавшийся лишь самообразованием, Миллер боялся проповедовать о том, что он обнаружил, исследуя пророчество.

В 1831 году Миллер пообещал Богу, что если его попросят проповедовать, то он пойдет и расскажет, что он «вычитал в Библии о пришествии Господа» (там же, с. 17). Миллер еще продолжал молиться, когда молодой человек отправился в путь, чтобы пригласить фермера, исследующего Библию, призвать прихожан к духовному возрождению. Удивленный столь быстрым ответом, Миллер еще целый час боролся с Богом в молитве и лишь затем смог принять приглашение проповедовать в расположенном неподалеку Дрездене.

В 1832 году Миллер опубликовал восемь статей в газете Вермонта. В 1834 году он уже посвящал все свое время проповеди и писательской деятельности. В 1836 году он издал книгу, к которой впоследствии добавил приложение, содержавшее хронологию и пророческие схемы. С октября 1834 года по июнь 1839 года Миллер прочитал 800 лекций, отвечая на личные приглашения.

По мере того, как к Миллеру присоединялись проповедники из других вероисповеданий, число верующих росло. Участники движения назывались «миллеритами» или «адвентистами». В 1840 году Джошуа Хаймс начал издавать газету «Знамения времени» — первое большое собрание публикаций миллеритов. В том же году было опубликовано приглашение посетить первую «Генеральную конференцию христиан, ожидающих пришествие» в Бостоне. За этим собранием последовало второе в 1841 году. Двести человек, присутствовавших там, разработали стратегию распространения литературы и проповеди адвентистской вести в тех вероисповеданиях, которые они представляли.

Начиная с 1842 года, стали проводиться лагерные собрания миллеритов с целью «пробудить грешников и очистить христиан через возвещение Полночного крика, то есть указать на близкое пришествие Христа, Который будет судить мир» (12, с. 88). Впоследствии Миллер подсчитал, что к движению примкнуло 200 служителей, 500 общественных лекторов и 50 000 верующих из разных церквей и вероисповеданий. Своими пророческими схемами, книгами, периодическими изданиями и собраниями в больших палатках миллериты произвели сильное впечатление на своих современников в северо–восточных американских штатах. Они также начали встречать сопротивление со стороны основных христианских церквей.

Стали распространяться слухи о фанатичных верованиях миллеритов. В газетах печатались статьи, в которых было больше вымысла, нежели правды. Так, в одной из них говорилось, что адвентисты готовят одежду для вознесения на небо. Публичные издевательства и оскорбления, которым подвергали миллеритов, заставили большинство из них покинуть в 1843 году те церкви, к которым они принадлежали.

В. Великое разочарование

Миллер учил, что конец мира наступит в 1843 году. Летом 1843 года он выразил свое разочарование по поводу того, что Христос еще не пришел, но призвал верующих продолжать бодрствовать и ожидать скорого пришествия Господа. В феврале 1844 года группа адвентистских проповедников, в которую не вошел Миллер, пришла к пониманию, что пророчество Дан. 8:14 о 2300 днях окончательно исполнится только осенью 1844 года. Вскоре после этого была назначена конкретная дата: 22 октября.

Новая дата Второго пришествия была рассчитана на основании еврейского Дня очищения в седьмом месяце по календарю иудеев–караимов. Поскольку Христос, наша Пасха, был распят в тот день, когда закалывался пасхальный агнец, и воскрес в день потрясания первого снопа, было логично предположить, что Он придет из Святого святых, чтобы объявить о начале юбилейного года, в День очищения.

Дата 22 октября была принята не сразу. Но по мере того, как этот день приближался, энтузиазм нарастал. Однако не все примкнули к «движению седьмого месяца». Сам Миллер решил, что 22 октября 1844 года — это верная дата, лишь за две недели до этого знаменательного дня.

С торжественной радостью и великой надеждой миллериты собрались в своих домах и церквах 22 октября 1844 года, ожидая возвращения Христа. Увы! Их надежды разбились вдребезги. К их разочарованию добавились издевательства насмешников, к которым присоединились те, кто заявил о своей вере в пришествие из страха. Верные Господу люди, убежденные в том, что их движением руководил Сам Бог, попытались понять, где они допустили просчет.

После Великого разочарования ожидавшие пришествия разбились на группы, которые придерживались разных мнений относительно того, почему Христос не пришел. Большинство было уверено, что они правильно отнесли пророчество о 2300 днях ко Второму пришествию, но, поскольку Христос не пришел, они, должно быть, ошиблись в хронологических расчетах. Меньшинство утверждало, что они правильно произвели все расчеты и определили, какое событие должно произойти в этот день; пришествие Христа было «духовным» переживанием в жизни верующих, считали они. Их стали называть «символистами», и многие из них впоследствии перешли к шекерам. Некоторые стали устанавливать новые даты Второго пришествия, но их снова постигало разочарование. Еще одна группа полагала, что пророческие периоды были рассчитаны правильно, но в этот день должно было произойти какое–то другое событие. Среди них были и основатели Церкви адвентистов седьмого дня.

Уильям Миллер по–прежнему ожидал возвращения Иисуса, хотя и допускал, что историко–хронологические источники, на которых основывались его расчеты, могли быть ошибочны. Ожидая скорого пришествия Иисуса, он отмежевался от тех, кто полагал, что ошибка заключалась не во времени, а в определении события, которое должно было произойти в тот памятный день. Вместе с тем он относился к ним как к своим собратьям во Христе. Он не принял новой истины о небесном святилище, представления о смерти как о сне и не стал соблюдать субботу вместе с пионерами Церкви адвентистов седьмого дня. В 1849 году Миллер умер в надежде на скорое пришествие Спасителя.

23 октября 1844 года Хирам Эдсон и его друг–миллерит начали воодушевлять тех, кто вместе с ними пережил разочарование. Когда они шли кукурузным полем после совместной молитвы, на Эдсона нашло внезапное озарение. Миллеритам казалось, что под очищением святилища (Дан. 8:14) следовало понимать Церковь на земле, которая очистится от греха во время Второго пришествия Христа. Эдсона осенило, что это святилище находится не на земле, а на небе; 22 октября прообразный День очищения не закончился, а только начался. Иисус в этот день вошел во Святое святых небесного святилища, чтобы совершить там особое служение перед тем, как прийти на нашу землю.

Эдсон и его друзья–миллериты повторно исследовали Библию в этом свете. В 1845 году Оуэн Крозье более детально разработал теорию Эдсона, сформулировав те основные положения, которые впоследствии были приняты адвентистами седьмого дня. 22 октября 1844 года ознаменовало собой начало очищения небесного святилища и следственного суда до дня пришествия. Второе пришествие Христа было отнесено к будущему. Конкретной даты не устанавливалось, однако все были согласны с тем, что видимое возвращение Иисуса состоится в ближайшее время. После этого начнется тысячелетнее царство, когда Христос и святые будут царствовать на небе. По окончании тысячи лет земля будет окончательно очищена и обновлена и на ней будет установлено Божье Царство.

Г. Ранние доктрины адвентистов седьмого дня

Еще до 1844 года некоторые миллериты постоянно находили аргументы в пользу того, что седьмой день, суббота, является истинным днем поклонения. В те дни Рэйчел Оукс Престон, баптистка седьмого дня, поделилась некоторыми изданиями своей церкви с христианами в Вашингтоне, штат Нью–Гемпшир, ожидавшими «избавления» вместе с другими адвентистами. Их проповедник, Фредерик Уилер, вскоре начал соблюдать субботу, а спустя некоторое время, в 1844 году, эта община стала первой группой адвентистов, соблюдающих субботу. Суббота, наряду с небесным святилищем, стала для этих верующих «истиной для настоящего времени».

Хотя большинство миллеритов верило в сознательное состояние мертвых, некоторые приняли учение о том, что умершие пребывают в бессознательном состоянии и ничего не знают. В 1842 году, исследовав то, что Библия говорит о состоянии мертвых, Джордж Сторрз, бывший методистский проповедник, написал книгу, известную как «Шесть проповедей» Сторрза. В ней он изложил библейское учение о том, что мертвые, праведники или грешники, ничего не знают и, говоря образным языком, спят до времени воскресения. Уильям Миллер и другие руководители противостояли этому учению, но не смогли убедить своих последователей в собственной правоте. Не сумев прийти к согласию в вопросе о состоянии мертвых или вечном наказании нечестивых, миллериты, присутствовавшие на конференции 1845 года в Олбани, ограничились заявлением о том, что праведники получат свою награду при Втором пришествии. А тем временем первые руководители адвентистов, такие как Джозеф Бейтс, Елена Гармон и Джеймс Уайт, приняли библейское учение об условном бессмертии и о смерти как бессознательном состоянии, поскольку оно согласовывалось с их верой в скорое воскресение.

Начиная с 1845 года, адвентисты стали печатать свои взгляды в статьях, выходящих в периодических изданиях и газетах.

Из–под пера адвентистских руководителей стали выходить брошюры и листовки, в которых излагались новые доктрины о небесном святилище и субботе. Первый выпуск «Истины для настоящего времени» появился на свет в 1849 году.

С 1848 по 1850 годы в разных местах Новой Англии проводились «субботние конференции». На этих встречах разъяснялось учение о субботе и говорилось о том, что они призваны объединить «собратьев вокруг великих истин, связанных с вестью третьего ангела» (33, с. 5). Верующие, присутствовавшие на собраниях, исследовали Писание и молились о ясном понимании библейского вероучения. В эти годы представители нескольких религиозных групп пришли к единому пониманию столпов адвентистской веры, таких как суббота, Второе пришествие и состояние мертвых. Их общие богословские воззрения легли в основу последующего становления Церкви.

Д. Первые руководители адвентистов

Наиболее видными деятелями, вышедшими из движения миллеритов и положившими начало Церкви адвентистов седьмого дня, были Джозеф Бейтс, а также Джеймс и Елена Уайт. Вместе с тем ни они, ни другие пионеры не считали себя основателями нового религиозного движения. Скорее, они считали себя духовными наследниками истины и восстановителями развалин; не новаторами, а реформаторами. Они не изобретали новые доктрины, а находили их в Библии. Таким образом, они возводили их происхождение к временам Ветхого и Нового Заветов.

1. Джозеф Бейтс (1792–1872)

Джозеф Бейтс моряк, реформатор и проповедник, родившийся в Новой Англии в 1792 году, занимал видное место в тройке основателей Церкви. В 15 лет Бейтс стал матросом, а в 1820 году — капитаном корабля. В его автобиографии описываются морские приключения и порты всего мира. После своего обращения в 1824 году он стал капитаном другого корабля, на котором не позволял спиртных напитков, ругани, а также «не разрешал стирать и латать одежду в воскресенье». Его морская карьера закончилась в 1827 году, вскоре после того, как он крестился в христианской церкви городка Феерхевен, штат Массачусетс, членом которой в то время уже была его жена Пруденс. Будучи довольно зажиточным человеком, Бейтс начал свой бизнес, проявляя большой интерес к общественной жизни — в частности, к таким вопросам, как воздержание, борьба с рабством и образование.

В 1839 году Бейтс принял взгляды Миллера относительно Второго пришествия. С того времени он посвятил все внимание движению миллеритов. В 1844 году он продал свой дом, расплатился с долгами и стал проповедником. В начале 1845 года Бейтс прочитал статью Т. М. Пребла о субботе, опубликованную в свежем номере журнала «Надежда Израиля». Затем он отправился в Вашингтон, штат Нью–Гемпшир, где всю ночь изучал этот вопрос с Фредериком Уилером, после чего решил святить субботу. В следующем году Бейтс написал трактат, состоящий из 48 страниц и озаглавленный «Седьмой день, суббота, как вечное знамение». В нем он представил субботу на основании Десяти Заповедей нравственным путеводителем и правилом для христиан. Во втором издании, вышедшем в следующем году, Бейтс рассматривал субботу в контексте вести третьего ангела из 14–й главы Откровения. Убедившись, что зверь в Откровении — это папство, Бейтс уверовал в то, что перенос еженедельного дня поклонения с субботы на воскресенье — это знак папской власти.

Проповедуя о Втором пришествии, о субботе, небесном святилище и смерти как бессознательном состоянии, Бейтс отправился в 1849 году на запад, в штат Мичиган. Собрав группу обращенных в Джексоне, он перебрался в Батл–Крик в 1852 году. Начиная с 1855 года, центром адвентистского служения стал Батл–Крик, штат Мичиган. Во время становления Церкви Бейтс, как правило, председательствовал на конференциях по просьбе своих собратьев. Он председательствовал на собрании 1860 года, которое утвердило словосочетание «адвентисты седьмого дня» в названии только что созданного издательства. Он также председательствовал на собрании 1861 года, когда была создана Мичиганская конференция.

Бейтс отстаивал и практиковал здоровый образ жизни. В результате он прожил долгую жизнь. В возрасте 76 лет Бейтс был одним из выступающих на первом адвентистском лагерном собрании, которое прошло в городке Райт, штат Мичиган, в 1868 году. В течение 1871 года, когда ему было уже 79 лет, Бейтс провел как минимум сто собраний, помимо служения в своей местной церкви. Он умер в Институте здоровья в Батл–Крике в марте 1872 года.

2. Джеймс Уайт (1821–1881)

Родившись в Пальмире, штат Мэн, в 1821 году, Джеймс Уайт был очень болезненным подростком. Из–за слабого здоровья он не мог ходить в школу до 19 лет. Дабы наверстать упущенное время, он занимался двенадцать недель по 18 часов в день, чтобы получить диплом учителя. После года преподавательской деятельности Уайт продолжал учебу еще 17 недель. На этом его формальное образование закончилось.

Джеймс крестился в методистской Церкви в возрасте 15 лет. На втором году своей педагогической деятельности он узнал от своей матери об учении миллеритов. В 1842 году Уайт впервые услышал проповедь Миллера. Вскоре после этого он приобрел свой комплект пророческих схем, одолжил лошадь и рискнул заняться проповедью адвентистской вести. Он был рукоположен в служители методистской Церкви в 1843 году.

Еще до разочарования Уайт познакомился с Еленой Гармон. Однако их взаимоотношения стали развиваться позднее, после того, как они вместе противодействовали фанатизму на востоке штата Мэн в 1845 году. Мировой судья объявил их мужем и женой в Портленде, штат Мэн, 30 августа 1846 года. Вскоре после этого они начали соблюдать субботу.

Начиная с 1848 года, Джеймс полностью посвятил себя служению. На конференции 1848 года в Дорчестере, штат Массачусетс, Елена видела в видении, что Джеймсу следует издавать газету и разъяснять в ней истины, которые исповедует бедная и рассеянная повсюду группа людей, соблюдающих субботу. Откликнувшись на этот призыв, Джеймс начал издавать в июле 1849 года «Истину для настоящего времени». Главный акцент в газете был сделан на весть о субботе и адвентистское понимание святилища. В 1850 году адвентисты впервые издали «Адвент Ревью», чтобы «ободрить и подкрепить истинно верующих, показав, как пророчество исполнялось в чудесных Божьих делах минувших дней» (14, с. 1). Джеймс Уайт был редактором обеих газет. В ноябре того же года два издания были объединены в одно: «Second Advent Review and Sabbath Herald». Оно стало предшественником современного «Adventist Review».

В 1855 году Уайты переехали в Батл–Крик, штат Мичиган. В 1860 году Джеймс принял участие в выборе названия для нового вероисповедания. Когда вновь созданная Издательская ассоциация адвентистов седьмого дня получила юридический статус по законам штата Мичиган в мае 1861 года, Джеймс Уайт стал ее президентом. Он также редактировал «Ревью энд Геральд».

Джеймс Уайт был президентом Генеральной конференции с 1865 по 1867 годы, с 1869 по 1871 годы и с 1874 по 1880 годы. В июне 1874 года он начал издавать журнал «Знамения времени» в городе Окленд, штат Калифорния.

Постоянная административная и издательская работа, а также многочисленные путешествия истощили силы Джеймса Уайта. Приступ малярии в августе 1881 года привел его в санаторий Батл–Крика, где он скончался 6 августа. Он был похоронен в семейном имении Уайтов на кладбище Оук Хилл в Батл–Крике.

3. Елена Уайт (1827–1915)

В течение 35 лет жизнь Елены Гармон была тесно переплетена с жизнью Джеймса Уайта. Вместе они созидали свою семью и Церковь. Церковь адвентистов седьмого дня признает Елену Уайт вестницей Господа, имевшей уникальный и благодатный дар пророчества.

Елена родилась в доме фермера к северу от Горхэма, штат Мэн. Она и ее сестра–близнец Элизабет были младшими из восьми детей. Когда Елена была еще ребенком, ее семья переехала в Портленд, штат Мэн, где ее отец делал шляпы.

В возрасте девяти лет, возвращаясь однажды днем из школы, Елена получила травму. Ее одноклассница швырнула в нее камнем и попала ей в лицо. Елена пролежала без сознания три недели. Сломанный нос и контузия затрудняли дыхание. Лишь три года спустя она достаточно окрепла, чтобы вернуться в школу, но недолго смогла переносить умственные нагрузки. Так подошла к концу ее формальная учеба. Родители Елены учили ее практическим навыкам работы по дому. В дальнейшем она занималась самообразованием, читая много книг.

Семья Елены серьезно относилась к религии. Ее отец был дьяконом местной методистской церкви. В 1840 году Елена и другие члены ее семьи услышали лекцию Уильяма Миллера и уверовали в то, что Иисус вернется на землю в 1843 году. Елена крестилась посредством полного погружения в воду 26 июня 1842 года и была принята в члены методистской церкви.

В декабре 1844 года, когда многие разочарованные миллериты поколебались в своей вере, Елена встретилась с четырьмя другими женщинами для проведения богослужения в доме у подруги. Во время совместной молитвы семнадцатилетняя Елена увидела первое видение в своей жизни, в котором ей в символическом виде было показано странствие адвентистского народа на небо. Адвентисты шли по узкому пути к небесному граду, устремив взоры на Иисуса. Этот путь пролегал высоко над миром. Елена также видела Второе пришествие и славу нового Иерусалима (Ранние произведения, с. 133–20).

Когда Елена рассказала о своем видении другим верующим, группа адвентистов испытала воодушевление. Собратья призвали ее рассказать о том, что она видела в том первом и последующих видениях. Она неохотно начала разъезжать по разным местам, возвещая свое свидетельство. В одной из этих поездок она трудилась вместе с молодым адвентистским проповедником Джеймсом Уайтом. Они поженились 30 августа 1846 года.

С рождением Генри Николса Уайта 26 августа 1847 года Елена познала радости и скорби материнства. Второй ее сын, Джеймс Эдсон, родился в Роки Хилл, штат Коннектикут, в июле 1849 года. Уильям Клэренс пополнил семейные ряды в 1854 году. Джон Герберт, родившийся в 1860 году, прожил всего несколько месяцев. Их первенец умер от воспаления легких в 1863 году. Больше всего Елена переживала из–за того, что ей приходилось оставлять своих мальчиков с другими людьми, когда она отправлялась в поездки со своим мужем. Сохранившиеся письма к сыновьям свидетельствуют о редкостном сочетании материнской заботы и пасторского попечения у этой удивительной женщины.

В конце 1840–х годов Елена и Джеймс Уайт посетили несколько библейских конференций. Пункты вероучения, выработанные на этих конференциях благодаря серьезному исследованию Библии, были подтверждены видениями Елены, которые укрепили веру собратьев в правильности сделанных выводов.

В 1848 году у Елены было видение, в котором ее мужу поручалось начать издание небольшой газеты. Вскоре был напечатан первый номер «Истины для настоящего времени». После этого Уайты тратили много времени и сил на подготовку и издание статей и газет.

Вскоре после того, как в 1855 году Уайты переехали в Батл–Крик, Елена получила видение, в котором были освещены некоторые вопросы, имевшие большое значение для церкви Батл–Крика. Она изложила на бумаге то, что видела, и прочитала это в церкви на субботнем богослужении. Члены церкви решили, что это свидетельство принесет пользу и другим верующим. На том же богослужении они проголосовали за то, чтобы издать первое «Свидетельство для Церкви», шестнадцатистраничную публикацию, впоследствии ставшую частью большого комплекта из девяти томов.

14 марта 1858 года Елене было дано двухчасовое видение о событиях великой борьбы между добром и злом. Оно охватывало всю историю грешной земли: от грехопадения до сотворения новой земли. Это видение легло в основу первого тома «Духовных даров», который предшествовал написанию книги «Великая борьба».

Каркасный дом в Батл–Крике, в котором она написала большую часть этой книги, сегодня стоит как память о той работе для Бога, которую Елена Уайт там проделала.

Не все свое время Елена Уайт посвящала писательской и проповеднической деятельности или разъездам по разным городам и селам. Ее дневники и письма, написанные в первый период пребывания в Батл–Крике, раскрывают ее как мать и домохозяйку, которая ухаживала за огородом, шила одежду и навещала соседей. Ее дом служил гостеприимным приютом для странствующих проповедников, для молодежи, желающей получить образование, для скорбящих и удрученных людей.

После видения о санитарной реформе в Отсего, которое Елена Уайт получила в 1863 году, она поняла, какая тесная связь существует между здоровым образом жизни и духовным здоровьем. Впоследствии ей было показано, что Церковь должна открыть специальное учреждение для того, чтобы заботиться о больных и учить их здоровому образу жизни. Это привело к открытию Западного института санитарной реформы, который впоследствии стал известен как санаторий Батл–Крик.

В 1870–е годы Елена путешествовала со своим мужем. Она стремилась одновременно поправить его здоровье и развивать церковную работу. На лагерных собраниях она обращалась к большому количеству присутствовавших ясным голосом, который хорошо слышали тысячи людей. Ее беседы о христианском воздержании пользовались большой популярностью среди христиан любых взглядов. После смерти Джеймса в 1881 году Елена отошла от общественной работы вплоть до 1883 года. Когда ее здоровье восстановилось, она дала обет решительно продолжать то дело, которое они оба любили.

В 1885 году Елена Уайт и ее сын Уильям отправились в Европу. Остановившись в Базеле, Швейцария, Елена совершала оттуда поездки в Скандинавию, Германию, Францию и Италию, воодушевляя собратьев проповедовать Евангелие в Европе и пытаясь объединить адвентистов в этих странах. Она продолжала писать даже во время путешествий.

Возвратившись в Соединенные Штаты, Елена поселилась в Калифорнии, где продолжила свою писательскую деятельность. В 1891 году руководители церкви попросили ее поехать в Австралию. Здесь она трудилась вместе с основателями Авондейлского колледжа над созданием учебного заведения, которое могло бы стать образцом адвентистского образования.

В 1900 году Елена Уайт вернулась в Калифорнию, где продолжала писать в те периоды, когда не ездила по церквам и не выступала перед верующими. В начале нового века она писала о необходимости проповедовать Евангелие в городах и нести весть афроамериканцам на юге США. В возрасте 81 года она присутствовала на сессии Генеральной конференции 1909 года в Вашингтоне. Во время этого пятимесячного турне Елена Уайт выступала 72 раза в 27 городах, после чего вернулась к себе домой в Элмсхевен, близ Сент–Хелены.

Она умерла в 1915 году, через пять месяцев после того, как упала и сломала бедро. Похороны состоялись в церкви Батл–Крика. Она была погребена возле своего мужа на кладбище Оук Хилл.

Е. Начальный период в истории адвентистской Церкви

Пионеры, собиравшиеся по субботам или на библейских конференциях в конце 1840–х годов, долго и с молитвой исследовали Библию, чтобы разработать правильное вероучение. Они хотели пребывать в согласии со Священным Писанием. В то же время они не стремились призывать других людей присоединиться к ним, полагая, что дверь спасения закрыта. Однако отношение пионеров адвентистской Церкви к возможности спасения других людей изменилось благодаря внимательному изучению Библии, видениям Елены Уайт о том, что весть облетит весь мир, и многие люди, не участвовавшие в движении 1844 года, обратятся. В 1852 году «закрытая дверь» стала «отверстой дверью», и миссионерское рвение небольшой группы верующих побудило их проповедовать и учить людей во всех восточных штатах.

1. 1850–е годы: издательская деятельность

Издательское дело, сначала в Рочестере, штат Нью–Йорк, а затем в Батл–Крике, штат Мичиган, занимало видное место в деятельности адвентистов в 1850–е годы. Предшественник современного еженедельника «Адвентист Ревью» начал издаваться в 1850 году. «Молодежный руководитель» вышел в 1852 году. С 1849 по 1854 годы адвентистские периодические издания объявили о выходе в свет 39 статей. С 1852 по 1860 годы было объявлено об издании 26 книг.

Первая переводная литература появилась в конце десятилетия. Чтобы донести весть до иммигрантов, не говорящих на английском языке, были сделаны переводы брошюр на немецкий, французский и голландский языки с надеждой на то, что поселенцы смогут послать эти материалы своим родственникам, живущим в тех странах, откуда они приехали в Америку.

Имя Урии Смита было синонимом издательской работы адвентистов седьмого дня с 1855 года и до самой его смерти в 1903 году. За исключением нескольких лет в течение этого периода Смит был бессменным редактором «Ревью». Иногда он также выполнял работу корректора, коммерческого директора и бухгалтера издательства. Талантливый писатель, Смит также имел способности инженера–изобретателя. Он изобрел и запатентовал протез искусственной ноги со сгибающимся коленным и голеностопным суставом, а также школьную парту со складным сиденьем. Его исследования книг Откровение (1867 г.) и Даниила (1873 г.) были объединены в один том: «Пророчества книг Даниила и Откровение», став первой доктринальной книгой, проданной адвентистскими книгоношами.

2. 1860–е годы: организация

Церковь официально утвердила свое название в 1860 году, организовала местные конференции в 1861 году и, наконец, создала Генеральную конференцию в 1863 году. Некоторые собратья противились такому развитию событий, утверждая, что любая организация — это «Вавилон». Более прагматичные люди, понимавшие, что без образования юридического лица Церковь не сможет иметь свою типографию и церковные здания, взяли верх. В 1860–е годы акцент был сделан на вести о санитарной реформе. После того, как Елена Уайт увидела знаменитое видение о санитарной реформе в Отсего, штат Мичиган, она много писала на эту тему. Ее муж помогал ей в издании материалов, учивших людей, как жить в согласии с законами здоровья. В 1866 году в Батл–Крике было создано первое адвентистское медицинское учреждение. В Западном институте санитарной реформы пациенты изучали принципы здорового образа жизни в процессе лечения. Первые несколько лет возникали финансовые затруднения, поскольку врачи не были выпускниками известных медицинских факультетов. Однако ситуация изменилась после того, как Джон Харви Келлог прошел обучение в Госпитале медицинского колледжа Беллевью в Нью–Йорке и пополнил коллектив сотрудников в 1875 году. В 1877 году произошло первое пополнение персонала санатория. К концу века в санатории Батл–Крика работало уже свыше 900 сотрудников.

3. 1870–е годы: образование и миссия

В 1870–е годы произошло два эпохальных события. В 1874 году был основан колледж в Батл–Крике. В том же году первый официальный миссионер, посланный Церковью АСД, покинул Соединенные Штаты и отправился совершать служение в Европе.

Адвентистская система образования родилась в 1872 году, когда Церковь взяла на себя ответственность за «Избранную школу» Г. X. Белла в Батл–Крике. В 1874 году открылся колледж в Батл–Крике, где училось 100 человек. Поначалу учебный план очень напоминал модель классического обучения того времени, несмотря на то, что Елена Уайт настаивала на практическом и производственном обучении. В конце столетия классическая программа обучения и вручение дипломов были отменены. Колледж в Батл–Крике закрылся в 1901 году, а затем открылся вновь под новым названием: Миссионерский колледж Эммануила в Берри–ен Спрингс, штат Мичиган. Новое учебное заведение специализировалось на обучении учителей и служителей.

Джон Невинс Андрюс (1829–1883) был первым миссионером, официально посланным за океан Церковью адвентистов седьмого дня. В 1874 году Андрюс и двое его детей, осиротевших после смерти матери, отправились в Ливерпуль, а оттуда в Швейцарию. Там он посетил адвентистов и провел евангельскую программу. Однако больше всего он был предан писательской деятельности, поскольку считал себя книжным человеком со слабой физической конституцией. В 1876 году в Базеле, Швейцария, было основано издательство. Андрюс много писал об адвентистских доктринах как на английском, так и на немецком и французском языках.

В 1860–е годы, во время Гражданской войны в США, Андрюс был официальным представителем Церкви в Вашингтоне, объясняя, почему адвентисты седьмого дня не участвуют в боевых действиях. Он также написал труд «История субботы и первого дня недели», в последнем издании которого было более 800 страниц.

В 1870–е годы произошло еще одно важное для Церкви адвентистов седьмого дня событие: была учреждена система десятины, и каждому члену Церкви предлагалось возвращать в церковную казну одну десятую часть своего дохода. В 1850–е годы пионеры старались изыскать средства для той работы, которую, как они считали, им поручил Бог. В 1863 году Джеймс Уайт написал в «Ревью энд Геральд», что Бог едва ли может требовать меньше десятой части от всех прибытков, потому что именно столько Он просил израильтян возвращать Ему. С того времени идея отделения десятины от дохода становилась все более популярной. Делегаты сессии Генеральной конференции 1876 года проголосовали за то, чтобы все члены Церкви «посвящали одну десятую часть своего дохода из любого источника на дело Божье». Более того, служители должны были учить этому свои общины. На сессии Генеральной конференции 17 апреля 1879 года было принято следующее решение: «Решено обратиться к нашим собратьям повсюду с искренней просьбой в полной мере и от всего сердца принять эту систему (отделения десятины) с верой в то, что это не только улучшит финансовое состояние дела Божьего, но и принесет великое благословение им самим» («Деловой протокол», 1879 г., с. 133). Десятина принадлежит Господу (см. Лев. 27:30) и должна использоваться для поддержки служения. Таким образом, был создан твердый финансовый фундамент для распространения учения Церкви за океаном.

Ж. В конце столетия

В 1880–е годы зарубежные миссии, руководимые преимущественно теми людьми, которые уже были адвентистами, вдохновились присутствием Елены Уайт в Европе и ее статьями о Европе в церковных газетах, издаваемых на родине. В то же время другие континенты также охватывались вестью, которую обычно несли литературные евангелисты. Группа миссионеров во главе с С. Н. Хаскеллом отплыла в Австралию в 1885 году; в 1886 году в городе Мельбурн была организована первая церковь адвентистов седьмого дня в южном полушарии. В Бразилии первые брошюры адвентистов седьмого дня появились в 1879 году и были адресованы иммигрантам из Германии. Через десять лет уже несколько семей в этой стране соблюдали субботу. В 1888 году Абрам Л а Ру, в прошлом мореплаватель и пастух, закончил пасти овец в Калифорнии и начал трудиться среди англоговорящих матросов в порту Гонконга. Шахтер из Невады взял с собой издания Церкви адвентистов седьмого дня в Южную Африку, куда отправился искать алмазы. Примерно в 1885 году первый новообращенный там начал соблюдать субботу. Вскоре к нему присоединился южноафриканец Петер Вессельз, который убедился на основании Библии, что нужно святить седьмой день, субботу.

В 1880–е годы количество членов в Церкви выросло вдвое (с 15 570 до 29 711). Однако самым выдающимся событием десятилетия стала, наверное, сессия Миннеа–полисской Генеральной конференции 1888 года. На этом собрании молодые редакторы Алонзо Т. Джоунс и Эллет Дж. Ваггонер несколько раз выступали с вестью о праведности по вере. Елена Уайт одобрила, что они придавали особое значение праведности Христа. Некоторые руководители Церкви опасались, что своим учением Джоунс и Ваггонер могут отвлечь внимание от возвеличивания субботы и Закона Божьего, что, по их мнению, было главной задачей Церкви. Непонимание и раскол омрачили ход встречи. После этой сессии Елена Уайт и двое молодых проповедников путешествовали от одного океана до другого, проповедуя весть о праведности по вере. Многие члены Церкви приветствовали этот новый акцент; другие настаивали на сохранении законнического подхода, согласно которому не крест, а закон является средоточием адвентизма. В произведениях Елены Уайт, написанных после той конференции, сделан еще больший акцент на Евангелии Христа. Например: «Единственная наша надежда — это вменяемая нам праведность Христа и та праведность, которая есть результат действия Его Духа в нас и через нас» («Путь ко Христу», с. 63). Миннеаполис ознаменовал собой обновленный акцент на вести, средоточием которой является Иисус Христос.

Обратив внимание на сообщение о бунте на корабле «Баунти», Джеймс Уайт отправил на остров Питкерн в Тихом океане в 1876 году литературу. Корабельный плотник–адвентист Джон Тэй провел в 1886 году пять недель на острове и убедил его жителей принять библейское учение о субботе. В конце 1890 года миссионерский корабль «Питкерн», построенный на пожертвования субботней школы, собранные в адвентистских церквах Соединенных Штатов, прибыл на остров Питкерн.

С появлением корабля «Питкерн» адвентистские миссии достигли совершеннолетия. Получая поддержку от членов Церкви во всем мире, миссионерские проекты быстро развивались. Двое книгонош в 1893 году начали продавать книги в Мадрасе, Индия. Джорджия Бэррас, первый миссионер, официально направленный Церковью в Индию, прибыла в Калькутту в 1895 году; в следующем году она создала школу для девочек. Издательское дело было хорошо налажено к концу десятилетия. Безвозмездная передача земли в 1894 году Сесилом Роудзом, премьер–министром Колонии Мыса, позволила Церкви получить 12 000 акров земли близ Балавайо, Зимбабве. Так начала свое существование миссия Солуси, которая в настоящее время является колледжем Солуси. Авондейлский колледж в Австралии, колледж «Ривер Плейт» в Аргентине и семинария Фриденсау в Германии были основаны еще до наступления двадцатого века.

З. Реорганизация Церкви

К 1900 году Церковь адвентистов седьмого дня насчитывала 1 500 служителей и 75 767 членов. Управление ею осуществлялось совершенно иначе, нежели в 1863 году, когда она была организована. Штаб–квартира, а также издательство, колледж и санаторий остались в Батл–Крике, штат Мичиган. Зачастую люди, принимавшие решения в Батл–Крике, имели мало информации о положении дел в тех местах, на которые их решения оказывали влияние.

Сообщение было очень медленным и трудным. Вся власть была сосредоточена в руках президента Генеральной конференции. Усложнял управление церковными делами еще тот факт, что зарубежные миссионеры высылались тремя различными структурами: Советом зарубежной миссии, Генеральной конференцией и медико–миссионерской и благотворительной ассоциацией.

До 1901 года уже предпринимались некоторые шаги по упорядочению деятельности Церкви. С 1882 года Церковь в Европе приняла меры для того, чтобы дать простор местной инициативе. На сессии Генеральной конференции 1888 года было предложено разделить Северную Америку на несколько частей, как это было сделано в Европе. В 1894 году конференции Австралии и Новой Зеландии объединились в Австралазиатскую унионную конференцию.

Елена Уайт все решительнее призывала к децентрализации власти: «Должны создаваться новые конференции… Господь Бог Израилев свяжет нас всех воедино. Организация новых конференций должна не разделять нас, а связывать воедино» (Бюллетень Генеральной конференции, 1901 г., с. 69). В то же самое время она предложила основательную реорганизацию, с тем чтобы все аспекты работы находились под контролем Совета Генеральной конференции.

На совещании 1901 года было решено внести шесть основных изменений: (1) организовать унионные конференции; (2) передать права собственности и управления всеми учреждениями тем церковным организациям, на территории которых они расположены; (3) создать в Генеральной конференции отделы, такие как отдел субботней школы, отдел образования, издательский отдел; (4) укрепить комитеты путем ввода в них представителей разных областей; (5) возложить ответственность за подробности церковной работы на местных руководителей; (6) сформировать представительный Совет Генеральной конференции.

После реорганизации 1901 года Совет Генеральной конференции состоял из 25 человек. В частности, в него вошли шесть президентов унионов из Северной Америки, один президент из Европы и один из Австралии. Кроме того, членами стали председатели отделов, которых впоследствии стали называть секретарями, а совсем недавно — директорами. Этот орган, представлявший Церковь во всем мире, был наделен большими полномочиями. Председатель этого совета должен был ежегодно избираться из числа администраторов.

Артур Г. Даниэльс стал первым председателем; он оставался президентом до 1922 года. Но Даниэльс заслуживает упоминания не только за столь длительное пребывание на ответственном посту. В 1902 году он руководил переносом штаб–квартиры Церкви из Батл–Крика в Вашингтон. Он осуществил реорганизацию, начавшуюся в 1901 году, и много путешествовал, будучи убежден в том, что для успешного руководства ему необходимо получать информацию из первых рук с миссионерских полей. При президентстве Даниэльса резко возросло количество зарубежных миссионеров. Кроме того, он руководил созданием пасторской ассоциации и выпуском журнала «Министри». Среди его сочинений особенно выделяются две книги: «Христос — наша Праведность» и «Пребывающий дар пророчества». Они посвящены работе и личности Елены Уайт.

Следующим шагом в развитии организации Церкви адвентистов седьмого дня было создание «дивизионов». Поначалу работа в разных частях всемирного поля осуществлялась под руководством вице–президента Генеральной конференции. В 1913 году были утверждены структура и устав Европейской дивизионной конференции. Вслед за этим появились и другие дивизионы. В 1922 году возникла нынешняя структура дивизионов как отделений Исполнительного комитета Генеральной конференции (см. И. Е.).

И. Конфликт с Келлогом

Первое десятилетие двадцатого века было особенно трудным для адвентистской церкви. Елена Уайт много раз советовала не сосредоточивать церковные учреждения в Батл–Крике. Пожар 1902 года, когда сгорели здания санатория и издательства, был истолкован некоторыми как возмездие за пренебрежение ее советом. Но конфликт руководителей Церкви с доктором Джоном Келлогом, пожалуй, в еще большей степени, чем пожар, повлиял на решение перенести Генеральную конференцию и «Ревью энд Геральд» в Вашингтон.

Талантливый врач и знаменитый хирург, Джон Харви Келлог написал более 50 книг, в основном на медицинские темы. Он руководил санаторием Батл–Крика с 1876 года до своей смерти в 1943 году. Будучи пламенным сторонником санитарной реформы, Келлог рекомендовал пациентам гидротерапию, физические упражнения и вегетарианское питание. Будучи выдающимся изобретателем, он изобрел тренажеры для физиотерапии, первые соевые мясозаменители и кукурузные хлопья, которые впоследствии его брат У К. Келлог превратил в источник дохода. С 1895 по 1910 годы он руководил Американским колледжем миссионеров–медиков в Чикаго. Его медицинская миссия в Чикаго состояла из дома для рабочих с недорогой едой и жильем, дома для матерей–одиночек, различных клиник, агентства по трудоустройству освобожденных из мест заключения и магазина, высылающего товары почтой.

В 1894 году персонал Батл–Крикского санатория открыл клинику в Гвадалахаре, Мексика. Это было первое адвентистское медицинское учреждение за пределами Соединенных Штатов. На базе этого учреждения были созданы миссионерская школа и санаторий. Это учреждение, равно как и другие в Батл–Крике и Чикаго, принадлежали Международному медико–миссионерскому и благотворительному обществу Келлога, но не Церкви адвентистов седьмого дня.

Келлог не прислушивался к советам руководителей Церкви. Елена Уайт неоднократно умоляла его следовать увещеваниям. Когда сгорел санаторий в Батл–Крике, руководители Церкви призвали его восстановить только одно здание, не превышающее пяти этажей в высоту и ста метров в длину. Когда началось строительство, стало очевидно, что Келлог осуществляет свой собственный план и строит более просторное и витиеватое здание, нежели то, которое ему было рекомендовано. В книге Келлога «Живой храм», вышедшей в 1903 году, содержались элементы пантеизма. Когда Елена Уайт обличила Келлога за издание такого неортодоксального труда, Келлог отделился от Церкви. Вместе с ним Церковь потеряла и учреждения, созданные его международным медико–миссионерским и благотворительным обществом.

II. Церковь адвентистов седьмого дня в двадцатом веке

Когда в 1915 году Елена Уайт умерла, организация Церкви адвентистов седьмого дня уже устоялась. По всему миру работали адвентистские школы и колледжи. Больницы и клиники предоставляли лечение и медицинское образование многим людям. В отдаленных странах крестилось множество людей. Церковь приближалась к зрелому возрасту. Вместе с тем Церкви приходилось сталкиваться как с внешними, так и с внутренними проблемами.

Войны нанесли серьезный удар по работе адвентистской Церкви. Первая мировая война особенно тяжело далась европейским адвентистам и тем миссиям, которые они поддерживали в Африке и Южной Америке. Перестройка и реорганизация шли медленно. Только создалось впечатление, что Церковь полностью оправилась от бедствий, как над Европой снова сгустились тучи конфликта. Вторая мировая война заставила закрыть многие миссии и потребовала огромного вложения средств для облегчения положения и перестройки в европейских странах. Несмотря на все это, адвентистская Церковь росла во всем мире.

А. Рост Церкви

Процесс становления, который сопровождался муками, ознаменовался ростом. Членство Церкви адвентистов седьмого дня увеличилось с 5440 в 1870 году до 10 16 3414 в 1998 году. В 1900 году только 17% членов Церкви проживало за пределами Северной Америки, к 1998 году таковых стало 91,23%. В то же время 81,82% всех служителей Церкви АСД трудилось в разных дивизионах мира.

Миссионерская деятельность адвентистов седьмого дня, начатая с отправкой в 1874 году Дж. Н. Андрюса в Швейцарию, получила сильное развитие при президентстве А. Г. Даниэльса, с 1901 по 1922 годы, который верил, что рядовые члены церкви в Северной Америке, обеспеченные литературой, смогут выполнять миссионерскую работу на родине. Служители и десятина для их обеспечения должны отправляться за океан. Только в 1902 году, когда членов Церкви в США было меньше 60 000, шестьдесят миссионеров выехали за рубеж со своим семьями. Поначалу все усилия были направлены на Англию, Германию и Австралию, поскольку эти страны, в свою очередь, также могли посылать миссионеров. Благодаря миссионерским отчетам субботней школы Церковь знала обо всех достижениях в далеких краях.

Сегодня миссионерская работа осуществляется различными путями. Далеко не все миссионеры отправляются из Северной Америки, Австралии или европейских стран. Например, в 1960 году 156 новых миссионеров отправились из Северной Америки, а еще 114 оставили свои дома в других дивизионах, помимо Северо–Американского. В 1998 году 1071 работник служил Церкви за пределами своего дивизиона. Миссионеры Церкви АСД направляются в различные места из разных мест. Филиппинцы руководят церковными учреждениями или ухаживают за больными в Африке; аргентинцы совершают медицинское миссионерское служение в Непале; индус издает адвентистский журнал в Соединенных Штатах; выходец из Ганы служит в Генеральной конференции; профессора, представляющие почти двадцать стран, преподают в Теологической семинарии Университета Андрюса. Помимо этих междивизионных работников многие служат в соседних странах или даже в других концах своей страны.

Церковь использует многочисленные и разнообразные средства, чтобы донести до людей весть Евангелия. Это может быть неприметное посещение соседа, а может быть евангельская программа, которую посещают тысячи людей. Ниже описаны некоторые наиболее важные методы или стратегии.

1. Издательская деятельность

Мы уже отмечали важность издательской работы первых адвентистов. Брошюры, статьи, периодические издания были движущей силой «истины для настоящего времени», (см. I. E. 1).

Нельзя переоценить значение печатной продукции в деле распространения адвентистской вести во всем мире. Первым заокеанским изданием была французская версия «Знамений времени», вышедшая в Базеле, Швейцария, в 1876 году. Во многих странах книги или периодические издания первыми принесли людям адвентистскую весть. Некоторые книги верующие просто передавали капитану дальнего плавания, дружественно настроенному по отношению к адвентистской Церкви, чтобы он доставил их в дальний порт; другие рассылались по почте конкретным людям. Например, в 1879 году весть достигла немецких поселенцев в Санта–Катарине, Бразилия, так как к ним попало несколько экземпляров газеты «Голос истины», напечатанной в Батл–Крике на немецком языке. Литературные евангелисты распространяли книги и периодические издания во всем мире. Например, Ла Ру — в Гонконге (1888), Арнольд — в Антигуа (1889 или 1890); Ленкер и Строуп — в Мадрасе, Индия (1893); Дейвис и Бишоп в Чили (1894), Колдуэлл — на Филиппинах (1905).

В 1998 году издания адвентистов седьмого дня, включая книги, журналы и брошюры как для членов церкви, так и для миссионерских целей, издавались на 272 языках и диалектах. В том же году 57 издательств во всем мире выпустили 285 периодических изданий, и суммарная выручка от продажи литературы составила почти 114 миллионов долларов. Из более 24 400 литературных евангелистов, продававших литературу в конце 1998 года, 4 680 были студентами, которые зарабатывали себе на учебу.

2. Радио и телевидение

В 1926 году адвентистский евангелист X. М. С. Ричардс впервые выступил по радио. Он периодически вел программы на местных радиостанциях в центральной Калифорнии. Уверенный в том, что с помощью радио можно донести весть до миллионов слушателей, Ричардс с 1930 года начал выходить в эфир раз в неделю в Лос–Анджелесе. В 1936 году к нему присоединилось еще четверо радиоевангелистов. В 1937 году они стали называться «Глашатаи Царя», а их программа — «Голос пророчества». 4 января 1942 года эта программа начала транслироваться на всю Америку. В том же году открылась заочная библейская школа «Голос пророчества», и в первый же месяц в нее поступило 2 000 человек.

Даже во время второй мировой войны программы адвентистского радио транслировались в других странах (Австралия, 1943 год) и на других языках (испанском и португальском в 1943 году). Ведущие из коренных жителей передавали евангельскую весть на своих языках и диалектах. Некоторые национальные радиопередачи назывались «Голос надежды». В отдельных странах местные музыканты обогащали программы своими талантами. «Глашатаи Царя» пели на 20 языках. Новые заочные библейские курсы готовились на английском и других языках.

В 1992 году, в пятидесятую годовщину первой радиопрограммы «Голос пророчества», транслировавшейся по всей территории США, 133 библейские школы во всем мире предлагали курсы на 66 разных языках и диалектах. Около 2000 радиостанций выпускали программы на 36 языках.

Всемирное адвентистское радио впервые вышло в эфир в 1971 году с помощью арендованной в Португалии аппаратуры. В первую неделю радиовещания вышло двадцать две программы на 13 языках. После этого были введены в строй и другие радиостанции: на Мальте в 1975 году, в Шри–Ланке в 1976 году, в Андорре в 1980 году, Габоне (Африка) в 1983 году. С 1987 года Всемирное адвентистское радио на острове Гуам вещает на Азию и Тихоокеанский регион. Радиопрограммы не ограничиваются только лишь «Голосом пророчества». Отклики из разных частей Китая показывают, что Евангелие находит слушателей, невзирая на национальные барьеры.

В 1950 году Уильям Фагал и его команда выпустили программу «Вера сегодня». Это первая общенациональная, американская, религиозная телепрограмма в прямом эфире, вышедшая на одном из каналов Нью–Йорка. В 1963 году «Вера сегодня» стала первой религиозной телепрограммой, показанной в цвете. В 1985 году программа стала называться «Образ жизни» с ведущим Доном Мэттьюзом. На протяжении нескольких лет «Вера сегодня» предлагала своим зрителям библейские курсы, материалы для чтения и общение с местными пасторами.

Заслуживают упоминания и две другие телепрограммы адвентистов седьмого дня. Джордж Вандеман начал свою телепрограмму «Так написано» в 1956 году. Вандеман и его группа предлагали сотни семинаров, особенно по Книге Откровение, тем зрителям, которые желали дальше исследовать Библию. В 1973 году К. Д. Брукс стал инициатором программы «Дыхание жизни», которая была предназначена в первую очередь для афроамери–канцев. Эту программу отличает музыка и проповеди.

3. Миссионерские корабли и самолеты

В 1921 году Лео и Джесси Хэллиуэллов попросили отправиться в Бразилию в качестве миссионеров. Плывя по Амазонке на лодке, Хэллиуэлл был потрясен изолированностью, нищетой и болезнями тех, кто жил на берегах этой великой реки. Он был убежден в том, что небольшой корабль или баркас будет самым действенным средством, чтобы донести Евангелие до людей, живших на берегах судоходных рек бассейна Амазонки общей протяженностью в 40 000 миль. Адвентистская молодежь Северной и Южной Америки с охотой пожертвовали на этот миссионерский проект. Во время отпуска в 1930 году Хэллиуэлл прошел курс тропической медицины. Вернувшись в Бразилию, он набросал чертеж своего будущего корабля и помогал в его строительстве. В течение следующих 28 лет Хэллиуэллы путешествовали по Амазонке и ее притокам, каждый год проплывая около 12 000 миль на своем «Лузейро» («Светоносце»), неся надежду и исцеление тем, кто жил на берегах рек. В одно время семь кораблей одновременно бороздили речные просторы бассейна Амазонки. В течение многих лет название кораблей не менялось. К1992 году их число выросло до 23. «Лузейро XXIII» стоял на причале в Манаусе и оттуда отправлялся в свои плавания.

Миссионерские самолеты, в считаные минуты пролетающие километры над неприветливыми территориями, стали использоваться после второй мировой войны. Первыми благословение от такого служения получили остров Борнео и Африка. Генеральная конференция утвердила авиационную миссионерскую программу в 1960 году. Первый официальный самолет Церкви АСД под названием «Фернандо Шталь» начал эксплуатироваться в 1963 году в амазонском районе Перу. Другие самолеты пополнили миссионерский парк в Южной Америке, Африке и Океании. Перевозя персонал и материалы, эти небольшие самолеты, пилотируемые отважными и готовыми на риск миссионерами, приземлялись на небольшие взлетно–посадочные полосы, от которых нужно идти несколько дней пешком до близлежащих городов.

Миссионерская авиационная программа достигла пика в 1981 году. В то время эксплуатировалось 32 самолета. К 1998 году программа заметно сократилась — прежде всего потому, что в изолированные регионы мира были проложены дороги, возросла стоимость эксплуатации самолетов, а финансовая ответственность за их эксплуатацию была возложена на местные поля, которые не имеют доступа к таким финансовым ресурсам, как зарубежные миссионеры.

4. Миссия без границ

После реорганизации 1901 года миссионерская деятельность во всем мире, как христианском, так и нехристианском, стала главным приоритетом. С 1950 года Церковь предпринимает определенные шаги для организации систематической миссионерской работы во всех странах мира. Особое внимание было уделено нехристианским религиям. Для того, чтобы охватить проповедью тех, кто еще не слышал ее, были разработаны специальные миссионерские методы.

Исследование возможных методов проповеди Евангелия мусульманам началось с публикации книги Эрика Бетмана «Мост к исламу», изданной в 1950 году. В 1960–е годы было проведено несколько конференций по исламу. Всемирный центр АСД по исследованию ислама в Нью–болдском колледже, Англия, открылся в 1989 году с целью изучения приемлемых методов обращения мусульман ко Христу, обучения служителей этим методам и создания международного центра по работе с мусульманами. Центр изучения религий Дальневосточного дивизиона начал действовать при Адвентистском международном институте передовых исследований на Филиппинах в начале 1990–х годов.

Специальный институт для изучения способов обращения индусов был создан в Индии в 1992 году. Аналогичная организация, посвященная исследованию буддизма и евангелизации буддистов, начала действовать в Таиланде в 1992 году.

Еврейская библейская ассоциация была создана в 1955 году. Ее цель заключалась в том, чтобы излагать Евангелие привлекательно для иудеев. В 1959 году в Нью–Йорке открылся евангельский Центр для евреев. Для читателей еврейского происхождения регулярно выходит журнал «Шаббат Шалом».

В 1966 году отдел всемирной миссии стал шестым факультетом Теологической семинарии АСД в Университете Андрюса (Берриен Спрингс, штат Мичиган). Его цель заключалась не только в том, чтобы обучать студентов семинарии миссионерской работе, но и в том, чтобы проводить интенсивные занятия для миссионеров, отбывающих в другие страны. Впоследствии вторую задачу стал выполнять Институт Всемирной Миссии, который создала Генеральная конференция на территории Университета Андрюса.

Первый студент–миссионер покинул колледж Колумбийского униона в 1959 году, отправившись в Мексику. В 1998 году 317 молодых людей из Северной Америки служили добровольцами в 10 дивизионах мира; во всем мире их число превышало 1 200. Студенты–миссионеры откладывают на год свою учебу, чтобы принять участие в каком–либо миссионерском проекте вдали от своей страны, при этом они получают небольшую стипендию, но огромное удовлетворение. Многие преподают разговорный английский в городах Азии. Их отчеты пробудили интерес к миссионерской деятельности среди других рядовых членов Церкви. Многие бывшие студенты–миссионеры затем стали зарубежными миссионерами на полную ставку.

Нацеливаясь на активную миссионерскую работу, руководители Церкви начали разрабатывать пятилетние программы благовестия и церковного роста. Программа «Тысяча дней жатвы» способствовала крещению в общей сложности 1 171 390 человек, о чем было сообщено на сессии Генеральной конференции 1985 года во время специальной инсценировки. На той же сессии была принята программа «Жатва–90». Ее цель заключалась в том, чтобы удвоить число крещенных в сравнении с программой «Тысяча дней жатвы» и «удвоить число членов, подготовленных к благовестию в соответствии со своими духовными дарами, а также сделать каждую церковь адвентистов седьмого дня центром подготовки к служению» («Задачи Жатвы–90», 18). В конце пятилетия сообщалось, что 2 490 105 человек приняты в члены церкви. В тех частях мира, где велась соответствующая статистика, количество членов церкви, участвующих в благовестии, выросло на 76,4%.

На сессии Генеральной конференции 1990 года была утверждена стратегия Глобальной миссии, чтобы помочь Церкви осознать, что перед ней по–прежнему стоит громадная задача. В соответствии с Глобальной миссией население мира было поделено на 5 000 географических единиц, каждая из которых насчитывала примерно один миллион жителей. В то время примерно в 2 300 из них не было адвентистского присутствия. К августу 1999 года количество неохваченных вестью групп населения сократилось до 1700. Большинство из них проживало в Азии. В то же самое время, согласно отчетам Глобальной миссии, каждый день в мире образовывалось 4,5 новых адвентистских общин.

Б. Участие рядовых членов Церкви в миссионерской работе

Наряду с официальной миссионерской деятельностью Церкви серьезные инициативы в области благовестил и миссионерского служения исходят от рядовых членов. Многие из этих проектов осуществляются сегодня под эгидой Адвентистского общества предпринимателей в тесном сотрудничестве с администрацией Церкви.

Старейший хозрасчетный институт был создан в 1904 году близ Нашвилла, штат Теннесси. Мэдисонские учреждения включали в себя школу, ферму, поликлинику, фабрику здорового питания и типографию. Служители, обученные в Мэдисоне, часто открывали свои школы в сельской местности или лечебные кабинеты в городах. Несколько хозрасчетных медицинских учреждений на юге США развились на базе Мэдисонского предприятия. В других странах рядовые члены адвентистских церквей открывали лечебные кабинеты гидротерапии и массажа. Сегодня несколько хозрасчетных средних школ и колледжей обучают молодых людей разным наукам и практическим навыкам. Однако акцент делается на практическом обучении для служения другим.

Другое направление в служении — хозрасчетные вегетарианские рестораны. Здоровые блюда сочетаются здесь с Хлебом жизни. Эти рестораны, руководимые рядовыми членами адвентистских церквей, будут создаваться по всей территории Северной Америки, Европы, Южной Америки, Австралии и Азии.

По инициативе пастора Дж. Л. Такера в Портленде, штат Орегон, в 1937 году была начата радиопрограмма «Тихий час». Помимо радиопрограмм, «Тихий час» в настоящее время представляет телевизионную программу «Поиск», посвященную вопросам здоровья. Кроме того, ведущие «Тихого часа» проповедуют на евангельских собраниях по всему земному шару. На средства, собранные «Тихим часом», оплачиваются миссионерские самолеты, микроавтобусы и джипы, покупаются Библии, строятся церквушки в джунглях и учатся наиболее достойные студенты.

В 1986 году сеть телевещания «Три Ангела» (3ABN) стала первой станцией спутникового адвентистского телевидения. С 1987 года ЗАВЫ вещает 24 часа в сутки со спутника, расположенного на расстоянии 22 300 миль от Земли. Отраженный от него сигнал поступает на спутниковые антенны. Программы преимущественно религиозные, хотя встречаются и неадвентистские материалы.

Заинтересованность рядовых членов в миссионерской работе проявляется в их участии в Международной добровольческой организации «Маранафа». Ее создала группа независимых летчиков, которые летели туда, где нужно было построить здание. Сегодня добровольцы прибывают на место по разным маршрутам, но всегда совместными усилиями возводят молитвенный дом. С 1969 года «Маранафа» осуществила 1 782 строительных проекта в 59 странах, которые оцениваются более чем в 99 миллионов долларов. Только в 1998 году почти 3 000 добровольцев приняли участие в работе «Маранафы». Добровольцы возводят здания молитвенных домов, больниц, клиник, сиротских приютов, школ и домов для служителей Церкви. Приветствуются все те, кто готов самостоятельно оплачивать свои дорожные расходы. Добровольцам необязательно иметь какой–то опыт в строительных работах.

В 1985 году была образована организация «Адвентистские приграничные миссии». Ее задача заключалась в том, чтобы направлять адвентистских миссионеров из числа рядовых членов в отдаленные области для создания там церквей АСД. Тем самым организация хотела обеспечить более тесный контакт между американскими адвентистами и всемирной миссией. В 1998 году 18 семей участвовали в 15 разных проектах на нескольких континентах.

В. Система образования

Колледж в Батл–Крике, основанный в 1874 году, был первым высшим учебным заведением Церкви адвентистов седьмого дня. Его преемник, Миссионерский колледж Эммануила, развивался, начиная с 1901 года, как миссионерский учебный центр в Берриен Спрингс, штат Мичиган. В силу характера проводимых там учебных программ до 1910 года не выдавалось никаких дипломов.

Адвентисты опасались аккредитации, которая, по их мнению, могла лишить общеобразовательные учреждения адвентистской системы убеждений. Докторские степени считались ненужными или даже опасными. Так, например, Тихоокеанский унионный колледж в Калифорнии ввел первую докторскую программу только в 1928 году. Это был первый адвентистский колледж, подавший заявку на аккредитацию. В следующие десять лет другие адвентистские колледжи в Соединенных Штатах также подали свои заявки. Общеобразовательные учреждения в других странах более охотно запрашивали и получали официальное признание — преимущественно от правительств своих стран.

Первый выпуск служителей состоялся в Тихоокеанском унионном колледже летом 1933 года. Высшая библейская школа работала три лета, после чего была переведена в Вашингтон. Впоследствии она была преобразована в Теологическую адвентистскую семинарию.

Флагманами высшего адвентистского образования в Северной Америке являются Университет Андрюса (Берриен Спрингс, штат Мичиган) с акцентом на педагогике, гуманитарных науках и теологии и Университет Лома–Линда в Калифорнии, специализирующийся на медицине. В 1998 году в Северной Америке функционировало 15 высших адвентистских учебных заведений. Всего в этих учебных заведениях обучалось 20 939 студентов.

По данным на 1998 год, за пределами Северной Америки высшее образование можно было получить в 75 вузах. По крайней мере десять этих заведений получили университетский статус. Докторские программы предлагаются в трех учебных заведениях США, одном азиатском, одном межамериканском и трех южноамериканских учебных заведениях.

По данным на 1998 год, Церковь содержала 4 450 начальных школ, в которых обучалось 723 473 учащихся, и 1 014 средних школ с 208 486 учениками. Многие из этих учащихся не являются детьми членов церкви; они учатся в адвентистских школах только благодаря хорошей репутации адвентистского образования.

Г. Медицинская работа

Со времени основания в 1866 году Западного института санитарной реформы, предшественника санатория в Батл–Крике, адвентисты седьмого дня уделяли пристальное внимание здравоохранению. Богословским обоснованием такого повышенного внимания к здоровью является признание Бога Творцом, а человека — храмом Святого Духа (см. 1 Кор. 6:19). Здоровье тесно связано с духовностью; здоровое тело способствует духовному возрастанию. Вот почему забота о здоровье, а также медицинское образование и профилактика заболеваний являются неотъемлемой частью религии. Кроме того, адвентисты совершают медицинское служение как внутри церквей, так и в обществе.

Идея «санатория» зародилась в Батл–Крике при попечительстве Елены Уайт и доктора Дж. Г. Келлога. Больные находились в санатории достаточно долго, чтобы получить пользу от диеты, физических упражнений, массажа и гидротерапии. Они также участвовали в духовных мероприятиях, проводимых в этом учреждении. В 1897 году концепция организации санатория была перенесена в Сидней, Австралия, а в 1898 году — в Скодсбургский санаторий в Дании. Первые «медицинские миссионеры» носили в сумках вместе с Библиями приспособления для горячих компрессов.

Клиники и больницы часто создавались как средство проникновения в нехристианские страны. Например, в индуистском Непале, где были запрещены любые евангельские программы, Мемориальная больница Шира действует с 1957 года при полной поддержке правительства. С тех пор как были сняты ограничения на деятельность церкви, в Непале были созданы и успешно трудятся адвентистские общины.

Елена Уайт лично участвовала в приобретении оздоровительного курорта Лома–Линда Медико–миссионерская школа была создана для подготовки миссионеров–медиков. Сначала был введен курс обучения медсестер, и только затем там стали обучать врачей. Сегодня это учебное заведение известно как Университет Лома–Линда. Медицинский центр Университета Лома–Линда хорошо известен тем, что первым начал операции по пересадке сердца у младенцев. Его протоновый ускоритель, введенный в действие в 1991 году, является одним из первых средств такого типа противодействия росту злокачественных опухолей. Группа хирургов университета, совершающих операции на открытом сердце, посетила многие страны, выполняя операции и обучая местный персонал.

Профилактическая медицина и медицинское образование также являются важными составляющими медицинской системы адвентистов седьмого дня. Дипломы в области общественного здравоохранения вручаются на территории Университета Лома–Линда и в его филиалах; магистерские степени в области медицины также вручаются на Филиппинах и в Чили. Сотрудники университета, а также пасторы выполняют активную роль в преподавании способов профилактики заболеваний и улучшения здоровья. Адвентистские программы для желающих бросить курить, похудеть и снять стресс являются неотъемлемой частью всемирных общеобразовательных программ.

В 1998 году Церковь адвентистов седьмого дня содержала во всем мире 162 санатория, а также больницы с 19700 койками. Кроме того, в ее ведении находились 102 дома для престарелых, 361 клиника, диспансеры, а также 25 сиротских приютов и детских домов. Всего в этих заведениях работало 75 586 человек.

Д. Благотворительность и развитие

Работа в области благотворительности и развития тесно связана с той помощью, которую оказывают населению адвентистские медицинские учреждения. Нуждающиеся получают помощь как в местных церквах, так и в соответствии с планом Генеральной конференции.

В 1874 году женщины из церкви Батл–Крика образовали «Благотворительную ассоциацию Тавифа». Это название напоминает о христианке из Иоппии, которая шила одежды для бедных (см. Деян. 9:36–39). Женщины Батл–Крика шили одежду и снабжали едой нуждающиеся семьи, заботились о сиротах и служили больным. Эта идея стала популярной, и по всему миру было создано много обществ «Тавифа». Первый союз обществ «Тавифа» был образован в 1934 году чикагскими церквами. Цель их была и остается неизменной: помогать нуждающимся, независимо от их вероисповедания, сословия или этнического происхождения.

Многие поместные церкви содержат центры социального служения, которые оказывают помощь жертвам катастроф и людям, пострадавшим от стихийных бедствий.

Помощь осуществляется в виде одежды, постельных принадлежностей, продуктов питания, мебели и наличных денег. Служение может также включать в себя обучение взрослых навыкам семейной жизни, здоровому образу жизни и другим практическим навыкам. Некоторые церкви или объединения имеют свои микроавтобусы, заполненные одеждой и продуктами питания, которые готовы выехать в район бедствия.

Адвентистское агентство помощи и развития (АДРА) расположено в штаб–квартире Генеральной конференции, но имеет свои представительства на уровне дивизионов и унионов. АДРА координирует программы оказания помощи жертвам крупномасштабных катастроф, таких как землетрясения или наводнения. Агентство также работает над рядом проектов по развитию. К ним относятся проекты по развитию водных ресурсов, строительство школ, больниц и плотин; развитие услуг по оказанию первой помощи пострадавшим и программы самопомощи в области садоводства и ремесел. Основные средства АДРА получает не из церковной казны, а от фондов и правительств. Она оказывает услуги преимущественно тем людям, которые не являются членами Церкви адвентистов седьмого дня и живут в бедных странах.

Е. Церковная организация

Церковь адвентистов седьмого дня является всемирной организацией. Поместные церкви объединены в конференции или миссии. Последние называются так потому, что материально зависят от вышестоящей организации. В свою очередь, конференции и миссии образуют унионы, которые обычно создаются по национальному, этническому или языковому принципу. Унионы объединяются в дивизионы, которые функционируют как представительства Генеральной конференции адвентистов седьмого дня, штаб–квартира которой расположена в городе Сильвер–Спрингс, штат Мэриленд, США. Всемирная Церковь состоит из 13 дивизионов: Восточного Центрально–Африканского, Евро–Африканского, Евро–Азиатского, Северо–Американского, Северного Азиатско–Тихоокеанского, Южно–Американского, Южно–Тихоокеанского, Южного Афро–Индоокеанского, Южно–Азиатского, Южного Азиатско–Тихоокеанского, Западного Центрально–Африканского, Центрально–Американского, и Трансъевропейского.

Форма церковного правления — представительная. Местные церкви посылают представителей на сессии конференции или миссии. Представители конференций и миссий помогают в принятии решений на уровне униона. Комитеты дивизионов имеют в своем составе представителей унионов, а комитет Генеральной конференции включает представителей дивизионов.

На каждом уровне решения принимаются комитетами, состоящими из администраторов (президент, секретарь и казначей), представителей церковных отделов и учреждений и рядовых членов. Серьезные вопросы, затрагивающие Всемирную Церковь, рассматриваются на годичном совещании Всемирной Церкви. Изменения в официальных взглядах Церкви, отраженные в «Церковном руководстве», могут осуществляться только на сессии Генеральной конференции, которая проводится один раз в пять лет и на которой бывает широко представлена вся Церковь.

Местная церковь не выбирает себе пастора и не выплачивает ему зарплату. Вместо этого десятины членов Церкви отправляются в конференцию или миссию, которая затем, часто после совещания с местной церковью, назначает служителя и выплачивает ему зарплату. Местная церковь собирает пожертвования на личные нужды. Она также собирает средства, которые передаются через вышестоящие организации на нужды всемирной миссии.

Церковь осуществляет свою деятельность посредством отделов — как на уровне местных церквей, так и на уровне вышестоящих организаций. В Церкви действуют отдел детского служения, семейного служения, субботней школы, личного служения, управления ресурсами и молодежного служения. Отдел образования руководит школами; обычно конференция опекает начальные и средние школы на своей территории, тогда как высшие учебные заведения находятся в ведении унионов или дивизионов. Отдел служения здоровья разрабатывает и проводит в жизнь планы и программы улучшения здоровья как членов церкви, так и тех, кто не состоит в Церкви. Отдел общественных связей и религиозной свободы консультирует членов церкви и учреждения по вопросам их взаимоотношений с государством и обществом. Отдел издательского служения осуществляет надзор за работой издательств и продавцов книг, которых традиционно называют «книгоношами». Пасторская Ассоциация содействует эффективному служению пасторов и заботится об их благополучии. И, наконец, отдел информации готовит оперативную информацию о деятельности Церкви.

До Второй мировой войны большинство руководящих постов во всем мире занимали представители западной цивилизации. С тех пор число зарубежных администраторов Церкви резко сократилось в странах третьего мира, поскольку местные пасторы пришли на смену американцам и европейцам. Так, в 1998 году только в двух дивизионах президентами были выходцы из других стран. Почти все президенты унионов и конференций являются представителями местных национальностей. В то же время в руководство Генеральной конференции вошли представители всех континентов и рас.

Всемирная Церковь адвентистов седьмого дня представляет собой пеструю мозаику рас, языков и этнических групп. В 1998 году церковные издания выходили на 272 языках, тогда как в издательской работе и проповеди использовалось 748 языков и диалектов. В качестве примера разнообразия можно указать на тот факт, что в 1998 году церкви адвентистов седьмого дня в Северной Америке проводили служения на 26 языках. В то время самой большой и быстро растущей языковой группой были выходцы из Латинской Америки — всего 99 000 членов или 11% от общего членства Церкви в Северной Америке. Теологическая семинария Университета Андрюса предлагает магистерские и докторские программы на испанском языке. Пасторы из латиноамериканских адвентистских общин занимают руководящие посты на уровне конференций, унионов и дивизионов. В Северной Америке также имеются многочисленные азиатские адвентистские общины, в которых богослужения ведутся на китайском, корейском, вьетнамском и филиппинском языках. Самые большие адвентистские церкви, в которые входят выходцы из Азии,расположены в Торонто, Калифорнии, на Гавайях и в Нью–Йорке.

Из 891 176 членов Северо–Американского дивизиона, по данным на декабрь 1998 года, 212 538 являются членами региональных конференций, созданных в 1944 году с целью объединения афроамериканских церквей под единым руководством. Семь унионов Северо–Американского дивизиона в настоящее время имеют региональные конференции, хотя в некоторых из этих конференций не все церкви состоят из чернокожих членов. В то же самое время афроамериканцы в настоящее время имеют доступ к руководящим постам как в региональных конференциях, так и во всей церковной организации. Например, Чарльз Брэдфорд был президентом Северо–Американского дивизиона с 1979 по 1990 годы. Оуквудский колледж в Хантсвилле, штат Алабама, дает образование молодым чернокожим людям с 1896 года, готовя их к служению для Бога и человечества.

Женщины составляют ничтожно малый процент от общего числа пасторов. Женщины без служительского рукоположения иногда служат пасторами в своих церквах, но не имеют полномочий для осуществления некоторых администраторских функций на уровне конференций. С другой стороны, женщины из числа рядовых членов часто являются динамичными руководителями своих общин. Они служат в церковных отделах и комитетах, а также на уровне конференций, унионов, дивизионов и Генеральной конференции.

Ж. Богословская мысль

Пионеры адвентистов седьмого дня, считающие Библию единственным основанием веры и доктрин, избегали доктринальных формулировок или символов веры. Урия Смит попытался сформулировать доктрины в 1872 году, но в ходе полемики, которая завязалась после того, как на Миннеаполисской конференции 1888 года была провозглашена весть о Христе как о средоточии веры, этот документ был в какой–то степени забыт. «Ежегодник Церкви адвентистов седьмого дня» был издан без каких–либо доктринальных формулировок. Вопросы, касающиеся верований Церкви адвентистов седьмого дня, умножались по мере ее роста. В 1930 году Генеральная конференция поручила комитету четырех сформулировать доктрины. Они выполнили свою работу; в следующем издании «Ежегодника» появились «Основы вероучения адвентистов седьмого дня».

Данная формулировка доктрин отличалась более четким пониманием Троицы, Личности и служения Христа и взаимоотношений закона и благодати, нежели формулировка Смита. Однако она не была принята в качестве официальной позиции Церкви до 1946 года, когда за нее проголосовали как за неизменные пункты веры, которые могут быть изменены только на сессии Генеральной конференции. Первая официальная формулировка доктрин была утверждена голосованием на сессии Генеральной конференции 1980 года. Эти 27 фундаментальных пунктов веры теперь регулярно печатаются в «Ежегоднике Церкви адвентистов седьмого дня».

В Церкви сталкиваются самые разные богословские точки зрения. Это происходило в прошлом, и это происходит в нынешнее время. Конфликт 1888 года вокруг вопроса о праведности по вере перешел в двадцатое столетие. В начале 1900–х годов отношение Келлога к Церкви вызвало споры об экклезиологии. В 1919, 1952 и 1974 годах проводились библейские конференции с целью обсуждения пунктов веры и выработки единого мнения. В 1980–е годы полемика по поводу адвентистского понимания небесного святилища привела к болезненному расколу в Церкви. В 1990–е годы различные взгляды на герменевтику и стиль богослужения стали причиной поляризации среди рядовых членов Церкви и служителей в некоторых частях Всемирной Церкви.

На основании библейского пророчества адвентисты седьмого дня считают себя духовными наследниками древнего Израиля и апостольской Церкви, но это наследие несет с собой как благословения, так и серьезную ответственность. При более широком понимании библейского пророчества служение Елены Уайт следует рассматривать как современное дополнение к пророческому наследию Библии.

Миссия адвентистов седьмого дня заключается в том, чтобы проповедовать Евангелие, заключающееся во всей Библии до концов земли (см. Мф. 28:19,20), и нести весть трех ангелов (см. Откр. 14:6–12) всем народам. Соблюдение седьмого дня субботы напоминает адвентистам о том, что земля была сотворена за шесть дней (см. Быт. 1:1–25; Исх. 20:11), о радости быть Божьим народом (см. Иез. 20:20) и о надежде на вечный покой (см. Евр. 4:9–11). Уверенность в том, что оправдание должно сопровождаться освящением, объясняет, почему адвентисты седьмого дня уделяют такое пристальное внимание здоровому образу жизни и развитию умственных, физических, духовных и социальных способностей человека как целостной личности.

В преамбуле к изданному вероучению Церкви адвентистов седьмого дня (1980 г.) ясно говорится о том, что Церковь остается открытой для нового света и более глубокого понимания Библии. Статьи, включенные в данный том, представляют собой стремление современных богословов Церкви глубоко понять основные библейские истины. Каждая глава данного тома содержит краткую историю разработки той или иной доктрины теологами адвентистской Церкви. Там же вы найдете дополнительную информацию о развитии богословия.

III. Литература

1. Adventist Review. General weekly paper of the Seventh–day Adventist Church, the magazine has been published continuously, under varying names, since 1850.

2. "Business Proceedings of the Fourth Special Session of the General Conference of S. D. Adventists." Review and Herald, Apr. 24,1879.

3. Dabrowski, Rajmund L, ed. Michael Belina Czechowski: 1818–1876. Warsaw: Znaki Czasu Publishing House, 1979.

4. Delafield, D. A. Ellen G. White in Europe. Washington, D.C.: Review and Herald, 1975.

5. Fernandez, Gil, ed. Light Dawns Over Asia: Adventisms Story in the Far Eastern Division, 1888–1988. Silang, Cavite, Philippines: AIIAS Publications, 1990.

6. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1950–1954.

7. General Conference of Seventh–day Adventists. Annual Statistical Report.

8. "General Conference Proceedings." General Conference Bulletin, Apr. 5,1901.

9. Gordon, Paul A. The Sanctuary, 1844, and the Pioneers. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1983.

10. Graybill, Ronald. Ellen G. White and Church Race Relations. Washington, D.C.: Review and Herald, 1970.

11. Graybill, Ronald. Mission to Black America. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1971.

12. Hale, E., Jr., Henry Plumer, and Timothy Cole. "Second Advent Conference and Campmeeting." Signs of the Times, June 15,1842.

13. "Harvest 90 Objectives." Ministry, December 1985.

14. Himes, Joshua V., S. Bliss, and A. Hale. Editorial. Advent Review, August 1850.

15. Knight, George. From 1888 to Apostasy: The Case of A. T. Jones. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987.

16. Knight, George., ed. The Early Adventist Educators. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1983.

17. Martin, Walter. The Truth About Seventh–day Adventism. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1960.

18. Maxwell, C. Mervyn. Tell It to the World. Mountain View, Calif: Pacific Press, 1976.

19. Miller, William. Apology and Defence. Boston: J. V Himes, 1845.

20. Mitchell, David. Seventh–day Adventists: Faith in Action. New York: Vantage Press, 1958.

21. Neufeld, Don F., ed. Seventh–day Adventist Encyclopedia. 2 vols. 2nd rev. ed. Commentary Reference Series. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996.

22. Olsen, V. Norskov, ed. The Advent Hope in Scripture and History. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987.

23. Robinson, Dores E. The Story of Our Health Message. Nashville: Southern Pub. Assn., 1943.

24. Schwarz, Richard W. John Harvey Kellogg, M.D. Nashville: Southern Pub. Assn., 1970.

25. Schwarz, Richard W. Light Bearers to the Remnant. Mountain View, Calif: Pacific Press, 1979.

26. Seventh–day Adventist Encyclopedia. Ed. Don Neufeld. 2nd. rev. ed. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996.

27. Spalding, Arthur. Origin and History of Seventh–day Adventists. 4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1961,1962. (This history of the Adventist Church goes from 1843 to 1947.)

28. Spicer, William A. Our Story of Missions. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1921.

29. Strand, Kenneth A., ed. The Sabbath in Scripture and History. Washington, D.C.: Review and Herald, 1982.

30. Utt, Richard. A Century of Miracles. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1963.

31. Vyhmeister, Werner K. Mision de la iglesia adventista. Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teologia, 1980.

32. White, Arthur. Ellen G. White. 6 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1981–1986.

33. White, James. "The Work of the Lord." Review and Herald, May 6, 1852.

Божественное откровение и вдохновение

Петер М. ван Беммелен

Введение

Истина о том, что живой Бог открыл и продолжает открывать Себя человеческой семье, имеет основополагающее значение для христианской веры. Священное Писание — как Ветхий, так и Новый Завет — содержит летопись того, как Бог являл Себя в истории человечества, особенно в истории Израиля, и более всего в Личности Иисуса Христа. Без Божественного откровения человечество погибло бы, поскольку по причине греха и вины пребывало в неведении об истинном характере и воле Бога и в отчуждении от Него.

В Священном Писании сотворение мира, а также величие, красоты и щедрые дары природы представлены как проявления Божьей славы, мудрости и любящей заботы обо всем сотворенном. Эти проявления называются в теологии общим откровением. Однако нынешнее состояние человечества и нашего мира, наполненного грехом, разложением, катастрофами и смертью, порождает серьезные сомнения в самой возможности получить истинные знания о Боге через природу или человеческий опыт. В Священном Писании высказывается мысль о том, что мудрость и знание, которые можно приобрести из этих источников, сами по себе недостаточны для того, чтобы мы обрели правильное понимание любящего характера Бога и Его намерения спасти нас от греха и смерти.

Бог нашел выход из этого затруднительного положения, открывшись людям на личном уровне. На богословском языке это называется специальным откровением, в частности, потому, что оно изложено на страницах Писания. Будучи осведомленными о всевозможных критических подходах к Библии — этическом, историческом, лингвистическом, научном, философском и теологическом, мы решили обратить внимание на то, как писавшие Библию относились к собственным книгам и к трудам других библейских авторов. Особенно нас интересует, как Иисус относился к Писаниям и как пользовался ими. Пророки, апостолы и прежде всего Сам Иисус принимали Писания как достоверное и авторитетное Слово Божье, данное Святым Духом на понятном для людей языке. В конечном итоге откровение и вдохновение признаются Божественными тайнами; однако даже наше ограниченное человеческое понимание этих вопросов крайне важно для зрелой и разумной христианской веры.


I. Откровение

А. Определение

Б. Библейская терминология

1. Ветхий Завет

2. Новый Завет

II. Общее откровение

A. Введение и определение

Б. Разновидности общего откровения

1. Природа

2. Человек

3. История

B. Естественная теология и спасение язычников

III. Специальное откровение А. Введение и определение

Б. Характеристики специального откровения

1. Избирательный характер специального откровения

2. Спасительная цель специального откровения

3. Адаптивный характер специального откровения

IV. Библейское вдохновение

А. Введение: проблема определения Б. Библейский взгляд на вдохновение

1. Вдохновение: слово или понятие?

2. Человеческая составляющая Писания

3. Богодухновенный характер Писания

В. Способ, объект и объем Божественного вдохновения

1. Способ Божественного вдохновения

2. Объект Божественного вдохновения

3. Объем Божественного вдохновения

Г. Последствия Божественного вдохновения

1. Писание как живой глас Бога

2. Авторитет Священного Писания

3. Достоверность Священного Писания

4. Ясность и достаточность Священного Писания

V. Практическое применение

VI. Исторический обзор

A. Ранняя и средневековая Церковь

Б. Реформация и контрреформация

B. Век разума и просвещения

Г. Современное развитие

Д. Адвентистское понимание

VII. Комментарии Елены Уайт

A. Введение

Б. Откровение

B. Писание и вдохновение

VIII. Литература

I. Откровение

А. Определение

Существительное «откровение» и глагол «открывать» используются как в теологическом, так и в секулярном дискурсах. Основное значение глагола, берущее свое начало от латинского revelare, — снимать покрывало, раскрывать нечто спрятанное, делать известным то, что неведомо. Существительное может означать сам акт открытия либо указывать на то, что открывается. В повседневном обиходе для выражения этой же идеи используются такие фразы, как «рассказывать», «делать известным», «выводить на свет», «раскрывать».

Применительно к акту Божьего самооткровения, а также раскрытию Его воли и планов в отношении человеческой семьи эти слова приобретают новый глубокий смысл. Суть Божественного откровения можно выразить следующим образом: Бог открывает Себя с помощью слов, действий и других способов, но наиболее полно — в Личности Иисуса Христа. Явное намерение Божье заключается в том, чтобы через это откровение люди познали Его и вступили с Ним в спасительные взаимоотношения, которые в конечном счете ведут к вечному общению с Ним (Ин. 17:3).

Б. Библейская терминология

1. Ветхий Завет

В английских переводах Библии употребляются слова «открывать» и «откровение», но не так часто, как можно было бы ожидать. В переводе RSV глагол «открывать» употребляется 65 раз; из них 28 раз в Ветхом Завете в качестве перевода еврейского или арамейского глагола галах (за исключением Быт. 41:25), где он является переводом еврейского глагола нагад). Глагол галах, подобно латинскому revelare, выражает идею раскрытия чего–то скрытого или спрятанного. Зачастую он употребляется исключительно в секулярном значении (Руфь раскрывает ноги Вооза, Руфь 3:4), но также и в связи с Божественными откровениями (Бог открывает сон Навуходоносора, Дан. 2:19). Существительное «откровение» дважды в переводе RSV в Ветхом Завете является переводом разных форм глаголов ярах и галах (Авв. 2:19; 2 Цар. 7:27).

Для описания Божественных откровений в Ветхом Завете употребляются и другие фразы и слова. Некоторые выражения преимущественно подчеркивают вербальный характер откровения: «Слово Господа, которое было к пророку Иеремии» (Иер. 47:1); «и сказал Господь Моисею» (Лев. 19:1); или часто повторяемая фраза «так говорит Господь» (Ам. 1:3). Подобные фразы встречаются сотни раз и делают акцент на вербальном характере Божественного откровения.

Визуальный аспект также играет важную роль в Божественном самооткровении. Такие глаголы, как раах (видеть, быть увиденным, являться, открывать глаза, показывать), хазах (видеть, видеть в видении или во сне, созерцать) и существительные роех (прозорливец), марех (зрелище, явление, видение), «хозех» (провидец), хазон (видение), употребляются довольно часто. Другими более общими глаголами, выражающими идею откровения, являются: хавах (делать известным, информировать), яда (знать, делать известным, доводить до сведения) и нагад (доводить до сведения, докладывать, сообщать, рассказывать). Это далеко не полный перечень, но он показывает многообразие слов, используемых для описания разных способов общения Бога с людьми.

Исследование такого рода библейских выражений свидетельствует об убежденности библейских писателей в том, что они были получателями и глашатаями Божественного откровения. В Ветхом Завете эта убежденность особенно ярко выражена в пророческих книгах, но встречается и в других местах. Царь Давид, названный «помазанником Бога Иаковлева и сладким певцом Израилевым», с убежденностью говорит следующее: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:1,2). Мудрость Соломона была обещанным посредством Божественного откровения даром и проявлением Божьей мудрости (3 Цар. 3:5–14).

Термины, указывающие на Божье откровение, также используются тогда, когда в конкретных событиях проявляют себя Божьи действия или вмешательство. Ною Бог объявил: «И вот, Я наведу на землю потоп водный» (Быт. 6:17) и велел ему построить ковчег, чтобы был спасен он и его семья. Моисею и Аарону Бог дал власть творить знамения, чтобы Израиль поверил, что Господь явился Моисею и повелел ему вывести израильтян из Египта (Исх. 4:1–9, 27–31). В другой раз Бог использовал сильную бурю на море и чрево огромной рыбы, чтобы подтолкнуть убегающего пророка к выполнению порученной Им миссии (Иона 1:4–3:3). Подобным Божественным действиям или прямому вмешательству обычно предшествовали поясняющие откровения; либо они давались непосредственно во время этих случаев. Пророк Амос заявляет: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам. 3:7). Согласно Ветхому Завету, Бог открывался людям посредством как слов, так и действий.

Частые ссылки Ветхого Завета на пророков, видения, сны, знамения и чудеса служат доказательством настойчивого желания Бога открыть Себя тем способом, который Он считал уместным. Личные явления Бога Аврааму, Исааку, Иакову, Моисею — так называемые теофании или богоявления — и Его присутствие в облаке во времена Исхода имели целью показать Его намерение вступить в особые отношения завета с Авраамом и его потомками, и через Израиль явить Себя, Свою волю, Свое спасение и Свой милосердный характер всем народам (Быт. 12:1–3; 22:15–18; 26:1–5; 28:10–15; Исх. 19:1–6).

В Послании к Евреям весь процесс Божественного откровения ветхозаветной эпохи обобщается в следующих словах: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках» (Евр. 1:1). В этой фразе подчеркивается, что Бог говорил преимущественно через пророков. Однако это не означает, что Божественное откровение ограничивается лишь их свидетельством.

Основное ветхозаветное слово, переводимое как «пророк», — наби. Оно встречается более 300 раз. Происхождение этого слова неясно, но традиционно считается, что оно имеет как пассивное значение: «призванный», так и активное — «призывающий», «говорящий». Первое подчеркивает Божественные истоки пророческого служения, второе — призвание пророка быть представителем Бога или устами Бога. Второе значение можно проиллюстрировать на примере назначения Аарона представителем Моисея, который говорил от его имени Израилю и фараону. Бог сказал Моисею: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком. Ты будешь говорить все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей» (Исх. 7:1,2; ср. 4:10–16).

Применительно к пророкам использовали и другие термины. Когда Саул искал заблудившихся ослиц своего отца, его слуга предложил обратиться к «человеку Божию», находившемуся в близлежащем городе. Этот Божий человек назван «прозорливцем» или «провидцем» (евр. роэх). При этом указывается, что это слово эквивалентно понятию «пророк» (1 Цар. 9:9). Такие же аналогии встречаются и в тех местах, где используется слово хозех (прозорливец или провидец), например, во 2 Цар. 24:11; 4 Цар. 17:13; Ис. 29:10. Эти два еврейских слова, равно как и наби, являются синонимами.

Пророки не только провозглашали Божье Слово устами, но и записывали многое из того, что им открывалось, делая это либо по повелению Бога, либо по вдохновению Духа Божьего. Первым известным пишущим пророком был Моисей, перу которого принадлежит то, что сейчас известно как Тора или Закон (Ис. Нав. 8:31; Л к. 24:44). Последующие пророки также были побуждаемы Духом излагать свои вести в письменной форме. Господь сказал Иеремии: «Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе» (Иер. 36:2). Даниил охарактеризовал это событие так: «Было слово Господне к Иеремии пророку» (Дан. 9:2).

Божье Слово, записанное Моисеем и пророками, стало важным средством, с помощью которого Бог открывал Себя и Свои намерения об Израиле и других народах. Бог желал, чтобы будущие поколения людей читали и слушали эти книги и через них познавали Его как своего Спасителя и Царя. Повинуясь Его Слову, они могли испытать Его благословения (Втор. 4:5–8; Ис. Нав. 1:8; Пс. 1:1—3) и быть предупреждены о страшных последствиях уклонения от Него (Втор. 31:26–29; Ис. 30:8–14).

Даже после того, как голос пророков замолкал, живой глас Бога продолжал говорить через их труды. Вне всякого сомнения, к их писаниям можно применить слова:


«Сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего»

(Втор. 29:29; см. также Духовные дары, т. 4).

2. Новый Завет

В Новом Завете также используются разные слова для передачи идеи Божественного откровения. Чаще других встречаются глагол апокалюпто (открывать) и существительное апокалипсис. В целом эти слова употребляются в религиозном контексте, когда речь идет об откровении праведности и гнева Божьего (Рим. 1:17,18), Второго пришествия Иисуса (1 Кор. 1:7; 1 Петр. 1:13), пришествия антихриста (2 Фес. 2:3); людских помышлений (Лк. 12:2) или откровении Иисуса Иоанну (Откр. 1:1). Также в значении «являть», «открывать» используется слово фанероо (Рим. 16:26). Для обозначения Божественного откровения в Новом Завете употребляются и другие слова: гноридзо (делать известным, Еф. 1:9), дейкнюми (показывать, Ин. 5:20), эпифайно (являть, показывать себя, Лк. 1:79) и хрематидзо (передавать откровение, Мф. 2:12, 22).

Хотя в Новом Завете и не встречаются такие важные ветхозаветные фразы, как «было слово Господне» или «так говорит Господь», многообразие форм Божественного откровения людям в нем не отрицается. Бог общался с Иосифом через сны (Мф. 1:20; 2:12, 13, 19, 22). Священник Захария (Лк. 1:22), Анания из Дамаска (Деян. 9:10), сотник Корнилий (Деян. 10:3) и апостол Петр (Деян. 11:5) получали видения. Павел говорил об опасности превозношения «чрезвычайностью откровений» (2 Кор. 12:7), которые он, по всей видимости, получил в великом множестве за время своего служения (Деян. 16:9,10; 18:9,10; 26:19; 27:23, 24; 2 Кор. 12:1–4; Гал. 2:1, 2).

Новозаветная терминология, выражающая идею откровения, направляет наше внимание на Иисуса Христа. Иоанн Креститель свидетельствовал: «Я не знал Его [Христа]; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю» (Ин. 1:31). Апостол Иоанн представляет Иисуса как «Слово», «Единородного от Отца, ставшего плотию» и «явившего Бога» (Ин. 1:1, 14, 18). В Евангелии от Матфея сказано: «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Откровение Бога посредством теофаний, видений, снов и пророческих речений достигло кульминации и исполнения в воплощении Сына. Вот почему Послание к Евреям начинается с величественного обобщения: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне… Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:1–3). Христос есть Бог, открывшийся в человеческом облике; и это дало Ему право сказать слова, которые бы из уст любого другого человека прозвучали неподобающе: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9).

Павел для обозначения откровения также использует широкий спектр терминов и, пожалуй, более кого–либо другого представляет Христа как самое полное откровение Бога. Евангелие, которое Павел проповедовал, он принял не от человека, но «через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12). Распятый и воскресший Господь явился ему на дороге в Дамаск, куда он шел, чтобы гнать христиан (Деян. 9:1–9). Тайна Христа открылась ему через откровение; эта тайна «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом Святым» (Еф. 3:5). Святой Дух играет первостепенную роль в откровении Иисуса Христа; в этом Павел полностью согласен с остальными писателями Нового Завета (Ин. 14:26; 15:26; 16:13,14; 1 Петр. 1:10–12).

Хотя Павел проповедует Евангелие воплощения, смерти и воскресения Христа как тайну, он также тесно связывает откровение и его возвещение с Ветхим Заветом (Рим. 1:1–3; Рим. 16:25, 26; 1 Кор. 15:3,4; 2 Тим. 3:14, 15). И снова это полностью согласуется с пониманием Самого Иисуса и использованием Писания как до, так и после Его воскресения (Лк. 22:37; 24:25–27, 44–47; Ин. 5:39–47).

Писание играет ключевую роль в Божественном самораскрытии: Христос открывается в Писании и через него. Живой голос апостолов может умолкнуть подобно голосу древних пророков, но Святой Дух будет по–прежнему говорить через их труды, раскрывая тайну Иисуса Христа всем народам и поколениям до Его второго пришествия.

II. Общее откровение

А. Введение и определение

Концепция откровения соотносится преимущественно с людьми. Однако терминология откровения используется в Библии и в отношении природных явлений. Такие фразы, как «небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18:2), показывают, что Бог открывается в том, что Он сотворил. Данная идея передается разными словами; однако чаще всего используется понятие «общее откровение».

Библия говорит не только об откровении через природу (Пс. 18:1–4; Рим. 1:19–23), но и указывает на то, что Бог являет Себя каждому человеку через его совесть. Автор Книги Екклесиаста утверждает, что Бог «вложил вечность в человеческий разум» (Еккл. 3:11, букв, пер.), а апостол Павел говорит о язычниках, которые «показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли» (Рим. 2:15). Нравственная ответственность, всеобщее понимание различия между добром и злом, правдой и неправдой рассматриваются как проявление Бога в человеческом сознании.

Общее откровение можно назвать универсальным, поскольку оно доступно всем людям, где бы они ни жили. Посредством него все люди могут познать Бога как Творца, Вседержителя и Господина вселенной. Что касается людей, это общее откровение является как внешним, так и внутренним; от него невозможно укрыться. Куда бы мы ни обращались, всюду видим дела рук Божьих и ощущаем присутствие Бога. Павел сказал об этом афинским философам: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28).

В отношении общего откровения поднимались самые разные вопросы. Главный из них: есть ли в общем откровении все необходимое для разумного познания Бога? Это вопрос о естественной теологии? Какое представление о Боге можно вынести, глядя на масштабное распространение зла, страданий, вырождения, разрушений и смерти? Еще один жизненно важный вопрос, особенно в контексте религиозного плюрализма, которому придается все большее значение в наши дни: дает ли общее откровение спасительное знание о Боге? Могут ли последователи любой другой религии или мировоззрения, находясь вне иудеохристианской традиции, познать Бога, и если да, то зачем тогда нужны христианские миссии? Открывается ли Бог всем жителям нашей планеты, и каждая ли религия несет спасительное знание о Боге?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо понять, в каком положении находится человечество. Как говорит Библия, в конце творения, «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Это «хорошо весьма» включало в себя и первую человеческую пару, которую Бог создал по Своему образу и подобию. В них не было духовного, нравственного, умственного или физического недостатка. Как говорится в Еккл. 7:29, «Бог сотворил человека правым». К сожалению, человек недолго пребывал в состоянии такого совершенства. В Быт. 3 говорится о том, что Адам и Ева проявили недоверие и непокорность. Последствия были страшными. Стыд и страх пришли на смену любви и уважению. Охваченная чувством вины, супружеская чета спряталась при приближении Творца. С тех самых пор зло, страдание и смерть людей стали суровой действительностью, которую невозможно отрицать и от которой нельзя спастись. Мир перестал быть «весьма хорошим». Как выразился Павел, «вся тварь совокупно стенает и мучится» (Рим. 8:22). Люди «через всю жизнь… подвержены рабству» (Евр. 2:15). Людям, отчужденным от Бога, стало трудно принимать и правильно истолковывать откровение о Боге. Еще труднее им стало отвечать на это откровение любовью и верой (см. Грех III. Б. 1–3; Человек II. А, Б).

Б. Разновидности общего откровения

В целом различают три вида общего откровения: природа, люди и история. Хотя Писания подтверждают правомерность подобного разграничения, христиане придерживаются разных точек зрения на то, в какой степени каждая из этих разновидностей несет знание о Боге.

1. Природа

Библейские писатели часто говорят о том, что в природе заключено откровение о Боге и Его свойствах. Во Вселенной, в которой мы живем, во всем видны проявления Божьей славы и премудрости. В нескольких псалмах Богу воздается слава как Творцу неба и земли, Который постоянно поддерживает все Им сотворенное и заботится о нуждах всех живых существ, включая людей (Пс. 8:2–5; 18:2–6; 32:1–9; 103:1–35; 135:1–9). Эти хвалебные псалмы, написанные для собраний верующих людей, показывают, что дела творения открывают нам величие и любовь Бога. Та же самая весть содержится и во многих других частях Ветхого Завета, особенно в книгах Иова и Исайи. Бросающие вызов вопросы в Ис. 40:12–31 указывают на всемогущего и вместе с тем милосердного Творца и Господа.

Иисус часто направлял внимание Своих слушателей на природу для иллюстрации духовных истин. Птицы небесные и лилии полевые — это свидетельство того, что Бог заботится даже о самом малом, и Иисус задает следующий вопрос: «Вы не гораздо ли лучше их?» (Мф. 6:26). Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Другие уроки из мира природы — это доброе дерево, приносящее добрые плоды, и худое дерево, приносящее несъедобные плоды, символизирующее лжепророков (Мф. 7:15–20). В согласии с Быт. 3 Иисус учит, что природа открывает разницу между добром и злом.

Однако в природе мы видим амбивалентную картину добра и зла. Более того, природа подчас становится орудием Божьего суда и возмездия вследствие господства зла в мире. Величайшей «природной катастрофой» всех веков был всемирный потоп во времена Ноя. Согласно Быт. 6–8, так Бог отреагировал на упорное нечестие жителей допотопного мира. Библия часто говорит о разрушительных силах в природе как о проявлении Божественного гнева в ответ на человеческий грех (десять египетских язв, Исх. 7:1–12:32; опустошительная засуха во времена Ахава и Иезавели, 3 Цар. 17:1; буря, грозившая потопить корабль, на котором Иона пытался бежать от Бога, Иона 1:1–16). Все это представлено как Божественная реакция на человеческую непокорность, отступление и непослушание. И хотя Писание показывает нам в Книге Иова 1–й и 2–й главах, что природные катастрофы могут быть следствием действий сатаны, в конечном итоге всем повелевает Бог, как видно из тех же глав. Что касается несчастий, постигших Иова, Бог сказал сатане: «А ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно» (Иов 2:3).

Павел утверждает, что природа является одной из разновидностей Божественного откровения. «Ибо невидимое Его, — писал он, — вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:20). Согласно Священному Писанию, природа являет славу, премудрость и любовь Бога. Однако в увядании, болезнях, катастрофах и смерти, которые наполняют наш мир греха, природа также являет последствия грехопадения. Божья любовь проявляется ежедневно, но достаточно явно видно и Божье осуждение человеческого греха. Нужно иметь в виду оба этих аспекта, чтобы понять сущность естественной теологии.

2. Человек

Человек наряду с природой также является носителем общего откровения. Даже в своем падшем состоянии человек несет на себе отпечаток Божественного происхождения (Быт. 1:26, 27). Смотря на великие Божьи дела, Давид воскликнул: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» Затем на свой же вопрос он ответил утверждением, что Бог увенчал человека честью и славой (Пс. 8:5).

Писание убедительно говорит о том, что люди имеют интуитивное знание Бога. С самого начала факт Его существования не вызывал сомнений: «В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1:1). В Афинах апостол Павел утверждал, что Бог «недалеко от каждого из нас», и обосновал это утверждение цитатой из произведения критского поэта Эпименида, жившего в шестом веке до н. э.: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:27, 28). Вместе с тем, несмотря на это интуитивное знание, «Бог, сотворивший мир и всё, что в нем», был для этих мудрецов века сего неведомым Богом (стихи 23,24).

Библия также указывает на голос совести как еще на один способ проявления Бога. Главная задача совести — побуждать нас творить добро и избегать зла, а также давать оценку нашим поступкам. Совесть — это универсальное явление, но в то же время в разных людях она действует по–разному. Согласно Новому Завету, люди могут противиться голосу совести и даже подавлять его (1 Тим. 4:2; Тит. 1:15).

Человеческий разум представлен как средство, при помощи которого можно познать Бога. Некоторые, особенно рационалисты и деисты, зашли в этом вопросе так далеко, что стали утверждать, будто для познания Бога, Его свойств и воли вполне достаточно просвещения разума и что в сверхъестественном откровении нет никакой необходимости. Разум действительно играет важную роль в принятии и понимании откровения и в постижении Божественной истины, но он бессилен в совершении новых открытий о Боге. Этот факт был давным–давно подмечен Софаром в его вопросе к Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес — что можешь сделать?» (Иов 11:7, 8). Павел отмечал, что мир не познал Бога разумом и премудростью (1 Кор. 1:21). Согласно Библии, независимый человеческий разум может служить источником истинного знания о Боге.

3. История

Многие считают историю еще одной разновидностью общего откровения. В Писании Бог представлен как Господин истории и природы. Как сказал пророк Даниил, «Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей» (Дан. 2:21). В пророчествах и исторических описаниях Библии Бог последовательно изображается как Тот, Кто управляет историей народов, а также как Судья народов и их правителей (Быт. 6:6,7; 11:7–9; 18:16–19:25; Иер. 18:7–11; Ам. 1:3–2:16). Павел объявил мудрецам в ареопаге, что Бог «от одной крови… произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Деян. 17:26).

Вместе с тем без специального Божественного просвещения для истолкования постоянно меняющегося хода истории, людям, недолго живущим на земле, трудно узреть Божественную руку в запутанной панораме исторических событий. Только в свете Писаний мы можем проследить, как Божьи намерения, имевшие целью спасение грешников, осуществлялись в истории Израиля, в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа и в проповеди Евангелия первоапостольской Церковью (Мф. 24:1–14; Деян. 7:1–53; 10:34–43; 13:16–41; 17:22–31; Еф. 1:3–3:13). Библия показывает смысл и цель всей человеческой истории, и без Священного Писания его невозможно выявить. Хотя история является разновидностью Божественного откровения, это откровение может быть распознано лишь тогда, когда Сам Бог истолковывает исторические события со Своей Божественной точки зрения.

Доказательства, представленные в разделах о роли природы, человека и истории, неопровержимо свидетельствуют о том, что посредством них Бог действительно открывает Себя. Но одно лишь это не является достаточным источником для естественной теологии. Оно не дает такого познания о Боге, которое было бы способно вселить уверенность, мир и примирять людей с Богом (см. Бог I. Б.)

В. Естественная теология и спасение язычников

На протяжении многих веков исследователи Писания спорили о том, можно ли получить истинное знание о Боге из природы и посредством логических умозаключений. Используя логику, древнегреческие философы пришли к выводу, что существует вселенский разум (логос), который они называли Богом (теос). Это философское знание о Боге было названо «теологией», то есть рациональным знанием о Боге. Оно также получило название естественной теологии в отличие от теологии мифической с ее бесчисленными богами. Хотя эта естественная теология настроила греческих философов критически в отношении их древней мифологии, все же она не отвратила их от политеизма и не привела к поклонению единому истинному Богу.

Апостол Павел никогда не употребляет слово «теология». Однако его послания свидетельствуют как о том, что он был хорошо знаком с естественной теологией греков, так и о том, что он был убежден в ее неспособности привести людей к спасительному познанию Бога. Павел пишет, что «Еллины ищут мудрости», и говорит о недееспособности этой мудрости, ибо «мир своею мудростью не познал Бога» (1 Кор. 1:22,21).

Павел верил в то, что через творение Бог открывает Себя, однако это знание о Боге подавляется человеческим разумом, омраченным неверием, недоверием, чувством вины и невежеством (Рим. 1:19–21). Мудрость, приобретаемая через созерцание сотворенного Богом теми, кто не просвещен Духом Божьим, ведет скорее к идолопоклонству, чем к поклонению истинному Богу. Апостол указывал, что люди «заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца» (ст. 25). Итогом были низменное идолопоклонство, вопиющая безнравственность и омерзительные преступления (ст. 22–32; ср. с Еф. 4:17–19).

Еще один вопрос, по которому не утихают дискуссии, заключается в том, могут ли язычники спастись через откровение Бога в природе, совести и истории. Библия говорит, что, наблюдая за творением и действием Божественного провидения, истинное знание о Боге можно получить лишь в том случае, если человеческие умы и сердца преобразуются под влиянием милостивого воздействия Святого Духа и если в людях пробуждается духовное восприятие и видение. Священное Писание тесно связывает преобразующее действие Духа с проповедью Слова Божьего, Евангелия спасения через Иисуса Христа (Деян. 2:38, 39; 10:42–44; 11:15–18; Гал. 3:1–5; 1 Петр. 1:10–12). Спасение приходит только через Христа, как об этом засвидетельствовал Сам Иисус: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Вот почему Иисус сказал Своим ученикам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:15, 16; ср. с Мф. 28:18–20; Рим. 10:9–17; 1 Тим. 2:3–7).

Конечно, «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1:9), может проникнуть даже в те места, где Писание еще неизвестно. Павел также говорит о том, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают» и тем самым «показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:14,15). Эти высказывания свидетельствуют, что Святой Дух может совершить преобразование даже там, где слово Евангелия еще не проповедано человеческим голосом; но из них не следует, что спасение возможно вне Иисуса Христа или что нехристианские религии являются альтернативными путями спасительного познания Бога (см. Бог VII. В. 5).

III. Специальное откровение

А. Введение и определение

Отказ от Бога всегда приводил к трагическим последствиям. Люди, отчужденные от Бога грехом, виной, стыдом и страхом, искажают и подавляют знание о Нем, явленное в природе и человеческой совести. Вся земля, и особенно живые существа — растения, животные и люди, сделались подверженными увяданию, болезням и, наконец, смерти. В таком состоянии человечество отчаянно нуждалось в новом откровении о Боге, которое бы не только восстановило разорванные отношения между людьми и Богом, но и в конечном итоге привело бы всю Вселенную в гармонию с Ним. Христиане считают, что Бог даровал такое откровение, «открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен» (Еф. 1:9, 10).

Это откровение часто называется специальным в противовес общему. В то время как общее откровение универсально и доступно всем людям, где бы они ни находились, специальное откровение обращено к конкретным людям и не может быть сразу доступно всем. Если через общее откровение мы познаем Бога как Творца, Вседержителя и Господина Вселенной, то в специальном откровении Он открывается как Личность, искупающая человечество от греха и примиряющая мир с Собой.

Средоточием и сущностью специального откровения является Личность Иисуса Христа, Бога в человеческой плоти (1 Тим. 3:16; Ин. 1:14, 18). Явив Себя в человеческом облике на земле, Сын Божий подчинился ограничениям человеческой природы: Он «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Он стал плотью, Иисусом, плотником из Назарета, иудеем, прожившим почти тридцать три года в Палестине, умершим на кресте за стенами Иерусалима при правителе Понтии Пилате, воскресшим из могилы и вознесшимся к Своему Отцу. Бог никогда не хотел, чтобы это откровение пришло к людям как гром среди ясного неба. Напротив, уже с того момента, как наши прародители впали в грех, Бог начал открывать Свое намерение спасти нас через обетованное семя — потомка жены. На протяжении нескольких тысяч лет Бог открывал Себя различными путями, в частности, через патриархов и пророков, желая приготовить человечество к наивысшему откровению: воплощению Сына Божьего. Вся история этих подготовительных откровений относится к области специального откровения (см. Христос I — III).

Бог давал не только предупреждающие откровения, но также и подтверждающие свидетельства. Иисус избрал из Своих учеников 12 апостолов, чтобы они стали особыми свидетелями Его жизни, смерти и воскресения и очевидцами наивысшего откровения о Боге (Деян. 1:21, 22; 1 Ин. 1:1–3). В силу своего уникального призвания и авторитета как глашатая Божественного откровения Павел мог сказать, что Церковь утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:20).

Этот сложный, динамичный процесс откровения — в истории Израиля, в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, в апостольском свидетельстве об этом величайшем событии — не принес бы пользы последующим поколениям, если бы оно не было сохранено и передано достоверным, авторитетным и убедительным образом. Будучи движимы Святым Духом, пророки и апостолы не только возвещали, но и записывали то, что Бог открывал им. Под руководством Божественного провидения их труды были в конце концов собраны воедино, образовав Ветхий и Новый Заветы.

Писание как запись специального откровения стало важным фактором во всем процессе Божественного откровения. Хотя простой знак равенства между специальным откровением и Священным Писанием был бы неадекватным отражением всей сложности процесса откровения, все же Писание играет важную роль в этом процессе. По мнению библейских писателей, Писание дано нам как Слово Божье. В этом были глубоко убеждены пророки, апостолы и Сам Господь Иисус (см. Дан. 9:2; Мф. 4:4; Мк. 7:13; Евр. 4:12). Знание единого истинного Бога, явившего Себя в Иисусе Христе, передается через Писание и просвещение Святого Духа.

Специальное откровение — это весь процесс, посредством которого Бог открывал Себя и Свой план искупления мира Израилю, пророкам и апостолам, а через них, и в особенности через Христа, всему человечеству. Это также средство, с помощью которого Он продолжает открывать Себя посредством Писания под действием просвещающей и убеждающей силы Святого Духа, а также через проповедь Церкви всем народам на земле. В сердце этого процесса лежит великий искупительный акт воплощения Сына Божьего, Который Своей жизнью, смертью, воскресением и посредническим служением искупает от греха всех верующих в Него, возвращая им истинное знание о Боге.

В глубочайшем смысле процесс откровения и искупления суть одно, ибо оба сосредоточены на Личности Иисуса Христа. Оба они окончательно завершатся после того, как Христос вернется, явив Себя в полноте Своей славы, чтобы даровать Своему народу бессмертие и забрать его к Своему Отцу. Но даже тогда тайны искупительного откровения будут неизменно пробуждать глубочайшую благодарность и оставаться предметом самого ревностного исследования со стороны искупленных. Как говорит Павел, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Б. Характеристики специального откровения

Специальное откровение имеет следующие характеристики: (а) оно избирательно: Бог общается с определенными людьми один на один со всеми вытекающими отсюда последствиями; (б) его целью является спасение; главным средоточием специального откровения является грешник, которого Бог хочет спасти и восстановить; (в) оно адаптивно: в процессе его передачи Бог снисходит до человеческого уровня. Последняя характеристика неразрывно связана с предыдущими и достигает кульминации в воплощении Сына Божьего.

1. Избирательный характер специального откровения

Чтобы открыть Себя человечеству, Бог избирал конкретных людей, которым и через которых явил Свой характер и Свою волю. Он избрал Авраама и заключил с ним завет, пообещав ему множество потомков и обильные благословения (Быт. 12:1–3; 22:15–18). Обетование завета начало исполняться с рождением Исаака, которому Бог повторил и подтвердил Свое изначальное обетование, а также и его сыну Иакову (Быт. 26:1–5; 28:12–15).

Патриархам Бог являлся в так называемых теофаниях. Мы узнаем из повествования Книги Бытие, что «Господь явился Аврааму» (Быт. 12:7; 17:1) и его потомкам (Быт. 26:2; 35:9). Также Он открывался им в видениях и снах (Быт. 15:1; 28:12; 31:10, 11; 46:2). Во время одной особенной, необычной теофании Иаков, отец двенадцати колен, боролся с Богом и получил Его благословение (Быт. 32:24–28).

Процесс Божественного избрания Израиля как получателя и проводника Его специального откровения продолжался и в последующих поколениях. Кульминация Божественного самораскрытия имела место в момент Исхода, когда Бог явил Себя в могущественных искупительных действиях и провозгласил Свою славу или характер, назвав Себя сострадательным и прощающим Богом. Откровения Яхве как милостивого Искупителя и верховного Законодателя (Исх. 3, 20, 34) глубоко запечатлелись в сознании Израиля и стали твердым основанием для всех последующих откровений.

Господь и дальше открывался избранному народу особым образом — в основном через людей, которых Он наделил даром пророчества. Среди них были Самуил (1 Цар. 3:21), Олдама (4 Цар. 22:14–16), Исайя (Ис. 6) и многие другие. Бог призывал людей на пророческое служение; никто никогда не был наделен этим даром вследствие человеческой инициативы или усилия. Как говорит Петр, «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21).

Божьи провиденциальные взаимоотношения с избранным народом носили уникальный характер. Никакому другому народу на земле Он не открывался так, как Израилю. Один из псалмопевцев сказал, что «не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают» (Пс. 147:9). Несколько веков спустя Павел подтвердил, что быть иудеем — это «великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие» (Рим. 3:1, 2). Специальное откровение Бога Израилю имело беспрецедентные последствия. Только израильтяне поклонялись единому истинному Богу. Никакой другой народ не имел закона, подобного Десяти Заповедям. Суббота как еженедельный день покоя в память о творении праздновалась только Израилем. И никакой другой народ не обладал собранием священных книг, написанных вдохновленными Богом писателями в течение свыше тысячи лет. Яркой особенностью специального откровения Яхве Израилю было часто повторяемое обещание о царственном Сыне, Сыне Давидовом, Который принесет искупление и вечный мир не только Израилю, но и всей земле (Быт. 49:8–10; 2 Цар. 7:8–16; Пс. 2:1–12; Ис. 9:6, 7; 11:1–10; 49:1–6; Иер. 23:5,6; Мих. 5:2–4; Зах. 9:9,10).

Хотя откровения Яхве Израилю и Его провиденциальные отношения с избранным народом были во всех отношениях уникальными, Господь с самого начала давал понять, что они предназначались для блага всех народов земли. Бог сказал Аврааму, что в нем и его потомках благословятся все племена земные (Быт. 12:3; 22:18). На горе Синай Господь напомнил Израилю, как Он избавил его из Египта, и сказал: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исх. 19:5). Конечно, это откровение было избирательным. Но Господь тут же добавил: «Ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (ст. 5, 6). Бог избрал Израиль, чтобы через него открыть Себя и Свой план искупления всего мира и чтобы израильтяне выполнили роль Его свидетелей для всех народов (Ис. 43:9–12).

2. Спасительная цель специального откровения

Наивысшее предназначение всех разновидностей или форм специального откровения заключается в том, чтобы принести спасение грешным людям. Цель откровений, данных Моисею и пророкам, а через них Израилю, состояла в том, чтобы дать знание о том, что «Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину, и преступление, и грех» (Исх. 34:6,7).

Спасение сосредоточено в Иисусе Христе, и, следовательно, Он является средоточием и специального откровения. Однако откровения, данные издревле, были частичными и прогрессирующими; они были «многократными и многообразными» до тех пор, пока Бог не открылся в Своем Сыне, Который в полной мере отражал Божью славу и нес в Себе «образ ипостаси Его» (Евр. 1:1,3). Поэтому нет ничего удивительного в том, что «к сему–то спасению относились изыскания и исследования пророков», которые исследовали, «на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1 Петр. 1:10,11). Иисус заявлял о преимуществе, которое имели Его ученики: «Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. 13:17). Из этих и многих других мест Писания становится очевидно, что специальное откровение, равно как и понимание верующими этого откровения, носит прогрессирующий характер (Притч. 4:18; Ин. 16:12, 13; 1 Кор. 13:9–12).

Поскольку специальное откровение имело целью спасение, Библия как его письменная форма передачи во всем его многообразии сосредоточена на Христе и Его спасении. Апостол Павел указывал Тимофею на Священное Писание как на назначенное Богом средство, чтобы умудрить его «во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15). Это спасительное знание вполне конкретно и вместе с тем универсально по своему предназначению. Поскольку во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3), Он может привести всех людей к Себе и к Своему Отцу.

3. Адаптивнный характер специального откровения

Никакое откровение не выполнило бы своего Божественного предназначения, если бы люди не могли принять и понять его. Чтобы достучаться до нас, находящихся в падшем состоянии, Бог приспосабливает Свое откровение к нашим условиям. Господь снисходит до нашего уровня понимания, используя человеческий язык, а также понятные людям образы и символы. Он желает открыть Себя нам таким образом, чтобы мы смогли познать Его, понять Его характер и принципы Его взаимоотношений с нами. Такая адаптация заметна во всех Его взаимоотношениях с родом человеческим, однако она достигает кульминации в воплощении Сына Божьего, Который стал человеком, Ииусом из Назарета.

Тот факт, что Бог избирает падших существ для передачи откровения о Себе другим падшим существам на человеческом языке со всеми его недостатками и несовершенством, сам по себе является непостижимым актом снисхождения. В то же время, хотя мы и признаем Божественную адаптацию Писаний, нам следует остерегаться чрезмерного подчеркивания данной особенности, поскольку это может привести к отрицанию или искажению истинного смысла Библии.

Из числа многих примеров проявлений Божественной снисходительности к человеку приведем лишь несколько.

Одним из них является употребление антропоморфных выражений применительно к Личности Бога и Его отношению к людям. Бог представлен в Библии как имеющий телесное обличие. У Него есть лицо (Исх. 33:20), глаза (Пс. 10:4), уши (Пс. 17:7), уста (Пс. 17:8), руки (Ис. 62:8), ноги (Исх. 24:10).

Писание также приписывает Богу человеческие чувства и свойства. Он вспоминает (Исх. 2:24), ненавидит (Пс. 5:6; Ис. 61:8), гнушается (Пс. 105:40), смеется (Пс. 2:4), гневается (3 Цар. 11:9); Ему можно угодить (Мф. 3:17; Кол. 3:20). Если понимать эти выражения исключительно буквально, у нас может сложиться искаженное представление о Боге. В самой Библии встречаются корректирующие предостережения против неправильного истолкования человеческих черт, используемых при описании Бога. С одной стороны, в 1 Цар. 15:11 Богу приписываются слова: «Жалею, что поставил Я Саула царем», с другой — в той же главе утверждается, что Бог «не человек… чтобы раскаяться Ему» (стих 29). В Быт. 15 мы видим, что Бог снисходит до того, чтобы заключить завет с человеком в соответствии с принятыми в те дни обычаями. Во многих других местах Библии Он говорит на человеческом языке, чтобы быть понятым.

IV. Библейское вдохновение

А. Введение: проблема определения

Обычно христиане называют Библию богодухновенной книгой, святой книгой, Божественной книгой или просто Писанием. Иисус часто ссылался на Писание или цитировал его, и нет никаких сомнений в том, что еврейские Писания в Его представлении обладали Божественным авторитетом (Мф. 4:4; Ин. 10:35). Апостол Павел точно так же считал, что Писание имеет Божественное происхождение (2 Тим. 3:16). Он называл его «святыми писаниями» (Рим. 1:2), «словом Божьим» (Рим. 3:2), «священными писаниями» (2 Тим. 3:15).

Вера в то, что еврейские Писания появились вследствие Божественного вдохновения, была широко распространена среди иудеев и христиан. Однако между ними нет согласия по поводу того, что именно следует подразумевать под «вдохновением». Существуют самые разные теории Божественного вдохновения: от дословной диктовки Святым Духом до просто человеческого вдохновения. Некоторые полагают, что нужно вообще отказаться от такого понятия, как вдохновение.

Такое расхождение во взглядах относительно библейского вдохновения объясняется целым рядом факторов. Хотя понятие вдохновение является библейским, этого нельзя сказать о самом слове «вдохновение». Кроме того, не все те, кто исследует вопрос вдохновения, исходят из одних и тех же предпосылок. И, наконец, ни один библейский автор не обсуждает эту тему подробно. В силу этих факторов необходимо подробно исследовать все, что Библия говорит о вдохновении.

Б. Библейский взгляд на вдохновение

1. Вдохновение: слово или понятие?

Слова «вдохновение» и «вдохновленный» не встречаются в оригинальном тексте Библии. Они имеют латинские корни и употреблены в латинском переводе 2 Тим. 3:16 и 2 Петр. 1:21. Их основное значение — «вдохнуть».

Во 2 Тим. 3:16 Павел утверждает, что все Писание теопнеустос, или «богодухновенно». Бенджамин Уорфилд утверждает, что «Писание названо теопнеустос с целью подчеркивания того факта, что оно исходит от Бога, является продуктом Божественного вдохновения»; таким образом, становится понятно, что «Писание обязано своим происхождением деятельности Бога Святого Духа и является Его созданием в наивысшем и самом истинном смысле этого слова» (26, с. 296).

Петр указывает, что «пророчество… изрекали… святые Божий человеки», фероменой (ведомые, вдохновляемые или побуждаемые) «Духом Святым» (2 Петр. 1:21). Вслед за Вульгатой в некоторых переводах здесь было употреблено слово «вдохновляемые». Однако в большинстве переводов используется фраза «движимые Духом Святым». Как бы то ни было, смысл этого текста в том, что библейское пророчество было дано Святым Духом.

Таким образом, хотя слово «вдохновение» не является точным переводом греческих слов, используемых в Библии для описания процесса, посредством которого Писание доводится до человеческого разума, оно достаточно точно и правильно описывает акт воздействия Святого Духа, побуждающего избранных людей возвещать полученные от Бога вести. Одни изрекали слово, другие записывали его. Письменная форма слова образует богодухновенное Писание (2 Тим. 3:16). Слово «вдохновение» означает, что Святой Дух воздействовал на этих вестников или пророков независимо от того, изрекали они это слово в устной или письменной форме. Поскольку эти люди были «вдохновляемы» или «движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21), их высказывания и сочинения могут также считаться богодухновенными (2 Тим. 3:16).

Хотя слово «вдохновение» обращает наше внимание преимущественно на действия Святого Духа, при внимательном исследовании библейского текста становится ясно, что в процессе написания священных книг участвовали как Бог, так и люди.

2. Человеческая составляющая Писания

На первый взгляд Писание является книгой, написанной людьми, или, скорее, собранием таких книг. Многие из этих книг названы именами людей; все они несут на себе отпечаток авторства того или иного человека. Об авторстве можно судить по вступительным фразам: «слова Иеремии» (Иер. 1:1), «притчи Соломона» (Притч. 1:1), «старец — возлюбленному Гаию» (3 Ин. 1), «Павел… и Сосфен брат, Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:1, 2). Первые пять книг Ветхого Завета приписываются Моисею; многие псалмы — Давиду и Асафу. Каждая пророческая книга названа именем пророка; Евангелия названы именами апостолов или их сподвижников. В тринадцати посланиях Павел однозначно упоминается как их автор, а Книга Откровение написана Иоанном, под которым традиционно понимается апостол Иоанн.

Авторы часто называют себя личными местоимениями, а также описывают личные опыты (Езд. 8:15–30; Неем. 1:1–11; Ис. 6:1–8; Иер. 1:1–19; Дан. 7:1–28; Гал. 1:12–2:10; Откр. 1:9–19). Особенности стиля и языка указывают на отличительные черты каждого автора.

Многочисленные исторические ссылки и литературные формы связывают библейские произведения с определенной эпохой и историческими условиями. Многие законы Моисея имеют явные параллели с другими древними законами, такими как Кодекс Хаммурапи. Патриархальные обычаи и социальные условия в Книге Бытие заметным образом отражают исторические условия, существовавшие в Месопотамии и Египте во втором тысячелетии до нашей эры. Существуют важные параллели между некоторыми псалмами и ханаанской религиозной литературой, а также между некоторыми библейскими и египетскими притчами того времени. Эти и другие параллели между библейской и небиблейской литературой показывают, что при написании Библии человеческий фактор сыграл большую роль.

Некоторые книги Библии принадлежат к мировой классике, поскольку выражают глубочайшие человеческие эмоции. В книгах Иов и Руфь нарисована человеческая драма, в Книге Песни Песней Соломона описывается страстная и вместе с тем утонченная любовь; в Книге Есфирь мы чувствуем охваченное тревогой ожидание, а в Книге Плач Иеремии находим выражение огромного горя. Ходатайство Павла за своенравного раба в Послании к Филимону также вряд ли кого–то оставит равнодушным.

Исторические книги Библии содержат признаки исторических исследований (Лк. 1:1–4). Апостол Павел цитирует языческих авторов (Деян. 17:28; 1 Кор. 15:32, 33; Тит. 1:12). Иуда цитирует псевдоэпиграфическую книгу Еноха (Иуд. 14,15).

Священное Писание, безусловно, имеет человеческую составляющую. Его авторы — обычные люди, цитирующие произведения других людей, живущие в конкретную историческую эпоху, в конкретном человеческом обществе, описывающие человеческие эмоции. Они подвержены всем человеческим слабостям и недостаткам. Пророки и апостолы не были безгрешными людьми. Они сомневались, боялись, иногда впадали в искушение (Исх. 4:10–14; Чис. 20:10–12; 2 Цар. 11:1–27; 3 Цар. 19:1–3; Лк. 22:54–62). Они также не были свободны от гордости и предрассудков; это вполне очевидно в Книге пророка Ионы и в евангельских повествованиях (Мф. 20:20–28).

Нельзя не удивляться тому, что сорок авторов Библии, представлявших разные культуры и исторические эпохи, сильно отличавшихся один от другого по своему положению в обществе и роду деятельности, а также по умственной и духовной одаренности, создали собрание книг, демонстрирующих поразительное единство. От начала и до самого конца Библия говорит о едином Боге, Творце неба и земли, Который объемлет все Своей любовью. Помимо этого нельзя не удивляться тому, как этим писателям удалось так единодушно написать портрет такой Личности, как Иисус из Назарета, — настолько человечной и в то же время абсолютно лишенной всех тех слабостей и несовершенств, которые присущи самим библейским авторам. Ответ на эти вопросы, как считали христиане всех веков, следует искать в том факте, что Писание имеет не только отличительные человеческие черты, но также и Божественное происхождение.

3. Богодухновенный характер Писания

Подобно тому, как человеческая составляющая Писания не вызывает сомнения, его авторы твердо убеждены в том, что источником и вдохновителем их трудов является Бог. Как сказано во 2 Тим. 3:16, Писание богодухновенно. Это убеждение выражается многочисленными различными способами.

В Писании есть множество мест, где целые предложения, большие параграфы или даже целые главы приписываются непосредственно Богу, Который изрек их. Уже в самой первой главе Библии Бог представлен говорящим. Различным актам творения предшествует фраза: «И сказал Бог» (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26). Как только Бог сотворил первых людей, Он заговорил с ними (стихи 28, 29). На протяжении всей Книги Бытие мы находим Бога говорящим с людьми. Обычно Он говорит с теми, кто верует в Него, но иногда и с теми, кто не признает Его волю (Быт. 4:6–16). Начиная с Исх. 3:4, где Бог призывает Моисея, и на протяжении всего Пятикнижия мы находим часто повторяющуюся фразу: «И сказал Господь Моисею» или ее аналог (Исх. 20:22; 25:1; 34:1, 6; Лев. 1:1; Чис. 1:1; Втор. 32:48).

Моисей объявил, что Господь будет и в будущем общаться со Своим избранным народом через пророков (Втор. 13:1–5; 18:15–19). Во исполнение обетовании (например, того, что изложено в стихе 18) Бог воздвигал многих пророков в течение веков. Они говорили и записывали слова, которые Бог вкладывал в уста, в их сердца и умы. Иезекииль получил следующее повеление: «Сын человеческий! все слова Мои, которые буду говорить тебе, прими сердцем твоим и выслушай ушами твоими… и пойди… к сынам народа твоего, и говори к ним, и скажи им: „так говорит Господь Бог!"» (Иез. 3:10, 11). Иеремии Господь сказал: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5). «Вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (стих 9). Есть все основания полагать, что подобные повеления были даны всем призванным Богом пророкам. Они изрекали и записывали слово Господне.

Изреченное слово становилось записанным Словом по Божьему повелению и побуждению. В книгах Моисея и пророков существует достаточно доказательств, свидетельствующих о том, что Бог призвал их говорить и записывать слово, которое Он им дал (Исх. 17:14; Втор. 31:19,24; Иер. 36:2; Авв. 2:2). Через записанное Слово Бог продолжает говорить с людьми даже после того, как его авторы ушли из жизни (Втор. 29:29; Ис. 30:8). Последующие поколения израильтян должны были изучать книгу закона Моисеева, верить в нее и соблюдать написанное в ней, потому что это был закон Господень. Процветание Израиля и его взаимоотношения с Богом как народа, стоящего в Завете, зависели от чистосердечного принятия Его закона. Отвергая закон, люди фактически отвергали Господа, и последствия были катастрофичными (Ис. Нав. 1:7, 8; 8:34, 35; 3 Цар. 2:1–3; Ис. 5:24, 25; Дан. 9:11–13).

В последующие века к закону Моисееву были добавлены книги пророков, мудрецов и псалмопевцев. В некоторых из них мы находим утверждения людей о том, что источником мудрости, которую они записали, является Бог. О молодом пророке Самуиле написано: «И возрос Самуил, и Господь был с ним; и не осталось ни одного из слов его неисполнившимся». «И продолжал Господь являться в Силоме после того, как открыл Себя Самуилу в Силоме через слово Господне. И было слово Самуила ко всему Израилю» (1 Цар. 3:19,21; 4:1). Давид свидетельствовал о себе: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2). Соломон, проповедник, сын Давида и царь в Иерусалиме (Еккл. 1:1), «учил… народ знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей» (Еккл. 12:9). Это человеческая составляющая его произведений. Однако он тут же добавляет, что «слова мудрых… от единого пастыря» (стих 11), Господа Бога Израилева.

Хотя закон, исторические и пророческие книги, псалмы и притчи написаны людьми, их авторство приписывается Богу. Именно Он призывал людей быть Его вестниками, открывался им, наставлял Своим Духом, наделял мудростью, руководил ими в их исследованиях, побуждал их говорить и писать. Верно то, что авторство одних частей Ветхого Завета более явно приписывается Богу, чем других его частей; авторство Бога наименее заметно в исторических летописях. Вместе с тем авторы Нового Завета дают ясно понять, что весь Ветхий Завет имел Божественное происхождение.

Четыре Евангелия показывают нам, что Иисус постоянно обращался к Писаниям Ветхого Завета как имеющим высочайший авторитет. Эти обращения объясняются Его глубокой убежденностью в Божественном происхождении Писания. Когда дьявол искушал Христа утолить голод в пустыне, Иисус воспротивился ему, процитировав слова Втор. 8:3: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Три раза Он опровергал искушения сатаны словами «написано», тем самым ясно указывая на то, что все Писание вдохновлено Богом.

В другой раз Иисус сослался на слова из Пс. 109:1, прокомментировав их следующим образом: «Сам Давид сказал Духом Святым» (Мк. 12:36). Он процитировал слова из Быт. 2:24, как если бы они были изречены Богом, несмотря на то, что в оригинале они как будто принадлежат Моисею (Мф. 19:4,5). Когда Иисус об изречениях Ветхого Завета говорил: «Написано» (Мф. 21:13), «разве вы никогда не читали?» (стих 16), «должно исполниться на Мне и сему написанному» (Лк. 22:37), Он тем самым утверждал, что Писание обладает Божественным вдохновением и авторитетом (см. Христос I. Б. 1. б.)

Вступив в дискуссию с фарисеями и книжниками, наш Господь провел четкую разграничительную черту между человеческим преданием и Словом, заповедью Божьей (Мф. 15:6), чем Он считал Ветхый Завет (см. Ин. 10:35; 17:17). Ссылаясь на Слово, которое Он проповедовал как Слово Божье (Лк. 8:21; 11:28), Он делал это, отдавая Себе отчет в том, что изрекает то, что дано Ему Отцом (Ин. 14:24; 17:8). Он также знал, что Святой Дух напомнит эти слова Его ученикам, которые будут возвещать их устно и письменно (Ин. 14:25,26; 16:13–15).

Апостолы принимали Ветхий Завет как богодухновенное слово. Слова пророков и псалмопевцев они приписывали Святому Духу. Петр сослался на Пс. 68:26 и 108:8 во время беседы с другими учениками в верхней горнице, сказав: «Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида» (Деян. 1:16,20). Аналогичные изречения, указывающие на то, что Святой Дух был автором Ветхого Завета, можно найти в нескольких местах Книги Деяния святых Апостолов и апостольских посланий (Деян. 4:25; 28:25; Евр. 3:7; 10:15). Бог говорил устами Своих избранных рабов (Деян. 3:18, 21; Рим. 1:2; Евр. 1:1;Откр. 10:7).

Эту убежденность в том, что пророческие труды вдохновлены Богом, апостол Петр обобщил следующими словами: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21). Павел, явно ссылаясь на «священные писания», с которыми Тимофей был знаком с детства, заявил: «Все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16). С точки зрения Господа Иисуса и апостолов, все Писание, весь Ветхий Завет были даны Богом и являются воистину богодухновенными.

В Новом Завете говорится о том, что апостольские труды принимались как часть Священного Писания, наряду с Ветхим Заветом. Как и можно было ожидать, подобные мысли высказываются в наиболее поздних по времени написания книгах Нового Завета (Лк. 10:7; ср. с 1 Тим. 5:18). В 1 Тим. 5:18 Павел наряду с высказыванием Иисуса «трудящийся достоин награды своей» цитирует фразу из Ветхого Завета (Втор. 25:4) и предваряет обе эти цитаты словами: «Ибо Писание говорит». Это вводное выражение показывает, что апостол Павел был знаком с Евангелием от Луки и считал его частью Писания. Точно так же Петр признает послания Павла частью Писания «по данной ему премудрости» (2 Петр. 3:15, 16).

Павел, Петр и Иоанн используют выражения, которые ясно показывают их убежденность, что ими, как и древними пророками, движет Святой Дух (Еф. 3:4, 5; 1 Петр. 1:12; Откр. 1:10, 11). Они сознают, что их устное и письменное слово несет на себе печать Божественного авторитета.

Слова из 2 Тим. 3:16 о том, что все Писание богодухновенно, применимы не только к книгам Ветхого Завета, но также и к книгам Нового Завета. Тот факт, что христианские авторы второго века нашей эры уже признавали новозаветные книги богодухновенным Писанием, еще более убеждает в правомерности подобного представления.

В. Способ, объект и объем Божественного вдохновения

Если Писание имеет как человеческую, так и Божественную составляющие, то необходимо понять, как они соотносятся друг с другом. К сожалению, библейские писатели не дают прямого ответа на этот вопрос. Однако в Библии в разбросанном виде присутствуют некоторые мысли и высказывания по поводу процесса вдохновения и его результатов. На основании этих библейских данных мы попытаемся сделать некоторые выводы. Мы обсудим здесь эту тему с точки зрения способа, объекта и объема Божественного вдохновения.

1. Способ Божественного вдохновения

Библейские авторы соглашаются с тем, что Святой Дух сыграл ключевую роль в том, чтобы побудить их писать. Инициатива всецело принадлежит Духу: Он призывает, дает откровения, побуждает или вдохновляет. Петр сжато излагает эту мысль так: «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой» (2 Петр. 1:21). Даже нерадивый пророк Валаам смог произнести лишь то, что Господь позволил ему сказать (Чис. 24:2–9,13).

Признавая факт вдохновения, мы должны знать способ, которым оно осуществляется. Это требует изучения процесса получения и записи откровения библейскими писателями.

Обычно Бог открывался пророкам в видениях и снах (Чис. 12:6). Они записывали то, что видели и слышали, — либо сразу после видения, либо спустя какое–то время. Возникает вопрос: излагают ли пророки увиденное и услышанное своими словами, или и в этом они руководимы Богом? На этот вопрос можно дать лишь косвенный ответ, поскольку пророки мало о нем говорят.

Опыт Иеремии помогает найти ответ. Господь говорит пророку: «Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе об Израиле, и об Иуде, и о всех народах» (Иер. 36:2). Трудно поверить в то, что Иеремия смог без помощи Духа Божьего вспомнить и записать все, что Бог открывал ему на протяжении многих лет. К тому же этим все еще не заканчивается: Иеремия призвал Варуха, и тот «написал… в книжный свиток из уст Иеремии все слова Господа, которые Он говорил ему» (ст. 4). Затем «прочитал Варух написанные в свитке слова Иеремии» (ст. 10), но эти слова были «слова Господни» (ст. 8,11).

Такое отождествление слов пророка со словами Господа убедительно говорит о том, что пророк был вдохновлен, то есть движим и направляем Духом Божьим, когда излагал слова Господа в письменном виде. Точно так же, когда пророк Михей, противопоставляя свою весть вести лжепророков, воскликнул: «А я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости, чтобы высказать Иакову преступление его и Израилю грех его» (Мих. 3:8), он подразумевал при этом как устное, так и письменное слово.

Когда царь Иоаким дерзко сжег свиток, «взял Иеремия другой свиток, и отдал его Варуху писцу… и он написал в нем из уст Иеремии все слова того свитка, который сжег Иоаким, царь Иудейский, на огне; и еще прибавлено к ним много подобных тем слов» (Иер. 36:32). Это была вторая, дополненная версия Книги пророка Иеремии.

Опыт Иеремии показывает, что пророки писали свои книги не как простые писцы или переписчики. Они принимали полноценное участие в написании своих книг, будучи в то же время движимы и руководимы Духом. То же самое можно сказать и о библейских писателях, которые не названы пророками. Соломон, автор многих притчей и песен, говорит, что он «учил… народ знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей». Он также старался «приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно» (Еккл. 12:9,10). Лука, автор Евангелия и Книги Деяния святых Апостолов, сообщает нам, что посчитал нужным и полезным, «по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать» (Лк. 1:3). Таким образом, тщательные исторические исследования, а также литературная оценка были важны при написании книг Соломоном и Лукой. Есть все основания полагать, что аналогичный процесс использовался при составлении других библейских книг, даже если об этом открыто и не сказано.

Не совсем ясно, всегда ли избранные Богом вестники сознавали, что они движимы Святым Духом в процессе изречения или написания своих вестей. Однако указания на то, что подобное осознание действительно имело место, можно встретить там, где упоминается о пророках и апостолах. Внимательное изучение библейского текста говорит о том, что как сами вдохновленные Богом люди, так и другие, слышавшие их или читавшие их писания, признавали факт особого влияния Духа Божьего в процессе их общения (Моисей, Чис. 12:7,8; Иисус Навин, Втор. 34:9; Самуил, 1 Цар. 3:19; Давид, 2 Цар. 23:2; Иезекииль, Иез. 2:2; Даниил, Дан. 9:22; 10:9–11; Михей, Мих. 3:8; Петр, Деян. 11:12; Павел, 1 Кор. 7:40; Иоанн, Откр. 1:10).

Высказывания Павла в 1 Кор. 7 привели некоторых к выводу, что Павел различал те вещи, которые он говорил под вдохновением, и те, которые были просто его личным мнением. Он сказал: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь» (ст. 10); а затем тут же добавил: «Прочим же я говорю, а не Господь» (ст. 12). Далее он снова заявил: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным» (ст. 25). Фактически же эти стихи не имеют отношения к вопросу вдохновения. Противопоставление, к которому прибегает Павел в стихах 10 и 12, заключается в том, что в одном случае он может сослаться на явное повеление Господа (Мф. 5:32; 19:1–6), а в другом не может. Тем не менее советы, записанные в стихе 12 и в других местах, также даны по вдохновению, ибо Павел завершает эту беседу о вопросах супружества эмоциональным утверждением: «А думаю, и я имею Духа Божия» (1 Кор. 7:40). Возможно, Библия не объясняет четко тот процесс, посредством которого Святой Дух вдохновлял авторов разных книг Писания и руководил ими, но один факт не вызывает сомнения: эти писатели совершали свою работу полноценным образом, используя все свои личностные способности.

2. Объект Божественного вдохновения

Когда мы говорим об объекте Божественного вдохновения, то обсуждаем вопрос о том, кто или что вдохновлялось. Были ли вдохновлены конкретные личности, избранные Богом — пророки и апостолы или же вести, которые они передавали в устном или письменном виде? Было ли вдохновлено Писание или община верующих, в которой это Писание появилось? Первые два мнения давно уже являются предметом дискуссий; третья точка зрения вышла на передний план сравнительно недавно.

Ранее представленные в этой главе библейские доказательства указывают на то, что главным объектом действия Святого Духа были конкретные люди, избранные Богом. Писание говорит, что пророчество изрекали «святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21); «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2); «А я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости» (Мих. 3:8).

По большому счету бессмысленно решать дилемму, кого или что следует считать вдохновленным: авторов Писания или само Писание. Понятно, что объектом вдохновения являются прежде всего люди. Святой Дух побуждал людей говорить или писать, и то, что они говорили или писали, было богодухновенным словом. Как написал Павел Тимофею, «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Петр признавал, что послания Павла являются частью Писания и что они были написаны «по данной ему премудрости» (2 Петр. 3:15). Когда Павел писал свои послания, он был вдохновляем или движим Святым Духом, и написанное им стало частью богодухновенного Писания. Вдохновение действовало на Павла, и, находясь под вдохновением, Павел писал вдохновенные послания. Вдохновение было направлено в первую очередь на апостола, а Святые Писания стали его результатом.

Третье мнение по поводу объекта вдохновения — община верующих, где Писание появилось, едва ли заслуживает упоминания как жизнеспособная альтернатива. Эта теория основана в значительной степени на конкретном методе исследования Библии. С помощью литературно–историко–критического исследования Библии ученые–богословы пришли к выводу, что многие библейские книги являются продуктом длительного процесса составления, в котором участвовали писатели, редакторы и корректоры. На основании этого представители данной богословской школы отрицают тот факт, что книги Библии имели конкретных авторов, живших в совершенно конкретных исторических условиях и писавших под Божьим вдохновением. Они считают, что вдохновлены были не отдельные авторы, а община, в которой их произведения приобрели свою конечную форму и которая признала ценность и авторитет библейской вести (см. Истолкование IV. Е, Ж.)

Хотя существуют свидетельства о внесении редакторской правки, большую ее часть выполняли сами вдохновленные Богом авторы, их соратники или другие библейские писатели, которые были вдохновлены в последующие эпохи. Например, Иисус Навин вполне мог, находясь под Божественным вдохновением, редактировать книги Моисея и вносить в них дополнения — например, добавить последние стихи к Книге Второзаконие. В любом случае, учитывая отсутствие доказательств того, что вдохновение было направлено на общину, а не на библейского автора, мы должны придерживаться высказываний Писания, которые подтверждают, что объектом вдохновения были библейские писатели.

3. Объем Божественного вдохновения

Говоря об «объеме вдохновения», мы пытаемся найти ответ на вопрос, насколько вдохновлена Библия. Вдохновлены ли слова Библии или только мысли, которые сформулированы с помощью тех или иных слов? Можно ли считать некоторые части Библии более вдохновленными, чем другие? Есть ли в Библии такие части, которые вообще нельзя считать вдохновленными? Является ли Библия вдохновленной во всей целостности, или она вдохновлена лишь в определенной степени?

Из размышлений о специальном откровении и вдохновении (III. Б. и IV. Б.) очевидно, что процесс откровения–вдохновения имеет множество аспектов и что имеющаяся информация не дает ответов на все наши вопросы. Однако вряд ли можно сомневаться в том, что в этом процессе участвуют как мысли, так и слова. Через видения и сны, через откровение в зрительной или словесной форме, а также по внушению Святого Духа вдохновленные люди обретали определенные мысли. Затем они верно и добросовестно передавали их без всяких искажений. В некоторых случаях они, похоже, выражали свои вести именно теми словами, которые им были даны Духом.

Независимо от того, как приходили мысли, библейские писатели подчеркивают, что их слова от Бога. Моисей передает слова Бога, Который обещал вложить Свои слова в уста пророков (Втор. 18:18; ср. с Иер. 1:9). Ссылаясь на Писание, Иисус сказал, процитировав Втор. 8:3, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).

Слова, написанные библейскими авторами, — это в полном смысле человеческие слова. Вот почему они начинали свои книги такими фразами как «слова Иеремии» (Иер. 1:1) или «притчи Соломона» (Притч. 1:1). Мысли, а иногда и слова даются путем Божественного откровения, а затем авторы из числа людей выражают их знакомым для себя языком, понятным и их непосредственным читателям.

Воистину Писание является в полном смысле человеческим и в полном смысле Божественным произведением. Любая мысль о том, что одни части Библии являются человеческими по своему происхождению, тогда как другие — богодухновенными, противоречит тому, как сами библейские писатели понимают этот вопрос. Слова Павла о том, что «все Писание богодухновенно», опровергают любое учение о частичном вдохновении. В Писании также нет никаких намеков на степень вдохновения. Одни части Писания могут быть важнее других частей (в Мф. 23:23 Иисус говорит о «важнейшем в законе»), но это не означает, что они более вдохновлены, нежели другие. Каждый христианин поступит правильно, если примет слова Священного Писания так, как верующие в Фессалониках приняли слова Павла: «Не как слово человеческое, но как слово Божие» (1 Фес. 2:13).

Г. Последствия Божественного вдохновения

Что достигается благодаря богодухновенности Писания? Каковы последствия особого влияния, оказываемого Святым Духом на вдохновленных писателей? Придает ли воздействие Духа новые свойства их сочинениям, которые и делают Библию отличной от всех других книг мира? Большинство христиан на протяжении всех веков давали утвердительный ответ на последний вопрос, хотя по–разному оценивали уникальные свойства, качества или последствия вдохновения. Некоторые из этих затруднений и вытекающих отсюда конфликтов будут рассмотрены в историческом обзоре в конце этой главы.

Наша главная задача здесь — рассмотреть четыре качества Писания: Писание, как живой глас Бога, авторитет Писания, достоверность Писания и достаточность Писания. Хотя вполне уместно взглянуть на каждое из этих последствий вдохновения отдельно, качества Писания никогда не следует рассматривать в отрыве друг от друга. Они представляют собой различные оттенки цветовой гаммы, из которых складывается яркий свет Слова Божьего.

1. Писание как живой глас Бога

Самыми разными способами библейские писатели подчеркивают, что слова Священного Писания — это глас Бога, обращенный к людям как постоянно присутствующая, динамичная реальность. Пророческое «так говорит Господь» так же непосредственно обращено к людям, живущим в двадцать первом веке нашей эры, как и к тем, кто жил в восьмом или пятнадцатом веках до Рождества Христова. Когда саддукеи попытались уловить Иисуса вопросом о воскресении, Он прямо сказал им: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией». Затем Он спросил у них: «Не читали ли вы реченного вам Богом: „Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова"? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:29, 31, 32). Иисус здесь процитировал слова, сказанные Богом Моисею и записанные более 1000 лет тому назад, адресовав их вопрошавшим Его саддукеям: «Реченное вам Богом».

В Писании Бог обращается ко всем поколениям. Указывая на известные суды, постигшие древний Израиль за неверие, Павел напоминает верующим христианам из Коринфа, что «все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10:11). Петр, говоря о том, что было открыто о страданиях и славе Христа Духом Святым через пророков, сказал своим собратьям во Христе, что эти пророки служили не себе, а им, христианам (1 Петр. 1:12). Слово Божье, данное через пророков, псалмопевцев, авторов священной истории и апостолов, — это живое слово, непосредственно обращенное к читающим или слушающим его. Эта мысль ярко выражена в Евр. 4:12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

Тот же самый Дух Божий, который побудил избранных авторов Библии написать свои книги, обращается через написанное к каждому поколению. Вот почему новозаветные писатели цитируют слова Ветхого Завета как изреченные Святым Духом (Евр. 3:7–11; 10:15–17). По этой же причине Иоанн, автор Откровения, завершает каждое из своих писем к семи церквам насущным наставлением: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (Откр. 2:7,11,17, 29; 3:6,13,22). Таким образом, «слово» и «Дух» неразрывны. Апостол Павел называет Слово Божье «мечом Духа» (Еф. 6:17 в русском синодальном переводе — «меч духовный»). Дух Божий делает Слово Божье сильным и действенным. Новое рождение — это заслуга как Духа, так и Слова. Иисус сказал Никодиму, что ему должно родиться свыше от Духа (Ин. 3:5–7), а Петр написал верующим, находящимся в рассеянии, что они возродились «от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1 Петр. 1:23).

2. Авторитет Священного Писания

От Бытия до Откровения наивысший авторитет приписывается Богу, Творцу неба и земли. В таком статусе Он открывался патриархам (Быт. 17:1; 35:11; 48:3) и Моисею (Исх. 3:13–15; 6:2, 3). Давид признавал Господа правителем всего, Которому принадлежит величие, сила и власть (1 Пар. 29:10–13). Даниил, а также цари Навуходоносор и Дарий заявляют о том, что Богу Небесному принадлежит высшая премудрость и вечное владычество (Дан. 2:20–22; 4:34, 35; 6:26, 27).

Однако авторитет Бога в первую очередь основан не на Его безграничной силе и знании, а на Его характере. Моисею Бог открылся как «Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34:6). Следовательно, Господь проявляет Свою власть не так, как обладающие властью люди. Божья абсолютная власть — это власть любви и мира, выражаемая в смирении, служении и самопожертвовании. Высшим проявлением этой власти является воплощение, смерть и воскресение Иисуса Христа, «Который есть глава всякого начальства и власти» (Кол. 2:10). Он отдал Свою жизнь за людей по Своему собственному изволению, проявив Свою власть (Ин. 10:17, 18).

Авторитету Писания как письменного Слова Божьего присущи все черты Божьего авторитета. Этот авторитет выражается в абсолютных требованиях послушания (Исх. 20:1–17), в сострадательных и любящих мольбах (Ис. 1:18; Мф. 11:28), в обетованиях прощения и благословения (Мф. 5:3–12; 1 Ин. 1:9) и в серьезных предупреждениях о суде (Иер. 6:1–8).

Бог наделил избранных Им вестников Собственным авторитетом, когда они говорили или писали по побуждению Святого Духа. Вот почему труды пророков и апостолов взывают с Божественным авторитетом к каждому поколению, даже несмотря на то, что самих писателей давно уже нет в живых. Это дало право Павлу говорить о том, что Церковь утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:20). Именно поэтому и Петр наставляет верующих помнить «слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя, переданную Апостолами» (2 Петр. 3:2). Авторитет пророков и апостолов основывался на том, что Бог призвал их и сделал получателями и глашатаями Своего откровения (Ин. 15:16; Деян. 9:15,16; 2 Петр. 1:18; 1 Ин. 1:1–4).

Иисус неоднократно высказывался в подтверждение авторитета Писаний. Он сопротивлялся искушениям дьявола решительным: «Написано…» (Мф. 4:4, 7, 10). Он опровергал обвинения Своих противников, цитируя конкретные места из Писания, которые разоблачали их непонимание и превратное истолкование Слова Божьего (Мф. 12:1–7). Когда иудеи обвинили Иисуса в богохульстве, Он указал им на Пс. 81:6 и подчеркнул авторитет Слова Божьего категорическим заявлением о том, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:33–35). В довершение всего Он привел в молчание вопрошавших Его книжников, спросив у них, как Мессия, согласно Писанию, может быть одновременно сыном и Господом Давида (Мф. 22:41–46).

Иисус и апостолы обращались к Писанию, стремясь показать, что во Христе библейские образы и пророчества достигли своего исполнения. Его зачатие и рождение стало исполнением того, что Господь изрек «через пророка» (Мф. 1:22, 23); о месте Его рождения также было «написано через пророка» (Мф. 2:5). Прочитав мессианское пророчество из Ис. 61:1,2, Иисус торжественно сказал Своим слушателям: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Возвестив о Своей близкой смерти, Иисус сказал Своим ученикам, что через Него «должно исполниться» пророчество Ис. 53:12 (Лк. 22:37). После Своего воскресения Он показал им, «что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24:44).

Апостол Павел называет Ветхий Завет «святыми писаниями» (Рим. 1:2), «словом Божиим» (Рим. 3:2) и «священными писаниями» (2 Тим. 3:15), тем самым подчеркивая их Божественное происхождение и авторитет.

Иисус и апостолы употребляли слова «Писание» или «Писания» только в отношении хорошо известных книг, прочно утвердившихся среди верующих. Когда Иисус сказал иудейским вождям: «Исследуйте Писания» (Ин. 5:39), или когда Павел говорил с иудеями в Фессалониках «из Писаний» (Деян. 17:2), они ссылались на еврейские Писания: закон, пророки и псалмы.

Тот же самый авторитет имели и 27 книг Нового Завета. Уже апостол Петр поставил послания Павла на один уровень с «прочими Писаниями» (2 Петр. 3:16), под которыми он, вне всякого сомнения, подразумевал Ветхий Завет. Ветхий и Новый Заветы образуют канон или правило веры и вероучения. Все христиане в целом соглашаются с тем, что канон Нового Завета состоит из 27 книг. Римско–католическая и православные церкви включили в канон Ветхого Завета так называемые апокрифы или второканонические книги, но протестанты считают каноническими исключительно 39 книг еврейских Писаний.

Нет никаких доказательств тому, что иудеи в Палестине, Иисус или апостолы считали апокрифы частью Писания.

Принцип высшего авторитета Писания часто выражается латинской фразой sola scriptura, что значит «только Писание». Другими словами, только в Писании Бог передал роду человеческому в письменном виде высшее и авторитетное откровение о Себе и Своей воле, которым должно проверяться все остальное. Никакие другие святые книги, священные истории, древние предания, церковные решения или символы веры не могут обладать авторитетом, равным авторитету Библии.

Это также означает, что совесть, разум, чувства или мистические опыты должны быть подчинены авторитету Писания. Они могут иметь свою причитающуюся им по праву область применения, но должны постоянно проверяться Словом Божьим (Евр. 4:12).

Библия многократно предупреждает против всего или всех, кто посягает на авторитет Слова Божьего или узурпирует его. Она предупреждает против лжепророков, претендующих на то, что они передают весть от Бога (Втор. 18:20–22; Иер. 27:14,15; Мф. 7:15), против лжеапостолов, называющих себя истинными апостолами (2 Кор. 11:12,13), и против лжехристов, которые прельстят многих (Мф. 24:24). Все они подменяют авторитет Бога собственным авторитетом.

Авторитет Писания был объектом ожесточенного сопротивления или тонкой подмены в течение нескольких тысяч лет. Во дни Иисуса иудеи «устранили заповедь Божию» своим преданием, в силу чего Иисус обвинил их в том, что они тщетно чтут Бога, «уча учениям, заповедям человеческим» (Мф. 15:6, 9). Библейский авторитет также подрывается светской премудростью, наукой и философией (1 Кор. 1:20–25; Кол. 2:8), которые стремятся либо что–то добавить к Слову Божьему, либо убавить из него (Втор. 4:2; 12:32; Опер. 22:18,19), или же извращают смысл Писания (2 Петр. 3:16).

Принцип sola scriptura подвергается сегодня такому же противодействию, как и в любую другую эпоху. Превознося авторитет человеческого разума, традиций и науки, многие приходят к отрицанию или ограничению авторитета Писания. Христиане, которые по–прежнему смиренно и с верой принимают авторитет Писания как живого и высшего Слова Божьего, должны быть готовы дать отчет в своем уповании и сказать вместе с апостолами: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29).

3. Достоверность Священного Писания

Одно из свойств Бога — Его правдивость. Данное его качество постоянно провозглашается во всем Писании. Он назван Богом истины (Ис. 65:16), изрекающим истину (Ис. 45:19). Все Его слова истинны. Это в равной степени относится к обетованиям (2 Цар. 7:28), законам (Неем. 9:13), повелениям (Пс. 18:9), заповедям (Пс. 118:151), судам (Откр. 16:7; 19:2). Все, что Бог говорит, верно и надежно (Откр. 19:9; 21:5; 22:6). Правдивость и истинность присуща также и Сыну, Который был «полон… истины» (Ин. 1:14), и «Духу истины» (Ин. 14:17; 1 Ин. 5:7).

Когда Бог избирал людей, чтобы они были Его вестниками, Он не только наделял их Своим авторитетом, но и заботился о том, чтобы их слова были достоверны, когда они изрекали или записывали их под вдохновением. Многочисленные заявления вдохновленных Богом вестников подтверждают, что они говорят истину. В других случаях этот факт признается вторыми лицами. Проповедник Соломон верно написал «слова истины» (Еккл. 12:10). Иеремия свидетельствовал: «Истинно Господь послал меня к вам сказать все те слова в уши ваши» (Иер. 26:15). Иоанн утверждает, что «истинно свидетельство его» и что он говорит истину (Ин. 19:35; ср. с 21:24). Павел неоднократно заявляет о том, что все написанное им есть истина (Рим. 9:1; 2 Кор. 11:10); о себе он говорит, что «поставлен… учителем язычников в вере и истине» (1 Тим. 2:7).

Есть также общие заявления об истинности Слова Божьего. Псалмопевец говорит: «Основание слова Твоего истинно» (Пс. 118:160). Евангелие, проповеданное апостолами, есть «слово истины» (Еф. 1:13; см. также Кол. 1:5). Иисус эмоционально утверждает: «Слово Твое есть истина» (Ин. 17:17).

Поскольку все Писание есть Слово Божье, а каждое слово, исходящее от Бога, истинно, трудно избежать заключения, что все Писание есть истина. Очевидно, что библейские писатели именно так воспринимали свои произведения. Это то, что утверждал наш Господь и чего придерживалось в своем исповедании большинство христиан всех веков.

Вывод, следующий из постулата об абсолютной достоверности Писания, очевиден. Его суть в том, что авторы Библии сообщают нам истину не только о Боге и спасении, но и по другим вопросам. Исторические повествования Библии также следует считать надежными и достоверными. Среди этих достоверных описаний реальных событий — сотворение мира и первых людей за шесть буквальных дней, грехопадение Адама и Евы, всемирный потоп, жизнь патриархов, история Израиля, евангельские повествования, история направляемого Духом возникновения и развития первоапостольской Церкви.

Утверждение о том, что Писание истинно во всех своих аспектах, всегда вызывало много споров. Уже в первые века существования христианства историческая достоверность многих библейских повествований была поставлена под сомнение языческими философами, противодействовавшими христианской Церкви. В современную эпоху утверждение о независимости человеческого разума привело к отрицанию не только богодухновенности, авторитета и достоверности Писания, но и возможности какого бы то ни было сверхъестественного вмешательства в естественный мир, к отрицанию воплощения Сына Божьего и Его воскресения в теле. Вследствие этого библейские повествования были объявлены мифами или легендами. Однако эти утверждения противоречат ясным и недвусмысленным утверждениям пророков и апостолов о том, что их слова истинны, поскольку они передают Слово Божье.

Многие сегодня утверждают, что в Писании имеются многочисленные ошибки, противоречия, исторические неточности, анахронизмы и другие изъяны. Что еще хуже, делаются намеки на то, что в Библии преднамеренно искажены исторические события (например, Исход), что ее повествования окрашены национальной гордыней и предрассудками (например, история Есфири) и что многие ее авторы писали под псевдонимами известных личностей (так, утверждается, что Книга Даниила не была написана пророком, жившим в шестом веке до н. э.). Подобные намеки и утверждения ставят под сомнение достоверность Священного Писания (см. Истолкование IV. Е. Ж.).

Хотя невозможно дать удовлетворительные ответы на все критические замечания в адрес Библии, многие недавно обнаруженные исторические и археологические данные подтверждают историческую достоверность и точность библейских повествований. Точное исполнение библейских пророчеств в истории древнего Израиля, в жизни и смерти Иисуса из Назарета, в раскрытии истории христианской Церкви, а также в кульминационных событиях нашего времени убедительно доказывает достоверность Писания. Но еще более важным является признание уникальности, благостности и величия того Бога, Который открывает Себя в Писании, и прежде всего опыта спасения через веру в живого Христа, представленного в Писании, благодаря которому под влиянием Святого Духа миллионы людей в прошлом и настоящем пришли к убеждению в том, что Писание именно то, за что оно себя выдает: Слово Божье, Слово истины.

4. Ясность и достаточность Священного Писания

Некоторые утверждают, что Библия — это туманная книга, и большую ее часть понять трудно, если вообще возможно. С другой стороны, огромное число других людей уверяет, что Писание полно света и утешения. Библия поражает их своей ясностью и доступностью. Чем объясняется подобное расхождение?

По мнению библейских писателей, проблему следует искать не в Писании. Они утверждают разными способами, что Слово Божье — это источник света и знания. Псалмопевец писал: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей» и «Откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых» (Пс. 118:105,130). Апостол Петр называет пророческое слово «светильником, сияющим в темном месте» (2 Петр. 1:19). По мнению Павла, священные писания «могут умудрить… во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15).

Павел затрагивает здесь серьезный вопрос о нашем отношении к Писанию, а точнее, нашем отношении к Богу, Который открыл Себя в Писании. Вера в Бога и Христа имеет большое значение. Мы можем исследовать Писание, но так никогда и не поймем его, если не будем верить ему. Еврейские учители и вожди во дни Иисуса усердно исследовали Писание, но не понимали его истинного смысла. По мнению Иисуса, их проблема заключалась в неверии (Ин. 5:39,40,46,47).

Ни один серьезный исследователь Библии не будет отрицать, что в Писании есть трудные места. Петр, к примеру, признает, что в посланиях Павла есть «нечто неудобовразумительное» (2 Петр. 3:16), но он при этом не говорит, что их невозможно понять. Эти трудности не затуманивают Писание; оно остается настолько ясным, что его могут понять даже дети. Весть спасения изложена доступно даже для умственно отсталых людей. «Откровение Господа верно, умудряет простых» (Пс. 18:8), говорит псалмопевец. Иисус пошел еще дальше и возблагодарил Своего Отца за то, что истина о Его Личности и делах была сокрыта от мудрых и разумных века сего, но открыта младенцам (Мф. 11:25).

Писание не только ясно в том, о чем оно учит, но и вполне достаточно для осуществления тех целей, ради которых Бог дал его. Когда Павел пишет, что Писание может умудрить нас во спасение через веру во Христа Иисуса, он при этом поясняет, что все Писание, будучи богодухновенным, «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности», благодаря чему верующий может с его помощью стать совершенным, «ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:16, 17). Никакое другое произведение, предание, человеческую мудрость или опыт нельзя поставить на один уровень с Писанием. Само Писание неоднократно предупреждает нас ничего не прибавлять к тому, что Бог открыл в Своем Слове, и ничего не убавлять от него (Втор. 4:2; 12:32; Откр. 22:18).

Библию должен читать и исследовать каждый человек, наделенный разумом. Вечное Евангелие, в том его виде, в каком оно записано в Писании, дано «всякому племени, и колену, и языку, и народу» (Откр. 14:6). Библия может облагодетельствовать бедных и богатых, неученых и образованных, молодых и старых. Хотя Писание было изначально написано на еврейском, арамейском и греческом языках, Богу было угодно, чтобы оно говорило ко всем членам человеческой семьи на их родных языках. Это Его намерение быстро реализуется в наше время, когда Библия уже переведена на тысячи языков. Слово Божье исполнит те планы Бога, ради которых Он дал его миру (Ис. 55:10,11). Оно не подведет. Для тех, кто верует в Слово и принимает его, оно означает вечную жизнь; для тех же, кто отвергает его или искажает его смысл, оно означает погибель и вечную смерть (Мф. 7:24–27; 2 Петр. 3:16).

Писание было дано человечеству не для того, чтобы быть объектом критики, но чтобы открыть Бога и спасение, которое Он предлагает в Иисусе Христе. Написанное людьми и на человеческом языке, оно является живым гласом Бога, Который помогает нам познать Его и уверовать в Него. Будучи Словом Божьим, оно является Словом истины, которое не обманывает. Представленная в Библии история абсолютно правдива и достоверна. Обетования Писания должны приниматься верой, а его повеления исполняться с помощью благодати Божьей. И самое главное в том, что «священные писания… могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15).

V. Практическое применение

При исследовании Библии чрезвычайно важно сознавать ее Божественное происхождение и авторитет наряду с человеческой составляющей. Если мы априори отвергаем саму возможность сверхъестественного откровения, Библия будет казаться нам всего лишь продуктом человеческого разума, и наше истолкование этой книги будет с самого начала предвзятым. Если, с другой стороны, мы упустим из виду то, что в ней есть человеческая составляющая, нам будет угрожать опасность истолковывать ее высказывания фанатичным образом. Ввиду Божественно–человеческого характера Писание нужно исследовать в духе смирения и честной любознательности, с ревностными молитвами о том, чтобы Святой Дух, Дух истины, направил нас «на всякую истину» (Ин. 16:13). Ниже предложены некоторые практические рекомендации относительно того, как обрести личное познание Бога через Писание:

1. Нам следует изучать Писание с глубоким убеждением и верой в то, что оно является живым гласом Бога, говорящим к нам лично. Именно посредством «слова Божия, живого и пребывающего вовек», мы возрождаемся (1 Петр. 1:23). Истинное познание Бога может возрастать и совершенствоваться только в случае послушания Его Слову (Рим. 10:14–17; 16:25–27).

2. Первостепенная задача Библии — укрепить нашу веру в Иисуса Христа как нашего Спасителя от греха и Господина нашей жизни. «Священные писания, — писал Павел, — могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15). Следует всегда читать и изучать Библию, имея твердую цель возрастать «в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Петр. 3:18).

3. Когда мы читаем Библию, нам следует обращать особое внимание на содержащиеся в ней многочисленные обетования. Бог хочет, чтобы через них мы обрели уверенность в прощении, мир в сердце и разуме, утешение в минуты страдания, надежду в этой жизни, упование на грядущую жизнь и постоянную радость от сознания того, что Бог по Своей любви и милости принимает нас как Своих сыновей и дочерей через веру во Христа (Рим. 15:4; 2 Петр. 1:3,4).

4. Писание также служит путеводителем для практической христианской жизни. Библейский принцип любви к Богу и ближним лежит в основе нашего благополучия во всех духовных и общественных отношениях. Те, кто с Божьей помощью исследует Десять Заповедей, повинуется им и полагается на многочисленные библейские принципы практической жизни, основанные на этих заповедях, будут воистину уравновешенными людьми со здоровым телом, умом и духом. «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем» (Пс. 118:1).

5. Поскольку Писание суть слова Самого Бога в человеческой, языковой форме, мы можем быть уверены в его истинности. Иисус молился Отцу о Своих учениках всех веков: «Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина» (Ин. 17:17). Нам следует уповать на Слово Божье и верить в то, что оно никогда не обманывает. Это верно не только в отношении его духовного учения, но и повествования о сотворении нашего мира, древней истории, рассказов о потопе, о патриархах, об исходе, истории Израиля, а также евангельских летописей о рождении Христа, Его служении, смерти и воскресении и истории ранней Церкви. Эти повествования — не мифы, а подлинные исторические свидетельства и должны именно так и восприниматься (Лк. 1:1–4; 2 Петр. 1:16–21). Отрицание их исторической достоверности рано или поздно приведет и к отвержению духовно–нравственного учения Писания. Исторические, духовные и нравственные постулаты Библии неразрывно связаны между собой и не могут быть отделены друг от друга.

6. Поскольку Писание обусловлено несовершенством его писателей, а также историческим контекстом, целесообразно и необходимо изучать языки, на которых оно написано, историческую обстановку, в которой оно создавалось, и условия жизни, которые в нем отражены. Однако нам не следует слишком преувеличивать общественные различия, а также дистанцию во времени и пространстве между библейскими временами и современной эпохой. Человеческая природа и библейские принципы истины не меняются (ср. Еккл. 1:9, 10). Божье Слово предназначено для людей всех поколений, независимо от места их проживания (Мф. 24:14; 28:18–20; Деян. 1:6–8; Откр. 14:6).

Если суммировать все вышесказанное словами Павла, то можно сказать, что нам следует принять Писание «не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13). Это Слово дарует нам надежду, утешение, веру, любовь и, в конце концов, жизнь вечную в чудесном присутствии нашего Господа.

VI. Исторический обзор

А. Ранняя и средневековая Церковь

Ранние христианские писатели не обсуждали вопрос откровения–вдохновения как отдельную проблему, однако отцы Церкви много об этом говорили. В начальный период развития Церкви существовало общее согласие по поводу того, что в Иисусе Христе было дано новое и полное откровение. В Новом Завете Христос назван Словом Божьим, образом Отца, Господом, Учителем, Путем, Светом мира. Ириней (130–200 гг.) называет Христа «единственным истинным и стойким Учителем, Словом Божьим, нашим Господом Иисусом Христом» («Против ересей», 5) и утверждает, что «никаким другим способом мы бы не узнали Бога, если бы наш Господь, существующий как Слово, не стал человеком. Ибо никакое другое существо не имело власти открыть нам Отца, за исключением Его собственного Слова» («Против ересеп», 5.1.1). Климент Александрийский (150–215 гг.) говорит, что «нашим Наставником является святой Бог Иисус, Слово, Который является путеводителем всего человечества. Сам любящий Бог есть наш Наставник» («Наставник», 1.7).

Однако этот акцент на Христе как высшем Божественном Учителе и Слове Божьем не означал отрицания или умаления откровений, данных в дохристианскую эру. По мнению того же Климента, Слово «явилось как наш Учитель». Он есть «Господь, Который от начала давал откровения через пророчество, но теперь прямо призывает ко спасению» («Наставление язычникам», 1). В противовес гностическим ересям Ириней делал акцент на единстве и прогрессе откровения в Слове: от сотворения мира до его кульминации в воплощении Христа и последующем свидетельстве апостолов.

Рене Латурель обобщает это следующим образом: «Ириней сознает динамический и исторический аспекты откровения. Он подчеркивает движение, прогресс, глубокое единство. Он видит Слово Божье в действии с самого начала… апостолы, Церковь — все это отличительные моменты деятельности Слова, ибо Отец все яснее являл Себя через Слово… Отсюда неделимое единство двух Заветов» (14, с. 105). Эти точки зрения выражают общую позицию первых христиан по данному вопросу.

Уже в Новом Завете, и особенно у христианских писателей второго века, мы видим очевидное принятие новозаветных произведений как частей Священного Писания. Ириней говорит о Писаниях как о «благих словах откровения» («Против ересей», 1.3.6). Аналогичные мысли высказывались и другими ранними христианскими писателями.

Противодействуя ересям, таким как монтанизм, гностицизм или маркианство, отцы Церкви отстаивали христианскую веру на основании всего Писания, апеллируя к подчиненному апостольскому преданию. Почти не возникает сомнения в том, что «у ранних христианских отцов Церкви предание (парадосис, традицио) означает откровение, данное Богом, которое Он передал Своему верному народу через уста пророков и апостолов» (Oxford Dictionary of the Christian Church, 1983 г., с. 1388). Однако по прошествии времени некоторые тенденции стали подрывать высший авторитет Писания.

Обращение к преданию, сохраняемому в церквах, образованных апостолами, особенно церковью Рима, постепенно сменилось утверждением, что Библия должна приниматься на основании церковного авторитета. Утверждалось, что именно Церковь определила, какие книги входят в библейский канон. Кроме того, под влиянием Василия Великого (330–379 гг.) христиане стали считать, что неписаные предания апостольского происхождения, не вошедшие в Писания, но сохраненные Церковью, могут приниматься как имеющие Божественный авторитет. Еще одна тенденция заключалась в том, чтобы наделять сочинения отцов Церкви особым авторитетом. Эти изменения произошли не сразу, а постепенно; на Западе они еще закреплялись и усиливающейся на протяжении многих веков папской властью.

В Средние века схоластическая философия подняла на первый план проблему взаимоотношения разума и откровения. Первый вопрос, разобранный Фомой Аквинским (1225–1274) в его труде «Сумма теологии», сформулирован так: «Нуждаемся ли мы в каком–либо знании помимо философской науки?» Он отвечает на этот вопрос утвердительно, объясняя, что «ради спасения человека было необходимо, чтобы определенные истины, превосходящие человеческий разум, были открыты ему посредством Божественного откровения». Он добавляет, что даже те истины о Боге, которые человеческий разум мог бы открыть, должны были быть переданы путем Божественного откровения, поскольку «рациональная истина о Боге явилась бы лишь немногим, да и то спустя какое–то время, и притом смешанная со множеством ошибок» («Сумма теологии», 1а.1.1). Фома Аквинский проводит четкое разграничение между истинами разума и истинами откровения. Вера христианина «покоится на откровении, данном пророкам и апостолам, которые написали канонические книги, а не на откровении, данном любому другому учителю, если таковое вообще существует» (там же, 1a. 1.8). Однако верующему нужно придерживаться учения Церкви, которое основано на истине, открытой в Священном Писании, как на непогрешимом и Божественном правиле (там же, 2a:2ас.3). Хотя Аквинский принимает Писание как первичный источник открытой истины, тем не менее своим учением и посредством своего рационалистического подхода к теологии, с одной стороны, а также акцента на непогрешимости церковного учения — с другой, он размывает его авторитет. В эпоху позднего Средневековья вопрос о соотношении Писания и предания как источников откровения встал более остро. С одной стороны, некоторые ученые считали, что Писание и предание по своей сути тождественны и равнозначны. Поскольку предание воспринималось как верное истолкование откровения, данного через пророков и апостолов, оба они как будто происходили из одного и того же Божественного источника и сохраняли единство веры в Церкви. Другие полагали, что существует два разных источника откровения: письменная традиция Писания и устные традиции, переданные апостолами своим преемникам. Оба этих источника должны приниматься как имеющие Божественный авторитет.

Б. Реформация и контрреформация

Мартин Лютер (1483–1546) утверждал, что в своем греховном, испорченном состоянии люди не знают Бога и не могут познать Его. Чтобы разрешить эту проблему, Бог Сам открывался им особенным образом. Бог — это не смутное нечто, а «открытый Бог или, если можно так выразиться, Бог у всех на виду. Он ограничил Себя определенным местом, Словом и знамениями, так чтобы Его узнали и постигли» («Комментарий на, Пс. 50:8»). Наивысшим образом Бог открыл Себя в Личности Иисуса Христа. Слово стало Плотью, и Христос открывается в Писании, письменном Слове, и в проповеди Евангелия. Надлежащее познание Бога, как говорил Лютер, «уникальным образом дано нам на страницах Писания».

В самом начале своей деятельности Лютер стал критически относиться к рационалистическому методу схоластической философии и теологии, что видно из его «Полемики со схоластической теологией», написанной в 1517 году. Лютер пришел к убеждению, что высшим мерилом веры и учения должно быть только Писание (sola scriptura). «Только Писание есть истинный господин над всеми земными сочинениями и доктринами» («Труды Лютера», 32:11, 12). Вся истина и доктрины, которые необходимы нам для познания Бога и спасения, открыты в Слове.

В отличие от схоластических теологов, Лютер не желал признавать, что для определения священного канона Слова Божьего или правильного истолкования Писания требуется авторитет Церкви. Скорее, это миссия Святого Духа: внести слово Писания в сердце и убедить дух человеческий, что это есть Слово Божье.

Взгляды Жана Кальвина (1509–1564) на откровение и авторитет Писания были сходны со взглядами Лютера. В своем оказавшем большое влияние труде «Наставления в христианской вере» он занял позицию, согласно которой человек, ослепленный грехом, не может получить пользу от откровения о «вечном Божьем Царстве, если будет смотреть в мутное зеркало своих дел» (тамже, 1.5.11). По Своей благости и милости «Бог добавил свет Своего Слова, который может умудрить нас во спасение» (там же, 1.6.1). Подобно своему предшественнику Лютеру, Кальвин отвергал как зловредную ложь утверждение о том, что достоверность Писания зависит от суждения Церкви. Скорее, сама Церковь должна опираться на Писание и зависеть от него. Реформатор эмоционально заявлял: «Пусть же стоит истина о том, что те, кого Святой Дух просветил изнутри, воистину покоятся на Писании, и что это Писание удостоверяет само себя» (там же, 1.7.5).

Сутью откровения, согласно Кальвину, является Евангелие, которое есть «ясное явление тайны Христовой». Оно включает в себя обетования Ветхого Завета и свидетельства, данные Богом древним патриархам. Однако в наивысшем смысле слово — это «проповедь благодати, явленной во Христе» (там же, 2.9.2). Кальвин указывал, что «если иметь в виду весь закон, то Евангелие отличается от него только своей ясностью» (там же, 2.9.4). Следовательно, по своей сути Ветхий и Новый Заветы образуют единое целое, поскольку оба являются откровением Евангелия Иисуса Христа. Однако в Новом Завете личность Христа раскрыта яснее, чем в Ветхом.

Реагируя на протестантскую реформацию, Римско–католическая Церковь повторно сформулировала свою позицию на Тридентском Соборе (1545–1563), заявив, что апостольское предание включает в себя как Писание, так и устную традицию, передаваемую Церковью. В 1546 году Собор издал «Постановление о канонических Писаниях», в котором утверждалось, что древнее Евангелие, обетованное пророками в Священном Писании, было изложено Господом Иисусом Христом и по Его повелению проповедано Его апостолами всякой твари «как источник всякой спасительной истины и наставления в нравственности». Однако «эта истина и наставление содержится как в письменном виде, в книгах Писания, так и в устных преданиях». Вот почему Ветхий и Новый Заветы, а также предания, относящиеся к вере и нравственности, должны приниматься и почитаться с одинаковыми чувствами почтения и набожности, «поскольку они были либо изречены лично Христом, либо внушены Святым Духом и сохранены в Католической Церкви по закону преемства» (5, с. 244). Собор включил в Постановление перечень священных и канонических книг, в который вошли так называемые апокрифы, и объявил анафему на каждого, кто не примет этот список в его полном объеме. Хотя Тридентский Собор отверг положение о том, что апостольское предание частично содержится в Писаниях, а частично в устных традициях, он породил долгие дебаты. Спор шел по поводу того, имеем ли мы ли два источника откровения: Писание и предание, или их следует считать двумя течениями одного и того же предания — письменным и устным.

В. Век разума и просвещения

Современная дискуссия об откровении и вдохновении началась в век разума, когда возник рационализм, современная наука и библейский критицизм. Все это наряду с такими интеллектуальными течениями, как деизм и Просвещение, заставило многих подвергнуть сомнению необходимость или даже само существование Божественного откровения. Сомнения бросали вызов самим основам христианской веры и проявились прежде всего в острой и резкой критике или даже в массовом отрицании Библии как вдохновенного источника и письменной формы Божественного откровения. Это, в свою очередь, подтолкнуло людей, отстаивавших фундаментальные христианские убеждения, к более глубокому осмыслению реальности и природы откровения.

Открытия Николая Коперника (1473–1543), Галилео Галилея (1564–1642) и Иоганна Кеплера (1571–1630) вызвали отказ от геоцентричной и принятие гелиоцентричной модели солнечной системы. Когда научные доводы в пользу гелиоцентричной модели в конце концов оказались неопровержимыми, были поставлены под сомнение Божественное откровение и непогрешимость Библии, которые, как считалось, отстаивали геоцентричную модель. Другие научные открытия, сделанные в семнадцатом и восемнадцатом веках, особенно законы гравитации Исаака Ньютона (1642–1727), укрепили механистические представления о Вселенной. С этой перспективы сверхъестественное откровение казалось ненужным и даже сбивающим с толку. Оно воспринималось как миф или лукавый вымысел религиозных фанатиков.

Рассвет современной науки совпал с возникновением рационализма, объявившего человеческий разум критерием истины. Рене Декарт (1596–1650) заложил основы философской революции, сформулировав в 1637 году свою аксиому «Cogito, ergo sum» («я мыслю, поэтому я существую») как фундаментальный принцип приобретения истинного знания. Будучи рьяным католиком, Декарт вовсе не собирался отрицать необходимость Божественного откровения; однако его философия поневоле стала катализатором дискуссии о соотношении разума и откровения. Его более юный современник и почитатель Барух Бенедикт де Спиноза (1632–1677) пошел еще дальше и провел четкую разграничительную черту между областью разума и областью откровения (под которым он, конечно же, подразумевал Писание), объявив разум главным арбитром в вопросе о том, что в Писании можно принять как истину. Многое в Писании казалось Спинозе неприемлемым, поскольку противоречило рациональным представлениям, и он указывал на то, что ему казалось непреодолимыми противоречиями.

Возникновение библейского критицизма, как и в случае со Спинозой, усилило рационалистические тенденции в отношении Библии и соответствующим образом скорректировало представления о роли Божественного откровения. Такому развитию событий способствовали и другие факторы. Пожалуй, первый полноценный труд, написанный в духе библейского критицизма, «Исторический критицизм Ветхого Завета», был издан в 1678 году и снискал своему автору, французскому священнику Ришару Симону (1638–1712) славу «отца библейского критицизма». Симон хотел продемонстрировать недостаточность Писания и необходимость в церковной власти и традиции для его толкования. Однако в то время ни протестанты, ни католики не могли принять его критический взгляд на Библию.

В Англии критицизм деистов был направлен преимущественно на так называемые нравственные несовершенства Библии, в особенности Ветхого Завета. В 1693 году Чарльз Блаунт (1654–1693) издал собрание статей и писем под общим названием «Изречения разума». В нем Блаунт отверг необходимость религии в которой признается нужда в откровении. Деисты в целом считали, что человеческого разума вполне достаточно для формирования естественной религии и что истинное христианство суть не что иное, как религия разума. Таинства христианской религии, такие как Троица и искупительная смерть Христа, считались поздними добавлениями, которых не было в простой, изначальной христианской вере. Многие знаменитые лекции Бойля, начавшиеся в 1692 году, затрагивали тему откровения. «Сравнение религии, естественной и данной через откровение, с конституцией природы и курсом по естествознанию» Джозефа Батлера (1692–1752), вышедшее в свет в 1736 году, рьяно отстаивало мысль о том, что многие возражения против сверхъестественной религии в равной степени относятся и к естественной религии, поскольку обе они признают наличие необъяснимых тайн. Батлер настаивал на индуктивном подходе к вопросу о Божественном откровении и, в отличие от Блаунта и других деистов, отверг мысль о том, что Божественное откровение должно соответствовать каким–либо априорным условиям.

Чтобы как–то обойти стороной вопрос нравственного и исторического критицизма Писания, ряд британских богословов высказали предположение, что богодухновенность Библии частична или что существуют разные степени вдохновения. Считалось, что теория степеней вдохновения допускает исторические неточности и нравственные несовершенства в Писании и одновременно отстаивает его богодухновенность и авторитет в вопросах веры и практической жизни. Однако другие, такие как Джон Уэсли (1703–1791) и Чарльз Симеон (1759–1836), отвергали подобный компромисс с рационалистической теологией и отстаивали идею богодухновенности и непогрешимости всей Библии.

В восемнадцатом веке, в эпоху Просвещения, полемика по поводу необходимости и природы Божественного откровения, а также авторитета и богодухновенности Библии, спровоцированная английской деистической литературой, перекинулась также и на другие страны. Франсуа–Мари Вольтер (1694–1778), основательно знакомый с английскими деистами и их сочинениями, никогда не отрицал существования Бога, но крайне критически отзывался о любой форме организованной религии. В Германии труды английских деистов сыграли важную роль в появлении высшего критицизма во второй половине столетия. Готтхольд Ефраим Лессинг (1729–1781), немецкий писатель и драматург, опубликовал в период с 1774 по 1778 годы семь фрагментов из ранее неизданной «Апологии или защиты разумных поклонников Бога» Германа Самуэля Реймаруса (1694–1768). Эти фрагменты содержали уже знакомые к тому времени деистические аргументы против сверхъестественной религии. Лессинг утверждал, что исторические летописи, в том числе и библейское описание чудес, могут иметь лишь относительную достоверность и что истины разума не могут быть доказаны историей. Сам Лессинг не полностью отрицал откровение, но в своем труде «Просвещение рода человеческого», изданном в 1780 году, он сравнил откровение с образованием. Подобно тому, как образование помогает нам все постигать быстрее, чем мы сделали бы это своими силами, так и откровение преподает нам истины, до которых мы могли бы рано или поздно дойти своим умом. Когда разум усовершенствуется, потребность в откровении отпадет.

Г. Современное развитие

В последние два века учение об откровении и вдохновении стало ключевым в богословских диспутах. Нескончаемый поток литературы на эти темы, иногда спокойной и уравновешенной, а иногда бурной и страстной, бросает вызов христианам. Можно заметить, как вера в Божественное откровение и вдохновение, а также в достоверность и авторитет Писания размывается самыми разными способами.

В противовес рационалистическому подходу восемнадцатого века Фридрих Шлейермахер (1768–1834) выдвинул идею о том, что основанием христианской веры является чувство абсолютной зависимости от Бога. Он назвал откровение «подлинным фактом, лежащим в основании религиозной общности», но не желал принимать его познавательный аспект, поскольку «это, по существу, превращает откровение в доктрину» (22, с. 50). Вдохновению он отводил подчиненное значение. Авторитет Писания в формулировании вероучения он четко ограничивал Новым Заветом. Не Писание, а духовный опыт стал главным критерием духовных ценностей и истины. Центр богословской мысли заметно сдвинулся с трансцендентного к имманентному.

Либеральная или модернистская теология девятнадцатого века с ее антропоцентризмом часто пыталась совместить сильную веру в прогресс человечества с критическим отношением к так называемому догматизму и библиомании. Согласно этой теологии, Библию нельзя приравнивать к Слову Божьему; она просто содержит слова Бога. Писание — это не столько открытое Слово Божье, сколько уникальная летопись духовных опытов, в которой Иисус Христос является высшем проявлением Богосознания или величайшего нравственного примера.

Вера в человеческий прогресс подкреплялась быстрым научно–техническим развитием. После издания сочинений Чарльза Лайелла (1797–1875) и Чарльза Дарвина (1809–1882) теории геологического униформитарианства и биологической эволюции подорвали во многих веру в достоверность истории творения, грехопадения и всемирного потопа, описанных в Книге Бытие. Вера в достоверность библейской истории, точность библейского текста и подлинность авторства многих библейских книг была еще больше подорвана якобы выверенными результатами исторического и литературного критицизма. Приверженцы критической методологии, исходные предпосылки которой исключали возможность сверхъестественных откровений или вмешательств, таких как предсказательные пророчества или чудеса, изучали Библию как любую другую книгу, ставя ее на один уровень с остальной древней литературой.

Теории откровения и вдохновения были заново истолкованы таким образом, чтобы они соответствовали новой теологии. Албрехт Ричль (1822–1889) в Германии определил откровение как проявление Божественного идеала для человека в лице Иисуса из Назарета. Дж. Фредерик Денисон Морис (1805–1872) в Англии расценивал его как непосредственное открытие Бога душе. С точки зрения Эрнста Трельча (1865–1923), ведущего представителя школы истории религий и историко–критического метода, никакое Божественное откровение нельзя считать абсолютным по причине исторической относительности всех событий. Трельч подчеркивал, что исторические данные, в том числе и библейские, должны оцениваться по принципу аналогии, который означает, что события прошлых лет могут восприниматься как вероятные, только если они аналогичны нынешним событиям. В соответствии с этим принципом исторического критицизма многие библейские события, такие как воплощение, рождение от девы и воскресение Христа, не могут считаться историческими.

Две мировые войны в первой половине двадцатого века разрушили все мечты о человеческом прогрессе и разоблачили неадекватность господствующей теологии с ее акцентом на имманентность Бога. Карл Барт (1886–1968) инициировал восстание против этой теологии. Он и другие теологи, такие как Рудольф Бультманн (1884–1976) и Эмиль Бруннер (1889–1966), делали акцент на трансцендентности Бога как Существа совершенно иного порядка. Барт разработал теологию Слова, согласно которой Бог говорит Свое решающее слово в Иисусе Христе, Которого только и можно считать истинным откровением. Писание и проповеданное слово — это всего лишь отражение откровения, но Бог в Своей благодати обращается к нам и через них.

Хотя неоортодоксальные теологи поставили откровение в центр своей теологии, они считали Писание всего лишь несовершенным человеческим отражением этого откровения. Подобно их либеральным предшественникам, они отстаивали историко–критический метод как необходимый для исследования и истолкования Писания и отвергали или истолковывали по–своему такие понятия, как авторитет Библии, богодухновенность и истина. Бруннер учил, что истина не в пропозициональных утверждениях, а во встрече по типу Я–Ты.

В связи с призывами к радикальному обновлению и изменению в понимании откровения и вдохновения многие ученые–богословы из разных конфессий указывали на учение самого Писания, утверждая, что понятие откровения включает в себя все виды сверхъестественных проявлений и взаимодействий, упомянутых в Библии, в том числе дела и слова Самого Бога. Эта точка зрения была всесторонне изложена Карлом Ф. X. Генри (1913 г.) в его всеобъемлющем труде «Бог, откровение и авторитет» (в 6–ти томах, 1976–1983). Евангелические богословы современности в целом отстаивают идею безоговорочного, вербального вдохновения и безошибочности Библии, хотя между ними нет полного согласия по поводу точного значения этих терминов. Однако ряд евангелических богословов, таких как Кларк X. Пиннок (1937 г.), высказывают некоторую обеспокоенность в отношении этих понятий.

Несмотря на влияние либеральной теологии, библейского критицизма и теорий эволюции, Римско–католическая Церковь заняла очень консервативную позицию в девятнадцатом веке в отношении учения об откровении и вдохновении. Папские энциклики отвергли модернистские взгляды и поддержали традиционную католическую точку зрения, изложенную в постановлении Тридентского Собора. Однако эта позиция претерпела кардинальные изменения во второй половине двадцатого века. С тех пор как Пий XII издал энциклику «Divino Afflante Spiritu» в 1943 году, католические богословы быстро выдвинулись в авангард библейского критицизма. Это привело к появлению самых разных теорий откровения и вдохновения, что и показано в произведении Аверия Даллеса «Модели откровения» (1983 г.). На своей четвертой и последней сессии второй Ватиканский Собор обнародовал «Догматическую Конституцию по Божественному откровению», в которой подчеркивалось, что объектом откровения следует считать Самого Бога в Его делах и словах, которые неразрывно связаны друг с другом. «Самая сокровенная истина, которую это откровение дает нам о Боге и спасении человека, сияет во Христе, Который Сам является как посредником, так и высшей сутью Откровения» (8, с. 751). Конституция поддержала позицию, сформулированную на Тридентском Соборе, что «и Писание, и Предание должны приниматься и почитаться с одинаковым чувством преданности и благоговения» (там же, с. 755).

Позиция некоторых протестантов сближается с католической точкой зрения. Даже евангелические богословы стали придавать больше значения консенсусу и авторитету христианской традиции. Похоже, что это неизбежно приведет к ограничению принципа sola scriptura, который на протяжении многих веков считался главным принципом протестантизма.

Д. Адвентистское понимание

Начиная с самых ранних публикаций, адвентисты седьмого дня заявляли о том, что принимают всю Библию как богодухновенное Слово Божье. В небольшой статье, озаглавленной «Слово к малому стаду», изданной в 1847 году, Джеймс Уайт сжато сформулировал эту точку зрения так: «Библия — это совершенное и полное откровение. Это наше единственное правило веры и практической жизни» (с. 13). Однако на протяжении многих лет тема откровения и вдохновения почти не обсуждалась в конфессиональных изданиях.

В 1874 году Джордж Айд Батлер (1834–1918), который тогда был президентом Генеральной конференции, изложил теорию степеней вдохновения в серии статей, опубликованных в «Advent Review and Sabbath Herald». Хотя эта идея пользовалась популярностью непродолжительное время, она не была принята большинством адвентистов седьмого дня. Не была принята и теория вербального или механистического вдохновения. Хотя теория вдохновения мыслей нашла широкий отклик, Церковь так и не сформулировала точную доктрину вдохновения и откровения. Однако в течение более сотни лет адвентисты развивали убеждения, которые разделяли пионеры адвентистского движения, сгруппировав их в фундаментальные постулаты вероучения.

В последней формулировке фундаментальных верований, принятой Генеральной конференцией адвентистов седьмого дня на сессии в Далласе, штат Техас, в 1980 году, говорится, что единый Бог — Отец, Сын и Святой Дух — «безграничен и неподвластен человеческому разумению, тем не менее познается через Его откровение о Себе Самом» (№ 2). Это откровение Божества о Самом Себе нашло наиболее полное выражение в воплощении Сына — Слова, ставшего плотью. «Через Него было сотворено все, Им раскрыт характер Бога, совершено спасение человечества и будет судим мир» (№ 4).

Однако это откровение Бога передается миру через Писание посредством просвещения от Духа Святого и через проповедь Церкви. В первом пункте фундаментального вероучения эта мысль обобщается в следующих словах: «Священное Писание, Ветхий и Новый Заветы, является записанным Словом Божьим, данным по Божественному вдохновению через святых мужей Божьих, которые говорили и писали, будучи движимы Духом Святым. В этом Слове Бог передал людям знание, необходимое для спасения. Священное Писание — это непогрешимое откровение Его воли. Оно является мерилом характера, критерием опыта, авторитетным источником вероучения и достоверной летописью исторических деяний Бога».

VII. Комментарии Елены Уайт

А. Введение

Хотя Елена Уайт не претендует на звание теолога, ее сочинения отличаются глубиной богословской мысли. Это в полной мере относится и к таким темам, как откровение, богодухновенность и Писание. Она рассуждает на эти темы во всех своих трудах, но наиболее широко она обсуждает их в последних своих книгах и письмах, написанных с 1880 по 1915 годы. Ее величайшим и настойчивым стремлением было возвысить Христа как наивысшее откровение Бога и побуждать своих читателей принимать Писание как вдохновенное, безошибочное и авторитетное Слово Божье. Она защищает Библию как откровение Божьего характера, достоверное описание взаимоотношений Бога с человечеством и безошибочный критерий веры и учения.

Б. Откровение

По мнению Елены Уайт, истинное познание Бога крайне важно, поскольку оно есть «основа всего истинного образования и всякого истинного служения» «и для этой жизни, и для жизни будущей»; вот почему «мы должны познавать Его в той мере, в какой Он Себя являет» (Служение исцеления, с. 409). Она признает, что Бог открывал Себя разными способами. Она говорит о «живом Боге, Каким Он открылся в Своем Слове, во Христе и делах творения» (Великая борьба, с. 583). Это не означает, что с ее точки зрения разные откровения одинаково ясны и достаточны.

Елена Уайт часто пишет об откровении Бога в творении. Главу, названную «Бог в природе», она начинает со следующего утверждения: «Все сотворенное таит в себе след Божества. Природа свидетельствует о Боге. Восприимчивый разум человека, замечающий чудеса и таинства Вселенной, не может не признать действия безграничной силы» (Воспитание, с. 99). В том же ключе она рассуждает, когда говорит: «Бог привлек нас к Себе бесчисленными знамениями на небесах и на земле. Он старался открыть нам Себя в явлениях природы, а также посредством самых тесных и нежных уз, которые только могут связывать людей на земле». При этом она добавляет отрезвляющую мысль: «Но и это не дает полного представления о Его любви» (Путь ко Христу, с. 10). Хотя Елена Уайт часто пишет об откровении Божьей любви, мудрости и силы в природе возвышенным слогом, она указывает, что само по себе это откровение может быть неверно истолковано, что приведет людей скорее к идолопоклонству или скептицизму, нежели к познанию единого истинного Бога и к поклонению Ему. Она объясняет это тем, что грех стал причиной двух важных изменений: одного — во взаимоотношениях между Богом и людьми, другого — в природе. С одной стороны, люди, разделенные с Богом грехом, «уже не могли различать характер Божий в делах Его рук»; с другой стороны, природа, оскверненная проклятием греха, «представляет лишь несовершенное свидетельство о Творце. Теперь она не может являть Его характер во всем совершенстве» (Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 256). Следовательно, в своей человеческой премудрости «люди получают несовершенное познание о Нем из Его дел творения; и это знание… делает людей идолопоклонниками. В своей слепоте они возвышают природу и законы природы над Творцом» (там же, с. 257).

Поскольку разум людей омрачен грехом, а сердца отчуждены от Бога, они нуждаются в том, чтобы Божий характер был открыт им на личностном уровне. Эту нужду Бог восполнил в Иисусе Христе. «Как личность Бог открыл Себя в Своем Сыне», ибо «Бог понимал, что требовалось более ясное откровение, чем природа, чтобы представить Его личность и Его характер» (там же, с. 265). Это откровение является достаточным, поскольку «все, что человеку нужно знать или можно знать о Боге, было явлено в жизни и характере Его Сына» (там же, с. 286), утверждает Елена Уайт, цитируя Ин. 1:18. Во всех своих произведениях она последовательно указывает на Христа как на достаточное откровение Божьего характера и личности. «В центре откровения Божьей любви к людям стоит крест. Человеческий язык не в силах разъяснить все его значение; перо не в состоянии описать его, человеческий разум не в состоянии понять» (там же, с. 287; Служение исцеления, с. 423).

Хотя в своих сочинениях Елена Уайт последовательно указывает на Христа как на высшее откровение Бога, в то же время она высоко оценивает и откровения, дарованные патриархам, пророкам и апостолам, а через них и всему человечеству. Она признает Писание важной частью всего Божественного откровения. В статье, озаглавленной «Христос открыл Отца», она пишет: «Иисус передал знание о Боге патриархам, пророкам и апостолам. Откровения Ветхого Завета были важнейшим раскрытием Евангелия, снятием завесы с намерений и воли безграничного Отца» (Ревью энд Геральд, 7 января 1890 г.). Для Елены Уайт Божественное откровение — это всеобъемлющее понятие. Это становится очевидным, например, из следующего параграфа:

«Ветхий Завет проливает свет на Новый Завет, а Новый — на Ветхий. Каждый из них является откровением Божьей славы во Христе. Христос, явившийся патриархам, представленный в символах жертвенного служения, изображенный в законе и открытый пророками, — это глубина Ветхого Завета. Христос в Своей жизни, смерти и воскресении; Христос, явленный и прославленный Святым Духом, — это сокровище Нового Завета. И в Ветхом, и в Новом Заветах представлены истины, которые будут постоянно раскрывать перед искренним искателем новые глубины смысла и премудрости» (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 462).

Ссылаясь на библейское повествование, Елена Уайт тесно связывала пророческий дар, которым были наделены патриархи и пророки, с видениями и снами. Комментируя дерзкое восстание Мариам и Аарона против Моисея, она писала: «Их пророческий дар был неоспорим, и Бог мог говорить с ними в видениях и снах. Но Моисей, о котором Сам Бог сказал, что он „верен во всем доме Моем", более тесно общался с Богом» (Патриархи и пророки, с. 385). Она не пыталась подробно объяснить процесс Божественного откровения через видения и сны, но подчеркивала тот факт, что пророческие сны отличаются от обычных снов, равно как и от сатанинских видений и снов. Она писала, что «сны от Господа причисляются в Слове Божьем к видениям и являются такими же плодами духа пророчества, как и видения. Такие сны, если принять во внимание обстоятельства, при которых они посылаются, и личности, которые их видят, содержат в себе доказательства собственной достоверности» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 569, 570).

В. Писание и вдохновение

Акцентируя внимание на том факте, что Христос есть Автор и Кульминация Божественного откровения, Елена Уайт вместе с тем не отрицает и не умаляет важной роли Священного Писания как Божественного откровения. С ее точки зрения «вся Библия — это откровение славы Божьей во Христе» (Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 319). Те, кто на своем личном опыте видел, слышал и чувствовал силу Христа, могут засвидетельствовать: «Я нуждался в помощи и нашел ее в Иисусе. Господь ответил на все мои нужды и утолил голод моей души. И теперь для меня Библия — это откровение Иисуса Христа… Почему я верю Библии? Я понял, что она есть голос Божий, обращенный к моей душе» (там же, с. 321; Путь ко Христу, с. 112).

Елена Уайт усматривает важную аналогию между воплощением Христа, вечного Слова, и записью на человеческом языке Слова Божьего. В очень содержательном вступлении к своей книге «Великая борьба между Христом и сатаной» она пишет: «Библия в целом являет собой союз Божественного и человеческого, поскольку истины, данные Богом, выражены в ней человеческим языком. Подобный союз существовал и в естестве Христа, Который был Сыном Божьим и Сыном Человеческим. Таким образом, библейский текст „Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин. 1:14) может быть применен как к Христу, так и к Библии» (Великая борьба, vi; ср. с подразделом «Слово стало плотью» в Свидетельствах для Церкви, т. 5, с. 746–749).

Признавая, что в Писании присутствует в полном смысле человеческая и Божественная составляющие, она тем не менее решительно отвергает любую теорию частичного вдохновения или степеней вдохновения. Некоторые лидеры адвентистского движения в 1880–х годах высказывали мысль о том, что одни части Библии богодухновенны, тогда как другие содержат исключительно человеческие мысли. Елена Уайт высказывала свое отношение к этим идеям как в личных письмах, так и в изданных трудах. В главе под названием «Тайны Библии доказывают ее богодухновенность» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 698–711) она пространно обсуждает вопрос о проблемах и тайнах Писания, которые не могут быть до конца разрешены или поняты человеческим разумом. Она отдает себе отчет в том, что скептики постоянно ссылаются на это как на «аргумент против Библии», но утверждает, что, как раз напротив, «они служат сильным доказательством ее Божественного происхождения». Если, с одной стороны, «Библия с большой простотой открывает истину, вполне соответствующую нуждам и чаяниям человеческого сердца», то, с другой стороны, «эти истины, так легко понимаемые, переплетены с тайнами, скрывающими Его славу; тайнами, недоступными пониманию и тем не менее вдохновляющими искреннего исследователя с благоговением и верой искать истину. И чем больше такой человек изучает Библию, тем сильнее овладевает им убеждение, что это Слово Живого Бога, и человеческий разум преклоняется перед величием Божественного откровения» (там же, с. 700).

На последних страницах той же самой главы она предупреждает против таких мнений по поводу богодухновенности Библии, которые «не одобряются ни Духом, ни Словом Божьим». Она утверждает, что «когда люди, осаждаемые немощами… начинают судить Слово Божье, подчеркивая, что в нем Божественного, а что человеческого происхождения, такой дух не отвечает воле Божьей» (там же, с. 709). Она призывает верующих позволить «Слову Божьему оставаться таким, каково оно есть», и не давать «мудрости человеческой ослабить» хотя бы одно положение Священного Писания (там же, с. 711).

Единство Божественного и человеческого в Писании — это результат воздействия Святого Духа на избранных людей. По мнению Елены Уайт, «безграничный Бог посредством Святого Духа просвещал ум и сердце Своих слуг. Он посылал сны и видения, символы и прообразы, и те, кому таким путем была открыта истина, уже сами облекали свои мысли в слова» (Великая борьба, v.). В другом месте она более полно объясняет эту мысль: «Не слова Библии, но люди, ее писавшие, были вдохновляемы Богом. Вдохновение воздействует не на слова или выражения человека, но на него самого, и разум его под влиянием Святого Духа наполняется определенными мыслями. Конкретные же слова, в которые облекаются эти мысли, несут отпечаток индивидуальности. Так распространяются Божественные наставления. Божественный разум и воля объединяются с разумом и волей человеческой; таким образом, написанное человеком становится словом Бога» (Избранные вести, т. 1, с. 21). Святой Дух не подавлял индивидуальности разных писателей. Как раз напротив, «книги Библии, написанные в разные эпохи людьми, которые резко отличались друг от друга своим положением, занятиями, умственными и духовными дарованиями, весьма несхожи и по стилю, и по тематике. Разные люди, написавшие эти книги, по–разному выражают свои мысли; мы часто находим, что одна и та же истина более выпукло раскрыта одним писателем, нежели другим» (Великая борьба, vi). Поскольку Библия «дана нам не на возвышенном, сверхчеловеческом языке», но «на языке людей», на ней лежит отпечаток человеческого несовершенства. Елена Уайт эмоционально заявляет, что «Библия была дана для практических целей» и что «Бог выражает Себя не в библейских словах, логике или риторике» (Избранные вести, т. 1, с. 20,21). Она даже допускает возможность или вероятность того, что многократное переписывание и перевод Библии могли стать причиной некоторых ошибок и неточностей (там же, с. 16).

Однако все это не может служить предлогом для того, чтобы человек выносил собственное суждение в отношении Писания. Елена Уайт неоднократно и решительно предупреждала о катастрофических последствиях критики Библии. Вот одно из таких предупреждений: «Высший критицизм со своим критическим анализом, догадками, реконструкциями подрывает веру в Библию как в Божественное откровение. Он лишает Слово Божье власти облагораживать и вдохновлять человека, руководить всей его жизнью» (Деяния апостолов, с. 474).

Она считает, что одним из самых важных последствий вдохновения является тот факт, что вдохновленные писатели были абсолютно правдивы в том, что они писали. Эта мысль подчеркивалась Еленой Уайт в ее статье «Библейские биографии», первоначально изданной в 1876 году (Знамения времени, 24 февраля), а впоследствии вошедшей в четвертый том «Свидетельств для Церкви», с. 9–15. В то время как критики Библии утверждали, что многие исторические повествования в Писании нельзя считать достоверными, Елена Уайт решительно заявляла: «Жизнь описанных в Библии людей — это доподлинная история жизни реальных личностей. От дней Адама через все последующие поколения вплоть до апостольских времен мы находим простое и беспристрастное описание событий, фактически имевших место, и истинных переживаний реальных личностей». Комментируя тот факт, что страницы священной истории омрачены описанием человеческих немощей и промахов, она поясняла: «Божьи избранники писали по внушению Святого Духа, а не решали самостоятельно, что писать, а чего вовсе не упоминать. Они записывали буквальную истину, и суровые, неприглядные факты открыты по причинам, которые ограниченный человеческий ум не может до конца постичь». С ее точки зрения эта правдивость — одно из «самых убедительных доказательств достоверности событий, изложенных в Священном Писании» (там же, с. 9).

Но богодухновенность Писания проявляется не только в истинности повествования о человеческом грехе и восстании, но и в чудесных откровениях Божественной милости и прощения. «Библейская история укрепляет трепещущее сердце надеждой на милость Божью… Вдохновенные слова утешают и радуют заблудших» (там же, с. 15). «Величайшим доказательством Божественного авторства Библии», по мнению Елены Уайт, является ее воздействие на разум и сердце, преобразующее жизнь человека, который «созерцает великие истины Божьего Слова». «Само это изменение — чудо из чудес. Изменение, соделанное словом, — одна из самых непостижимых тайн Слова. Мы не можем понять этого, мы можем только верить, как сказано в Писании: „Христос в вас, упование славы" (Кол. 1:27)» (Воспитание, с. 171, 172).

Во всех своих сочинениях Елена Уайт подчеркивала важность личного исследования Библии. «Библия — это глас Божий, обращенный к нам, и мы можем быть в нем уверены настолько, словно слышим его своими ушами», а это значит, что чтение Писания и размышление над ним должно «восприниматься как аудиенция у Безграничного» («Знамение времени», 4 апреля 1906 г.). В главе под названием «Священное Писание — гарантия против заблуждений» (Великая борьба, 593–602) она провозгласила, что «первейшей и высочайшей обязанностью каждого разумного человека является изучение Священного Писания. Постичь истину и затем нести ее свет, поощряя других своим примером, — вот наш долг» (там же, с. 598). Она глубоко переживала о том, как бы христиане не были обмануты ошибочными учениями, подрывающими их веру в Писание. Она призывала «критически, основательно и вместе с тем с кротостью и искренним намерением» исследовать Писание, чтобы «познать истину такой, какова она есть в Иисусе» (Ревъю энд Геральд, 24 апреля 1888 г.). Подобно протестантским реформаторам, она считала, что преимущество и долг всех верующих, как образованных, так и малограмотных, самостоятельно изучать Библию. В своей статье «Библия должна быть понята всеми» она утверждала, что «Библия и душа созданы друг для друга, и посредством Своего Слова и Святого Духа Бог воздействует на сердце», добавляя, что «Библия обращена к каждому, ко всем сословиям общества, к людям всех возрастов и национальностей» (Знамения времени, 20 августа 1894 г.). Всем следует стремиться узнать условия, на которых дается спасение.

VIII. Литература

1. Berkouwer, G. С. Holy Scripture. Studies in Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

2. Burtchaell, James T. Catholic Theories of Biblical Inspiration Since 1810: A Review and Critique. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

3. Carson. D. A., and John D. Woodbridge, eds. Scripture and Truth. Grand Rapids: Zondervan, 1983.

4. Demarest, Bruce A. General Revelation: Hisorical Views and Contemporary Issues. Grand Rapids: Zondervan, 1982.

5. Denzinger, Henry. The Sources of Catholic Dogma. London: Harder, 1957.

6. Dulles, Avery. Models of Revelation. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992.

7. Dulles, Avery.. Revelation Theology: A History. A Crossroad Book. New York: Seabury Press, 1969.

8. Flannery, Austin P., ed. Documents of Vatican II. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

9. Forstman, H. Jackson. Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1962.

10. Greenslade, S. L, ed. The Cambridge History of the Bible: The West From the Reformation to the Present Day. Cambridge: Cambridge University Press, 1963.

11. Henry, Carl F. H. God, Revelation, and Authority. 6 vols. Waco, Tex.: Word, 1976–1983.

12. Henry, Carl F. H. ed. Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought. Grand Rapids: Baker, 1959.

13. Holbrook, Frank, and Leo Van Dolson, eds. Issues in Revelation and Inspiration. Adventist Theological Society Occasional Papers. Vol. 1. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society Publications, 1992

14. Latourelle, Rene. Theology of Revelation. New York: Alba House, 1966.

15. Marshall, I. Howard. Biblical Inspiration. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

16. McDonald, H. D. Ideas of Revelation: An Historical Study 1700 to 1860. London Macmillan, 1959.

17. McDonald, H. D.. Theories of Revelation: An Historical Study 1860–1960. London: George Allen and Unwin, 1963.

18. Pache, Rene. The Inspiration and Authority of Scripture. Chicago: Moody, 1969.

19. Polman, A.D.R. The Word of God According to St. Augustine. Trans. A. J. Pomerans. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

20. Ramm, Bernard. Special Revelation and the Word of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

21. Sanday, William. Inspiration. Bampton Lectures for 1893. London: Longmans, Green, and Co., 1893.

22. Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith. Ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. Edinburgh: T. & T. Clark, 1928.

23. Thompson, Alden. Inspiration: Hard Questions, Honest Answers. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1991.

24. Trembath, Kern R. Evangelical Theories of Biblical Inspiration: A Review and Proposal. New York: Oxford University Press, 1987.

25. Van Bemmelen, Peter M. Issues in Biblical Inspiration: Sanday and Warfield. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1988.

26. Warfield, Benjamin B. The Inspiration and Authority of the Bible. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1948.

27. Weeks, Noel. The Sufficiency of Scripture.Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1988.

28. Wenham, John. Christ and the Bible. London: Tyndale, 1972; Downers Grove, IlLInterVarsity, 1973.

29. Whitaker, William. A Disputation on Holy Scripture. Parker Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1849.

Истолкование Библии

Ричард М. Дэвидсон

Введение

Бог открывал Себя и Свою волю пророкам как определенную истину и Своим Духом побуждал библейских писателей записывать Божественное откровение как достоверное и наделенное высоким авторитетом Слово Божье. Наряду с этим Дух просвещает и умы тех, кто стремится понять и истолковать Божественное откровение.

Потребность в истолковании Писания возникает вследствие ограниченности человеческого разума в противоположность безграничному Богу, открывающему Себя людям, а также вследствие того, что человеческий ум омрачен грехом. Необходимость истолкования вызвана еще и временным, пространственным, языковым и культурным разрывом, существующим между нами и библейскими писателями.

Исследование фундаментальных принципов и процедур правильного и точного истолкования Писания осуществляется библейской герменевтикой. Этой дисциплине присуще стремление понять, что библейские авторы и Бог как Автор Писания были намерены передать и как библейскую весть нужно применять в современных условиях.

Конечная цель истолкования Писания состоит в практическом применении каждого библейского отрывка в личной жизни современного человека. Истолкователь должен попытаться понять, как можно применить каждое конкретное место Писания в своей жизни. В конечном итоге Писание нужно читать и принимать так, как если бы оно было лично адресовано истолкователю. Оно суть живое и действенное в жизни Слово Божье.

В данной главе вначале излагаются фундаментальные принципы и специальные правила истолкования Библии, после чего дается краткая история библейской герменевтики.


I. Истолкование Слова Божьего

A. Откровение, вдохновение, просвещение

Б. Потребность в истолковании

B. Герменевтика: определение и задачи

II. Фундаментальные принципы истолкования Библии

A. Библия и только Библия

1. Превосходство Писания

2. Достаточность Писания Б. Целостность Писания

1. Неразрывное единство Божественного и человеческого

2. Библия не просто содержит Слово Божье, она эквивалентна ему

B. Гармония Писания

1. « Писание изъясняет само себя»

2. Согласованность Писания

3. Ясность Писания

Г. «Духовное требует духовного подхода»

1. Роль Святого Духа

2. Духовная жизнь толкователя

III. Правила истолкования Библии

А. Текст и перевод

1. Текстуальные исследования

2. Библейские переводы

Б. Исторический контекст

1. Достоверность библейской истории

2. Вопросы введения

3. Исторический фон

4. Кажущиеся расхождения со светской историей

5. Кажущиеся противоречия в параллельных библейских отрывках

В. Литературный анализ

1. Границы отрывка

2. Разновидности литературных текстов

3. Литературная структура

Г. Лексико–синтаксический анализ

1. Грамматика и синтаксис

2. Исследование слов Д. Богословский анализ

1. Методы богословского исследования

2. Проблемные богословские отрывки

3. Скрытый смысл Писания Е. Современное применение

1. Вневременной и транскультурный характер Писания

2. Библейские указатели для определения неизменных истин

3. Персонализация Писания

IV. История библейской герменевтики

A. Внутрибиблейская герменевтика

Б. Раннеиудейская библейская герменевтика

1. Толкование Писания книжниками до 70 года н. э.

2. Раввинское истолкование Писания

3. Герменевтика кумранитов

4. Герменевтика Филона Александрийского

B. Раннехристианская герменевтика

1. Герменевтика ранних отцов Церкви

2. Герменевтика Александрийской школы

3. Герменевтика Антиохийской школы

Г. Средневековая герменевтика

Д. Герменевтика в эпоху Реформации и историко–грамматический метод

Е. Герменевтика эпохи Просвещения и историко–критический метод

1. Историческое развитие

2. Предпосылки исторического критицизма

3. Процедуры исторического критицизма

4. Другие критические подходы

Ж. Сравнение двух герменевтических методов

З. Библейская герменевтика в адвентистском движении

V. Комментарии Елены Уайт

A. Истолкование Библии

Б. Роль Святого Духа в истолковании Библии

B. Правила истолкования Библии

1. Текст и перевод

2. Исторический контекст

3. Литературный анализ

4. Анализ отдельных стихов

5. Богословский анализ

6. Типология, символизм и притчи

7. Современное применение

Г. История истолкования Библии

1. Раввинская герменевтика

2. Средневековая герменевтика

3. Герменевтика реформаторов

4. Высший критицизм

5. Герменевтика миллеритов

VI. Литература

I. Истолкование Слова Божьего

А. Откровение, вдохновение, просвещение

Учение об откровении/вдохновении играет ключевую роль в истолковании Библии (см. Откровение/Вдохновение, особенно разделы IV и V). Согласно Писанию, Бог открыл Себя и Свою волю пророкам как определенную истину (Евр. 1:1). Посредством вдохновения Духа Он наделил Своих пророков способностью передать Божественное откровение как достоверное и имеющее высокий авторитет Слово Божье (2 Тим. 3:15,16; 2 Петр. 1:19–21). Тот же самый Дух, Который вдохновлял пророков, обещал просветить умы тех, кто стремится понять Божественное откровение (Ин. 14:26; 1 Кор. 2:10–14).

Б. Потребность в истолковании

Весть Библии не содержит тайного или сокровенного смысла, для выявления которого требуется какой–то внешний, эзотерический ключ. Писание было дано Богом как откровение для всего человечества. Однако ограниченные люди неспособны самостоятельно постичь разум Безграничного (Иов 11:7–9; Ис. 55:8, 9; Еккл. 3:11; Рим. 11:33, 34). Более того, грех омрачил и даже ослепил людские умы (Рим. 1:21; Еф. 4:18; Ин. 9:39–41) до такой степени, что они сами не могут правильно истолковать Слово Божье. Учитывая эту трудность понимания, Бог поместил в Писании ключи для объяснения его смысла и ниспослал Святого Духа, наставляющего в библейской истине (Ин. 16:13). По дороге в Еммаус воскресший Иисус Сам «изъяснял (диерменеуо) им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27).

Уже в эпоху Ветхого Завета долг священников и левитов состоял в том, чтобы преподавать народу Слово Божье (Лев. 10:11; Втор. 33:10; Мал. 2:7) и истолковывать Закон Божий применительно к разным ситуациям (Втор. 17:8–11; Иез. 44:23, 24). Во дни Ездры и Неемии левиты «читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем. 8:8). Это включало перевод Писания с иврита на более понятный людям арамейский язык и объяснение значения смысла прочитанного только что вернувшимся пленникам.

Новый Завет ясно свидетельствует о том, что истолкование Писания — это задача всей Церкви, а не нескольких специалистов (см. Деян. 17:11; Еф. 3:18,19; 5:10,17). Филипп истолковывает смысл 53–й главы Книги пророка Исайи эфиопскому евнуху (Деян. 8:30, 31). Апостол Павел просит Тимофея верно преподавать (ортотомео, что значит «прямо рассекать») или «точно передавать» Слово Божье (2 Тим. 2:15). Во 2 Кор. 2:17 Павел утверждает, что он не поступает подобно многим, которые «повреждают» Слово Божье. Здесь употребляется греческое слово капелеуо, что значит «навязывать товар покупателю», с намеком на коробейников, которые прибегали к лукавым приемам в торговле, из–за чего это слово стало означать «повреждать». Наличие людей, повреждающих или искажающих Слово, указывает на необходимость правильно истолковывать Писание.

Потребность в истолковании Писаний сегодня усиливается еще и разницей во времени, географической и культурной удаленностью от библейских писателей. Библейский канон был сформирован почти 2000 лет тому назад. Большинство из нас проживают далеко от того места, где было написано Писание. Даже нынешние обитатели Ближнего Востока живут в совершенно иной культуре, нежели та, которая существовала в библейские времена.

Разные языки — библейский иврит, арамейский и греческий — требуют перевода и истолкования. Различные обычаи в обществе, своеобразные гражданские, военные и политические учреждения, разные технико–экономические условия, особый стиль мышления — все это и многое другое требует герменевтического подхода.

В. Герменевтика: определение и задачи

В Лк. 24:27 употребляется греческое слово диерменеуо, что значит «изъяснять», от которого произошло слово «герменевтика» (диа + херменеуо). Герменевтика — это наука об истолковании. Библейская герменевтика предполагает изучение основополагающих принципов и процедур правильного и точного истолкования Слова Божьего. На основании самой Библии мы можем сформулировать три главные задачи библейской герменевтики: (1) понять, что авторы Писания намеревались донести до своих слушателей или читателей (см. Деян. 2:25–31); (2) понять, что Бог как Автор хотел передать через слова Писания, которые далеко не всегда до конца понимались самими писателями или их современниками (1 Петр. 1:10–12); и (3) показать, как следует передавать и применять библейскую весть в современных условиях с учетом как ее формы, так и содержания (см. Мф. 5:17–48; 1 Петр. 1:15,16).

II. Фундаментальные принципы истолкования Библии

А. Библия и только Библия

Фундаментальный принцип, который Писание выдвигает в отношении самого себя, заключается в том, что только Библия (sola scriptura) является конечной нормой истины. Классический текст, в котором отражена эта базовая предпосылка, — Ис. 8:20: «Обращайтесь к закону и откровению. Если они не говорят, как это слово, то нет в них света». Два еврейских слова: тора (закон) и теуда (откровение, свидетельство) указывают на две составляющих Божьего авторитета во дни Исайи. В настоящее время они образуют святое Писание: Пятикнижие (Тора) и свидетельство пророков о ранее открытой в Торе воле Божьей. Иисус аналогичным образом указал на два раздела ветхозаветных Писаний, когда сослался на «закон и пророков» (Мф. 5:17). Новый Завет добавляет к этому обладающее таким же авторитетом откровение, данное Иисусом и Его апостолами–свидетелями (см. Еф. 2:20; 3:5).

1. Превосходство Писания

Исайя серьезно предостерегал Израиль о том, чтобы люди обращались к авторитету закона и пророков, а не искали совета у спиритических медиумов (Ис. 8:19). Во времена Нового Завета высшему авторитету библейского откровения угрожали другие авторитетные источники. Одним из них было предание. Но Иисус ясно дал понять, что Писание стоит выше предания (Мф. 15:3,6). Павел решительно отвергал предание и человеческую философию как окончательную истину для христианина (Кол. 2:8). Точно так же он отвергал человеческое «знание» (греч. гносис) в качестве конечного авторитета (1 Тим. 6:20).

Природа, если ее понимать правильно, находится в гармонии с письменным Божьим откровением, представленным в Писании (см. Пс. 18:2–7, откровение Бога в природе; и стихи 8–12, откровение Господа в Писании); но как ограниченный и искаженный источник знания о Боге и действительности она должна быть подчинена высшему авторитету Писания и истолковываться в его свете (Рим. 2:14–16). Как Ветхий, так и Новый Завет указывают на то, что со времени грехопадения природа деградировала (Быт. 3:17,18; Рим. 8:20,21) и уже не отражает истину в совершенстве.

Разум и эмоции людей также деградировали после грехопадения; но даже до грехопадения нельзя было абсолютно полагаться на человеческий разум или опыт, пренебрегая при этом Словом Божьим. Ева пала потому, что она больше доверилась своему разуму и эмоциям, нежели Слову Божьему (Быт. 3:1–6). Мудрый Соломон предусмотрительно заметил: «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их — путь к смерти» (Притч. 14:12; см. Грех V.A).

2. Достаточность Писания

Принцип sola scriptura указывает на достаточность Писания. Библия является единственным безошибочным путеводителем к истине; только она может дать человеку необходимую для спасения мудрость (2 Тим. 3:15). Это эталон, которым необходимо проверять всякое учение и опыт (Ис. 8:20; Ин. 17:17; 2 Тим. 3:16,17; Евр. 4:12). Таким образом, Писание представляет собой основу, предлагает Божественную перспективу и формулирует основополагающие принципы для всякой отрасли знания и человеческого опыта. Все прочее знание, опыт или откровение должны созидаться на прочном фундаменте Писания и не противоречить ему.

Таким образом, подтверждается главный лозунг Реформации, sola scriptura— Библия и только Библия как единственная высшая норма истины. Все другие источники знания должны проверяться этим безошибочным эталоном. Правильной реакцией любого человека является полное подчинение высшему авторитету Слова Божьего (Ис. 66:2).

Б. Целостность Писания

Второй фундаментальный принцип истолкования Библии — целостность Писания (tota scriptura). Недостаточно утвердить истину о главенстве Писания. Люди, которые, подобно Мартину Лютеру, выдвигали принцип sola scriptura, но не принимали Писание в его целостности, заканчивали тем, что вырабатывали «канон в каноне». Так, Лютер недооценивал Послание Иакова (называл его «соломенным посланием») и с презрением относился к другим частям Писания (которые, по его мнению, представляли путь закона, а не Евангелия).

Писание ясно свидетельствует о себе самом во 2 Тим. 3:16,17: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен».

Все Писание, а не какая–то его часть вдохновлено Богом. Это, безусловно, включает в себя весь Ветхий Завет, считавшийся в то время каноническим Писанием апостольской Церкви (см. Лк. 24:44,45; Ин. 5:39; Рим. 1:2; 3:2; 2 Петр. 1:21). Но с точки зрения Павла сюда также входят и священные писания Нового Завета. Тот факт, что Павел употребляет слово «писание» (графе) в 1 Тим. 5:18, свидетельствует именно об этом. Он приводит две цитаты, предваряя их словами «сказано в Писании». Одна из цитат из Втор. 25:4, а другая — слова Иисуса из Лк. 10:7. Таким образом, он называет «Писанием» слова как из Ветхого Завета, так и из Евангелия от Луки. Петр, отметив, что невежды «превращают» послания Павла, как и «прочие Писания» (2 Петр. 3:15, 16), тем самым также относит труды апостола к категории Писаний. Таким образом, Евангелия и послания Павла воспринимались как «Писание» уже во времена Нового Завета.

Новый Завет — это апостольское свидетельство об Иисусе и о том, как в Нем исполнились образы и пророчества Ветхого Завета. Иисус обещал послать Святого Духа, Который напомнит Его учение (Ин. 14:26). Павел говорит, что «тайна Христова» была «открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым» (Еф. 3:4, 5). Павел называет себя апостолом (Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1). Он также претендует на то, что имеет «Духа Божия» (1 Кор. 7:40), пишет «заповеди Господни» (1 Кор. 14:37) и проповедует Евангелие, которое не есть человеческое, но было открыто ему Самим Иисусом Христом (Гал. 1:11, 12). Таким образом, Новый Завет содержит либо прямое свидетельство апостолов (2 Петр. 1:16; 1 Ин. 1:1–3) о жизни и служении Иисуса, либо косвенное свидетельство их ближайших сподвижников, таких как Марк или Лука (Деян. 12:12, 25; 15:37; Лк. 1:1–3; 2 Тим. 4:11; Флм. 24).

Все Писание, как Ветхий, так и Новый Завет, вдохновлено Богом или буквально «богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Божественное «дыхание» или Дух сходил на пророка. В силу этого Писание можно назвать продуктом творческого Божественного дыхания. Вот почему оно в полном смысле обладает наивысшим авторитетом, «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».

1. Неразрывное единство Божественного и человеческого

Из принципа tota scriptura следует, что все Писание — неделимое, неразрывное единство Божественного и человеческого. Ключевой библейский отрывок, поясняющий Божественную природу Писания во взаимосвязи с человеческими чертами библейских писателей, находится во 2 Петр. 1:19–21: «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших, зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым».

В этом отрывке мы находим несколько взаимосвязанных мыслей. В 19–м стихе подчеркивается достоверность Писания: это «вернейшее пророческое слово». В 20–м стихе говорится, почему это так: пророчество не является делом личного толкования самого пророка. Из контекста ясно следует, что пророк передает весть, не включая в нее собственные мысли. Стих 21 дальше развивает эту идею: пророчество дается не по инициативе, побуждению или соизволению (фелема) человека–посредника: пророки изрекают не свои вести. Библейские писатели — это пророки, возвещавшие весть потому, что были движимы, влекомы и даже подталкиваемы (феро) Святым Духом.

Из этого отрывка становится ясно, что Писание не было ниспослано непосредственно с небес. Бог использовал людей. Святой Дух не ограничивал свободу авторов Библии и не подавлял их уникальную индивидуальность и тем более не уничтожал ее. Их труд иногда требовал от них исследований (Лк. 1:1–3); в некоторых случаях авторы описывали собственный опыт (Моисей во Второзаконии, Лука в Деяниях, авторы псалмов); их книги отличаются по стилю (сопоставьте Исайю и Иезекииля, Иоанна и Павла); одна и та же истина или событие излагаются в них с различных точек зрения (возьмите, к примеру, четыре Евангелия). И вместе с тем, вдохновляя авторов Писания, Святой Дух управлял их разумом в отборе того, что говорить и писать, чтобы они излагали не собственные представления, но абсолютно надежное слово Божье, вернейшее пророческое слово. Святой Дух наполнял мысли людей Божественной истиной и помогал им в написании, в силу чего они подбирали наиболее подходящие слова для адекватной передачи открытой им Божественной истины (1 Кор. 2:10–13).

Это первое следствие принципа tota scriptura о неразрывном переплетении Божественного и человеческого в Писании подтверждается при сопоставлении записанного и воплощенного Слова Божьего. Поскольку Словом Божьим называются как Иисус, так и Писание (Евр. 4:12; Откр. 19:13), то вполне уместно сравнить их Божественно–человеческую природу. Подобно тому, как Иисус, воплощенное Слово Божье, был в полном смысле Богом и человеком (Ин. 1:1–3,14), так и записанное Слово являет собой неразрывное единство человеческого и Божественного.

2. Библия не просто содержит Слово Божье, она эквивалентна ему

Второе следствие, вытекающие из принципа целостности Писания, заключается в том, что Библия не просто содержит Слово Божье, а эквивалентна ему. Обилие свидетельств Писания по этому вопросу просто ошеломляет. В одном только Ветхом Завете мы находим более 1 600 случаев употребления четырех еврейских слов (в четырех разных фразах с небольшими вариациями), которые недвусмысленно указывают на то, что весть пророков на самом деле исходит от Бога: (1) «изрек (неум) Господь»; эта фраза употребляется 360 раз; (2) «так говорит (амар) Господь»; употребляется 425 раз; (3) «и сказал Бог» (диббер), 420 раз и (4) «слово (дабар) Господне», 395 раз. Неоднократно указывается на эквивалентность вести пророка Божественной вести: пророк говорит от имени Бога (Исх. 7:1, 2; ср. с Исх. 4:15, 16); Бог вкладывает Свои слова в уста пророка (Втор. 18:18; Иер. 1:9); рука Господа тяготеет на пророке (Ис. 8:11; Иер. 15:17; Иез. 1:3), или слово Господне приходит к нему (Ос. 1:1; Иоил. 1:1; Мих. 1:1). Иеремия обличает своих слушателей за то, что они не слушают пророков (Иер. 25:4), поскольку это все равно, что не слушать Господа (ст. 7).

Способ ниспослания пророческих вестей Израилю обобщается в 4 Цар. 21:10: «И говорил Господь чрез рабов Своих пророков». Во 2 Пар. 36:15,16 мы читаем: «И посылал к ним Господь, Бог отцов их, посланников Своих от раннего утра… но они издевались над посланными от Бога и пренебрегали словами Его, и ругались над пророками Его». Весть пророков была Божьей вестью. По этой причине, говоря о Боге, пророки зачастую, естественно, переключались с третьего лица («Он») на первое («Я»), излагая слова Бога без вводной фразы «так говорит Господь» (см. Ис. 3:1–4; Иер. 5:3,4; Ос. 6:3,4; Иоил. 2:23,25; Зах. 9:4,7).

Слова «так написано» или «сказано» в Новом Завете часто эквивалентны фразе «так говорит Бог». Например, семь цитат из Ветхого Завета в Евр. 1:5–13 представлены как слова Бога, хотя в самом Ветхом Завете эти изречения не всегда исходят непосредственно из уст Господа (см. Пс. 44:7, 8; 101:26–28; 103:4). В Рим. 9:17 и Гал. 3:8 (где цитируется соответственно Исх. 9:16 и Быт. 22:18) Писание отождествляется Слову Божьему: новозаветные цитаты предварены утверждением, что так говорит Писание, тогда как в соответствующих местах Ветхого Завета эти слова произносит Сам Бог. В целом Ветхий Завет расценивается как «слово Божие» (Рим. 3:2).

Хотя Библия не была дословно продиктована Богом в обход индивидуальности ее авторов, которые сами подбирали конкретные слова для передачи вести, все же человеческие и Божественные элементы в ней до такой степени нераздельны, а писатель в такой мере направлялся Богом при выборе надлежащих слов для выражения Божественных мыслей, что слова пророков названы Словом Божьим. Слова Писания считаются достоверными, точно передающими Божественную весть.

Это иллюстрируется целым рядом мест из Нового Завета. Цитируя Втор. 8:3, Иисус говорит: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом [греч. панти ремати, «всякое слово», является переводом евр. кол «все»], исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Павел о своей вести пишет: «Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2:13). Тот же самый апостол говорит: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и действует в вас, верующих» (1 Фес. 2:13).

Приведенные высказывания Нового Завета подтверждаются еще и многочисленными случаями, когда Иисус и апостолы основывали целый богословский аргумент на одном слове или даже его грамматической форме. Так, в Ин. 10:34 Иисус ссылается на Пс. 81:6 и конкретное слово «боги», чтобы обосновать Свою Божественность. Свою цитату Он сопровождает важным замечанием: «И не может нарушиться (луо) Писание» (ст. 35). Оно не может луо — быть проигнорировано, нарушено, устранено, упразднено или аннулировано даже в отношении конкретных слов. В Мф. 22:41–46 Он обосновывает Свой заключительный, неопровержимый аргумент в полемике с фарисеями ссылкой на одно–единственное слово «Господь» в Пс. 109:1. Точно так же апостол Павел (Гал. 3:16) основывает мессианский аргумент на единственном числе слова «семя» в Быт. 22:17, 18. Павел видит в этом отрывке более широкий мессианский контекст, переходя от собирательного понятия «семя», подразумевающего множественное число, к единственному и уникальному Семени. Иисус демонстрирует Свое наивысшее уважение к авторитету ветхозаветной Торы, когда подтверждает ее целостность: «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18).

В. Гармония Писания

Третьим общим фундаментальным принципом истолкования Библии является так называемая «гармония Писания». По–другому этот принцип еще определяется и как «аналогия Писания» (analogia scripturae). Поскольку все Писание вдохновлено одним и тем же Духом и все оно есть Слово Божье, существует фундаментальное единство и гармония между его разными частями. Авторы Нового Завета считают разные части Ветхого Завета находящимися в гармонии и имеющими равный Божественный авторитет. Таким образом, авторы Нового Завета могут обосновывать свою точку зрения, цитируя несколько источников из Ветхого Завета как имеющие равный и гармоничный вес и авторитет. Например, в Рим. 3:10–18 мы находим библейские цитаты из Еккл. 7:20; Пс. 13:2, 3; 5:10; 9:28 и Ис. 59:7, 8. Писание воспринимается как неделимое и связное целое. Авторы Нового Завета подхватывают основные темы Ветхого Завета и развивают их (см. III. Д. 1).

Два Завета взаимно дополняют и поясняют друг друга. Иисус объяснил, как Ветхий Завет проливает свет на Новый (и, в частности, на Его личность), сказав: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). В других местах Иисус показывает, как Он Сам является объяснением и даже исполнением Ветхого Завета: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17).

Ни один из Заветов не заменяется другим. Последующее откровение проверяется предшествующим, как это видно на примере верийцев, которые оказались «благомысленнее Фессалоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так» (Деян. 17:11). Даже Иисус требовал от Своих учеников, чтобы их убеждение основывалось не на одном лишь опыте или чувственном восприятии, но на свидетельстве Ветхого Завета, на котором должна была основываться их вера в Него (Лк. 24:25–27).

Принцип гармонии Писания имеет три основных аспекта: (1) Писание изъясняет само себя (scriptura sui ipsius interpres); (2) согласованность Писания и (3) ясность Писания.

1. «Писание изъясняет само себя»

Как выразился Мартин Лютер, «Писание является светом для самого себя». Поскольку существует основополагающее единство между разными частями Писания, одна часть Писания объясняет другую, становясь ключом для понимания родственных отрывков.

Иисус продемонстрировал этот принцип, идя с учениками в Еммаус, когда, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27). Немного позже тем же вечером Он сказал ученикам в горнице: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (ст. 44,45).

Павел выражает тот же принцип, говоря: «Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2:13). Этот стих переводился по–разному, но то, как апостол сам использует Писание, свидетельствует, что он принимал данный принцип. Мы уже упоминали целый ряд цитат из Ветхого Завета, приведенных в Рим. 3:10–18. То же явление можно наблюдать вЕвр. 1:5–13; 2:6, 8,12,13.

Применив данный принцип, согласно которому Библия изъясняет сама себя, Иисус показал ученикам, когда они шли в Еммаус, каким образом следует соединять все, что Писание говорит по определенной теме, чтобы правильно истолковать тот или иной вопрос (Лк. 24:27, 44, 45). Это не означает неразборчивое и механистическое выстраивание отрывков по принципу доказывания посредством приведения тех или иных стихов при полном игнорировании их контекста. Но поскольку Писание в конечном итоге имеет единого Божественного Автора, важно собирать все, что написано по конкретной теме, чтобы учитывать все ее аспекты.

2. Согласованность Писания

Иисус сжато изложил этот аспект гармонии Писания следующими словами: «Не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Поскольку Писание имеет единого Божественного Автора, разные его части согласуются между собой. Таким образом, один текст Писания нельзя противопоставлять другому. Все доктрины Библии также согласуются одна с другой, а истолкование отдельных отрывков должно согласовываться с цельным учением Писания по определенному вопросу.

Хотя разные библейские писатели могут делать различные акценты при изложении событий или тем, это нельзя считать противоречиями или недоразумениями. Особенно это относится к параллельным повествованиям, таким, как четыре Евангелия. Каждый евангелист записал то, что его больше всего поразило, и сделал это по вдохновению Духа. Для того, чтобы получить полную и сбалансированную картину, нужно исследовать все грани целого.

3. Ясность Писания

Принцип гармонии Писания также включает в себя ясность Писания. Его суть в том, что Библия ясна и не требует каких бы то ни было экклезиологических совещаний, которые бы удостоверяли ее смысл. Сама Библия призывает нас самостоятельно исследовать ее, чтобы понять обращенную к нам Божью весть (в качестве примера см. Втор. 30:11–14; Лк. 1:3, 4; Ин. 20:30, 31; Деян. 17:11; Рим. 10:17; Откр. 1:3).

Смысл Писания ясен и очевиден, доступен всякому прилежному исследователю. Иисус иллюстрирует это в беседе с книжником, которого Он спросил: «В законе что написано? как читаешь?» (Лк. 10:26). Другими словами, Он исходил из того, что Библию можно понять. Когда книжник процитировал Втор. 6:5 и Лев. 19:18, Иисус похвалил его за правильный ответ (Лк. 10:28). Много раз Иисус использовал похожие фразы: «Неужели вы никогда не читали в Писании?» (Мф. 21:42); «разве вы не читали?» (Мф. 12:3, 5; 19:4; 22:31; Мк. 12:10, 26; Лк. 6:3); «читающий да разумеет» (Мф. 24:15; Мк. 13:14).

Библейские писатели едины в том, что Писание следует принимать в его очевидном, буквальном смысле, если только в тексте не используется столь же очевидный символ или переносный смысл. Обратите особое внимание на то, как разницу между буквальным и символическим языком разграничивал Сам Иисус и понимали ученики (Ин. 16:25, 29). Совершенно не нужно снимать «шелуху» буквального смысла, чтобы найти «ядро» таинственного, сокровенного, аллегорического смысла, доступного лишь посвященным.

Писание также утверждает, что писатели Библии преследуют вполне определенную, связанную с раскрытием истины цель и не занимаются субъективным, бесконтрольным поиском множества значений. Иисус и апостолы говорили со властью, настаивая не на одном из многих возможных толкований отрывка, но на его единственном истинном значении, которое имели в виду писатель–человек и Автор–Бог (см. в качестве примера Деян. 3:17, 18, 22–24). В то же самое время имеющееся новозаветное истолкование не претендует на исчерпывающее объяснение определенного отрывка из Ветхого Завета; все еще остается место для тщательной экзегезы. Также есть случаи, когда библейский писатель преднамеренно использовал терминологию или фразеологию, являющуюся многозначной и включающую в себя несколько нюансов, вытекающих из непосредственного контекста отрывка (см. Ин. 3:3).

Конкретная, связанная с раскрытием истины цель ярко видна на примере апокалиптических пророчеств: ангел–истолкователь последовательно дает определенное объяснение каждому символу (см. Дан. 7:16–27; 8:15–26; Библейская апокалиптика И. Д). В качестве еще одного примера можно привести те притчи Иисуса, в которых Он Сам истолковывает значение каждой части (см. Мф. 13:18–23; 36–43).

Это вовсе не отрицает того факта, что смысл некоторых частей Писания простирается далеко за пределы буквального значения (например, типология, предсказательные пророчества, символы и притчи), представляя собой более глубокое значение или указывая на исполнение в будущем. Но даже в этих случаях такой более глубокий смысл вытекает из буквального значения, связанного с раскрытием истины, согласуется с ним и фактически является его неотъемлемой частью. Само Писание указывает на наличие такого более глубокого смысла или исполнения (см. III. Д.З).

Верно также и то, что не все части Писания полностью понимались первоначальными слушателями или даже самими вдохновленными Богом авторами. В 1 Петр. 1:10–12 апостол указывает, что пророки Ветхого Завета не всегда достаточно ясно понимали все мессианские аспекты своих пророчеств. Тем самым Петр показывает еще один аспект принципа ясности Писания, заключающийся в том, что дополнительное проясняющее откровение становится ключом к более полному пониманию менее ясных отрывков. Та же мысль проводится и во 2 Петр. 3:16, где Петр заявляет, что в некоторых писаниях Павла есть «нечто неудобовразумительное». Эти трудные отрывки не должны быть отправной точкой и поводом для невежд искажать Писание «к собственной погибели», но должны рассматриваться в широком контексте более понятных библейских формулировок истины (ст. 18; ср. со ст. 2).

Ясность Писания также включает такое понятие, как «прогрессирующее откровение». В Евр. 1:1–3 говорится именно о таком развитии откровения от пророков Ветхого Завета до Сына Божьего (см. также Ин. 1:16–18; Кол. 1:25, 26 и т.д.). Это откровение является прогрессирующим не в том смысле, что более поздние части Писания противоречат предыдущему откровению или упраздняют его, но в том смысле, что всякое последующее откровение просвещает, делает более ясными или развивает ранее изложенные истины. Так, Иисус в Нагорной проповеди (Мф. 5) не устраняет предписания Декалога, но очищает их от привнесенных ошибочных представлений и открывает подлинную глубину их смысла и практического применения. Некоторые намеки на такой более глубокий смысл и значение закона были даны уже в Ветхом Завете. Иисус же дает возможность этим жемчужинам истины засверкать еще ярче, освобождая их от искаженных истолкований книжников и фарисеев. Прогрессирующее откровение также связано с идеей, что Иисус есть исполнение различных образов и пророчеств Ветхого Завета.

Заключительное практическое применение принципа ясности Писания заключается в раскручивающейся спирали понимания, когда один его отрывок проливает свет на другой. С одной стороны, более поздние библейские писатели пишут с учетом того, что было написано до них, и часто исходят из этого, опираясь на это более раннее откровение (иногда это осознание называют эпигенетическим принципом или аналогией с предыдущим Писанием). Внимательное прочтение более позднего отрывка может выявить отголоски или аллюзии на ранние писания, что становится ключом для понимания этих поздних частей Писания. Это особенно присуще Книге Откровение. С другой стороны, более ранние отрывки могут быть не до конца поняты до тех пор, пока они не будут рассмотрены в свете более позднего откровения. Это особенно верно в отношении прообразов и пророчеств (см. Мф. 12:6, 42, 43; 1 Петр. 1:10–12). Таким образом, спираль понимания раскручивается по мере того, как более поздние тексты проливают свет на более ранние, и наоборот.

Г. «Духовное требует духовного подхода»

Четвертый общий принцип истолкования Библии касается проблемы предвзятого понимания или объективности. Современные герменевтические подходы к Библии часто исходят из того, что изначальное намерение библейского писателя можно установить путем строгого применения герменевтических принципов и экзегетических инструментов без всякой сверхъестественной духовной помощи. Таким образом, не надо быть христианином, чтобы определить смысл Писания. Достаточно правильно использовать инструменты и применять принципы.

Однако сама Библия подталкивает нас к другому выводу. В частности, об этом говорят следующие слова: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия… Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием… потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:11,14).

1. Роль Святого Духа

Поскольку Библия в конечном счете есть продукт не человеческого ума, но Божественного разума, открывшегося посредством Духа (см. 1 Кор. 2:12, 13), ее первоначальное значение и современное применение подразумевают помыслы Бога, которые, по мнению Павла, могут быть правильно поняты только с помощью Божьего Духа (1 Кор. 2:13, 14; 2 Кор. 3:14–18; ср. с Ин. 6:45; 16:13).

Некоторые отвергают мысль о том, что Дух Святой является участником процесса, называемого герменевтической спиралью, поскольку это представляется им субъективным фактором, подчиняющим себе объективное экзегетическое/герменевтическое исследование. Действительно, одна лишь «духовная экзегеза», опирающаяся исключительно на роль Духа и пренебрегающая добросовестным применением вытекающих из Писания принципов экзегезы и герменевтики, скорее всего, приведет к субъективным выводам. Но правильное сочетание зависимости от Духа со строгой экзегезой, опирающейся на взвешенные герменевтические процедуры, не только не приводит к субъективизму, но является единственно возможным путем.

Современные ученые–богословы согласны, что все подходят к Писанию со своими предвзятыми установками и предубеждениями. Это положение нельзя исправить путем «научного» подхода к тексту, свободного от «предубеждений веры». На самом деле, поскольку Писание требует отклика веры, попытка занять «нейтральную» позицию не может быть признана правильной (см. Мф. 13:11–17; Ин. 6:69).

Верующие люди, ведомые Духом, также имеют свои пристрастия и предубеждения и также подвержены ошибкам, когда пытаются толковать Писание (см. с Деян. 11:2–18). Но, веря в обетования Писания, они могут попросить Бога преобразить их разум, чтобы они основывались не своих собственных предпосылках, а на предпосылках самой Библии, и исходили из них (см. Рим. 12:1, 2). Ученикам и нам был обещан Дух истины: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Необходимо отметить, что местоимение «вас» употреблено здесь во множественном числе, то есть Дух руководит теми, кто изъясняет Писание, являясь частью церковного братства (Пс. 118:63; Деян. 2:42; 4:32; Рим. 12:4–8; 1 Кор. 12; Еф. 4:3–6), пребывая в котором они могут получить благословение и исправление через обмен мнениями с другими верующими.

Все, изъясняющие Писание, должны принять решение о том, что их прежние мнения будут опираться на Библию и находиться под ее контролем. Они должны быть постоянно открыты для того, чтобы менять и обогащать свои взгляды на основании Писания. Они должны сознательно отвергать любые внешние ключи или системы, навязываемые Писанию извне, будь то натуралистические (замкнутая причинно–следственная система, не оставляющая места для сверхъестественного), эволюционные (основанные на аксиоме непрерывного развития), гуманистические (человек как высший авторитет) или релятивистские (отвержение абсолютов). Толкователи Библии должны просить Духа, Который вдохновил Слово, просветить их, сформировать их мышление и изменить их предвзятые мнения таким образом, чтобы их взгляды соответствовали Писанию.

2. Духовная жизнь толкователя

Принцип «духовное требует духовного подхода» указывает не только на потребность призывать на помощь Дух Святой для правильного понимания Слова, но также и на духовность самого истолкователя. Дух должен не только просвещать ум, но и преображать сердце толкователя. Толкователь должен придерживаться рекомендованного Писанием подхода и иметь готовность и желание исполнять все, что говорит Писание. Иисус сказал: «Кто хочет творить волю Его [Божью], тот узнает о сем учении, от Бога ли оно или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17).

Необходимо прилежно и ревностно молиться по примеру Давида: «Укажи мне, Господи, путь уставов Твоих, и я буду держаться его до конца» (Пс. 118:33; ср. со ст. 34–40; Притч. 2:3–7). Необходимо принимать верой то, что говорят пророки (2 Пар. 20:20; ср. с Ин. 5:46, 47).

В целом можно сказать, что Библию нельзя исследовать, как любую другую книгу: с помощью отточенных инструментов экзегезы и лощеных принципов истолкования. На каждом этапе процесса истолкования книга, вдохновленная Духом, может быть правильно понята только с помощью «свыше», через просвещение и преобразование от Духа. К Божьему Слову необходимо подходить с благоговением. Наверное, лучше всего идеальный настрой истолкователя, подходящего к священной Книге Библии, описан пророком Исайей: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2).

III. Правила истолкования Библии

Правила истолкования библейских отрывков вытекают из только что описанных нами фундаментальных принципов. Эти правила в совокупности образуют грамматико–исторический метод, диктуемый здравым смыслом и языковыми законами, позволяющими устанавливать истинное значение любого изречения. Однако еще в большей мере эти правила прямо или косвенно вытекают из самого Писания. Поэтому при обсуждении каждого правила мы сначала будем рассматривать то, как оно представлено в самом Писании. Мы также будем приводить библейские примеры, иллюстрирующие его применение в истолковании Библии.

А. Текст и перевод

Отправной задачей при истолковании Библии является определение того, какой текст в действительности является Священным Писаниям — как на древних языках оригинала, так и в современных переводах. Это требует внимания к текстуальным исследованиям и принципам перевода.

1. Текстуальные исследования

а. Сохранение библейского текста. Поскольку герменевтика связана с исследованием письменного Слова, необходимо, насколько это возможно, пользоваться тем текстом Библии, который был изначальным. Сама Библия подчеркивает необходимость сохранения в неискаженном виде слов Священного Писания. Моисей писал в отношении Торы: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Втор. 4:2; ср. с 12:32). В Книге Притчей этот принцип распространен на все Слово Божье: «Всякое слово Бога чисто… Не прибавляй к словам Его, чтобы Он не обличил тебя и ты не оказался лжецом» (Притч. 30:5, 6). В самом конце библейского канона мы находим похожее предупреждение: «Если кто приложит что к ним [к словам пророчества], на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде…» (Откр. 22:18,19).

В ветхозаветном Израиле были предприняты определенные меры для сохранения Торы. «Книга закона» хранилась во Святом святых святилища, возле ковчега завета (Втор. 31:26). Раз в семь лет Тора должна была читаться публично на празднике кущей (ст. 9–13).

К сожалению, не сохранилось оригинальных копий или автографов Ветхого или Нового Завета. Однако история передачи текста показывает, насколько тщательно и с каким усердием библейский текст переписывался на протяжении многих веков до наших дней. До Второй мировой войны критически настроенные к Библии ученые были крайне невысокого мнения о точности дошедшего до нас еврейского (масоретского) текста, поскольку наиболее древняя рукопись датировалась примерно 900 годом нашей эры, и в критических изданиях Ветхого Завета предлагались тысячи поправок к тексту. Но после 1947 года, когда были обнаружены рукописи Мертвого моря, содержавшие фрагменты всех книг Ветхого Завета, за исключением Книги Есфирь, ученые с удивлением обнаружили, что более поздний масоретский текст практически не отличается от текста этих рукописей, хотя между ними около тысячи лет.

Объем рукописных фрагментов греческого текста Нового Завета значительно превышает количество рукописей любого другого документа древнего мира. Существует более 3 000 греческих рукописей всего Нового Завета или отдельных его частей, помимо 2 000 древнегреческих лекционариев (новозаветных чтений, предназначенных для проведения литургий), около 8 000 латинских рукописей, более 2 000 рукописей на других древних языках, таких как сирийский и коптский, и тысячи цитат. По сути дела, весь Новый Завет имеется в цитатах ранних отцов Церкви (14, с. 697, 707). Фактическое число существенных расхождений между этими многочисленными рукописями ничтожно мало. Ф.Ф. Брюс утверждает:

«Разночтения, по поводу которых у текстуальных критиков Нового Завета остаются какие–то сомнения, не касаются таких существенных вопросов, как исторические факты или христианская вера и жизнь»

(7, с. 19, 20).

б. Потребность в текстуальных исследованиях. Хотя последние 150 лет прилежных текстуальных исследований говорят о том, что Писание дошло до нас, по сути дела, в том виде, в каком оно было написано, существуют небольшие разночтения между многочисленными древними библейскими рукописями. Наука (или искусство) максимального приближения к тексту оригинала Ветхого и Нового Заветов — это и есть текстуальное исследование, которое часто называют «текстуальным критицизмом». Если такое исследование осуществляется человеком, полностью принимающим авторитет Писания, то при этом предпосылки историко–критического метода отвергаются (см. IV. Е, Ж), а сам исследователь исходит из того, что высшие нормы определения подлинного текста Писания находятся в самом Писании.

Основные статьи, посвященные текстуальному исследованию, включены в «Библейский комментарий адвентистов седьмого дня», и нет нужды их здесь воспроизводить. В стандартизированных изданиях еврейского и греческого текстов Библий подробная информация по поводу основных текстовых разночтений обычно приводится в примечаниях в нижней части каждой страницы.

2. Библейские переводы

В самих Писаниях дается ряд примеров перевода, поясняющих смысл текста. Среди них можно упомянуть Неем. 8:8; Мф. 1:23; Мк. 5:41; 15:22, 34; Ин. 1:42; 9:7; Деян. 9:36; 13:8; Евр. 7:2. Акцент на правильном понимании Писания (см. Деян. 8:30–35) предполагает качественный перевод.

а. Проблемы перевода. Очень трудно в точности передать форму и содержание древнего библейского текста на современных языках, поскольку в этом процессе переводчик должен преодолеть различные барьеры, такие как временную, культурную и географическую удаленность, изменившиеся политические, экономические и социальные условия, а также перемены в образе мышления.

Самая существенная проблема перевода — различия в языках. Смысловой диапазон слова в древнем библейском языке может быть шире или уже эквивалентного слова в современном языке. Вот почему оттенки значения какого–нибудь слова из древних библейских языков искажаются неродственными значениями, присущими самому близкому современному эквиваленту.

Не всегда можно правильно отразить в современном переводе грамматические и синтаксические особенности древних языков. Например, еврейский глагол подчеркивает состояние, греческий глагол — вид действия, а английский или русский глагол — время.

Иногда слово или фраза на древнем языке звучит двусмысленно. Переводчик должен решать, оставлять перевод двусмысленным или попытаться двусмысленность устранить, что может, в свою очередь, ввести читателей в заблуждение, если переводчиком будет выбрано неправильное значение.

б. Виды перевода. Три разных представления о том, какой перевод следует считать наилучшим, лежат в основе трех разных типов переводов. В буквальных переводах делается ставка на дословную эквивалентность. Такой процесс перевода обеспечивает более точную и буквальную передачу еврейско–арамейского и греческого текстов. Результатом становится превосходная учебная Библия. Однако перевод зачастую бывает «деревянным» и неестественным, а эстетика и ритм оригинала могут оказаться утраченными. В динамических переводах акцент делается не на дословную, а на смысловую эквивалентность. Переводчик перестраивает перевод, подгоняя его под современные фразеологические обороты речи, которые представляют собой аналог мысли или значения. Преимущество динамического перевода заключается в его фразеологической близости к читателю и ясности. Главный же его недостаток в том, что истолкование может вводить в заблуждение или быть неправильным из–за ошибки в понимании переводчика. Парафраз еще более вольно обращается с оригиналом, чем динамические переводы. Он предназначен скорее для поверхностного чтения, чем для серьезного доктринального исследования. Поскольку парафраз является больше истолкованием, чем переводом, читателям нужно пользоваться им крайне осторожно.

В силу указанных трудностей и различий в видах переводов исследователи Библии должны тщательно подходить к выбору того или иного перевода. Перевод Библии, подготовленный представителями какого–то одного вероисповедания, может быть предвзятым или даже намеренно искаженным с целью обоснования определенных доктрин. Те же слабости отличают и переводы Библии, выполненные одним человеком. Им не хватает уравновешенности и сбалансированности, которая, как правило, бывает следствием творческого вклада многих специалистов. Следует также осторожно относиться и к разного рода толковым Библиям с обширными примечаниями или комментариями. Подобно этому и переводы Библии на упрощенный язык, например, переводы для детей могут в искаженном виде представлять некоторые библейские вопросы. Переводы с более высокой ориентацией на толкование следует внимательно сравнивать если не с оригинальным еврейско–арамейским и греческим текстом, то, по крайней мере, с буквальными переводами.

Б. Исторический контекст

Чтобы понять библейский отрывок, мы должны прежде всего попытаться определить, что он означал в своем первоначальном контексте. Мы должны увидеть, в какой ситуации возникло то или иное учение: его исторический фон; кто изрек его; кому оно предназначалось и при каких обстоятельствах оно было передано. Уяснив все это, мы сможем легче применить весть Библии к разным ситуациям.

1. Достоверность библейской истории

Все люди, события и установления в Ветхом и Новом Завете представлены как часть достоверной и доподлинной исторической летописи. Более поздние пророки Ветхого Завета, Иисус и новозаветные писатели неоднократно ссылаются на рассказ о творении и потопе. Фактически каждый из авторов Нового Завета прямо или косвенно подтверждает историческую достоверность Бытия 1–11 (см. Мф. 19:4, 5; 24:37–39; Мк. 10:6; Лк. 3:38; 17:26,27; Рим. 5:12; 1 Кор. 6:16; 2 Кор. 11:3; Еф. 5:31; 1 Тим. 2:13, 14; Евр. 11:7; 1 Петр. 3:20; 2 Петр. 2:5; Иак. 3:9; 1 Ин. 3:12; Иуд. 11, 14; Откр. 14:7). Библейские писатели также ссылаются на времена патриархов, на исход и другие события библейской истории как на достоверные описания реальных взаимоотношений Бога со Своим народом, имевшие место во времени и пространстве.

Исторический контекст библейского повествования принимается как подлинный; при этом не предпринимается попыток воссоздать какую–то другую историю, отличную от той, что содержится в библейской летописи. Истолковывая Ветхий Завет, писатели Нового Завета демонстрирует удивительно хорошее знание общего хода и конкретных деталей ветхозаветной истории (см. Деян. 7; 1 Кор. 10). Типология в книгах Нового Завета предполагает историческую подлинность тех лиц, событий и установлений, которые служили прообразом новозаветных событий (см. 1 Кор. 10:1–11; Рим. 5:12–21; 1 Петр. 3:18–22).

Точно так же, вопреки мнениям современной критической школы, но в согласии с прецедентом истолкования Ветхого Завета новозаветными писателями, герменевтика, основанная на Библии, принимает как достоверные библейские описания сотворения нашего мира за шесть буквальных двадцатичетырехчасовых суток (Быт. 1, 2) и всемирного потопа (Быт. 6–9). Она также признает историческую достоверность повествования о патриархах (Быт. 12–50), об исходе из Египта, имевшем место в пятнадцатом веке до нашей эры (Исх.; Втор.; 3 Цар. 6:1), о завоевании Ханаана (Ис. Нав. 1–12) и другие исторические факты Писания, включая сверхъестественные события, описанные в Ветхом и Новом Завете.

2. Вопросы введения

Герменевтике библейских писателей присущ интерес к «вопросам введения» (дате, авторству и историческому фону библейских книг), и иногда эти вопросы становятся ключевыми в их аргументах. Там, где дается такая информация, считается, что она в точности отражает авторство, хронологию и историческую ситуацию, в которой был написан данный текст. Например, тот факт, что Давид является автором Псалма 109 (как об этом говорится во введении к псалму), имеет большое значение в высказывании Иисуса относительно Его мессианства (Мф. 22:41–46). Принадлежность определенных слов Давиду имела большое значение для Петра в день Пятидесятницы, который в своей проповеди на этом основании убеждал иудеев в предсказанном воскресении Мессии (Деян. 2:25–35). «Жизненная ситуация», в которой Авраам получил оправдание по вере, согласно Книге Бытие, имеет большое значение в аргументации Павла, который стремился показать римлянам, что это случилось с Авраамом до его обрезания (Рим. 4:1–12).

Вопреки утверждениям большинства современных критически настроенных ученых, герменевтика, основанная на Библии, исходит из того, что Пятикнижие было написано Моисеем, а не является более поздним текстом, составленным разными редакторами на основании различных исходных документов (см. Исх. 24:4, 7; 34:27; Втор. 31:9–11; Ис. Нав. 1:7, 8; 3 Цар. 2:3). Исайя считается автором всей книги, носящей его имя (Ис. 1:1; см. Мф. 3:3; 8:17; 12:17–21). Давид является автором тех псалмов, в которых есть четкие указания на это во вводных фразах и на которые авторы Нового Завета ссылаются как на Давидовы (всего 73 псалма; Мф. 22:41–46; Деян. 2:25–35 и т. д.). Соломон является автором большинства притчей, Книги Песни Песней и Книги Екклесиаста (Притч. 1:1; 10:1; 25:1; Песн. П. 1:1; Еккл. 1:1,12,13). Даниил, пленник и государственный деятель Вавилона, жившей в шестом веке до Рождества Христова, написал ту книгу, которая носит его имя (Дан. 8:1; 9:2; см. Мф. 24:15). Захария также написал всю книгу, носящую его имя (Зах. 1:1). Апостол Петр был автором Второго послания Петра (2 Петр. 1:1), а Иоанн, написавший Евангелие, был также автором Книги Откровение (Откр. 1:4). Необходимо признать, что в некоторых книгах Библии нет явного указания на автора, время или исторические обстоятельства их написания. В этих случаях лучше всего, если ответ на вопросы введения к этим книгам будет основываться на всех имеющихся библейских данных, рассматриваемых в свете известной нам внебиблейской информации, и согласовываться с ними.

3. Исторический фон

Исторический фон любого библейского отрывка описывается в самом Писании и может быть дополнен сведениями из внебиблейских источников. Знакомство со всей священной историей, равно как и с обстановкой, в которой происходило каждое конкретное событие, важно для раскрытия исторической фона Писания как такового. А эти знания необходимы для понимания аллюзий на предшествующие события. Например, когда Иисус говорит о том, что Моисей «вознес змию в пустыне» (Ин. 3:14), Он явно подразумевает событие, описанное в Чис. 21:4–9. Точно так же высыхание реки Евфрат (Откр. 16:12) должно рассматриваться в свете падения Вавилона, предсказанного в Иер. 51, когда течение буквальной реки Евфрат было изменено, и это открыло путь для вторжения мидян и персов.

Исторические сведения самого Писания дополняются богатым наследием античной литературы. Особенно полезны в этой связи апокрифы и псевдоэпиграфы, а также таргумы и более поздние раввинские материалы. Отдельные авторы, такие как Филон Александрийский и Иосиф Флавий, также внесли важный вклад в описание исторических обстоятельств, имеющих отношение к Библии.

Археологические находки, обнаруженные на Ближнем Востоке в течение последних 200 лет, пролили свет на жизнь многих личностей, на события и культуру библейских времен. Различные обычаи периода патриархов раскрываются в текстах, найденных в Мари, Нузи и Эбле. Высокие нравственные нормы и увязывание закона с характером Божественного Законодателя, конечно же, отличают законы Моисея от других кодексов того времени, но все же в них обнаруживаются и некоторые сходства с законами второго тысячелетия до нашей эры, такими как кодекс Хаммурапи. Хотя содержание библейских заветов между Богом и людьми уникально, их построение напоминает феодальные договоры между хеттскими сюзеренами и подчиненными им правителями–вассалами. Из вавилонских клинописных табличек становится понятно, почему «царь» Валтасар смог предложить Даниилу только третье место в царстве (Дан. 5:29): его отец Набонид был все еще законным, хотя и отсутствующим в это время в Вавилоне царем.

Точно так же пониманию Нового Завета во многом способствует религиозная и социально–политическая хроника иудаизма и римского мира времен Нового Завета. Так, споры между Иисусом и фарисеями становятся понятнее после изучения того, из каких партий и движений состоял иудаизм. Спортивные игры, упомянутые во 2 Тим. 4:6–8, и триумфальный въезд императора, на который Павел намекает во 2 Кор. 2:14, обретают смысл, если рассматривать эти события в свете обычаев того времени.

В исторический фон необходимо включать многие другие факторы. Хронология (когда происходили события) и география (где они происходили) также способствуют правильному пониманию Писания. Кроме того, заслуживают особого внимания меры веса, единицы измерения и денежные системы. Помимо всех прочих факторов, необходимо учитывать еврейский календарь и цикл праздников, факторы, касающиеся растительной и животной жизни, урбанизацию, военную тактику, климат и сельское хозяйство.

4. Кажущиеся расхождения со светской историей

В течение нескольких столетий некоторые библейские ученые ставили под сомнение точность или достоверность определенных исторических фактов в библейской летописи. Например, они сомневались в исторической подлинности исхода и завоевания Ханаана, а также в существовании Дария Мидянина, упомянутого в Книге Даниила. Прежде всего важно отметить, что многие из их обвинений были опровергнуты последующими исследованиями. Например, вплоть до конца девятнадцатого века ученые утверждали, что упомянутые в Библии хеттеи, или хетты (Быт. 15:20 и т. д.), никогда не существовали. Однако в результате раскопок, произведенных в первые десятилетия двадцатого века, были найдены свидетельства существования целой хеттской цивилизации. Многие ученые девятнадцатого века опять–таки настаивали, что описанные в Библии обычаи патриархального периода — это не что иное, как анахронизм. Однако находки в Нузи, Мари, Эбле и других местах, датированные временем патриархов, показали, что в то время действительно существовали обычаи, схожие с представленными в библейском повествовании о жизни патриархов.

В настоящее время мы знаем, что повествование об исходе хорошо вписывается в историю восемнадцатой египетской династии. Недавно проведенный повторный анализ данных, полученных при раскопках древнего Иерихона, показал, что (вопреки ранее сделанным выводам и современному консенсусу в ученых кругах) город был разрушен примерно в 1410 году до н. э., и подробности его разрушения в точности соответствуют библейскому описанию. Точно так же анализ мидо–персидских летописей показал, что Дарий Мидянин — реальный исторический персонаж.

Не все кажущиеся противоречия между библейской летописью и находками светской истории на данный момент устранены. Герменевтика, построенная на библейском основании, предполагает веру в историческую достоверность Писания и уверенность в том, что дополнительные археологические или исторические исследования помогут устранить имеющиеся расхождения. В то же самое время важно, чтобы Писание не было заложником открытий светской науки. Многие библейские сюжеты никогда не будут подтверждены светской историей, особенно чудеса, не оставившие следов. В конечном итоге библейские события принимаются не потому, что их подтверждает светская историческая наука, но потому, что они записаны в достоверном Слове Божьем.

5. Кажущиеся противоречия в параллельных библейских отрывках

В исторических частях Писания, особенно в ветхозаветных книгах Царств и Паралипоменон и в новозаветных Евангелиях, параллельные отрывки подчас различаются в некоторых подробностях или акцентах (например, Мф. 21:33–44; Мк. 12:1–11 и Лк. 20:9–18). Несколько принципов помогают нам в разрешении этих кажущихся противоречий.

а. Нужно осознать, что разные писатели преследовали разные цели. Четыре Евангелия несколько отличаются друг от друга по замыслу и целям написания. Матфей зачастую придерживается тематического построения, не соблюдая хронологической последовательности в описании событиях. Марк почти на одном дыхании описывает деятельность Иисуса. Лука знакомит с жизнью Иисуса язычников. А Евангелие от Иоанна вообще уникально. По признанию самого автора, оно написано с целью укрепить в людях веру.

6. Нужно осознавать, что каждый писатель мог описывать отдельные детали какого–то происшествия, и их необходимо объединять с паралельными описаниями для получения целостной картины.

В параллельных отрывках, описывающих покупку Давидом гумна на горе Мориа (2 Цар. 24:24; 1 Пар. 21:25), указаны разные денежные суммы и разные имена предполагаемых владельцев. Однако вовсе необязательно, что эти два отрывка противоречат друг другу. 50 сиклей серебра были уплачены за два вола и деревянную молотильную телегу (и, возможно, за небольшой участок гумна), тогда как 600 сиклей золота были платой за все имение. Аруна и Орна — это всего лишь два варианта написания одного и того же имени (в рус. Синод, пер. употреблено одно имя — Орна. — Примеч. ред.).

Рассмотрим еще один пример. Может возникнуть впечатление, что предисловия к Нагорной проповеди в Евангелиях Матфея и Луки противоречат друг другу. Матфей говорит, что Иисус «взошел на гору» (Мф. 5:1), тогда как, согласно Луке, Он, «сойдя с ними, стал на ровном месте» (Лк. 6:17). Елена Уайт соединяет эти две точки зрения, присоединяет к ним позицию Марка и рисует единую картину: «После посвящения апостолов Иисус отправился вместе с ними на берег моря. Утром здесь начал собираться народ… Узкий берег не мог вместить всех желавших слушать наставления Учителя, даже если бы они стояли, а не сидели, и поэтому Иисус поднялся на склон горы. Дойдя до уступа, где собравшиеся могли удобно разместиться, Он сел на траву, ученики и толпы людей последовали Его примеру» (Желание веков, с. 298). Другими примерами, в отношении которых уместно говорить о согласовании евангельских повествований, являются: параллельные рассказы о богатом молодом правителе (Мф. 19:16–30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30), о слепом нищем (Мф. 20:29–34; Мк. 10:46–52; Лк. 18:35–43) и о воскресении Иисуса (Мф. 28:1–15; Мк. 16:1–8; Лк. 24:1–11; Ин. 20:1–10).

в. Нужно осознавать, что для исторической достоверности не требуется того, чтобы различные сообщения были идентичными. Тот факт, что авторы разных Евангелий используют разный язык, является доказательством их независимости, подлинности и цельности. Матфей цитирует первые две молитвы Иисуса в саду Гефсиманском, в которых выражается одна и та же мысль, но разными словами, а затем в Мф. 26:44 пишет о том, что Иисус «помолился в третий раз, сказав то же слово».

г. Нужно осознавать, что в первом веке предъявлялись другие требования к написанию исторических повествований. Часто использовался «феноменологический» или «наблюдательный» язык, что можно проиллюстрировать такими словосочетаниями, как «солнце зашло» или «четыре угла» («конца») земли, совсем не подразумевающими геоцентрическую космологию или плоскую землю. Часто использовались округленные числа, например, упоминание о количестве умерших у Синая (1 Кор. 10:8; ср. с Чис. 25:1–18). Мы не должны ожидать более высокой точности цифр, нежели та, которая считалась общепринятой в библейские времена.

д. Нужно осознавать, что некоторые сходные чудеса и изречения Иисуса, записанные в синоптических Евангелиях, могли происходить в разное время. В течение трех с половиной лет Своего земного служения Иисус, вне всякого сомнения, повторял некоторые высказывания и чудеса. Один из примеров — насыщение пяти тысяч и четырех тысяч человек. У кого–то может возникнуть искушение посчитать их разными описаниями одного и того же эпизода, но в данном случае Сам Иисус дал понять, что это два разных события (Мф. 16:9,10).

е. Нужно осознавать, что в Писании встречаются незначительные ошибки, вызванные переписыванием. Это особенно проявилось при переписывании чисел в параллельных повествованиях книг Царств и Паралипоменон. Текстуальное исследование может помочь в определении наилучшего варианта чтения.

ж. Нужно осознавать, что в некоторых случаях необходимо воздержаться от вынесения окончательного суждения по поводу отдельных кажущихся расхождений, пока не будет собрана более полная информация.

В качестве примера можно привести хронологические данные о царях Израиля и Иудеи в книгах Царств и Паралипоменон. Этот вопрос был безнадежно запутанным до тех пор, пока Эдвин Тиле не показал в своей докторской диссертации, изданной под названием «Таинственные числа еврейских царей» (1951 год; была переиздана в 1983 году), каким образом применение четырех фундаментальных принципов хронологических расчетов может полностью синхронизировать между собой библейские сведения о личностях и внебиблейские данные.

В «Библейском комментарии адвентистов седьмого дня» содержатся бесценные материалы, касающиеся проблем, связанных с вопросами введения и историческим фоном. Во вступительных исторических статьях к каждому тому и во введении к каждой библейской книге приведены отличные данные об авторстве, времени и жизненных обстоятельствах написания той или иной библейской книги. Все сведения по этим вопросам, содержащиеся в самом Писании, принимаются как достоверные, и в то же время дается археологическая, географическая, хронологическая и культурная предыстория, проливающая еще больше света на библейское повествование.

В. Литературный анализ

Чтобы правильно толковать Библию, необходимо осознавать, что литературный контекст Писания не менее важен, чем его исторический контекст. Писание — это не только историческая книга, но и произведение искусства. В своих последних исследованиях ученые стали уделять все больше внимания литературным особенностям Писания.

В Священном Писании есть множество явных и неявных указаний, свидетельствующих о его литературных достоинствах. Их рассмотрение является важной частью задачи, которая стоит перед герменевтикой.

1. Границы отрывка

Одной из первых задач в истолковании какого–то определенного отрывка в его непосредственном литературном контексте является определение его границ. Это важно для того, чтобы целиком ухватить суть смысловой единицы текста, частью которой является исследуемый отрывок. Тогда можно определить, что предшествует данному отрывку и что идет после него, и лучше понять, как сам отрывок вписывается в общий контекст богодухновенной книги.

Хотя деление Библии на главы и стихи берет свое начало не с библейских времен, библейские писатели часто оставляли в тексте указатели начала и конца отрывка и в своих истолкованиях предшествующих частей Писания показывали, что Писание состоит из отдельных смысловых единиц текста. Так, Книга Бытие разделена на десять частей, каждая из которых начинается фразой: «Вот родословная. ..». Псалтирь состоит из псалмов, и некоторые из них в свою очередь разбиты на части определенными указателями, в числе которых: (а) рефрен (Пс. 41:6, 12; 42:5) (б) слово села, которое 71 раз встречается в Псалтире (Пс. 45:4, 8, 12), или (в) акростих (например, Пс. 118, в котором каждые восемь строк начинаются с одной и той же буквы еврейского алфавита, затем следующие восемь строк со следующей буквы).

Ко времени Нового Завета Пятикнижие (а возможно, и книги пророков) было разделено на небольшие разделы, которые по одному читались в синагоге каждую субботу (ср. с Деян. 13:15, 27; 15:21). Иисус признавал наличие этих разделов Торы, что можно видеть из Его слов о «горящем кусте» (Лк. 20:37; ср. с Исх. 3:3–6).

Следя за явными указаниями библейских авторов и внимательно изучая их произведения, мы можем увидеть литературные и логические границы определенного анализируемого нами отрывка. Например, повествование о жизни и учении Иисуса разбито естественным образом на разделы. Недавно изданные труды оказывают существенную помощь в выявлении естественных разделов или частей библейских книг, в установлении границ отдельных параграфов и их анализе.

2. Разновидности литературных текстов

При изучении любого письменного произведения, в том числе и Библии, важно понять, с каким видом литературного текста мы имеем дело. Это касается как более общих категорий, таких как поэзия и проза, так и специфических литературных текстов (или жанров) — юридических документов, писем или посланий, гимнов, лирики, биографий и тому подобного. Различные литературные формы выполняют разное предназначение, и каждое из них имеет свои черты. Сравнение разных литературных образцов, относящихся к одному и тому же жанру, помогает обнаружить как эти черты, так и уникальные их особенности. Таким образом, правильное истолкование обогащается за счет понимания использованных в тексте литературных форм.

Часто библейские писатели прямо говорят о том, к какому виду литературы относится то, что они пишут. Среди основных литературных форм, обозначенных в Писании, можно назвать следующие: «родословие» (евр. толедот, Быт. 2:4 и далее 14 раз в Книге Бытие), предсмертные благословения (Быт. 49; Втор. 33), законы (уставы, постановления; Исх. 21:1; Втор. 4:44, 45), юридические договоры (Быт. 21:22–32; 26:26–31; Ис. Нав. 9:15; 3 Цар. 5:6–12), заключение и обновление завета (например, Исход 24; вся Книга Второзаконие; см. Втор. 29:1, 14, 15; Ис. Нав. 24), загадки (Суд. 14:10–18), царские указы (Езд. 6:3–12; 7:11–26), письма (2 Цар. 11:15; 3 Цар. 21:8–10; 4 Цар. 5:5, 6; 10:1–3), псалмы различных типов, указанных в предисловиях, или песни (Песн. П. 1:1), молитвы (Пс. 71:20; Дан. 9:4–19), притчи (Притч. 1:1; 10:1; 25:1), пророческие изречения или «бремена» (евр. масса, Наум 1:1; Авв. 1:1; Мал. 1:1), видения (Дан. 8:1,2; Авдий 1), суды (еър.риб, Ис. 3:13; Ос. 4:1; Мих. 6:1), плач или похоронная песнь (евр. кипах, Иез. 27:32; Ам. 5:1; Плач Иер.), Евангелия (Мк. 1:1), притчи (Мк. 4:2), иносказания (греч. пароимиа; Ин. 10:6; 16:25), послания (Рим. 16:22; 1 Кор. 5:9; 2 Петр. 3:1, 16) и апокалиптика (апокалипсис или Откровение Иоанна; Откр. 1:1).

а. Проза. Многие литературные виды прозы, как мы только что отметили, были ясно обозначены самими библейскими писателями. Другие же виды были идентифицированы современными исследователями, включая речи или проповеди (Ис. Нав. 23, 24; 1 Цар. 12; 3 Цар. 2:1–9; Иер. 7), перечисления (Быт. 10; Ис. Нав. 15–19; Чис. 33; 3 Цар. 4:7–19) и культовые обряды (Лев. 1–7). Особое значение имеет библейское повествование, которое включает такие жанры, как история (от Ис. Нав. по 2 Пар., Деян.), отчеты или анналы (3 Цар. 11:41; 14:19,20), автобиографии (Езд. и Неем.), рассказы о снах и видениях (Быт. 37:5–10; 40:9–19; 41:1–7; Зах. 1–6) и автобиографии пророков (Ис. 8:1–3; Иер. 36; Дан. 1–6).

В недавних исследованиях о повествовании стали говорить как о литературном жанре, предполагающем искусное художественное изложение. Хотя большая часть современных критических исследователей склонна считать библейское повествование художественным вымыслом, исследователь Библии, принимающий его за достоверную историю, может получить пользу от внимательного изучения того, как вдохновленный Богом писатель подчеркивает в своем повествовании ключевые мысли. К основным элементам повествования, требующим понимания описательного «потока», следует отнести: предполагаемого автора (или невидимого оратора) и предполагаемого читателя, общую точку зрения или перспективу, порядок событий и их взаимосвязь («время рассказа»), сюжет, действующие лица и их характеристики, ситуацию и скрытый комментарий или риторические приемы, используемые при изложении рассказа.

б. Поэзия. Поэтические разделы Писания (примерно 40% Ветхого Завета и фрагменты, разбросанные по Новому Завету) во многих современных переводах Библии представлены в стихотворной форме. Библейская поэзия имеет характерные особенности, которые будут кратко рассмотрены в данном разделе.

Главная особенность еврейской поэзии — «параллелизм» или «рифма мысли» (в противоположность «рифме звука»). Поэтический параллелизм традиционно подразделяется на три основных вида: (а) синонимический, в котором две идущие одна за другой поэтические строки выражают аналогичную мысль (Пс. 1:2, 5; 102:10); (б) антитетический, в котором две идущие одна за другой поэтические строки выражают противоположные идеи (Пс. 1:6; 36:21; многие сказания в Книге Притчей); (в) синтетический, в котором вторая поэтическая строка добавляется к первой, дополняя, расширяя или усиливая ее (Пс. 2:6; 102:11). Этот основополагающий аспект еврейской поэзии сразу бросается в глаза как в современных переводах, так и в оригинальном тексте.

Еврейская поэзия также содержит стихотворный метр, хотя он не так строго определен, как в греческой поэзии. Метр определяется ударениями: каждое ударное еврейское слово соответствует одному такту. Особой разновидностью стихотворного метра является кипах, или «плач», в котором первая строка состоит из трех тактов, а вторая — из двух (3:2). Многие псалмы «плача», в которых автор отчаянно умоляет Бога о помощи и, по сути дела, вся Книга Плач Иеремии написаны с использованием такого смешанного «длинного–короткого» метра, в котором некоторые усматривают «долгий вдох и короткий выдох» тяжко вздыхающего автора. В переводе поэтическая метрика не столь очевидна, хотя длинный–короткий метр часто выливается в длинные и короткие строки стиха.

Библейские писатели используют многие другие литературные и стилистические приемы, особенно в поэтических разделах Писания. Мы встречаемся с инклюзией («обрамлением», когда псалмы, например, 8–й и 102–й начинаются и заканчиваются одной и той же фразой), акростихом (стихи или группы стихов начинаются с каждой следующей буквы еврейского алфавита: Пс. 9:1–20,24; 33; 36; 118; 144), симилией (стилистическим сравнением, в котором используются такие слова, как «словно», «как», «подобно», «что»: Ос. 7:11), метафорой (одна реальность изображается другой: Пс. 22:1; Ос. 10:1; Ин. 10:7, 9, 11), синекдохой (часть обозначает целое — Ис. 52:1, 2), ономатопеей (звукоподражанием, когда слова звучат похоже на тот предмет или явление, которое они описывают: Иер. 19:1, 10; Ис. 17:12, 13; Пс. 92:4), ассонансом (повторением гласных: Ис. 5:7), параномазией (игра слов: Ам. 8:2, 3; Мих. 1) и персонификацией (Притч. 8). Все эти литературные приемы способствуют надлежащему изложению и выражению вести.

У каждого из конкретных литературных жанров есть свои особенности, которые зачастую имеют большое значение при истолковании переданной вести. Литературная форма и богословское истолкование идут рука об руку: определение и понимание литературного жанра дает возможность уяснить богословский смысл текста.

Некоторые литературные формы (притча, пророчество и апокалиптика) имеют расширенное значение или исполнение, которое будет рассмотрено ниже в разделе о теологическом контексте и анализе (см. III. Д. 3).

3. Литературная структура

Литературная структура как самого отрывка, так и целого раздела, к которому он относится, важна для анализа. Часто она является ключом к пониманию всего хода мысли или главных богословских тем.

В библейской прозе (например, в новозаветных посланиях) знание структуры помогает составить план отрывка и выделить темы и подтемы. С помощью такого плана можно выявлять более глубокие мысли. Многие из правил, которые используются для определения границ отрывка (см. III. B.1), могут быть полезны и при выявлении его частей.

Внимательный анализ библейского материала показывает, что библейские писатели зачастую тщательно структурировали стихи, главы, книги или даже группы книг. Литературная структура часто соответствует основным элементам литературной формы отрывка. Так, например, пророческая процедура заключения завета (евр. риб), как правило, состоит из одинаковых элементов, и литературная структура Мих. 6 (пророк конкретно определяет эту главу словом риб в Мих. 6:1,2) следует этому образцу юридической процедуры.

Два вида литературной структуры, основанных на поэтическом параллелизме, требуют особого внимания. Одним из распространенных приемов литературной структуры является «блочный параллелизм», который следует принципам синонимического параллелизма в отдельных поэтических строках. «Блочный параллелизм» проявляет себя в литературных структурах таких книг, как книги Иисуса Навина и Ионы: порядок первой половины книги соблюдается во второй половине. Еще один распространенный прием в Писании — это обратный параллелизм (или хиазм, получивший название от греческой буквы «хи», которая имеет форму X), следующий принцип антитетического параллелизма в менее объемной единице текста, например, в двух следующих одна за другой поэтических строках. В качестве примера хиазма по формуле АВСВ1А1 в отдельном стихе можно привести описание городов в Ам. 5:5:


А. Не ищите Вефиля

В. И не ходите в Галгал,

С. И в Вирсавию не странствуйте,

В1 ибо Галгал весь пойдет в плен

А1 и Вефиль обратится в ничто.


Было выявлено, что этот стих является частью большей по масштабам хиастической структуры, охватывающей Ам. 5:1–17, которая, в свою очередь, является частью еще более крупного хиазма — всей Книги пророка Амоса. Хиастические структуры были выявлены в более чем 50 отдельных псалмах, а также в разделах Писания, занимающих несколько глав (повествование о потопе в Быт. 6–9; Нагорная проповедь в Мф. 5–7, а также Евр. 6–10). Недавние исследования также выявили наличие хиастических структур в целых библейских книгах и группах книг.

Используя хиазм, вдохновенные библейские писатели пытались обратить внимание своих читателей на главную мысль, которая формулировалась в самой середине или сердце хиазма. Так, в Пс. 91, который назван «Песнь на день субботний», имеется семь стихов по каждую сторону центрального стиха, причем каждый из них содержит пару строк, написанных по принципу поэтического параллелизма. И только центральное утверждение псалма: «Ты, Господи, высок вовеки!» (ст. 9) не имеет в псалме параллели строк, выражающей ту же мысль, поскольку находится в самом центре хиазма. Благодаря этому хиазму мы можем безошибочно определить кульминацию псалма как с точки зрения его литературной структуры, так и богословского смысла.

Параллельные части в хиазме в свою очередь поясняют основную мысль. То, что понятно изложено в первой половине хиазма, может помочь нам понять соответствующий структурный элемент во второй части. Так, например, хиастическое построение Книги пророка Захарии позволяет увидеть мессианский характер ключевых отрывков, поскольку их параллельные структурные элементы явно выражают мессианский смысл. Мысль о том, что Иисус вошел «за завесу» в Евр. 6:17–20, опять–таки становится яснее, когда сравнивается с параллельным структурным элементом, где идет речь о входе Иисуса «чрез завесу» в Евр. 10:19, 20, из чего ясно следует, что контекстом обоих отрывков является помазание небесного святилища.

Истолкователь должен опасаться внесения в текст структур, которых на самом деле в нем нет. Исследователь Библии должен строго контролировать себя внутренними свидетельствами самого текста и избегать искусственного навязывания библейскому материалу чужеродного плана или структуры. Среди таких внутритекстовых сдерживающих факторов можно отметить схожие темы, понятия или лейтмотивы и — что еще важнее — совпадающие ключевые слова и группы слов. Чем более явными являются лексические и структурные параллели, тем больше мы можем быть уверены в том, что отрывок имеет внутри себя определенную структуру.

Однако не всегда можно определить, сознательно ли библейский писатель следовал такой структуре при написании своей книги, или же те или или иные структуры возникали непроизвольно, может быть, благодаря прямому вдохновению от Бога либо в силу того, что они служили отображением образа мысли людей того времени.

Г. Лексико–синтаксический анализ

Конечная цель исследователя Библии — установить ясное, прямое значение Писания. Опираясь на принцип ясности Писания (см. П. В. 3), следует воспринимать текст в его очевидном значении, если только в нем не содержится ясных указаний на то, что библейский писатель использует образный язык. Например, в Откр. 1:7, где Иоанн пишет, что Иисус «грядет с облаками, и узрит Его всякое око», контекст указывает, что имеются в виду буквальные облака, а не какое–то «бедствие» или другое явление, представляемое в образе облаков. (По поводу распознавания и истолкования символов смотрите III. Д. 3. а).

Пытаясь понять естественный смысл библейского отрывка, истолкователь должен внимательно анализировать каждый стих, обращая внимание на важные грамматические и синтаксические детали (конструкцию предложений), а также на значение ключевых слов в их контексте.

1. Грамматика и синтаксис

Писатели Нового Завета показывают пример в том, насколько добросовестно нужно воспроизводить грамматико–синтаксические конструкции ветхозаветного текста, чтобы в точности передать читателям Нового Завета смысл ветхозаветных текстов. Ярким примером скрупулезного отношения новозаветного писателя к грамматике и синтаксису Ветхого Завета является цитата из Пс. 44:7, 8 в Евр. 1:8, 9. Апостол понимает, что еврейский текст указывает на Того, Кто является Богом и одновременно Помазанником Божьим, тем самым выражая специфику взаимоотношений Отца и Сына в Божестве («Престол Твой, Боже… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой…»). Еще один пример — цитирование Пс. 109:1 Иисусом и писателями Нового Завета (Мф. 22:44 и синоптические параллели; Деян. 2:34, 35; Евр. 1:13). Вдохновленные Богом, истолкователи этого стиха четко уловили мессианские мотивы в синтаксисе слов Давида: «Сказал Господь [Отец] Господу моему [Мессии]: седи одесную Меня».

Следуя библейскому примеру, современный истолкователь должен обращать серьезное внимание на грамматику и синтаксис исследуемого отрывка, чтобы понять его смысл. Для этого полезно изучить буквальные переводы отрывка, чтобы почувствовать конструкцию предложения и заметить нестандартные или трудные для понимания грамматические и синтаксические детали.

В идеале, конечно, хорошо было бы основательно познакомиться с грамматикой и синтаксисом еврейского, арамейского и греческого языков. Однако доступные в настоящее время инструменты исследования знакомят истолкователя с фундаментальными особенностями лексической системы еврейского и греческого языков, а также с другими уникальными грамматическими особенностями каждого языка, представляя собой аналитический ключ к исследованию всего Ветхого и Нового Завета, помогая собрать подробную грамматическую и лексическую информацию по каждому слову и его переводу. Составление грамматической диаграммы или схем синтаксических связей на основании языка оригинала или современных переводов полезно для понимания хода мысли в конкретном отрывке. Подобные схемы и разработки могут быть особенно полезны, например, при разборе посланий Нового Завета, где конструкция предложений часто бывает довольно сложной.

2. Исследование слов

Многочисленные примеры в Писании свидетельствуют о том, что писатели Нового Завета стараются точно передать смысл ключевых слов цитируемого ими ветхозаветного отрывка. Обратите внимание на то, как Павел употребляет фразу «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17), цитируя Авв. 2:4; как Матфей предпочитает использовать греческое слово парфенос («дева») из Септуагинты в Мф. 1:23, чтобы наилучшим образом передать еврейское слово алмах из Ис. 7:14, и как Христос использует слово «боги» (Ин. 10:34), ссылаясь на Пс. 81:6.

Следуя новозаветному примеру, современный исследователь должен тщательно изучать ключевые слова в рассматриваемом отрывке. По сравнению с новозаветным временем сегодня процесс исследования слов требует больших усилий, поскольку библейские языки — древнееврейский, арамейский и древнегреческий — в настоящее время мертвы, но от этого важность данного процесса только увеличивается. Тщательное исследование определенного слова в отрывке включает в себя изучение его этимологии, частоты употребления в Писании и распределения по разным частям Библии, его семантического поля, основных значений, его производных и внебиблейского употребления. Слово необходимо исследовать в самом разнообразном контексте: культурном, лингвистическом, тематическом и каноническом.

К счастью, значительная часть этой работы обобщена в богословских словарях, включающих базовый набор слов, употребляющихся в Ветхом и Новом Завете. По аналитической симфонии можно посмотреть все случаи использования определенного слова в тексте оригинала и таким образом исследовать его различные значения.

В то же время важно помнить, что в конечном счете значение слова зависит от контекста, в котором оно употреблено. Так, термин «Ангел Господень» в Ветхом Завете иногда может относиться к ангелу, как сотворенному Богом существу, но в ряде случаев из непосредственного контекста становится понятно, что им обозначается Божественное Существо, то есть Сын Божий до Своего воплощения (Быт. 16:7–13; 22:11–18; Исх. 3:2, 4, 6; Суд. 13:3–22). Еврейский термин элеп опять–таки имеет два значения: «тысяча» и «клан» или «род». Некоторые полагают, что в Исх. 12:37 говорится о том, что из Египта вышло не 600 000 израильтян, а 600 кланов или родов.

Хотя это теоретически возможный перевод, в Исх. 38:25, 26 сообщается об общем количестве серебра, собранного 603 550 израильтянами для строительства скинии, по полсикля от каждого мужчины, и эта цифра имеет смысл лишь в том случае, если слово элеп переводить словом «тысяча».

В качестве примера слов, способных серьезно повлиять на библейское вероучение, можно привести слово «вовеки» (евр. одам, греч. аиониос), которое не означает «бесконечно», когда речь идет о страдании нечестивых в озере огненном. Или же другое понятие — «раскаяние» Бога (нахам, что значит «сожалеть, исполняться жалостью, смягчаться»), которое отличается от человеческого «покаяния» (шуб, «обращаться, каяться»). К таким словам относится и та хагиа, «святое» в Евр. 9:8, употребленное в том же значении, в котором оно используется в Септуагинте, и указывающее на все святилище, а не только на Святое святых. И, наконец, глагол енкаинизо в Евр. 10:20, который является техническим термином Септуагинты, означающим «помазание» или посвящение святилища (Чис. 7:10, 11, 84, 88). Оно означает, что Христос, вознесшись на небо, вошел в небесное святилище, чтобы начать Свое служение, а не объявлять о начале Дня очищения и связанного с ним служения.

Д. Богословский анализ

Библейские писатели много пишут о необходимости выявления богословской вести отрывка в процессе герменевтического анализа. Например, Иисус раскрывает в Своей Нагорной проповеди глубокий богословский смысл Декалога (Мф. 5:17–28). Иерусалимский Собор дает богословское объяснение Ам. 9:11, 12 суть которого в том, что язычникам не нужно становиться иудеями, чтобы быть принятыми в христианскую общину (Деян. 15:13–21). Павел осмысливает богословскую сущность греха (Рим. 3:8–20) и праведности по вере (Рим. 4), когда объясняет Быт. 15:6 и Пс. 31:1,2. Проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2) открывает богословский смысл символической эсхатологии в Иоил. 2, а в своем послании исследует богословские измерения искупительного служения Мессии, изложенного в Ис. 53 (1 Петр. 2:21–25).

1. Методы богословского исследования

Сегодня мы можем использовать целый ряд качественных методов богословского исследования подобно тому, как это делали при изъяснении Ветхого Завета Иисус и апостолы.

а. Исследование отдельных книг. Вдохновленные Богом люди, такие как Иоанн, автор Откровения, призывают читателей исследовать отдельную библейскую книгу целиком (Откр. 22:18, 19). Каждый библейский писатель вносит свой уникальный вклад в достижение общей гармонии библейской истины. Вот почему чрезвычайно полезно вникнуть в книгу и понять ее богословский смысл. Часто необходимо читать и перечитывать книгу до тех пор, пока весть автора не будет ясно понята исследователем и пока в его сознании не прояснятся различные ее темы, понятия и лейтмотивы. Иногда этой вестью оказывается одна–единственная доминирующая тема с различными подтемами и лейтмотивами; в других случаях она представляет собой несколько параллельных тем. Полезно составлять план книги, отслеживая ход мысли библейского писателя. Часто в этом значительно помогает понимание литературной структуры книги (см. III. Д. 1. д).

б. Последовательное исследование стихов в отрывке. Проповеди Петра и Павла (Деян. 2; 3; 13) иллюстрируют текстовой метод последовательной интерпретации стихов отрывка. Акцент в этом методе делается на основополагающие богословские принципы и истины, вытекающие из отрывка и имеющие практическое применение в наши дни. Важно фокусироваться на каждом отдельном библейском тексте до тех пор, пока в результате тщательного исследования и размышления при содействии Святого Духа мы не уясним его смысл.

в. Тематическое исследование. Тематический метод ясно проиллюстрирован в проповедях Самого Христа (Лк. 24:25–27). При таком подходе анализируются определенные библейские темы и делается все для того, чтобы Писание изъясняло само себя (см. П. В) по мере сбора библейских данных, излагающих ту или иную тему. Для отслеживания ключевых понятий и слов приходится пользоваться симфонией и перекрестными ссылками. В качестве примера основных библейских тем можно назвать субботу, Второе пришествие, смерть и воскресение, спасение, святилище, покаяние, суд.

Иногда при таком подходе берется какая–то современная жизненная проблема, конкретная насущная нужда, современный вопрос, и предпринимается попытка собрать все, что есть в Писании по данной проблеме или теме. Этот вид исследования может включать в себя анализ слов, использование приведенных в Библии перекрестных ссылок или параллельных мест или внимательное изучение отдельного отрывка.

При любом тематическом исследовании нужно соблюдать четыре ранее изложенных принципа (II. А–Г). Важно собирать все высказывания Писания по данной теме, чтобы не исказить их смысл. Нельзя использовать одно место, оставляя без внимания другие, поскольку, следуя принципу согласованности Писания, все его части являются единым и связным целым. Точно так же нужно следовать принципу ясности Писания. Когда тематическое исследование опирается на эти принципы, мы можем избежать сползания к методу «доказательных стихов», при котором собираются отрывки из разных частей Писания безотносительно к изначальному контексту и с их помощью «обосновываются» те доктрины, которым они не учат.

г. «Великая осевая тема». Новозаветные писатели осуществляют богословский анализ конкретных отрывков в широком контексте многогранной «великой осевой темы» Писания, представленной на первых и последних страницах Библии (Быт. 1–3; Откр. 20–22). Она включает в себя творение и первоначальное намерение Бога в отношении нашего мира, характер Бога, возникновение нравственного конфликта во Вселенной, план искупления и восстановления, сосредоточенный на Христе и Его искупительном служении, эсхатологический суд и конец греха как кульминация истории.

В разных местах Нового Завета эти темы обозначены как центральные. Иисус сказал, что Писания Ветхого Завета свидетельствуют о Нем (Ин. 5:39–47). Павел также понимает христологический акцент Писания и проповедует исключительно «Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2). Он ясно осознает и сотериологическую сущность Писания, которое может «умудрить тебя во спасение» (2 Тим. 3:15). Далее он признает космический масштаб Евангелия спасения и такие же грандиозные его результаты, что он поясняет на основании Писания (Кол. 3:11). Его целеустремленный жизненный поиск, основанный на Библии, имеет ярко выраженную эсхатологическую направленность (Флп. 3:13,14).

Отличный способ познания красоты и единства Писания — задаваться следующим вопросом при изучении каждого отрывка: какой вклад вносит данный отрывок в понимание «великой осевой темы» Писания? Таким образом, «великая осевая тема» — это своего рода отправная точка, объединяющая и согласовывающая между собой все прочие темы Писания, а также определяющая их конечный смысл.

д. Анализ литературной структуры. Литературная структура книги часто становится ключом к более ясному пониманию ее богословского смысла или к определению ее главной богословской темы (см. III. В. 3). Например, многие специалисты по Ветхому Завету в результате анализа Книги Второзаконие пришли к выводу, что она построена по образцу международных сюзеренских договоров древности: (а) преамбула или вступление сюзерена (Втор. 1:1–5); (б) исторический пролог или описание прошлых благодеяний сюзерена в отношении вассала (Втор. 1:6–4:49); (в) общие соглашения (Втор. 5–11); (г) специфические соглашения (Втор. 12–26); (д) благословения и проклятия (Втор. 27, 28); (е) свидетели (Втор. 30:19; 31:19; 32:1–43).

Знание того, что Книга Второзаконие написана по структуре завета, проливает свет на основные богословские положения отношений завета между Богом и людьми. Подобно тому, как в хеттских договорах призыв к послушанию основывался на мотиве благодарности за то, что сюзерен уже сделал для вассала, Божьи заповеди изложены после обзорного экскурса о том, как Господь искупил Израиля во время Исхода. Таким образом, люди призываются быть послушными Богу не для того, чтобы получить искупление и спасение, но потому, что они уже искуплены и теперь могут отблагодарить Бога за то, что Он для них сделал. Таким образом, Второзаконие отвергает праведность по делам и отстаивает приоритет Божественной искупительной благодати.

В качестве второго примера можно привести все Пятикнижие, хиастическая структура которого указывает на Книгу Левит как на кульминацию Божьего откровения. В самой Книге Левит День искупления, описанный в Лев. 16, является вершиной хиазма. Самый святой день еврейского календаря, в который самый святой человек на земле (первосвященник) входит в самое святое место на земле (Святое святых земного святилища), чтобы совершить самое святое служение всего года, — вот что описано в центральной главе Торы. Ее расположение в Книге Левит — между разделом, в котором все сосредоточено вокруг жертвенной крови (Лев. 1–15), с одной стороны, и многократными призывами к святости (Лев. 17–23) — с другой обеспечивает сбалансированный богословский взгляд на День искупления.

2. Проблемные богословские отрывки

Когда мы сталкиваемся с явно проблемными богословскими отрывками, особенно касающимися представлений о характере Бога, или с кажущимися искажениями истины, следующие вопросы могут оказаться полезными:

а. Каким показан характер Бога в Писании и в первую очередь в событиях, связанных с Голгофой? Необходимо помнить о том, что у Отца и Сына один и тот же характер (Ин. 14:9) и что Бог Ветхого Завета остается тем же Богом и в Новом Завете (Ин. 8:58). Правильно понятое во всеобъемлющем контексте великой борьбы Писание содержит последовательное и связное описание Божьего характера (см. Великая борьба I–V).

б. Какая дополнительная специфическая информация, связанная с проблемным отрывком, имеется в других местах Писания или в небиблейском материале? Зачастую кажущееся противоречие в Писании разъясняется, когда учитываются все библейские факты. В качестве примера можно рассмотреть событие смерти Озы. На первый взгляд может показаться, что он ни в чем не был виновен, потому что, искренне стремясь не допустить падения ковчега, протянул руку, чтобы придержать его (2 Цар. 6:3–7). Однако картина проясняется, когда начинаешь сознавать, что ковчег находился в доме Озы в Кириаф–Иариме примерно 20 лет на попечении у его отца Аминадава (1 Цар. 7:1, 2; 2 Цар. 6:3). За это время Оза, по всей видимости, утратил представление о святости ковчега, а в его отношении к святыне стала проявляться фамильярность. Утрата почтения к священному далее выразилось в том, что Оза нарушил конкретные Божественные повеления относительно переноса ковчега: только священники имели право прикасаться к ковчегу (Чис. 4:15), а левиты должны были нести ковчег на своих плечах, а не везти на телеге (Чис. 7:9). Из Писания следует, что Бог серьезно относится к греху неблагоговения (см. 2 Цар. 2:23,24; Лев. 10:1–3), поскольку почтение к Богу — главный принцип взаимоотношений между людьми и Богом.

В качестве еще одного примера привлечения дополнительных библейских данных для понимания богословской проблемы рассмотрим так называемые псалмы «проклятия» (Пс. 34, 57, 68, 108,138). Давид, помазанник Божий, проявляет не просто человеческий гнев, но конкретно и настойчиво изрекает проклятия завета, изложенные во Втор. 28 и Лев. 26. Он молится о том, чтобы Бог был верен Своему завету и излил обещанные проклятия на тех, кто восстает против Него.

В качестве внебиблейского материала, иллюстрирующего данную богословскую проблему, можно выделить археологические данные о нечестии аморреев во времена завоевания Ханаана (Быт. 15:16; Исх. 13:5). Угаритские таблички из Рас Шамры открывают страшную распущенность и неукротимую жестокость ханаанского религиозного обряда. Из–за своей развращенности хананеи были не способны откликнуться на призыв Духа Божьего. Бог, по Своей милости и в соответствии со Своим правосудием, заявил, что Ему ничего не остается, как только совершить над ними Свои суды.

в. Действует ли Бог подобно Божественному хирургу, удаляя пораженный орган, чтобы спасти организм в целом? Бог конкретно указывает на этот принцип как на причину смертного приговора, выносимого абсолютно непокорным и непочтительным детям: «И все Израильтяне услышат и убоятся» (Втор. 21:21). То же можно сказать и о восстании Корея, Дафана и Авирона (Чис. 16). Этот же принцип объясняет действия Бога в отношении тех, кого мы упоминали, объясняя предыдущий принцип, а также в отношении других людей, таких как Ахан (Ис. Нав. 7), Анания и Сапфира (Деян. 5). Суд над одним или несколькими людьми привел других к покаянию и благоговению перед Богом, и, таким образом, отпала необходимость наказывать многих.

г. Помогает ли понимание еврейского мышления в устранении проблем истолкования? Писатели Ветхого Завета не принимают мифологическую, политеистическую теологию, которой придерживались соседи Израиля, и зачастую сознательно противодействуют ей. Богословские мысли писателей Нового Завета, выраженные на греческом языке, также остаются в русле еврейской библейской мысли и не заимствуют чуждый образ мышления в господствующей культуре окрестных народов, такой как гностицизм или платонический дуализм. Истолкователь должен избегать привнесения древних ближневосточных, греческих или современных представлений в еврейское мышление, характерное Писанию. Понимание особенностей и стереотипов еврейского мышления помогает в разрешении многих очевидных трудностей в истолковании текста. Например, в еврейском мышлении причинность и деятельность зачастую неразделимы. Настаивая на том, что Бог обладает высшей властью, библейские писатели иногда приписывают Богу ответственность за те поступки, которые Он прямо не совершает, но допускает. Так, стихи, в которых говорится, что Бог «ожесточил сердце фараона» (Исх. 9:12), следует понимать в свете стихов, имеющих аналогичный контекст, где говорится, что «фараон… ожесточил сердце свое» (Исх. 8:15, 32; 9:34). Бог допустил, чтобы у фараона ожесточилось сердце, потому что тот не захотел откликнуться на многократные призывы отпустить Израиль. Созданные Богом обстоятельства (призывы и язвы) привели фараона к подобному решению (ожесточению сердца). Другой пример мы находим во 2 Цар. 24:1, где говорится, что Господь побудил Давида исчислить Израиль, в то время как в 1 Пар. 21:1 сказано, что к этому его побудил сатана. Понятно, что не Бог был причиной несчастий, напастей и страданий Иова, но Он позволил сатане действовать в строго определенных рамках (Иов 1:6–12; 2:6), ведь Сам Он сказал сатане: «А ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно» (Иов 2:3). С точки зрения еврейской философии здесь нет никакого противоречия: Бог представлен причиной того, что Он допускает в Своей власти.

д. Что следует считать Божьим идеалом для описываемой ситуации? Бог дал хананеям 400 лет испытательного срока для покаяния (Быт. 15:16). Более того, Он был намерен изгнать их с помощью шершней и Ангела Господня, чтобы израильтянам не пришлось уничтожать их своими руками (Исх. 23:23, 28). Но Бог учел, что израильтянам недостает веры, и трудился в менее идеальных условиях, все время стараясь вернуть израильтян к идеалу (см. Исх. 14, 15; 2 Цар. 19; 2 Пар. 32; Ис. 37, чтобы понять, в чем состоял Божественный идеал).

Тот же самый принцип помогает понять Божественное позволение разводиться с женами в законе Моисея. Иисус указал на то, что Бог позволил им разводиться по причине ожесточения их сердец, но «сначала не было так» (Мф. 19:8; Быт. 2:24).

е. Не являются ли действия Бога попыткой привлечь внимание и пробудить Свой народ к тому, чтобы Он прислушался к Бго гласу? Иногда Бог вынужден прибегать к крайним мерам, чтобы пробудить Свой народ от летаргии и греховного состояния. Таковыми были различные пророческие поступки Иезекииля в последние дни иудейского царства перед вавилонским пленом (Иез. 4, 5;) и женитьба Осии на блуднице в последние дни испытания северного царства (Ос. 1:2).

Наверно, этот принцип частично объясняет драматическую демонстрацию Божьего величия на горе Синай, которая заставила весь народ дрожать от страха (Исх. 19:16–19). В Исх. 20:20 Моисей играет еврейским словом, означающим «страх», которое имеет двойной смысл: «Не бойтесь [не будьте в страхе]; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его [благоговение] был пред лицом вашим, дабы вы не грешили». В то же время сила и величие, явленные на Синае, не противоречат характеру Бога. Он «есть огнь поядающий» (Втор. 4:24; Евр. 12:29), и теофания на Синае была лишь слабым отражением Его внушающей благоговение святости.

ж. Существует ли нечто, что не может быть до конца объяснено или понято? В этой жизни не всегда можно понять, почему Бог делал некоторые вещи тем или иным образом. Некоторые проблемы, такие как страдания невиновных, смерть детей и мучеников, а также безнаказанная жестокость нечестивых в этой жизни, останутся неразрешенными до того времени, когда придет Христос и расставит все по своим местам. Некоторые проблемы и действия Бога будут до конца понятны лишь в будущей жизни, когда Сам Бог объяснит, почему Он был вынужден действовать или воздерживаться от активных действий в силу великой борьбы. Тем не менее в Писании приводится достаточно фактов и ответов на наши вопросы, благодаря чему исследователь Библии может присоединиться к пению гимна Моисея и Агнца: «Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!» (Откр. 15:3).

3. Скрытый смысл Писания

В данном разделе мы обратим внимание на те отрывки Библии, которые говорят о будущих событиях, как, например, пророчества и образы святилища, или несут в себе скрытый смысл — например, символы и притчи.

а. Пророчество. Несколько общих наблюдений, вытекающих из Библии, имеют фундаментальное значения для истолкования пророчеств. Во–первых, Библия ясно заявляет, что Бог может предсказывать близкое и отдаленное будущее (Ис. 46:10; Дан. 2:45; 8:17–19; Откр. 1:19), поэтому истолкователь не должен находиться под влиянием современных теорий, отвергающих саму возможность предсказания будущего и Божественного предзнания. Во–вторых, предсказательное пророчество давалось не для того, чтобы удовлетворить любопытство в отношении будущих событий, но из нравственных соображений, таких как укрепление людей в вере (Ин. 14:29) и достижение личной святости в процессе приготовления к пришествию Христа (Мф. 24:44; Откр. 22:7, 10, 11). В–третьих, правильность истолкования предсказательного пророчества должна проверяться самим Писанием, при этом исполнение пророчества должно полностью соответствовать указанным пророческим датам, и только в этом случае оно считается верным.

В–четвертых, понимание литературной структуры пророческой книги может во многом способствовать ее правильному истолкованию. Например, хиастическая структура Книги Откровение показывает, что данная книга состоит из двух частей, в которых описываются соответственно исторический и эсхатологический аспекты великой борьбы. Более того, образы святилища, встречающиеся в начале сцен по всей Книге Откровение, указывают на место того или иного раздела книги в истории. В качестве другого примера можно привести литературную структуру Книги пророка Амоса. Будучи вершиной хиазма, пятая глава этой книги, в которой пророк страстно призывает Израиль к покаянию, ясно показывает условный характер пророчества Амоса.

В–пятых, следует соблюдать особую осторожность в отношении неисполнившегося пророчества. Насущным остается совет Иисуса относительно главной нравственной цели любого пророчества: оно дается, «дабы вы поверили, когда сбудется» (Ин. 14:29). Это означает, что до его исполнения мы можем не понимать всех деталей предсказания, даже если общий план предсказанных событий или явлений в целом понятен.

В Писании есть два вида пророчеств: «классическое» и «апокалиптическое» пророчество. Для каждого вида применимы свои особенные герменевтические принципы или правила истолкования, поэтому важно отличать один вид пророчеств от другого. Различия между ними обсуждаются в статье о библейской апокалиптике (см. Библейская апокалиптика II. А–Е).

б. Типология. Основные характеристики библейской типологии вытекают из тех отрывков Писания, в которых новозаветные писатели толкуют Ветхий Завет, используя слово типос, что значит «образ», или антитипос, «прообраз» (см. Рим. 5:14; 1 Кор. 10:6,11; Евр. 8:5; 9:24; 1 Петр. 3:21). Типология может быть определена как изучение людей, событий или установлений в истории спасения, которые сознательно использовались Богом для того, чтобы предсказать или предвосхитить их реальное, эсхатологическое исполнение во Христе и в осуществленной Христом евангельской действительности.

Библейскую типологию можно лучше понять, сопоставляя ее с другими подходами к Писанию. Существует следующие пять отличительных характеристик типологии:

(1) Типология корнями уходит в историю. Она не теряет из виду реальный исторический характер людей, событий или установлений, с которыми связана. Этим она отличается от аллегории, которая искажает или вообще отрицает историчность текста.

(2) Прообраз указывает в будущее, предсказательным образом предвосхищая его. Этим он отличается от символа, который изображает истину, не привязывая ее к определенному времени. Однако символы могут стать и прообразами, если используются в типологическом контексте. Например, агнец в Писании символизирует кротость и невинность; однако в контексте учения о святилище он становится символическим прообразом Агнца Божьего, Мессии.

(3) Прообраз предвосхищает события в неявной и невербальной форме. Это отличает его от предсказательных элементов пророчества. Как типология, так и предсказательное пророчество указывают в будущее: прообраз делает это безмолвно (под видом личности, события или установления), а предсказание — вербально, с помощью слов. Типология и вербальные предсказания идут рука об руку, поскольку каждый прообраз обозначается в Писании с помощью определенного вербального индикатора.

(4) Типология предполагает усиление соответствия образ всегда значительнее прообраза (обратите внимание на то, как Иисус говорит, что Он «больше» храма, больше пророка или царя [Мф. 12:6, 41, 42]). Этим типология отличается от духовной иллюстрации или сравнения, такой, например, как призыв Петра к женщинам подражать Сарре в кротости и здравомыслии (1 Петр. 3:1–6). Сарра в данном случае является примером или образцом поведения, но не прообразом.

(5) Прообраз Божественное установление, предназначенное для того, чтобы предвосхитить образ. Этим он отличается от аналогии, которую многие современные критически настроенные ученые ошибочно называют типологией. В Писании есть множество аналогичных или схожих ситуаций, однако новозаветные писатели используют слово «прообраз» исключительно для обозначения тех исторических событий, которые, по Божьему определению, предвосхищают другие события, являющиеся их исполнением.

Исследуя исполнение ветхозаветных прообразов, в роли которых выступают люди, события или установления, новозаветные писатели не привносят в Ветхий Завет того, о чем он не говорит. Наоборот, они остаются верными Писанию, которое само дает указания относительно того, что следует считать прообразом. Новозаветные писатели просто констатируют факт прообразного исполнения того, на что ранее указывали ветхозаветные пророки. Так, Иоанн заявляет, что Моисей был прообразом Иисуса, и ссылается на Втор. 18:15–19, где говорится, что Мессия будет новым Моисеем (см. Ин. 1:21; 6:14). В Евр. 8:5, в свою очередь, говорится о типологической взаимосвязи земного и небесного святилища, которая обосновывается ссылкой на важный ветхозаветный указатель типологии святилища (Исх. 25:40).

Новозаветные писатели не приводят полного списка ветхозаветных прообразов, но показывают герменевтическую процедуру их выявления с помощью ветхозаветных указателей. Кроме того, Иисус и новозаветные писатели, находясь под вдохновением, указывают на те новозаветные события, которым Бог свыше предназначил быть прообразами последующих событий в плане спасения (например, разрушение Иерусалима — прообраз конца света [Мф. 24]).

Все писатели Нового Завета действуют в одних и тех же эсхатологических рамках, описывая природу типологического исполнения. Существуют три измерения эсхатологического исполнения ветхозаветных прообразов: (1) первичное исполнение во Христе при Его первом пришествии; (2) вытекающее из этого духовное исполнение в Церкви на корпоративном и индивидуальном уровне; (3) окончательное славное исполнение при Втором пришествии Христа и после этого. Так, например, Иисус — образ Израиля (Мф. 2:15); Церковь как Тело Христово — также «Израиль Божий» (Гал. 6:16), а апокалиптические 144 000 в конце времени — образ 12 колен Израиля (Откр. 7; 14:1–5; 15:1–4).

То, что можно сказать об исторической (или горизонтальной) типологии, верно и в отношении типологии, имеющей вертикальное измерение, а именно: типологии святилища. Можно выделить три аспекта единого эсхатологического исполнения типологии святилища. Так, Иисус является образом храма (Ин. 1:14; 2:21; Мф. 12:6); Церковь как Тело Его также суть храм Божий, причем как в корпоративном, так и в индивидуальном смысле (1 Кор. 3:16, 17; 2 Кор. 6:16); в Откровении также описывается апокалиптическая «скиния Бога», которая находится с людьми (Откр. 21:3). Однако в типологии святилища имеется дополнительный аспект: небесное святилище существовало до появления земного (Исх. 25:40; Евр. 8:5), и, таким образом, в типологии святилища присутствует вертикальное измерение, пронизывающее историю Ветхого и Нового Завета. Ветхозаветное земное святилище указывало вверх на небесный оригинал, а также вперед, на Христа, на Церковь и на апокалиптический храм.

Не всякой мельчайшей детали прообраза следует придавать значение. Так, в Ветхом Завете есть описание трех разных земных святилищ или храмов (скиния Моисея, храм Соломонов и эсхатологический храм, описанный в Иез. 40–48). Каждый из них имеет свои особенности в использованных строительных материалах, количестве священной утвари, размерах и т. д.), но основные параметры (количество отделений, виды священной утвари, пространственные пропорции, совершаемые в них религиозные обряды и их участники, священные дни и т. д.) одинаковы. Эти общие элементы соотносятся с основными контурами типологии святилища, обобщенными в Евр. 9:1–7.

в. Символика. Символ сам по себе — это не привязанное ко времени изображение истины. Так, агнец символизирует невинность, а рог — силу. Однако в Писании символы часто становятся основными элементами пророчеств и типологических звеньев. Например, агнец во святилище символизирует Христа, Агнца Божьего (Ин. 1:29); четыре рога и небольшой рог в Книге Даниила представляют собой конкретные политические или религиозно–политические власти (см. Библейская апокалиптика И. Д.).

Основные принципы истолкования символов Писания можно почерпнуть из самого Писания, изучая принципы использования в нем символики.

г. Притчи. Одна треть всего учения Иисуса, записанного в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, облечена в форму притчей (всего насчитывается около 40 разных притчей). Мы также находим притчи в Ветхом Завете, например, притчу Нафана о любимой овечке (2 Цар. 12:1–4) или притчу Исайи о винограднике (Ис. 5:1–7). Ветхозаветное слово машал, которое переводится как «притча», в Книге Притчей употребляется в значении «поговорка», «пословица», указывая, таким образом, что за притчами Иисуса стоит высшая Мудрость. Новозаветное слово, которое переводится как «притча» (греч. параболе) этимологически означает «ставить нечто наряду с чем–то другим» с целью сравнения.

Притчи бывают разных видов: пословицы или присказки («врач! исцели Самого Себя» [Лк. 4:23]), метафоры (слово как растение [Мф. 15:13]), образные изречения (притча о вине и мехах [Лк. 5:36–38]), сравнения или уподобления (притча о горчичном зерне [Мк. 4:30–32]), притчи–рассказы (о десяти девах [Мф. 25:1–13]; о добром самарянине [Лк. 10:29–37]) и притчи–аллегории (притча о сеятеле [Мк. 4:1–9, 13–20]). Все виды используемых Иисусом притчей, имеют между собой нечто общее: духовные истины Его Царства иллюстрируются примерами повседневной жизни.

Многие притчи Иисуса имеют лишь одну основную мысль, подчеркиваемую Самим Иисусом или повторяемую авторами Евангелий (Мф. 18:35; 20:16; Лк. 15:7, 10; 16:31). Однако в некоторых притчах излагается несколько мыслей (например, в притче о сеятеле, Мф. 13:1–23). В этих случаях, по–видимому, оправданно искать смысл в отдельных частях рассказа, тем более, что Иисус Сам намекал на присутствие в них более глубокого смысла и указывал правильное истолкование. Это следует отличать от аллегоризации, когда последующий истолкователь придает тексту некий дополнительный смысл, который не вкладывался изначально автором.

Е. Современное применение

1. Вневременной и транскультурный характер Писания

Для Иисуса и новозаветных писателей применение Писания было продиктовано их богословским истолкованием ветхозаветных отрывков или эпизодов.

Библейские писатели настаивают на том, что богословская весть Писания не привязана к какой–то одной культуре, что она применима не только в какую–то определенную эпоху или предназначена какому–то одному конкретному народу, но дана всем людям всех поколений. Петр, цитируя Ис. 40:6–8, убедительно излагает эту истину: «Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек. Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человеческая — как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Петр. 1:23–25).

Большую часть нравственных наставлений в новозаветных Евангелиях и посланиях можно рассматривать как практическое применение ветхозаветных отрывков: например, в Нагорной проповеди Иисус применяет принципы Декалога; Иаков строит аргументы на Лев. 19; нравственное наставление Петра опирается на ветхозаветный принцип: «Будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр. 1:16, цитируется Лев. 11:44,45; 19:2; 20:7).

2. Библейские указатели для определения неизменных истин

Некоторые части Ветхого Завета, в частности, церемониальные, обрядовые гражданские и теократические законы Израиля необязательны для христиан. Однако новозаветные писатели не по своему произволу решают, какие законы остаются в силе, но признают наличие в самом Ветхом Завете критериев, указывающих на то, какие законы обязательны для всех, а какие имеют ограниченное время действия.

Ветхозаветные мишпатим, т. е. гражданские законы, являясь практическим применением принципов Декалога, постоянны в том, что они утверждают, однако их конкретное применение привязано к теократическому правлению. Таким образом, ограничительный фактор присутствует в них самих. Когда теократическое правление закончилось в 34 году нашей эры (во исполнение Дан. 9:24, о чем мы читаем в речи Стефана в Деян. 7, произнесенной во время судебного процесса над ним), эти законы также прекратили свое действие в качестве основы гражданского правления.

Точно так же законы о жертвоприношениях, называемые церемониальными, были частью типологической системы, достигшей своего исполнения в образе Иисуса, Который реально осуществил на Голгофе и осуществляет в небесном святилище то, что было открыто в прообразных обрядах Ветхого Завета. Встроенный в эти законы, ограничительный фактор также был указан в Ветхом Завете (Исх. 25:9, 40 [ср. с Евр. 8:5]; Пс. 39:7–9 [ср. с Евр. 10:1–10]; Дан. 9:27).

В других случаях, когда Бог снисходительно относился к ожесточению сердец израильтян, временно мирясь с рабством и разводами и не запрещая их сразу, Писание ясно указывает на изначальный Божественный идеал (Быт. 1–3). Законодательство Моисея, которое было революционным для своего времени, направляет нас к Едемскому идеалу. В Новом Завете признается и применяется этот герменевтический критерий перманентности, выражаемый словом «сначала» (см. Мф. 19:8).

В некоторых случаях, где остается неясным, выходит ли определенное Божественное повеление за пределы конкретной эпохи и культуры, в Библии даются четкие указатели на универсальность и неизменность данных повелений и уставов. Так, например, закон о чистой и нечистой пище (Лев. 11) необходимо рассматривать в контексте многочисленных лексических, структурных и богословских указателей (присутствующих как в Ветхом, так и в Новом Завете), показывающих, что он является частью универсального, обязательного для всех времен и народов законодательства. Это же можно сказать и о законах, которые объявляются обязательными для язычников в Деян. 15.

Таким образом, общий принцип применения Писания, сформулированный и проиллюстрированный писателями Нового Завета, заключается в признании того факта, что библейское наставление применимо ко всем эпохам и культурам, если только в самом Писании не дается определенных ограничивающих критериев. Однако не все поступки библейских героев являются примером для подражания. Жизнь святых Ветхого и Нового Завета, образцовая в одном отношении, в другом была порочной и греховной, и Библия в точности описывает их поступки и характер, чтобы ободрить и наставить нас.

Хотя Писание насущно для всех культур и времен, оно было дано для конкретной культуры и эпохи. В процессе применения библейских наставлений необходимо принимать во внимание время и место его написания. Некоторые формы или обычаи, имевшие в первом веке какой–то определенный смысл, сегодня могут потребовать выражения этого же самого смысла другим образом (например, приветствие святым целованием [Рим. 16:16]).

Часто в контексте библейского отрывка содержатся определенные указатели, помогающие понять, как тот или иной принцип может быть применен в жизни. Например, для сообществ, в которых не существует рабства, наставления, данные рабам и рабовладельцам (Еф. 6:5–9), утратили свой изначальный смысл. Обрезание как знак принадлежности к иудейскому обществу, также было заменено крещением в христианской Церкви. В этих случаях изменяется форма, а не смысл установления.

Более того, Писание ясно говорит о том, что некоторые формы неразрывно связаны с их значением и не могут заменяться современными аналогами. Например, седьмой день суббота, восходящий к сотворению мира, не может быть заменен воскресением; обряд ногоомовения, основанный на явном примере и повелении Иисуса, не может быть заменен другими формами выражения смирения.

3. Персонализация Писания

Конечная цель истолкования Писания — практическое применение каждого отрывка в личной жизни человека. Христос и апостолы неоднократно старались донести до читателей евангельскую весть, содержащуюся в Писании, чтобы привести их и их слушателей ко спасению и более тесным личным взаимоотношениям с Богом.

Важно, чтобы истолкователь при исследовании отрывка ставил следующие вопросы: в чем состоит весть для меня, содержащаяся в данном отрывке? Какое влияние этот отрывок может оказать на мою личную духовную жизнь? Какие обетования для меня в нем имеются? Как в нем изображен Иисус и Его подвиги, за которые я могу славить Его? Какую победу мне нужно одержать? Какого греха или ловушки мне нужно избегать? Какие практические шаги я должен предпринять? Какое повеление мне следует выполнять в знак благодарности Богу? Какими вечными принципами, содержащимися в данном отрывке, я могу сегодня руководствоваться при разрешении частных проблемных ситуаций?

Во время исхода Бог постановил, что каждое последующее поколение израильтян должно считать себя вышедшими из Египта (Исх. 13:8, 9). Этот принцип персонализации повторялся многократно как в отношении ветхозаветного Израиля (Втор. 5:2–4; 6:20, 21), так и в отношении Израиля духовного (Гал. 3:29; Откр. 15:1, 2; 2 Кор. 5:14, 15, 21; Рим. 6:3–6; Еф. 1:20; 2:6; Евр. 4:3, 16; 6:19; 10:19, 20; 12:22–24). В конечном итоге мне следует читать и принимать Писание так, как если бы я лично был участником могущественных спасительных дел Бога, как если бы Божьи вести были адресованы мне лично. Мне следует принимать его как живое и действенное в отношении меня Слово Божье.

IV. История Библейской герменевтики

А. Внутрибиблейская герменевтика

История библейской герменевтики начинается с вопроса о том, как библейские писатели истолковывали ранее написанные книги Библии. Мы видим, что более поздние ветхозаветные писатели призывали народ израильский вернуться к послушанию нормам Божественного откровения, изложенным в Торе. Новозаветные писатели не выхватывали отрывки Ветхого Завета из контекста, но, следуя примеру Иисуса, трактовали их в свете всего канона. В их подходе виден здравый герменевтический образец, достойный подражания.

Б. Раннеиудейская Библейская герменевтика

1. Толкование Писания книжниками до 70 года н. э.

В своей диссертации Дэвид Инстоун Бруэр проанализировал все сохранившиеся рукописи книжников, которые были написаны до раввинского периода, начавшегося в 70 году н. э., и пришел к следующему выводу: «Предшественники раввинов, жившие до 70 года н. э., не истолковывали Писание вне его контекста, не искали в Писании иного смысла, кроме ясного и очевидного, и не изменяли текст, чтобы подогнать его под свое истолкование, в то время как более поздние раввины делали все это» (5, с. I). Отношение этих ранних книжников к Писанию можно обобщить в пяти пунктах: (а) Писание не противоречит самому себе, (6) каждая деталь в Писании имеет значение, (в) Писание необходимо истолковывать в соответствии с его контекстом, (г) в Писании нет второго и последующих значений и (д) есть только одна достоверная форма еврейского текста.

В целях правильного истолкования Писания в каждой традиции книжников разрабатывались правила истолкования, которые четко сформулированы в семи герменевтических правилах Гиллеля (умер в 10 году н. э.). Некоторые из этих правил используются в Новом Завете.

2. Раввинское истолкование Писания

После 70 года н. э. раввины продолжали пешат, или «ясное, буквальное» истолкование Писания, но некоторые начали совмещать его с сод, или «тайным, аллегорическим» методом. 13 правил Рабби Ишмаэля бен Элиши (первая половина второго века нашей эры) положили начало разработке мидрашического метода (от слова дераш, «исследованный») с целью истолкования иудейский Галахи (гражданского и религиозного закона). Этот метод включал в себя привнесение в текст различных выдумок, которое уводило от понятного смысла. 32 правила раввина Елиезера бен Йосе (второй век нашей эры) использовались при истолковании Аггады (сказаний, притчей, рассказов). Эти более поздние правила также включали методы истолкования, основанные на привнесении в библейский текст чуждых ему идей и отходе от его простого смысла. Раввины более позднего периода находили множество разных смыслов в одном тексте: очевидный смысл; намек, указывающий на сокровенный смысл; вторичный, или иносказательный, смысл; мистический смысл, сокрытый в буквах.

3. Герменевтика кумранитов

Не вся иудейская экзегеза до 70 года н. э. довольствовалась простым значением текста. В кумранской общине ессеев инспирированным истолкователем пророческих писаний считался Учитель праведности, который объяснял «тайны» пророческих отрывков в их применении к данной эсхатологической общине. В основе этой герменевтики было раз пешеру «мистическое истолкование». Сохранившиеся образцы кумранского раз пешер представляли собой цитирование библейского отрывка, после чего произносились слова: «Это означает» или «Пешер его таков», и далее следовало истолкование текста Писания применительно к общине ессеев.

Посредством раздробленного на части истолкования каждой фразы, слова и даже отдельных букв пророческих писаний ессеи пытались доказать, что все в священном тексте указывает на их общину. Считалось, что пророки изъяснялись загадками или криптограммами, указывающими на время эсхатологического исполнения, которое, по мнению членов Кумранской общины, приходится на их период существования.

4. Герменевтика Филона Александрийского

Еврейский ученый Филон, живший в первом веке нашей эры, развил аллегорический метод толкования Писания. Его идеи основывались на платонической модели реальности, в которой низший, преходящий мир чувственного восприятия был всего лишь отражением высшего мира вечных идей. Рассматривая Писание в аллегорическом ключе, он предпочитал буквальному смыслу иносказательное истолкование всякий раз, когда сталкивался с трудностями в библейском тексте. Буквальный смысл был для него исторической шелухой, которую необходимо удалить, чтобы приблизиться к ядру — скрытому, духовному смыслу.

Исходная герменевтическая предпосылка Филона заключалась в том, что истолкователь так же вдохновлен, как и библейский автор. Таким образом, сам истолкователь является высшим арбитром при определении аллегорического значения текста. Если текст не согласуется с господствующим мировоззрением, долг истолкователя — реинтерпретировать его. Окончательным авторитетом является не Писание, а субъективное воображение истолкователя.

В. Раннехристианская герменевтика

1. Герменевтика ранних отцов Церкви

Некоторые ранние отцы Церкви известны тем, что вводили или отстаивали определенные герменевтические методы. Деятельность еретика Маркиона стала причиной бурного развития герменевтики в начале второго века, когда он отверг Ветхий Завет как обязательное Писание для христиан. Он разработал дуалистическую модель закона и благодати, согласно которой в Ветхом Завете доминирует закон, возмездие, ненависть и гнев, тогда как в Новом Завете — благодать и любовь. Эту теорию он применил и к Новому Завету: с его точки зрения только Евангелие от Луки было истинным, а все остальное из Нового Завета должно быть отвергнуто. Многие ранние отцы Церкви осудили ересь Маркиона в своих трудах.

Лионский епископ Ириней (около 130–200 гг. н.э.) использовал принцип «правило веры», отстаивая ортодоксальное христианское вероучение. Его правилом веры была выработанная в церквах традиция. Таким образом, он стал отцом экзегетики, основанной на церковном авторитете. Высшей нормой для него было не Писание само по себе, но Писание в том его истолковании, которое поддерживалось Церковью. Живший примерно в то же время Тертуллиан (около 160–240 гг. н. э.) использовал метод типологии, чтобы отстоять единство Писания, хотя временами его типологические соответствия были обычной аллегоризацией.

2. Герменевтика Александрийской школы

В герменевтическом подходе Александрийской школы, начало которому положил Климент (умер в 215 году), аллегоризм Филона «был крещен во Христа». Климент разработал теорию, согласно которой в Писании нужно различать пять значений: историческое, доктринальное, профетическое, философское и мистическое. Ориген Александрийский (185–254 гг. н. э.), в свою очередь, утверждал, что текст Писания имеет три значения по аналогии с тройственной природой человека: (а) телесное или буквальное значение, которое наименее важно; (б) душевное или нравственное (этическое) значение; (в) духовное или аллегорическое/мистическое значение, которое наиболее важно и доступно только зрелым истолкователям. Такой тройственный смысл Писания, основанный на дуализме Платона и Филона, требовал от истолкователя, чтобы он очистил «историческую шелуху» и добрался до аллегорического ядра.

3. Герменевтика Антиохийской школы

В отличие от Александрийской аллегорической школы истолкователи в Антиохии были ориентированы на выявление очевидного, буквально–исторического смысла Писания. Представленная таким экзегетом, как Теодор Мопсуэстийский (умер в 428 году н.э.) и популяризированная проповедником Иоанном Златоустом (347–407), антиохийская герменевтика была основана на тех же базовых предпосылках, которые защищаются в данной статье. Ее экзегеза подчинялась, по сути дела, тем же руководящим принципам, что и та, которую использовали библейские писатели, когда истолковывали ранее написанные книги Библии.

Г. Средневековая герменевтика

К сожалению, антиохийская герменевтика находилась в тени аллегорического метода, популяризируемого Александрийской школой, а затем и вовсе была им вытеснена. Иоанн Кассиан (около 425 года) расширил теорию тройственого смысла Писания, разработанную Оригеном, до следующих четырех положений: (а) историческое (буквальное значение), (б) тропологическое (нравственное значение от греческого тропос, что значит «образ жизни»), (в) аллегорическое (мистическое или христологическое значение) и (г) анагогическое (эсхатологическое или небесное значение от греческого анаго, что значит «вести вверх»). В течение 1000 лет квадрига («колесница, запряженная четырьмя конями» аллегорического метода) превалировала в Римско–католической церкви. Однако всегда хоть и в небольшом числе, но все же находились истолкователи, которые, несмотря на преследование, принимали полный и исключительный авторитет Писания в его очевидном буквальном значении.

Д. Герменевтика в эпоху Реформации и историко–грамматический метод

В эпоху Реформации в XVI веке истолкователи порвали с аллегорическим толкованием Писания. Постепенно Мартин Лютер отказался «прогонять» квадригу по Библии и призвал к пониманию ее очевидного смысла. В своей Застольной беседе 5285 он вспоминал, что когда–то был экспертом в аллегорическом истолковании Писания, но теперь все свои навыки направляет на то, чтобы «придать буквальный, простой смысл Писанию, от которого исходит сила, жизнь, утешение и наставление».

Лютер разработал четыре принципа истолкования Писания. Первый — sola scriptura, «только Библия», как наивысший авторитет, стоящий выше предания и человеческой философии. Конечно, Лютер не был изобретателем этого библейского принципа, но он убедительно применял его. Sola scriptura, наряду с sola fide («только вера») и sola gratia («только благодатью»), стала боевым кличем Реформации.

Второй герменевтический принцип Лютера — «Писание изъясняет само себя» (scriptura sui ipsius interpres). Он также основан на твердом библейском фундаменте. Лютер отверг философию, труды отцов церкви и авторитет церковного учения в качестве ключей к истолкованию Писания.

В–третьих, Лютер также применял так называемый христоцентричный принцип, выражавшийся словами: «что являет Христа» (was Christum treibet). Но то, что вначале было похвальным намерением понять, каким образом Писание указывает на Христа, призывает и влечет к Нему, стало опасным, когда Лютер пришел к выводу, что не все Писание ведет людей ко Христу. Это побудило его считать некоторые части Писания менее важными, чем другие. Христоцентричный принцип сопровождался четвертым: дуализмом между буквой и духом (законом и Евангелием, делами и благодатью). Большая часть Ветхого Завета рассматривалась Лютером как буква, а большая часть Нового Завета — как дух, хотя не все в Новом Завете было Евангелием и не все в Ветхом Завете — законом. Оба последних принципа отрицают принцип целостности Писания (tota scriptura) и ведут к субъективизму. Личный опыт истолкователя в конечном итоге становится решающей нормой.

Все другие реформаторы, включая Цвингли, Кальвина и анабаптистов, принимали первые два принципа Лютера. Эти реформаторы последовательно возвышали Библию и только Библию как эталон истины и стремились толковать Писание на основе самого Писания, а не с помощью предания или схоластической философии.

Библейские принципы истолкования, восстановленные реформаторами, в сочетании с достижениями текстуального и историко–грамматического анализа Ренессанса (Эразм Роттердамский и другие) позволили разработать здравую протестантскую герменевтику, которая сохранилась до наших дней и ныне известна как историко–грамматико–литературно–теологический метод или просто историко–грамматический или историко–библейский метод толкования Писания. У этого метода были выдающиеся последователи со времен Реформации, включая гигантов экзегезы девятнадцатого века, таких как Эрнст Хенгстенберг и Франц Делитч. В настоящее время этот метод взят на вооружение консервативной евангелической школой.

Е. Герменевтика эпохи Просвещения и историко–критический метод

1. Историческое развитие

В семнадцатом веке протестантское толкование закоснело, превратившись в жесткую ортодоксию с акцентом на точных доктринальных формулировках в символах веры. Это заставило многих искать свободу от удушающего авторитаризма Церкви. Некоторые вступили на путь пиетизма, подчеркивающего значимость личной, духовной жизни, но многие другие, под влиянием идей Коперника и борьбы между наукой и религией, решили отвергнуть всякий внешний авторитет. Так появились эмпиризм, деизм и рационализм.

Ричард Саймон (1638–1712), протестант, ставший католическим священником, считается основателем библейского критицизма. Пытаясь опровергнуть протестантизм, он поднимал вопросы, которые разрушали у людей веру в авторитет Библии. Применяя принципы голландского философа Спинозы, Саймон стал отрицать, что автором Пятикнижия является Моисей, склонившись в пользу теории длительного процесса редактирования и компиляции. Его книга, изданная в 1678 году, была настолько радикальной, что католическая Церковь поместила ее в черный список запрещенных произведений.

В последующие годы под влиянием набирающего силу рационализма некоторые ученые начали исследовать Писание, как и любую другую книгу. Водоразделом эпохи Просвещения стал Иоганн Землер (1725–1791) и его четырехтомник «Трактат о свободном исследовании канона» (1771–1775). Он утверждал, что Библия не полностью богодухновенная книга, и бросил вызов Божественному авторитету канона. Библия рассматривалась исключительно с исторических позиций, как и любой другой древний документ.

В последующие десятилетия немецкие ученые разработали подход к Писанию, при котором исследование проводилось «снизу» без учета Божественного элемента. Этот подход утвердился в восемнадцатом и девятнадцатом веках и приобрел известность под названием высшего критицизма или историко–критического метода. Цель этого метода заключалась в том, чтобы проверять достоверность библейских данных с помощью принципов и процедур светской исторической науки.

2. Предпосылки исторического критицизма

Базовые предпосылки историко–критического метода — принципы критицизма, аналогии и корреляции — были сформулированы Эрнстом Трельчем в 1913 году. Из них наиболее характерным для этого метода является принцип критицизма. Слово «критицизм» в данном случае используется в техническом смысле, которое ему придал Декарт, сформулировав принцип «методологического сомнения». Под ним подразумевается автономное право исследователя задавать вопросы библейскому тексту, оценивать его, судить о достоверности, адекватности и разумности его конкретных утверждений.

С принципом критицизма тесно связан принцип аналогии, который объявляет современный опыт критерием для оценки событий, изложенных в Писании на основании аксиомы, что все события в принципе схожи. Другими словами, истолкователь должен судить о том, что произошло в библейские времена, по тому, что происходит сегодня; если сегодня мы не наблюдаем того или иного явления, то вероятнее всего его не происходило и в прошлом. Поскольку в настоящее время не наблюдается специального творения или всемирного потопа, то скорее всего этих событий вообще никогда не было. То же самое можно сказать о чудесах и воскресении из мертвых: сторонники данного метода отказываются признать эти события историческими.

Согласно принципу корреляции, история — это замкнутая причинно–следственная система, в которой нет места сверхъестественному вмешательству. События до такой степени взаимосвязаны и взаимозависимы, что изменения в любом из явлений неизбежно влекут за собой изменение его причин и следствий. Следовательно, исторические объяснения покоятся на цепочке естественных причин и следствий. Это не значит, что все критически настроенные ученые отрицают существование Бога или сверхъестественное. Но методологически исторический критицизм не оставляет места для сверхъестественного; использующие его ученые выносят все сверхъестественное за скобки и ищут естественные причины и следствия.

3. Процедуры исторического критицизма

Триумфу исторического критицизма в конце девятнадцатого века в немалой степени способствовали оказавшие огромное влияние труды Юлиуса Вельхаузена (1844–1918), который популяризировал разновидность историко–критического метода, известную как критицизм источников. В двадцатом веке были разработаны дополнительные процедуры: критицизм форм, редакционный критицизм, история традиции и совсем недавно — критицизм канона. Каждая из этих процедур требует краткого объяснения.

Критицизм источников предпринимает попытку реконструировать и проанализировать гипотетические литературные источники, из которых мог возникнуть библейский текст. Вельхаузен развил такой подход к Пятикнижию, который получил название новой документарной гипотезы. Согласно его теории, Пятикнижие не было написано Моисеем, как утверждает Писание (Ин. 1:45), но было скомпоновано из четырех более поздних документов или источников, получивших названия:

(1) Яхвист (J), от Божественного имени Яхве, написанный в южном Иудейском царстве около 880 года до н. э.;

(2) Элохист (Е), от Божественного имени Элохим, написанный в северном Израильском царстве около 770 года до н. э.; (3) Девтерономист (D), написанный во времена Иосии в 621 году до н. э.; (4) Священнический кодекс (Р), который составлялся, начиная с вавилонского плена и до времени окончательной редакции (компиляции и редактирования) примерно в 450 году до н. э. Эта гипотеза потребовала полного пересмотра истории Израиля.

Критицизм источников Пятикнижия был подкреплен несколькими специфическими исходными предпосылками: скептицизмом по поводу исторической достоверности записанных повествований, эволюционной моделью развития Израиля от примитивного к развитому состоянию, отвержением сверхъестественного вмешательства в это эволюционное развитие и предположением о том, что источники были продуктом человеческой жизнедеятельности в определенных жизненных обстоятельствах (Sitz im Leben).

Критически настроенные ученые, придерживавшиеся данного взгляда, апеллировали к различным внутренним аргументам в пользу комбинированных источников Пятикнижия: использование разных имен Бога, вариации в языке и стиле, мнимые противоречия и анахронизмы, кажущееся дублирование и повторы. Все эти аргументы были подробно проанализированы консервативными учеными и найдены неубедительными. Сегодня даже ученые–критики пребывают в замешательстве по поводу многих аспектов документарной гипотезы, от которой они пока еще не отказались, хотя ее основы серьезно поколеблены.

Те самые исходные предпосылки, которые лежат в основе критицизма источников Пятикнижия, дополненные отрицанием возможности предсказательного пророчества, привели к гипотетическому реконструированию источников других частей Писания. Например, Книга пророка Исайи была разделена на три основных источника (иерусалимский Исайя [главы 1–39], Второисаия [40–55] и Тритоисаия [56–66], а Книга Захарии — на два раздела (1–8 и 9–14). Опять–таки исследования тех, кто принимает утверждения самого Писания по поводу авторства этих книг, показали необоснованность аргументов, выдвинутых критиками источников.

Новозаветный критицизм источников сосредоточился преимущественно на «синоптической проблеме» — вопросе возможных источников, лежащих в основе первых трех Евангелий, и их взаимосвязи. Для решения синоптической проблемы было предложено несколько гипотез. Гипотеза Гризбаха, разработанная в конце восемнадцатого века, исходила из приоритетности Евангелия от Матфея. При этом Гризбах считал, что Лука использовал в качестве своего источника Евангелие от Матфея, а Марк использовал как Евангелие от Матфея, так и Евангелие от Луки. Теория Лахмана, разработанная в 1835 году, отстаивала приоритетность Евангелия от Марка, после которого было написано Евангелие от Матфея и лишь затем — Евангелие от Луки. Несколькими годами позже эта теория была модифицирована: в нее были включены еще два первоначальных, апостольских источника: Марк и Логиа (также обозначаемая «Q» от немецкого слова Quelle — «источник»).

Гипотеза двух источников с различными модификациями по–прежнему остается самой признанной теорией у критиков источников, хотя во второй половине двадцатого века она вызвала многочисленные нарекания. Среди последующих разработок были гипотеза четырех источников (Б. X. Стритер, 1924 г., который к Марку и Q добавляет еще источник L [материал, который можно найти только в Евангелии от Луки] и источник М [материал, который можно найти только в Евангелии от Матфея]), различные гипотезы множественных источников и гипотеза арамейского источника.

Не так давно Эта Линнеманн, в прошлом видный специалист бультмановской школы, недавно ставшая евангелической христианкой, убедительно опровергла все доводы сторонников критики источников Евангелий. Она настаивает на том, что никакой синоптической проблемы вообще не существует, что ни одно Евангелие не зависит от другого, но все они восходят непосредственно к очевидцам и свидетелям, слышавшим слова и видевшим дела Иисуса (30, с. 185,186).

В двадцатых годах прошлого века была разработана еще одна разновидность историко–критического метода: критицизм форм (от немецкого Formgeschichte, буквально «история форм»). Эта процедура критического анализа, впервые предложенная Германом Гункелем (1862–1932) для Ветхого Завета и Рудольфом Бультманом для Нового Завета, во многом сохранила те же самые натуралистические исходные предпосылки, используемые в критицизме источников, но главное внимание в ней уделяется долитературной стадии устных преданий, положенных в основу письменных источников. Критики форм исходили из того, что библейский материал появился на свет примерно так же, как и обычная фольклорная литература нашего времени, а потому взяли на вооружение фундаментальные принципы светской науки, которыми пользовались, например, братья Гримм, изучавшие немецкие сказки.

Опираясь на исходные предпосылки критицизма источников, критики форм исходили из того, что социологические силы общества (в их житейской обстановке) создавали форму и содержание христианских преданий и что этот материал прошел эволюцию от коротких и простых единиц до более объемных и сложных форм. Конкретная задача критиков форм заключалась в том, чтобы проанализировать различные формы или жанры библейской литературы (например, различные литературные формы в Псалтире), разбить их на предположительно меньшие изначально существовавшие устные единицы, а затем гипотетически реконструировать житейскую обстановку, которая породила эти формы.

В этом процессе реконструкции критики форм зачастую почти не обращают внимания на ясные высказывания Писания по поводу той жизненной обстановки, в которой происходили описываемые события. Так, вводные комментарии в Псалтири были объявлены более поздними вставками и, соответственно, исторически недостоверными.

Ни критики источников, ни критики форм начала двадцатого века на начальном этапе не уделяли большого внимания редакторам, которые, как считалось, собрали ранее существовавший материал и придавали ему окончательную форму: они считались компиляторами, которые практически не внесли в имевшийся материал никакого личного вклада. Однако эта ситуация изменилась в середине двадцатого века, когда в историческом критицизме возникла новая процедура: критицизм редакций (от немецкого Redaktionsgeschichte, дословно «история редакций»).

Три исследователя Нового Завета первыми использовали метод редакционного критицизма в своих исследованиях синоптических Евангелий: Г. Борнкамм (1948 г., Евангелие от Матфея), Ханс Концельманн (1954 г., Евангелие от Луки) и В. Марксен (1956 г., Евангелие от Марка). Они стали говорить о евангелистах как о полноценных теологах. Цель критика редакций заключалась в том, чтобы выявить и описать уникальную жизненную обстановку (социологические и богословские мотивы) библейских редакторов/писателей, которые побудили их сформировать, модифицировать или даже создать материал для включения в конечный продукт, вышедший из–под их пера. Базовая предпосылка, лежащая в основе этого подхода, заключается в том, что каждый библейский писатель имел уникальную теологию и жизненную обстановку, отличную, а возможно, даже противоположную той, которая была у других редакторов. Эта процедура бросает вызов идее единства Священного Писания, которое, как утверждается, имеет уже не одну, а множество разных, подчас противоречивых теологии.

Четвертая процедура в историческом критицизме называется историей традиций (от немецкого Traditionsgeschichte). Впервые разработанная Герхардом фон Радом в тридцатые годы прошлого столетия для Ветхого Завета, она опирается на критицизм форм и источников, пытаясь поэтапно проследить историю составления преданий во время их устной передачи из поколения в поколение, до их окончательного оформления в письменном виде. Когда приобрел популярность критицизм редакций, история традиций стала охватывать устные предания, письменные источники вплоть до окончательного оформления редактором. Основополагающая исходная предпосылка при таком подходе заключается в том, что каждое новое поколение по–новому истолковывает и переформирует материал.

Недавно появившаяся процедура историко–критического метода под названием критицизм канона представляет собой логическое завершение попытки гипотетически реконструировать историческое развитие библейского текста. Впервые разработанный Джеймсом Сандерсом в семидесятые и восьмидесятые годы, этот подход основывается на предшествующих процедурах, но сосредоточивается преимущественно на жизненной обстановке (социологических и теологических факторах), имевшей место в синагоге и Церкви, которая и предопределила последующий выбор документов для священного канона. Как и другие, данная историко–критическая процедура исходит из того, что процесс составления канона можно объяснить человеческими, присущими земному миру факторами без всяких ссылок на сверхъестественное Существо.

4. Другие критические подходы

Не так давно произошел сдвиг в критических исследованиях Библии в сторону разнообразных новых литературно–критических герменевтических методов. Обычно в этих процедурах не отвергаются результаты исторического критицизма и главный его принцип. Более того, вопросы, касающиеся исторического развития библейского текста, выносятся за скобки, и главное внимание сосредотачивается на конечной, канонической форме.

Многие из этих литературно–критических герменевтических методов фокусируются на конечной форме библейского текста как литературного произведения искусства. Эти методы включают в себя такие взаимно накладывающиеся процедуры, как риторический критицизм (Джеймс Мюленберг), новый литературный критицизм (Роберт Альтер), метод внимательного прочтения (Меир Вайс) и нарративный критицизм. Всем этим процедурам свойственно повышенное внимание к тексту как к законченному произведению искусства. При этом текст Библии обычно отделяется от истории и считается вымыслом или мифом со своей «независимой образной вселенной» и «имитацией реальности». Главное внимание уделяется различным литературным условностям, которые автор использует осознанно или неосознанно, когда превращает библейскую историю в произведение литературного искусства.

Еще один недавно разработанный синхронический метод (то есть метод исследования конечной формы текста) называется структурализмом. Библейский структурализм опирается на современную лингвистическую теорию Клода Леви–Строс. Он был разработан в США ученым Дэниэлом Паттом. Его главная цель — «расшифровать» текст, чтобы обнаружить подсознательные «глубокие конструкции», присущие любому человеческому языку. Этот метод предполагает замену Божественного абсолюта другим абсолютом «снизу» — глубинными языковыми конструкциями. Родственный литературный подход называется семиотикой или «теорией знаков». Ее отцами считаются Фердинанд де Соссюр и Чарльз Пирс, которые сосредоточивают внимание на лингвистических кодах, образующих каркас, в рамках которого передается весть текста (во многом это напоминает нотный стан, на который помещаются конкретные ноты). Основное внимание в этих подходах обращается на слои лингвистических конструкций или системы символов, лежащих в основе вести.

Ряд других подходов к Писанию сохраняют исходные критические предпосылки историко–критического метода, при этом фокусируясь на других целях, помимо гипотетического реконструирования исторического развития библейского текста. Некоторые из этих методов опираются на уже упомянутые нами новые тенденции. В качестве примеров можно привести философскую герменевтику (метакритическую герменевтическую теорию Гадамера и герменевтику подозрения и поиска Рикёра), а также герменевтические системы социокритической теории: социологический критицизм (Готтвальд), герменевтику освобождения (Гутиерес) и феминистскую герменевтику (Трибл); критицизм чтения–отклика (Макнайт) и деконструктивизм (Деррида).

Все эти подходы ориентируются на какую–то внешнюю норму — будь то философия, социология, марксистская политическая теория, феминизм, постмодернистский плюрализм или субъективизм читателя — которая подменяет принцип sola scriptura и релятивизирует Писание; скорее, можно говорить о феминистском прочтении, видении афро–американцев, азиатов, понимании лютеран. Все эти варианты пригодны настолько, насколько горизонт читателя сливается с горизонтом библейского текста.

Ж. Сравнение двух герменевтических методов

Два основных герменевтических метода — историко–критический и историко–грамматический или историко–библейский — можно схематически сравнить с помощью представленной ниже таблицы. Нужно признать, что некоторые ученые, неудовлетворенные обоими методами, пытаются каким–то образом совместить их.


Историко–критический методИсторико–библейский метод
А. Определение: Попытка проверить подлинность и понять значение библейских данных на основе принципов и процедур светской исторической науки.А. Определение: попытка понять значение библейских данных с помощью методологических соображений, проистекающих исключительно из Писания.
Б. Задача: Понять правильное значение Писания, которое заключено в намерениях автора — человека и которое согласуется с тем, как оно понималось его современниками.Б. Задача: найти истинное значение Писания, которым является то, что Бог намеревался передать, независимо от того, понимали это сами авторы и их современники или нет (1 Петр. 1:10–12).
В. Основные исходные предпосылкиВ. Основные исходные предпосылки
1. Светская норма: принципы и процедуры светской исторической науки образуют внешнюю норму и представляют собой правильный метод оценки подлинности и истолкования смысла библейских данных.1. Sola scriptura: Авторитет и единство Писания таковы, что Писание само является конечной нормой в определении содержания и метода истолкования (Ис. 8:20).
2. Принцип критицизма (методологического сомнения): независимый исследователь может задавать вопросы библейскому тексту и оценивать его независимо от присутствующих в нем специфических заявлений.2. Библия обладает наивысшим авторитетом и не подлежит критике: библейские данные принимаются в их буквальном значении и не должны подвергаться внешним проверкам для определения их достоверности, адекватности, аргументированности и разумности (Ис. 66:2).
3. Принцип аналогии: настоящий опыт является критерием оценки вероятности тех или иных библейских событий, поскольку все события в принципе идентичны.3. Отказ от принципа аналогии и признание того, что уникальные действия Бога действительно имели место как в процессе формирования Писания, так и в библейской истории (2 Петр. 1:19–21).
4. Принцип корреляции (или причинной связи): замкнутая причинно–следственная система не оставляет места для сверхъестественного вмешательства Бога в историю.4. Отказ от принципа корреляции (или причинно–следственной детерминированности) и признание того, что Божественное вмешательство в историю имело место в том его виде, как оно описано в Писании (Евр. 1:1,2).
5. Отсутствие единства в Писании: Поскольку в процессе составления Писания участвовало множество авторов или редакторов, нельзя сравнивать один текст Писания с другим, чтобы прийти к единому библейскому учению.5. Единство Писания: Поскольку различные писатели находились под руководством единого Автора — Бога, разные тексты Писания можно сравнивать один с другим с целью определения библейского вероучения (Лк. 24:27; 1 Кор. 2:13).
6. Обусловленность Писания временем или культурой: Писание родилось благодаря конкретным историческим условиям.6. Писание имеет вневременную природу: Бог обращается через пророка, учитывая специфику определенной культуры; однако библейская весть выходит за рамки культурной среды, будучи вечной и непреходящей истиной (Ин. 10:35).
7. Библия содержит Слово Божье, но не равнозначно ему: необходимо разграничивать и разделять человеческий и Божественный элементы в Писании.7. Библия есть Слово Божье; Божественный и человеческий элементы Писания нельзя разграничить и отделить друг от друга (2 Тим. 3:16,17)
Г. Основные герменевтические процедурыГ. Основные герменевтические процедуры
1. Литературный критицизм (критицизм источников): Попытка гипотетически реконструировать и понять процесс литературного формирования текста вплоть до его нынешней формы, основанная на представлении, что Писание является продуктом жизненных условий общества, в котором оно было создано (часто вопреки конкретным утверждениям самой Библии по поводу своего происхождения и своей природы).1. Литературный анализ: Исследование литературных особенностей библейских материалов в их каноническом виде, признание цельности тех частей Писания, которые представлены таковыми, и признание истинными заявлений Библии по поводу ее происхождения и природы.
2. Критицизм форм: Попытка гипотетически реконструировать долитературное (устное) развитие разных литературных форм, основанная на предположении, что библейский материал имеет устную предысторию, как и традиционная фольклорная литература, и вытекает из преданий, которые формируются в соответствии с законами развития фольклорных традиций.2. Анализ форм: Попытка описать и классифицировать различные литературные жанры в контексте канона Писания и признание библейского описания жизненной обстановки, связанной с каждым жанром, истинным.
3. Критицизм редакций: Попытка выявить и описать жизненную обстановку, социологические и богословские мотивы, на основании которых редактор отбирал, видоизменял, реконструировал, редактировал или добавлял что–либо к фольклорным сказаниям, вкладывая в них смысл, продиктованный этой жизненной обстановкой и его собственными богословскими взглядами; у каждого редактора были уникальное богословие и жизненные условия, отличавшиеся от имевшихся у источников и других редакторов и подчас противоречащие им.3. Теологический анализ библейских книг: Исследование специфических богословских акцентов, проставляемых каждым библейским писателем (в соответствии с его образом мышления и способностью понимать Божественное откровение) в широком контексте единства и гармонии всего Писания, что дает возможность Библии истолковывать саму себя и позволяет согласовывать различные богословские точки зрения.
4. История традиций: попытка проследить историю поэтапного составления преданий, передаваемых устно из поколения в поколение до того момента, когда они приобрели окончательную письменную форму; эти попытки исходят из предположения, что каждое поколение по–своему истолковывало материал, изменяя его.4. Диахронический (тематический): Попытка проследить хронологическое развитие различных тем и лейтмотивов во всей Библии в ее каноническом виде на основании библейской точки зрения о том, что Бог дарует последующим поколениям дополнительное (прогрессирующее) откровение, которое, однако, полностью согласуется с предыдущим откровением.
5. Критицизм канона: Попытка реконструировать жизненные условия (социологические и богословские тенденции) в синагоге и в ранней Церкви, предопределившие нынешнюю форму и содержание библейского канона; эта процедура опирается на предположение, что на процесс канонизации влияли преимущественно человеческие факторы.5. История канона: Исследование процесса канонизации Писания на основании предпосылки о том, что критерии каноничности имеются в самих библейских материалах, которые вдохновлены Богом, и что Святой Дух руководил иудейскими и христианскими общинами в процессе признания каноничности той или иной книги, сохранившей свидетельство библейских писателей.

Обратите внимание на различия в определении, задачах и базовых исходных предпосылках. Первая исходная предпосылка историко–критического метода («светская норма») указывает на основные ориентиры этого метода: человеческий разум как высший критерий истины. Исходные предпосылки 2–4 указывают на важные, основополагающие принципы данного метода (см. их классические формулировки у Трельча). Последние три предпосылки свидетельствуют о том, что данный метод приводит к принижению единства, непреходящей ценности и абсолютного авторитета Писания.

Основанный на библейских фактах, историко–библейский герменевтический подход отвергает каждую из этих исходных предпосылок. Вот что, в частности, писал о критицизме Герхард Майер, известный немецкий ученый, порвавший с историко–критическим методом: «Критический метод обречен на неудачу, потому что он внутреннее противоречив. Ибо коррелятом или контрапунктом откровения является не критика, а послушание; мы должны не исправлять Писание — пусть даже на основе частичного признания и использования откровения — а быть готовыми позволить ему исправить нас».

Оба метода включают анализ исторического контекста, литературных особенностей, литературных жанров или форм, богословских воззрений писателя, развития тем и процесса канонизации. Но историко–библейский подход отвергает принцип критицизма; он не критикует, а анализирует Библию; он принимает текст Писания в его буквальном значении как достоверный и отвергает трехступенчатый процесс его препарирования, построения, догадок и гипотетической реконструкции, что является основополагающим в историко–критическом анализе.

В последние десятилетия некоторые евангелические ученые попытались сделать историко–критическии метод приемлемым, освободив его от отрицания всего сверхъестественного. Однако на самом деле это невозможно, потому что исходные предпосылки и сам метод тесно переплетены и неразрывны. Основой историко–критического метода является светская историческая наука, которая, в силу самой своей природы, методологически исключает сверхъестественное, стремясь объяснять исторические события естественными причинами.

Центральным в историко–критическом методе является принцип критицизма, согласно которому ничто не может приниматься в буквальном смысле, но все должно удостоверяться или исправляться посредством переосмысления имеющихся фактов. Таким образом, во всем, что касается Библии, истолкователь становится высшим авторитетом, определяющим истину; разум или опыт объявляется окончательным критерием подлинности отрывка. До тех пор, пока сохраняется этот основополагающий принцип, опасностей, присущих историко–критическому методу, избежать не удастся, даже если истолкователь принимает саму возможность сверхъестественного. Если же удалить принцип критицизма, то историко–критический метод перестанет существовать как таковой. Наличие или отсутствие данного основополагающего принципа критицизма является лакмусовой бумажкой, с помощью которой можно определить, используется критическая методология или нет.

Те, кто применяет историко–библейский метод, используют те же самые инструменты для исследования, что и поборники исторического критицизма. Они уделяют особое внимание историческим, литературным, лингвистическим, грамматико–синтаксическим и теологическим деталям, как это описано в данной статье. Однако, используя возможности историко–критического метода, позволяющие отточить различные исследовательские инструменты с целью анализа библейского текста, нужно последовательно отказываться от критицизма, чтобы не судить Слово.

З. Библейская герменевтика в адвентистском движении

Уильям Миллер разработал простой свод правил истолкования Библии. Они были изложены во вступлении к его Свидетельствам из Писания и истории о Втором пришествии Христа (см. 8, с. 299; 24, с. 112). Их можно обобщить в следующем виде:

1. Все Писание необходимо и может быть понято человеком, имеющим веру, посредством прилежного изучения.

2. Писание должно толковаться посредством самого Писания.

3. Чтобы понять ту или иную доктрину, необходимо свести воедино все места Писания, имеющие к этой теме отношение.

4. Бог открывает будущее в видениях, образах и притчах; их необходимо исследовать вместе, поскольку одно пророчество дополняет другое. Каждое отдельное слово должно пониматься буквально, если оно имеет смысл; в противном случае необходимо выявлять его переносный смысл с помощью других отрывков.

5. Историческое событие — это исполнение пророчества лишь в том случае, когда оно совпадает с пророчеством во всех деталях.

Все эти герменевтические принципы опирались на историко–грамматический метод истолкования, разделяемый реформаторами. Первые адвентисты взяли эти принципы на вооружение. В 1884 году Елена Уайт писала: «Участвующие в проповеди вести третьего ангела исследуют Писание с помощью простого плана, предложенного отцом Миллером» (Ревью энд Геральд, 25 ноября 1884 г.). Процитировав пять правил Миллера, она добавляет: «При изучении Библии мы хорошо сделаем, если будем внимать этим принципам».

В своих трудах Елена Уайт решительно поддерживает все основные исходные предпосылки и специальные правила истолкования Писания, которые разработаны в историко–грамматическом (историко–библейском) методе и изложены в данной статье (см. избранные цитаты в разделе V).

Она также адекватно оценивала важные составляющие элементы и опасности историко–критического метода, который в ее время был известен как «высший критицизм»: «Высший критицизм со своим критическим анализом, догадками, реконструкциями подрывает веру в Библию как в Божественное откровение. Он лишает Слово Божье власти облагораживать и вдохновлять человека, руководить всей его жизнью» (Деяния апостолов, с. 474).

Хотя большинство адвентистских ученых придерживается историко–грамматического (историко–библейского) метода, после 1950 года в адвентизме стали раздаваться голоса, предлагающие осуществить сдвиг в сторону модифицированного историко–критического подхода, когда принимается сверхъестественное, но при этом сохраняется принцип критицизма. В 1986 году на Годичном совещании Церкви АСД были приняты предложения специального Комитета по методам исследования Библии, в которых отвергается использование историко–критического метода. Согласно этим предложениям, «даже модифицированное использование этого метода, сохраняющее принцип критицизма, который ставит Библию ниже человеческого разума, неприемлемо для адвентистов» (Адвент Ревью, 22 января 1987 г.)

Церковь адвентистов седьмого дня разделяет герменевтические взгляды библейских писателей, Антиохийской школы и реформаторов. Она отвергает аллегорический метод Александрийской школы и средневекового католицизма, а также историко–критический метод эпохи Просвещения и его последующие модификации.

Поступая таким образом, адвентисты придерживаются реформаторского взгляда на историчность пророчеств, который сегодня оставлен, по сути дела, всем христианским миром.

Адвентисты седьмого дня в своем герменевтическом подходе являются наследниками Реформации. И, как это делали радикальные реформаторы шестнадцатого века, они постоянно стремятся «вернуться к корням», чтобы основывать все свои исходные предпосылки, принципы истолкования, свою веру и жизнь на абсолютном авторитете непогрешимого Слова Божьего.

V. Комментарии Елены Уайт

А. Истолкование Библии

«В наше время происходит значительное отклонение от принципов и заповедей Писания и ощущается серьезная необходимость вернуться к великому протестантскому принципу — Библия, и только Библия является мерилом веры и долга»

(Великая борьба, с. 204, 205; см. также Избранные вести, т. 1, с. 416).

«Священное Писание должно быть принято как авторитетное и безошибочное откровение Его воли. С ним следует соизмерять наши поступки, оно должно служить путеводителем к истине и эталоном нашей жизни…

Дух дан не для того, чтобы заменить собой Библию, ибо Писание ясно говорит о том, что Слово Божье является мерилом всякого учения и чувства»

(Великая борьба, vii).

«Но у Господа есть на земле народ, для которого Библия и только Библия — мерило всех учений и основа всех реформ. Никакие мнения ученых, выводы науки, символы веры и соборные постановления, которые так же многочисленны и противоречивы, как и церкви, которые стоят за ними, ни голос большинства — ничто не может считаться доказательством или опровержением какого–нибудь пункта религиозной веры. Прежде чем принимать какое–нибудь учение или предписание, мы должны потребовать ясного доказательства из Слова Божьего: „Так говорит Господь"»

(Великая борьба, с. 595; см. также Евангелизм, с. 256; Ранние произведение, с. 78; Наглядные уроки Христа, с. 39; Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 700; Служение исцеления, с. 462; Наглядные уроки Христа, с. 110, 111).

«В Слове Божьем достаточно света, чтобы просветить затуманенный рассудок, и оно может быть понято теми, кто хочет понять его»

(Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 663; см. также Великая борьба, vii).

«Но Библия в целом являет собой союз Божественного и человеческого, поскольку истины, данные Богом, выражены в ней человеческим языком. Подобный союз существовал и в естестве Христа, Который был Сыном Божьим и Сыном Человеческим. Таким образом, библейский текст „Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин. 1:14) может быть применен как к Христу, так и к Библии»

(Великая борьба, vi).

«Библия — это глас Божий, говорящий к нам так же несомненно, как если бы мы слышали его своими ушами. Если бы мы поняли это, то с каким благоговением открывали бы Слово Божье и с каким усердием исследовали бы его наставления! Чтение и размышление над Писаниями воспринималось бы как аудиенция у Безграничного»

(Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 393).

«Некоторым может казаться, что им вполне под силу взять Слово Божье и определить своим ограниченным суждением, что в нем является, а что не является богодухновенным. Я хочу предостеречь вас от этого, мои собратья по служению. „Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Нет такого смертного человека на земле, включая и тех, кто занимает самое высокое положение, которого Бог уполномочил бы выносить суждения по поводу Его Слова…

Не позволяйте ни одному человеку, который придет к вам, критически разбирать Слово Божье и определять, что является Божьим откровением и богодухновенным словом, а что не является… Мы хотим, чтобы никто не говорил: „Это я отвергаю, а это принимаю", но мы хотим, чтобы наши служители безоговорочно доверяли всей Библии в том виде, в каком она существует»

(Библейский комментарий АСД, т. 7, с. 919; см. также Наглядные уроки Христа, с. 39).

«Библия сама себя объясняет. Одно место окажется ключом, открывающим другие отрывки, и таким образом скрытый смысл Слова будет озарен светом»

(Принципы христианского воспитания, с. 187).

«Библия истолковывает саму себя. С удивительной простотой одна часть соединена с истиной, открытой в другой части, вследствие чего вся Библия объединена в одно гармоничное целое. Свет загорается в одном тексте и освещает другую часть Слова, казавшуюся менее понятной»

(Наше высокое призвание, с. 207; см. также Воспитание, с. 190; Наглядные уроки Христа, с. 128; Свидетельства для проповедников, с. 106).

«Необходимо твердо верить в Божественный авторитет Священного Слова Божьего. Библия не может проверяться научными воззрениями людей. Человеческое знание — ненадежный путеводитель… Всякая истина, будь то в природе или в Слове Божьем, не противоречит сама себе во всех своих проявлениях»

(Патриархи и пророки, с. 114; см. также Воспитание, с. 123,124).

«Библия написана не только для ученых, напротив, она предназначена для простых людей. Великие истины, необходимые для спасения, ясны, как день. И никто не ошибется и не собьется с пути, если только не будет ставить свое собственное суждение выше ясно открытой воли Божьей»

(Путь ко Христу, с. 89).

«Даже пророки, которых особенно просветил Дух, не вполне сознавали всю важность данных им откровений, значение которых должно было из столетия в столетие раскрываться перед народом Божьим в соответствии с потребностью в советах и наставлениях, которые в них содержатся»

(Великая борьба, с. 344; см. также Великая борьба, с. 598, 599; Библейский Комментарий АСД, т. 7, с. 920).

Б. Роль Святого Духа в истолковании Библии

«Истинное знание Библии достигается только с помощью того Духа, Который является Автором этого Слова»

(Воспитание, с. 189; см. также Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 704; Наглядные уроки Христа, с. 408).

«Если Священное Писание изучать без молитвы, без смирения духа, без жажды познания света, тогда самые ясные и простые истины, равно как и самые трудные, будут восприняты неправильно»

(Великая борьба, с. 521).

«Иные люди читают Библию без пользы, а в некоторых случаях — себе во вред, потому что приступают к этому без благоговения и молитвы. Если мысли и чувства не направлены к Богу и не находятся в согласии с Его волей, читающему трудно избавиться от сомнений. В таком случае само чтение Библии усиливает скептицизм. Мысли человека оказываются во власти злого духа, который внушает читающему неверное толкование. Если люди не стремятся всецело быть в согласии с Богом, то, как бы образованны они ни были, им угрожает опасность заблуждаться в понимании Писаний, и поэтому опасно доверять их объяснениям. Человек, ищущий в Писаниях противоречия, не имеет духовного видения. При своих извращенных взглядах он найдет много причин для сомнения и неверия в том, что в действительности просто и ясно»

(Путь ко Христу, с. 110, 111).

«Исследователь Библии должен избавиться от всех предрассудков, отмежеваться от собственных представлений перед исследованием и в смирении и покорности сердца, сокрыв свое „я" во Христе, с искренней молитвой искать у Бога мудрости»

(Советы родителям, учителям и учащимся, с. 463; см. также Великая борьба, с. 599, 600; Свидетельства для проповедников», с. 108; Избранные вести, т. 2, с. 114).

В. Правила истолкования Библии

1. Текст и перевод

«Я видела, что Бог охранял Библию особым образом; и тем не менее, когда она не имела широкого распространения, ученые мужи заменили слова в некоторых текстах, полагая, что проясняют их смысл, тогда как в действительности они окружили ореолом таинственности то, что было просто и понятно, пытаясь приспособить Библию к своим устоявшимся взглядам, которые основывались на человеческих преданиях»

(Ранние произведения, с. 220,221).

«Есть люди, которые с суровым видом говорят нам: „Неужели вы отрицаете возможность ошибок, совершенных переписчиками или переводчиками?" Это, конечно, возможно, и люди, чей разум настолько ограничен, что они предаются сомнениям и претыкаются из–за возможности или вероятности подобных ошибок, обязательно преткнутся и о тайны богодухновенного Слова, поскольку их немощный ум не может постичь намерения Божьи… Никакие ошибки переписчиков или переводчиков не смутят такую душу, не поколеблют того, кто не ищет затруднений там, где открыта ясная истина»

(Избранные вести, т. 1, с. 16).

2. Исторический контекст

«Жизнь описанных в Библии людей — это доподлинная история жизни реальных личностей. От дней Адама через все последующие поколения вплоть до апостольских времен мы находим простое и беспристрастное описание событий, фактически имевших место, и истинных переживаний реальных личностей»

(Свидетельства для Церкви, т. 4, с. 9).

«Знание обычаев людей, живших в библейские времена, места и времени происходивших событий является практически ценным, поскольку это знание проясняет образы Библии и открывает силу уроков Христа»

(Советы родителям, учителям и учащимся, с. 518).

3. Литературный анализ

«Книги Библии, написанные в разные эпохи людьми, которые резко отличались друг от друга своим положением, занятиями, умственными и духовными дарованиями, весьма несхожи и по стилю, и по тематике. Разные люди, написавшие эти книги, по–разному выражают свои мысли»

(Великая борьба, vi).

«Слово Божье появилось именно в том виде, в котором Господь хотел дать его людям. Он передал его через разных авторов, каждый из которых обладал своей собственной индивидуальностью, хотя и рассказывали они об одних и тех же событиях. Их свидетельства сведены в одну книгу и подобны свидетельствам, произносимым на общих служениях. У всех авторов разный стиль изложения, у каждого из них — свой собственный опыт, и это разнообразие расширяет и углубляет знание, предназначенное для восполнения нужд самых разных людей. Мысли, выраженные в Библии, не являются единообразными, как бы отлитыми в стандартной металлической форме и утомляющими слух. Подобная однообразность привела бы к утрате изящества и особой красоты»

(Избранные вести, т. 1, с. 21, 22).

«Внешняя красота Библии, красота ее образов и выражений — это всего лишь оправа драгоценного камня, а настоящее сокровище — красота ее святости»

(Воспитание, с. 192).

4. Анализ отдельных стихов

«Ежедневное изучение по одному стиху часто бывает самым полезным. Пусть учащийся прочтет один стих и сконцентрирует свои мысли на том, что Бог вложил в этот стих именно для него, а затем подробно проанализирует эту мысль, пока она не станет его собственной. Изучение маленького отрывка до тех пор, пока его значение не прояснится, более ценно, чем внимательное чтение многих глав без определенной цели, не дающее глубоких знаний»

(Воспитание, с. 189).

«Необходимо быть осторожными, дабы не впасть в неверное толкование Писаний. Ясным учениям Слова Божьего не следует придавать слишком символический смысл, ибо в таком случае утрачивается их истинная сущность. Не передергивайте значение библейских текстов в попытке извлечь из них нечто необычайное, способное поразить воображение. Воспринимайте Писания такими, какие они есть»

(Избранные вести, т. 1, с. 170).

«Библия написана не на возвышенном сверхчеловеческом языке. Иисус, дабы общаться с человеком на его уровне, облачился в человеческую плоть. Так и Библия должна быть передана человечеству на их языке. Все человеческое несовершенно. Одни и те же слова могут обозначать различные понятия, для каждой определенной идеи не найти одного определенного слова. Библия была дана для практических целей»

(там же, с.20).

5. Богословский анализ

«Библия сама себя разъясняет. Для этого необходимо один стих сравнивать с другим. Научите своих учеников видеть цельность Библии, ее взаимосвязанность. Помогите открыть центральную, величественную тему Библии — Божий первоначальный план для мира, возникновение великой борьбы и процесс искупления. Помогите понять природу двух принципов, борющихся за превосходство, научите прослеживать их действие в истории и пророчестве до славного завершения человеческой истории»

(Воспитание, с. 190).

«Центральной темой Библии, вокруг которой сгруппированы другие, является план искупления, восстановление в человеческой душе Божьего образа. С первого сообщения о надежде, произнесенного в Едеме, до последнего славного обетования Откровения… сутью каждой книги и каждого абзаца Библии является раскрытие чудесной вести: человек может духовно возрастать силой Бога»

(Воспитание, с. 125).

«Некоторые части Священного Писания настолько ясны, что их невозможно не понять. Но в других местах смысл не так очевиден, и с первого прочтения не все воспринимается. Поэтому необходимо сравнивать один текст с другим. Тщательное исследование и молитвенное размышление будут щедро вознаграждены»

(Путь ко Христу, с. 90,91; см. также Воспитание, с. 125,126; Воспитание детей, с. 511; Основы христианского образования, с. 187).

«Трудные места Писания невозможно истолковывать, используя те же методы, которые применяются при разрешении философских проблем. Те, кто приступает к изучению Библии, должны освободиться от самонадеянности, присущей многим ученым, и развивать в себе молитвенную зависимость от Бога и искреннее желание познать Его волю. Мы должны в духе ученичества, смиренно получать знания от великого Я ЕСМЬ. В противном случае злые ангелы настолько ослепят наш ум и ожесточат наше сердце, что истина не убедит нас»

(Великая борьба, с. 599).

«И в Божественном откровении, и в природе Бог дал людям тайны с той целью, чтобы внушить им веру. Так должно быть. Мы можем постоянно искать, постоянно спрашивать, постоянно изучать, и все же перед нами будет простираться бездна неведомого»

(Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 261).

«Способные люди посвящали все свое время молитве и изучению Священного Писания, однако есть много мест в Библии, которые еще недостаточно исследованы. Некоторые места Священного Писания никогда не будут поняты до конца, и лишь в вечности Христос объяснит нам, о чем они говорят. Библия содержит в себе тайны, которые еще предстоит разгадать, и утверждения, которые не укладываются в человеческом сознании»

(Служители Евангелия, с. 312; см. также Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 533; Избранные вести, т. 1, с. 20).

6. Типология, символизм и притчи

«Обрядовый закон состоял из прообразов, указывающих на Христа, Его жертву и священство. Этот ритуальный закон с его жертвами и обрядами должен был исполняться евреями до тех пор, пока в смерти Христа, Агнца Божьего, берущего на Себя грех мира, прообраз не встретится с реальностью»

(Патриархи и пророки, с. 365; см. также Библейский комментарий АСД, т. 6, с. 109; т. 7, с. 933).

«Библейские слова нужно понимать так, как они написаны, конечно, за исключением символов и иносказаний»

(Великая борьба, 599).

«Иисус учил с помощью иллюстраций и притчей, взятых из мира природы и из обыденных явлений повседневной жизни… Таким образом Он связывал естественное с духовным, перекидывая мостик от явлений природы и жизненного опыта Своих слушателей к глубоким истинам записанного Слова. И всякий раз, когда они после этого наблюдали за явлениями, с которыми Он связывал вечную истину, Его уроки всплывали в памяти и закреплялись»

(Советы родителям, учителям и студентам, с. 140).

«Через окружающие вещи постигается духовное; природные явления и жизненный опыт внимавших Христу соединились с истинами записанного Слова. Ведя человека из земного царства к царству духовному, притчи Христа являются звеньями той цепи истины, которая соединяет человека с Богом, а землю с небесами»

(Наглядные уроки Христа, с. 17, 18; см. также с. 21).

7. Современное применение

«Чтобы получать благословение от чтения слов Христа, мы должны правильно применять их в нашей личной жизни»

(Медицинское служение, с. 37).

«Обетования и предостережения Иисуса относятся также и ко мне. Бог так возлюбил мир, что отдал Своего единородного Сына, чтобы я, веруя в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Опыт, о котором говорит Слово Божье, должен стать моим опытом. Молитвы и обетования, заповеди и предупреждения — все это относится ко мне… Когда принципы истины принимаются и усваиваются верой, они становятся частью нашего существа и движущей силой жизни. Слово Божье, принятое в сердце, формирует мировоззрение человека и развивает его характер»

(Желание веков, с. 390, 391).

«Недостаточно просто читать наставление, данное в Слове Божьем. Мы должны читать с размышлением и молитвой, преисполненные искреннего желания получить помощь и благословение. И истина, которую мы узнаем, должна применяться в повседневной жизни»

(Изданные рукописи, т. 2, с. 95; см. также Разум, характер и личность, с. 784; Материалы ГК 1888 г., 1680).

Г. История истолкования Библии

1. Раввинская герменевтика

«Раввины рассуждали, сомневаясь и колеблясь, как будто Писание можно было истолковать один раз так, а другой — совсем иначе. Слушатели изо дня в день все более и более запутывались. Иисус же, принимая Писание как непреложный закон, говорил с такой непоколебимой убежденностью, что Ему нельзя было не верить»

(Желание веков, с. 253).

«Они [руководители Израиля во времена Иисуса] исследовали Писание лишь для того, чтобы поддерживать свои традиции и навязывать людям свои человеческие постановления. Своим истолкованием они предписывали им такое учение, которого Бог никогда не давал. Их мистические построения запутывали то, что Он сделал понятным. Они спорили о мелочах и практически отрицали самые важные истины. Слово Божье было лишено своей силы, и злые духи творили свою волю»

(Советы родителям, учителям и учащимся, с. 438, 439).

2. Средневековая герменевтика

«Языческие обычаи самым неприметным образом вошли в христианскую церковь. Этот дух соглашательства и уступок некоторое время сдерживался жестокими гонениями. Но когда гонения прекратились и христианство вошло в царские дворы и палаты, тогда простоту и кротость Христа и Его апостолов сменили величие и гордость языческих жрецов и правителей, а Божественные установления — человеческие измышления и предания»

(Великая борьба, с. 49).

«На протяжении нескольких веков свободное хождение Библии было запрещено. Народу было запрещено читать ее и даже иметь ее у себя дома, в то время как безнравственные священники и прелаты произвольным толкованием библейских истин пытались доказать правомерность своих притязаний»

(Великая борьба, с. 51).

«В странах, не зависящих от Римской империи, в течение многих столетий жили христиане, которых совершенно не коснулась политика папской власти. Окруженные язычниками, они, конечно, с течением времени подпали под влияние их заблуждений, но все же продолжали считать Библию единственным мерилом веры и следовали многим ее истинам»

(там же, с. 63; см. также с. 68).

3. Герменевтика реформаторов

«Начатое Уиклифом великое движение, которое должно было освободить совесть и ум людей, освободить народы, прикованные к победоносной колеснице Рима, берет свое начало в Библии… Уиклиф принял Священное Писание с абсолютной верой, как вдохновенное откровение Божьей воли, как всеобъемлющее правило веры и жизни»

(Великая борьба, с. 93).

«Он [Цвингли] подчинил себя Библии как Слову Божьему — единственно непогрешимому и надежному руководству. Он понимал, что эта Книга истолковывает сама себя. Он не осмеливался искать в Писании подтверждения ранее сформулированным доктринам, а считал своим долгом понимать все так, как написано»

(Великая борьба, с. 173).

«Главный принцип, защищавшийся этими реформаторами [позднего английского периода], — тот же, который отстаивали вальденсы, Уиклиф, Ян Гус, Лютер, Цвингли и их приверженцы, а именно: непререкаемый авторитет Священного Писания как правила веры и жизни… Библия была для них единственным авторитетом, и ею они проверяли все другие учения и суждения»

(Великая борьба, с. 249; см. также с. 132).

4. Высший критицизм

«Когда люди говорят о высшем критицизме, когда они выносят свое суждение относительно Слова Божьего, то тем самым они показывают, что забыли, кто был первым и самым мудрым критиком. Он обладает многолетним практическим опытом. Именно он обучает сегодня так называемых высших критиков мира. Бог накажет всех тех, кто превозносит себя как высших критиков, и критикует святое Слово Божье

(Bible Echo, 1 февраля 1897).

«Подобно тому как во дни апостолов люди пытались преданиями и философией подорвать веру в Писания, так и сегодня враг всякой правды пытается совратить души, направить их на запретный путь с помощью заманчивых положений высшего критицизма, эволюционного учения, спиритизма, теософии и пантеизма. Для многих Библия — это светильник без масла, потому что они настроили свой ум на умозрительную философию, которая приводит к недоразумению и хаосу. Высший критицизм со своим критическим анализом, догадками, реконструкциями подрывает веру в Библию как в Божественное откровение. Он лишает Слово Божье власти облагораживать и вдохновлять человека, руководить всей его жизнью»

(Деяния апостолов, с. 474; см. также Воспитание, с. 227; Служение исцеления, с. 142; Великая борьба, с. 522).

5. Герменевтика миллеритов

«Стараясь избежать предвзятых мнений, он [Миллер] не пользовался никакими комментариями, а сравнивал текст с текстом, пользуясь лишь обозначенными параллельными местами, сносками и симфонией. Он изучал Библию регулярно и систематически: начал с Бытия и читал стих за стихом, не двигаясь дальше, если были какие–то затруднения или путаница. Наталкиваясь на трудное место, он обычно сравнивал его со всеми другими текстами, относящимися к изучаемому вопросу. Стремясь понять смысл данного текста, он вдумывался в каждое слово, и если его понимание согласовывалось с параллельными текстами, вопрос был исчерпан. Встречая трудные для понимания места, он всегда находил им объяснение в других частях Священного Писания.

Он исследовал Библию усердно, молясь, чтобы Господь просветил его и помог найти ответы на то, что раньше было скрыто от него. На собственном опыте он познал истинность слов псалмопевца: „Откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых" (Пс. 118:130)»

(Великая борьба, с. 320).

«Участвующие в возвещении вести третьего ангела исследуют Писания по тому же плану, которого придерживался отец Миллер»

(Ревью энд Геральд, 25 ноября 1884; см. также Великая борьба, с. 320, 321, 354).

VI. Литература

1. Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic, 1981.

2. Alter, Robert. The Art of Biblical Poetry. New York: Basic, 1985.

3. Bailey, James L. Literary Forms in the New Testament. Louisville: Westminster/ John Knox. 1992.

4. Barrett, С. К„ ed. The New Testament Background: Selected Documents. Rev. ed.: San Francisco: Harper and Row, 1995.

5. Brewer, David I. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis Before 70 CE, Tubingen: J.CB.Mohr, 1992.

6. Brown, Colin, ed. New International Dictionary of New Testament Theology, 4 vols. Grand Rapids: Zondervan. 1975–1978.

7. Bruce, F. F. The New Testament Documents: Are They Reliable? Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.

8. Damsteegt, R Gerard, Foundations of the Seventh–day Adventist Message and Mission. Berrien Springs: Andrews University Press, 1988.

9. Davidson, Richard M. "Sanctuary Typology" in Symposium on Revelation–Book 1. Ed. Frank B. Holbrook. Daniel and Revelation Committee Series. Vol.6. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992. Pp. 99–130.

10. Dyrness, William. Themes in Old Testament Theology. Downers Grove. 111.: Inter Varsity. 1979.

11. Fee, Gordon D. New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors. Philadelphia: Westminster. 1983.

12. Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids: Eerdmans. 1987.

13. Grant, R. M. A Short History of the Interpretation of the Bible 2nd. ed. Philadelphia: Fortress, 1984.

14. Greenlee, J, H. "Text and Manuscripts of the New Testament. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Ed. Merrill С Tenney Grand Rapids: Zondervan. 1975. Vol. 4, pp. 697–713.

15. Gugliotto, Lee. Handbook for Bible Study. Hagerstown, Md: Review and Herald. 1995.

16. Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers Grove, 111: InterVarsity Press. 1981.

17. Harris, R. Laird. Gleason L, Archer, and Bruce K. Waltke. eds. Theological Wordbook of the Old Testament. 2 vols. Chicago: Moody. 1981.

18. Hasel, Gerhard F. Biblical Interpretation Today. Washington, DC: Biblical Research Institute. 1985.

19. Hasel, Gerhard F. Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. 3rd ed. Grand Rapids: Eerdmans. 1982.

20. Holbrook, Frank В., ed. The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 3. Washington, DC: Biblical Research Institute. 1986.

21. Holbrook, Frank В., ed. Symposium on Daniel. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 2. Washington, D.C.: Biblical Research Institute. 1986.

22. Holbrook, Frank В., ed. Symposium on Revelation —Book 1. Daniel and Revelation Committee Series Vol. 6. Silver Spring. Md.: Biblical Research Institute. 1992.

23. Holbrook, Frank В., ed. Symposium on Revelation: Exegetical and General Studies — Book II. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 7. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute. 1992.

24. Hyde, Gordon M., ed. A Symposium on Biblical Hermeneutics. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1974.

25. Horn, Siegfried H., ed. Seventh–day Adventist Bible Dictionary. Rev. ed. Washington, D.C: Review and Herald, 1979.

26. Kaiser, Walter C, Jr. Toward an Exegetical Theology Grand Rapids: Baker, 1981.

27. Kaiser, Walter C, Jr. The Uses of the Old Testament in the New. Chicago: Moody. 1985.

28. Ladd, George Eldon. A Theology of the New Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

29. LaRondelle, Hans K. The Israel of God in Prophecy: Principles of Prophetic Interpretation. Andrews University Monographs. Berrien Spings: Andrews University Press. 1983.

30. Linnemann, Eta. Historial Criticism of the Bible: Methodology or Ideology? Reflections of a Bultmannian Turned Evangelical. Trans, Robert W. Yarbrough. Grand Rapids: Baker, 1990.

31. Maier, Gerhard. Biblical Hermeneutics. Wheaton: Crossway 1994.

32. Maier, Gerhard. The End of the Historical–Critical Method. Trans. Edwin W. Leverenz and Rudolph F. Norden, St. Louis: Concordia, 1977.

33. Nichol, F. D., ed. The Seventh–day Adventist Bible Commentary. 7 vols. Washington, D.C: Review and Herald, 1953–1957; revised 1976–1980.

34. Osborne, Grant R. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Grove: InterVarsity. 1991.

35. Paulien, Jon. "Interpreting Revelations Symbols," in Symposium on Revelation—Book I, Ed. Frank B. Holbrook. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 6. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992.Pp.73–97.

36. Petersen, D. L, and К. Н. Richards. Interpreting Hebrew Poetry. Philadelphia: Fortress, 1992.

37. Pritchard, J. В., ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 3rd ed. Princeton University Press, 1969.

38. Reid, George. "Another Look at Adventist Hermeneutics.** Journal of the Adventist Theological Society 2 (Spring 1991): 69–76.

39. Ryken, L. Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible. 2nd ed. Grand Rapids: Baker. 1992.

40. Ryken, L. Words of Life: A Literary Introduction to the New Testament. Grand Rapids: Baker. 1987.

41. Shea, William H. Selected Studies on Prophetic Interpretation. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 1. Washington, D.C: Biblical Research Institute, 1982.

42. Stuart, Douglas. Old Testament Exegesis: A Primer for Students and Pastors. 2nd ed., rev. and enl. Philadelphia: Westminster, 1984.

43. Thiele, Edwin R. A Chronology of the Hebrew Kings. 3rd ed. Grand Rapids: Zondervan. 1983.

Доктрина о Боге

Фернандо Л. Канале

Вступление

Доктрина о Боге имеет фундаментальное значение для христианского богословия, поскольку Бог причастен ко всему и все связано с Ним. Она задает направление теологам в их понимании и формулировании всех христианских верований. Христианское предоставление о Боге обычно обрамлено философскими идеями. Библейские положения едва ли оказали какое–то влияние на подобные формулировки. Соответственно, классические, модернистские и пост–модернистские интерпретации христианского учения о Боге были разработаны под влиянием философии, являющейся продуктом человеческого разума. Сознавая данное положение вещей, прилежные исследователи Писания в процессе интерпретации стремятся подчинить все формы человеческого суждения Библии. Поскольку философия, созданная людьми, должна подчиняться Библии и поскольку Божественная философия уже присутствует в Писании, наше понимание Бога должно остаться свободным от человеческих умствований. То, что мы можем знать о Боге, должно открываться нам из Писания.


I. Источники познания Бога

А. Библия

Б. Общее откровение

II. Реальность Бога

А. Существование Бога

Б. Тайна Божества

III. Свойства Бога

A. Вечность

Б. Неизменность

B. Любовь и гнев

1. Божья любовь

2. Божий гнев

Г. Трансцендентность

IV. Действия Бога

A. Предведение

Б. Предопределение

B. Творение

Г. Историческое присутствие

Д. Провидение

1. Косвенная провиденциальная деятельность

2. Прямая провиденциальная деятельность

V. Единство Бога

А. Свидетельства Ветхого Завета

Б. Свидетельства Нового Завета

VI. Божество в Ветхом Завете

A. Множественность полноты и Божество

Б. Ангел Яхве

B. Двойственное откровение Яхве

VII. Божество в Новом Завете

А. Бог Сын

1. Божественность

2. Сыновство

3. Рожденный от Отца

4. Природа субординации

Б. Бог Отец

1. Отцовство Бога в Ветхом Завете

2. Бог Иисуса Христа

3. Ниспослание Сына

4. Делегирование полномочий Сыну

5. Дело спасения

6. Бинитарианские формулы

В. Бог Святой Дух

1. Заявление Христа

2. Сошествие в Пятидесятницу

3. Божественная природа

4. Личность

5. Дело спасения

6. Эсхатологические дары

Г. Тринитарианские формулы в Новом Завете

VIII. Влияние доктрины о Божестве

IX. Исторический обзор

A. Философские предшественники

1. Неоплатонизм

2. Аристотелианство Б. Патриотический период

1. Иустин Мученик

2. Ириней

3. Ориген

4. Тринитарианские ереси

5. Никейский собор

6. Августин

7. Афанасиевский символ веры

B. Период Средневековья

Г. Реформация

1. Мартин Лютер

2. Жан Кальвин

3. Анабаптизм

4. Якоб Арминий

Д. Современный период

1. Фридрих Шлейермахер

2. Карл Барт

3. Альфред Уайтхед

4. Вольфгарт Панненберг

5. «Открытый взгляд» на Бога

Б. Адвентисты седьмого дня

1. Временной субординационизм

2. Отвержение классического учения

3. Принятие библейской Троицы

4. Современные тенденции

X. Комментарии Елены Уайт

A. Попытки умозрительным путем понять Бога

Б. Общее откровение

B. Реальность Бога

1. Существование Бога

2. Бог как тайна

Г. Свойства Бога

1. Вечность Бога

2. Неизменность Бога

3. Божья любовь и Божий гнев

4. Трансцендентность

Д. Божественная деятельность

1. Предопределение

2. Сотворение

3. Провидение

Е. Троица

Ж. Вечный Отец

3. Вечный Сын и Его дело

И. Вечный Святой Дух и Его дело

XI. Литература

I. Источники познания Бога

А. Библия

Христианское учение о Боге интерпретируется по–разному. Одна из причин различий в подходе и содержании — использование разных источников для получения познаний о Боге. Однако, согласно Библии, источником такой информации является Божье личное откровение (Евр. 1:1–3), достоверно отраженное в Писании (Рим. 16:26). Природа в ее различных формах также считается источником учения о Боге. Теология традиционно отождествляет библейское учение о Божьем откровении через природу (Пс. 18:2–7; Рим. 1:19, 20) с философским пониманием Бога, являющимся продуктом человеческого разума и опирающимся исключительно на естественные данные. Учения о Боге, основанные на исследовании природы и на философии, известны в богословских кругах как естественная теология.

Исследование библейского учения об общем откровении указывает на то, что данный вид откровения не следует использовать для построения естественной теологии. Тем не менее незначительные результаты философских спекуляций о сущности Бога используются в качестве исходных предпосылок для понимания не только христианского учения о Боге, но и теологии в целом. Однако правильное понимание природы в качестве необходимой исходной предпосылки требует понимания Бога через откровение, а не наоборот. Другими словами, истинное знание о Боге можно получить только на основании библейского откровения. Поскольку христианское учение о Боге в целом развивалось на основе спекулятивных заключений естественной теологии, которые принимались в качестве исходной рабочей предпосылки, попытки понять Бога на основании одной лишь Библии неизбежно бросят вызов традиционным представлениям и приведут к формированию другого взгляда на Бога.

Б. Общее откровение

Согласно Писанию, Божье творение, даже после вторжения в наш мир греха, было инструментом, с помощью которого Бог давал людям объективную информацию о Себе. Для того, чтобы провести разницу между этим способом и «специальным откровением», содержащимся в Писании, широко используется термин «общее откровение». Павел, обращаясь к афинянам в Ареопаге, ясно и определенно сказал об этом, заявив, что Бог дает «всему жизнь и дыхание и все», «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:25–27). Здесь не сказано явно о том, как это может произойти, однако понятно, что общее откровение ведет людей к спасению.

В Псалме 18 Божье творение представлено как средство, которое Бог использует для того, чтобы открывать Себя всем людям (ср. с Пс. 64:7–14). В нем ясно сказано о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18:2). Здесь выделяются различные составные части сотворенного физического мира, посредством которых Божья слава может открываться всем людям во всех уголках земли на протяжении всей истории (ср. с Исх. 33:18,19; 34:6, 7). В последующих стихах псалма объясняется когнитивная функция этих инструментов откровения. Они безмолвно передают знание (Пс. 18:3, 4). Таким образом, здесь проводится четкое, основополагающее разграничение между специальным откровением (Писанием) и общим откровением (сотворенный мир). В специальном откровении когнитивное содержание выражается человеческими словами, тогда как в общем откровении оно передается через осмысление Божественных дел или исторических событий, доступных пониманию каждого. В специальном откровении Бог говорит посредством понятных человеку слов; в общем откровении тот же Бог говорит посредством физических и исторических фактов. И, наконец, в Пс. 18 Давид говорит о том, что эти средства Божественного откровения достигают всех уголков Вселенной, поскольку «по всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (ст. 5).

В Рим. 1:18–21 Павел, в свою очередь, разъясняет и развивает ветхозаветное понятие общего откровения. При этом он расширяет его в трех важных направлениях: он говорит о роли Бога, о том, что общее откровение в себя включает и какова его цель. Говоря о роли Бога в общем откровении, Павел подчеркивает: то, что можно знать о Боге, людям известно, «потому что Бог явил им» (ст. 19). Как общее, так и специальное откровение подразумевает личное участие Бога в фактическом процессе передачи знания человеку. Во вступлении к своему Евангелию Иоанн объясняет, что второе лицо Троицы, Слово, есть «свет истинный, просвещающий всякого человека» (1:9). Общее откровение — это благая весть, которую Богу удается донести не только до тех, кто имеет доступ к Писанию, но также и до всего остального человечества. Павел отмечает, что познание Бога происходит «через рассматривание творений» [тоис поиемасин] (Рим. 1:20). Это выражение, похоже, указывает на то, что содержанием общего откровения является не только творение (наш физический мир), но также и Божье провидение, которое охватывает весь спектр исторических событий (см. Деян. 14:17).

Невидимые свойства Бога, Его личная сила и Божественная природа, добавляет Павел, ясно видимы (Рим. 1:19, 20). Хотя приобретаемое таким путем знание несовершенно в силу того, что грех омрачает разум человека, оно немаловажно. Вместе с тем греховные люди постоянно отвергают и искажают его (ст. 18, 21–23). Вот почему Бог по Своей милости проложил путь к человеку, жизнь которого была омрачена грехом. И сделал Он это посредством специального, сверхъестественного откровения, достигшего кульминации во Христе Иисусе (Евр. 1:2) (см. Откровение/Вдохновение II).

II. Реальность Бога

А. Существование Бога

Рассмотрение логических доказательств существования Бога традиционно считается сердцевиной христианского учения о Боге. Поскольку Бог не всегда открывает Себя прямо и видимо, естественно, возникает вопрос: а существует ли в действительности Тот, Кого можно назвать словом «Бог». В Библии не рассматриваются и не приводятся логические доказательства существования Бога. Вместо этого Писание утверждает: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Знание о Боге необходимо для того, чтобы в человеческих умах и сердцах зародилась вера (Рим. 10:17). Вера, как убеждение в существовании Бога, становится непреложным фактом в жизни христианина благодаря тому, что он не только принимает самооткровение Бога в истории, записанное на страницах Библии, но и просвещающее влияние Святого Духа, воздействующего на ум и сердце. Убежденность в существовании Бога опирается не на доводы логики, а на личные взаимоотношения с Ним. Инициатором этих взаимоотношений является Сам Бог, Который через осуществляемое на личном уровне воздействие Святого Духа использует Писание, природу и историю, чтобы открыть Себя людским умам и сердцам. Следовательно, мы знаем о существовании Бога благодаря не логическим доводам, но Его личному откровению в Писании (см. Мф. 16:15–17). В этом смысле существование Бога обычно считается тайной.

Б. Тайна Божества

Другой основополагающий аспект учения о Боге связан с Его природой. В Писании содержится огромный объем информации по данному вопросу. Однако прежде, чем рассмотреть некоторые основные аспекты многообразного откровения о Боге, представленного в Библии, мы должны признать, что, приступая к изучению данного вопроса, мы вступаем на «святую землю», на которой молчание — золото. Другими словами, нам следует признать ограниченные возможности человеческого разума, когда речь заходит о понимании Божьего самооткровения. Изъяны наших мыслительных процессов при попытке познания Бога проявляются не только когда мы обнаруживаем, что не можем сделать этого самостоятельно без Его откровения о Себе Самом (Иов 11:7), но и когда мы сознаем ограниченность нашего понимания того, что открыто. Подобные ограничения объясняются как нашей греховной природой, так и в немалой степени природой Самого Бога, ибо «величие Его неисследимо» (Пс. 144:3). Мы не можем до конца понять реалии Божества в пределах нашего ограниченного, человеческого мышления. Даже когда люди опираются на библейские представления, их притязания на совершенное познание Бога на поверку оказываются не более чем человеческими представлениями о Божестве, имеющими мало общего с живым, безграничным Богом и Его сущностью. Библейское откровение о Боге относится к разряду тайн не в традиционном, а в библейском смысле этого слова.

В традиционном понимании тайна — это нечто такое, что невозможно понять или выразить словами. Библия, напротив, тесно связывает тайну с откровением (Дан. 2:30, 47; Рим. 16:25; 1 Кор. 15:51; Еф. 1:9; Кол. 2:2). Тайна — это нечто такое, что, будучи скрытым от человека, может стать понятным через откровение. Более того, даже если тайна влечет за собой прямое откровение, доступное человеческому познанию или разумению, она простирается гораздо дальше открытого, что не позволяет отождествить откровение с самой тайной. Вот почему Павел молился о том, чтобы ефесяне уразумели «превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3:19). Эта превосходящая разумение любовь относится к разряду тайн, многократно и многообразно раскрываемых в Библии теми способами, которые Бог считает уместными. Необходимо соблюдать осторожность и не преступать черту между открытыми и сокрытыми гранями тайны, особенно при обсуждении таких вопросов, как Троица, предзнание и вечность.

III. Свойства Бога

А. Вечность

В христианстве Бог всегда считался вечным. Вечность как характеристика природы Бога показывает Его отношение ко времени. Существует глубокое и решающее расхождение между традиционным и библейским пониманием вечности. Традиционное понимание вечности, разделяемое большинством христиан, во многом сформировалось под влиянием греческой философии. Согласно этому представлению, между вечностью и временем существует непреодолимое качественное различие. Вечность — это полное отсутствие времени или чего–либо, относящегося ко времени. Следовательно, под вечностью Бога имеется в виду, что Его существо абсолютно чуждо и неродственно всему историческому и временному.

Последствия такого представления пронизывают и обусловливают традиционное понимание Божьей природы и действий.

Однако когда представление о вечности исследуется на основе библейского текста, бросается в глаза то, что слова, которые обычно переводятся как «вечность», выражают идею времени. Ветхозаветное слово олам и новозаветное слово аион означают «длительное или продолжительное время», указывая на ограниченный или неограниченный период времени. То, что вечность воспринимается как временной отрезок, не означает, будто Библия отождествляет вечность с сотворенным временем, которое выступает в роли ограничителя нашего смертного естества. Это просто говорит о том, что вечность Бога не чужда нашей временной природе. Однако Божье время качественно отличается от нашего не в том смысле, что оно отрицает наше время, а в том, что оно интегрирует и превосходит его (см. П. Б.). Например, мы воспринимаем время как меру нашей быстротечной жизни, тогда как вечность Бога дает Ему возможность оценивать время в его нескончаемом потоке (Пс. 102:15–17; Иов 36:26).

В отличие от классической христианской традиции, на которую оказала влияние греческая философия, Библия воспринимает временной, исторический характер вечности Божества как совместимый с Его неизменяемостью (Пс. 101:25–28; Евр. 1:10–12). Павел говорит, что план спасения был принят «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Слово «прежде» ясно указывает на время, предшествующее творению. Заявление Павла, что план спасения был сокрыт «от вечности в Боге, создавшем все» (Еф. 3:9), указывает на то, что одной из характеристик этой вечности, имевшей место в прошлом, было время. Наше время началось, когда была сотворена наша конечная вселенная и ее обитатели. Творец выше таких ограничений как в Своем естестве, так и в восприятии времени и истории. Наше время — это очень ограниченное участие в той жизни, которой владеет Бог совершенно непостижимым и необъяснимым для нас образом. Поэтому попытка дать определение Божьему времени будет просто умозрительным упражнением с целью проникнуть в тайну Его естества. В данном случае молчание является лучшим красноречием.

Однако есть нечто важное, что нам понятно, а именно: согласно Библии, вечный и неизменный (см. III. Б) Бог может непосредственным и личным образом общаться с мужчинами и женщинами в земной истории таким образом, что Бог и люди участвуют в одном и том же историческом процессе. Идея о том, что Бог вечен, говорит о динамичной, бесконечной жизни и истории Бога, которая одновременно включает и явно превосходит всю историю творения. Согласно Библии, пропасть между Богом и Его творением, которая в настоящее время препятствует прямому, реализуемому в истории общению с Ним, не является следствием различия между вечным, неизменным Богом и исторически обусловленным человеком, а скорее следствием различия между святым Богом и греховным человечеством (Быт. 3:22–24; Ис. 59:2).

Б. Неизменность

Неизменность — это еще одно свойство Божьего естества, которое подчеркивалось в христианском учении о Боге на протяжении многих веков. Библия прямо указывает на то, что Бог неизменен (Мф. 3:6; Иак. 1:17). Но, к сожалению, традиционная теология отождествляет неизменность с бесстрастностью или нечувствительностью. Такое отождествление напрашивается лишь в том случае, когда вечность понимается как отсутствие времени (см. III. А). Как только неизменность понимается как нечувствительность, Богу предписывается статичная жизнь, в которой абсолютно исключаются отношения, эмоции, новые переживания и изменения, ибо в противном случае совершенство Бога оказывается под вопросом. При этом отрицается возможность того, что Бог имеет отношение к человеческим переживаниям и истории. Подобная трактовка едва ли оставляет место для исторического понимания великой борьбы между Богом и сатаной (см. Великая борьба II—V) или для реального исторического воплощения Иисуса Христа (см. Христос I. А. 2). Придерживаясь такого учения, классическая теология пошла по пути греческой философии, предав полному забвению библейское учение о неизменности Божества.

С другой стороны, хотя в Библии нет конкретного слова для выражения такого понятия, как «неизменность», она ясно утверждает, что в Боге «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). Библейское понимание вечности Божества (см. III. А) подразумевает гармоничное сочетание совершенства Бога и Его жизни, включающей динамичные изменения, такие как реальная новизна (Ис. 43:19; Иер. 31:31; Откр. 21:5), эмоции (Исх. 34:14; Чис. 11:33; Втор. 4:24; 6:15), отношения (Лев. 26:12; Зах. 13:9; Откр. 21:3) и даже раскаяние Бога (Исх. 32:14; Иер. 18:8; 42:10). Ясно, что неизменность библейского Бога, Который меняет Свое решение уничтожить Ниневию (Иона 3:4), приняв во внимание положительный отклик ниневитян на проповедь Ионы (ст. 10), нельзя понимать как бесчувственность. Однако тот факт, что Бог меняет Свои решения или раскаивается, не указывает на изменение Его Божественных намерений в отношении людей. Скорее, это говорит о том, что Он приспосабливается к изменениям, происходящим в человеческих мыслях и планах. Кроме того, Библия воспринимает Божественные изменения в их связи с динамичной жизнью Самого Бога, а не в связи с Его сущностью или основополагающими принципами. Другими словами, реальность Бога не изменяется и Он не переходит из менее совершенного в более совершенное состояние. Бог всегда остается тем же (Пс. 101:27, 28; Евр. 13:8).

Согласно библейской доктрине о Боге, движение и изменение в Божественной жизни, которые классическая теология считает невозможными, играют ключевую роль. Более того, воплощение предполагает, что Бог способен не только строить отношения и жить в границах сотворенного времени, но и на личном опыте переживать новые, реальные, исторические события. Воплощение включает реальное, историческое движение внутри жизни Бога, но при этом не требует изменения или развития самого Божественного естества (Флп. 2:6–8). В таком контексте неизменность Бога последовательно изображается в Библии как Его «верность» или постоянство в исторических деяниях. Бог способен что–то делать в истории и изменять Свое решение (Иер. 18:8; 42:10; Иона 3:9, 10), не нанося при этом ущерба Своему совершенству и не проходя через внутреннее развитие от низшего к высшему уровню. В то же время Его вечная верность (Пс. 99:5; 116:2) гарантирует, что Он никогда не изменит Своего решения, но будет всегда исполнять Свои планы (Ис. 25:1); клятвы (Евр. 7:21) и обещания награды (Ис. 61:8), защиты (Пс. 90:14) или наказания (Пс. 118:75) в зависимости от выбора человека. Следовательно, историческая верность — это Божественное свойство, отличающее Бога от людей (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29). Неизменность Бога, понимаемая не как Его бесстрастность или бесчувственность, а как неизменная верность Самому Себе и историческая верность, постоянство и последовательность Его отношения к нам, связанных с нами намерений и действий, есть необходимая исходная предпосылка для таких богословских представлений, как типология, воплощение, крест и великая борьба между Богом и сатаной, раскрытых на страницах Библии.

В. Любовь и гнев

Такие понятия, как предопределение (IV. Б), творение (IV. В), общее откровение (I. Б), историческое присутствие (IV. Г) и провидение (IV. Д) с разных точек зрения описывают Бога как Того, Кто строит отношения с людьми и Чьей сущностью является любовь (1 Ин. 4:8). Именно поэтому Его природе чужд гнев (Ис. 28:21). Чтобы правильно понять библейские концепции Божьей любви и Божьего гнева, необходимо признать, что и то, и другое присуще Богу, и между ними нет противоречия. Открыв Свою славу Моисею, Бог объяснил, что Он «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячу родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34:6, 7).

1. Божья любовь

Писание утверждает, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8, 16). Оно представляет собой откровение о «Боге любви» (2 Кор. 13:11) и о «любви Бога» (2 Кор. 13:14; ср. с Еф. 2:4) к Его творению. Любовь Отца (1 Ин. 3:1), Сына (Еф. 3:19) и Святого Духа (Рим. 15:30) проявилась не только в деле сотворения Вселенной и взаимодействия с ней, но и в принятии и осуществлении удивительно мудрого и сложного плана спасения. Определение Божьей любви нельзя разрабатывать по аналогии с человеческими представлениями или ощущениями. Смысл любви может определить только Бог посредством прямого откровения. Любовь предполагает отношения в реальном времени. Иоанн ясно показывает природу такой, предполагающей отношения любви, когда отмечает, что «мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16).

Однако Божественная любовь есть нечто большее, чем только отношения. Божественная любовь проявила себя тогда, когда, согласно вечному предопределению Бога, «явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога» (Тит. 3:4), и Отец, а также Иисус Христос, дали нам «утешение вечное и надежду благую во благодати» (2 Фес. 2:16). Любовь Божья самым удивительным и неожиданным образом реализовалась в жизни и смерти Иисуса Христа (Рим. 8:39; 1 Ин. 4:10; Рим. 5:8). Божья любовь является основой не только творения (IV. В), но и спасения. Воплощение и крест Христа фактически показывают, что Божественная любовь — это акт самоотречения ради других или во благо других, даже если эти другие — низко опустившиеся, презренные и недостойные грешники. Писание говорит, что любовь Бога проявилась в том, что Отец отдал Сына (Ин. 3:16; Рим. 8:32; ср. со 2 Кор. 5:21), а Сын отдал Себя (Гал. 2:20; Еф. 5:2; Евр. 9:14). Павел объясняет самоотверженную любовь Сына к человечеству, указывая на то, что Христос Иисус, «будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:6–8). Принимая это во внимание, неудивительно слышать утверждения Павла о том, что любовь Христа превосходит разумение (см. Еф. 3:19). Из этого следует, что Божественная любовь — это источник (1 Ин. 4:7) и образец (1 Кор. 13) любви, которую должны проявлять друг к другу люди.

2. Божий гнев

То, что библейский Бог гневается на грешников, уничтожая их вечным огнем, кажется несовместимым с Его природой (Ис. 28:21). Однако библейская концепция Божьего гнева не противоречит Его любящей природе. Поскольку Бог есть любовь, Его цель — спасти всех людей. Павел сжато сформулировал этот фундаментальный принцип христианской теологии так: «Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9). В ответ на грех человека Бог предложил спасение в Иисусе Христе (Быт. 3:15). Если Бог есть любовь и Его ясное намерение заключается в том, чтобы спасти грешников, возникает вопрос, что может вызывать Его гнев. Согласно Писанию, Бог гневается, когда упорство во грехе (Втор. 9:7; 2 Пар. 36:16; Иер. 7:20–34; 32:31–33; Ос. 12:14; Рим. 2:5; Кол. 3:5, 6) приводит людей к безвозвратному отвержению Его любящего предложения получить спасение в Иисусе Христе (Ин. 3:36; Евр. 6:4–6). Поскольку Бог есть любовь, Он не желает, чтобы «кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (3 Цар. 8:46–51; 2 Петр. 3:9). Божий гнев можно отвратить покаянием (3 Цар. 8:46–51; Иоил. 2:12–14), исповеданием (Дан. 9:16–19), возмещением (Лев. 5:16; Чис. 5:7,8) и ходатайством (Исх. 32:9–14).

Таким образом, гнев Божий утихает, когда люди принимают Его волю (закон) и прощение, безвозмездно предлагаемое всем в Иисусе Христе. Однако упрямо и своевольно отвергая Божью волю и Его любящий дар спасения в Иисусе Христе, грешники ожесточаются в своем сопротивлении Ему, становясь тем самым Божьими врагами. Пророк Наум объясняет, что гнев Бога обрушивается на Его врагов: «Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих» (Наум 1:2). В истории спасения гнев Божий проявлялся лишь частично и эпизодически (Плач 2:1–3; ср. с Деян. 17:30). Гнев Божий достигнет эсхатологической полноты в последний день, когда «все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1; ср. с Откр. 14:10,19; 19:15–21; см. Суд II. Д; III. Б. 3).

Г. Трансцендентность

Трансцендентность — это еще одно богословское понятие, которое встречается в Библии, хотя и не обозначается специфическим словом. Трансцендентность означает прежде всего «независимость» от чего–либо. Когда речь идет о природе Бога, имеется в виду Его независимость от Его же взаимоотношений со Вселенной.

Традиционно различие между Богом и творением объяснялось в том смысле, что Он существует вечно, вне времени, а также не изменяется и является неуязвимым. Другими словами, Бог отличается от творения, потому что находится вне времени и истории, тогда как творение существует во времени и истории. Опираясь на эту предпосылку, классическая теология находит основополагающее сходство или аналогию между Божьей трансцендентной реальностью и реальностью сотворенной. Подобное сходство является основанием, позволяющим человеческому разуму говорить о Боге и строить естественную теологию. Другие же полагают, что между Богом и творением нет ничего общего, то есть они диаметрально противоположны. Эта теория получила название «абсолютной трансцендентности». Сторонники этой теории не признают сходства между вечным естеством Бога и ограниченными историей сотворенными существами.

Библия изображает Бога отличным от мира как с точки зрения Его реальности (Бог — это не мир, и мир не является частью Его естества), так и с точки зрения Его природы. Однако очевидно, что, когда это различие понимается как «абсолютная трансцендентность», Бог становится великим, неведомым и чуждым. Традиционный и современный подходы к истолкованию трансцендентности Бога во многом объясняют крен в сторону пантеистических представлений об имманентности Бога в последние три столетия. Согласно этому представлению, Бог не является личностью, независимой от мира, а скорее самим миром с его глубинной, онтологической причиной или силой бытия.

Священное Писание рисует иную картину трансцендентности Бога. С первых страниц в учении о творении представлена как трансцендентность Бога, так Его связь с творением. Согласно данному учению, Божья реальность независима от реальности Вселенной (Быт. 1:1; Евр. 11:3), и, соответственно, Вселенная зависима от Бога (Ис. 42:5).

Таким образом, Писание ясно говорит о трансцендентности Бога с позиции Его имманентности во святилище. В описании обряда посвящения Соломонова храма (2 Пар. 5–7) указывается на трансцендентность Божьего естества, которая выходит за рамки творения. Что же касается личной, исторической имманентности Бога (IV. Г), то в повествовании говорится о двух местах Его обитания: во–первых, слава Его личности обитает в земном святилище–храме (2 Пар. 5:13–6:2; 6:41; 7:1–3; ср. с Исх. 40:34–38), и, во–вторых, Он пребывает в небесной обители (2 Пар. 6:21, 25, 27, 30, 33, 39; ср. с Евр. 8:1, 2; Откр. 7:15). Небесная обитель Бога не ограничивает Его трансцендентность, ведь «небо» — часть того, что Он сотворил. Следовательно, обитание Бога в небе следует относить к вопросу Его исторической имманентности, то есть к вопросу Его взаимоотношений с другими сотворенными существами, которых не коснулся грех. Потребность в двух обителях объясняется не трансцендентностью Бога, а скорее вторжением греха на землю, обусловившим необходимость личного присутствия Бога со Своим народом.

Идея Божьей трансцендентности снова выходит на первый план, когда Соломон вопрошает: «Поистине, Богу ли жить с человеками на земле? Если небо и небеса небес не вмещают Тебя, — тем менее храм сей, который построил я» (2 Пар. 6:18; 3 Цар. 8:27). Соломон осознает тайну Божьей реальности и говорит о ней. Бог действительно живет на земле, даже в храме, и на небесах (имманентность), но вместе с тем Его сущность бесконечно превосходит все сотворенное (трансцендентность). Только когда откроется тайна сущности Божества, как полностью независимого от Своего творения и превосходящего его и вместе с тем способного и желающего вступить в близкие взаимоотношения и обитать с ним, мы сможем увидеть Бога в Его Божественном величии и поклониться Ему. Никакие усилия человеческого разума или воображения не помогут нам выйти за рамки того, что Бог нам открыл, и заглянуть в тайну Его Божеского естества.

Таким образом, Библия отвергает идею «абсолютной» трансцендентности, исключающей какое–либо сходство между Богом и творением. Напротив, согласно библейскому описанию творения, мужчина и женщина сотворены «по образу Божьему» (Быт. 1:27), а это ясно говорит о наличии сходства между Богом и человеком. Однако существование такого сходства не оправдывает спекулятивных попыток, предпринимаемых разумом с целью понять Бога. Только Бог, в совершенстве знающий то, что лежит по обе стороны сходства между Собой и Своим творением, может проводить когнитивную аналогию или сравнение Своей сущности с сотворенным миром. Люди, знающие лишь одну сторону, ту, на которой находятся они сами, не могут говорить об аналогиях Божьей реальности.

В силу этого никакие аналогии, почерпнутые из сотворенного мира, не могут служить основанием для приписывания Богу каких–либо физических или концептуальных форм. Другими словами, аналогия, существующая между Богом и творением, не дает права для разработки естественной теологии. Неудивительно, что вторая заповедь повелевает нам: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Только Бог в процессе самооткровения может использовать аналогию, не занимаясь при этом бессмысленными спекуляциями. Некоторые предложенные Богом аналогии получили название антропоморфизмов. В них Богу приписываются человеческие свойства. В библейских антропоморфизмах Бог открывает Свою сущность и Свои возможности с точки зрения человеческой действительности. Например, когда Бог говорит, что у Него есть рука или десница (Исх. 15:16; Пс. 88:14), Он не имеет в виду, что у Него точно то, что мы называем рукой. Данное выражение говорит о том, что Бог в Своей реальности способен выполнять все то, на что способна человеческая рука, и даже несравненно больше этого. Мы не можем вообразить или представить себе фактическое устройство Божьей реальности, которое позволяет Ему выполнять эти действия. Однако язык аналогий открывает нам аспекты Божьего естества и способностей, в то же время сохраняя тайну Его Божественной природы.

Сам. по Себе Бог реален и имеет определенный облик, но Его облик и реальность многократно превосходят действительность и способность восприятия лучших из сотворенных Им умов. За пределами откровения о Его естестве молчание всегда будет красноречивее слов. Откровение дается потому, что Сам Бог непосредственно связан с нашей человеческой историей. Исходя из Его откровения, можно сказать, что тайна Его трансцендентного естества никогда не может быть понята нашим ограниченным разумом.

Божья трансцендентность проявляет себя в связи с несколькими Его свойствами, открытыми в Библии, например, такими, как предведение, всеведение и всемогущество. Однако в своем глубочайшем смысле трансцендентность Бога открывается в доктрине о Троице.

IV. Действия Бога

А. Предведение

Вечный, неизменный Бог, представленный на страницах Библии, обладает знанием (Ис. Нав. 22:22): «Господь есть Бог ведения» (1 Цар. 2:3). Бог знает не только Себя, но также и сотворенную Им Вселенную. Знание Бога о Самом Себе описывается в ясных тринитарианских терминах. Павел говорит, что «Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1 Кор. 2:11). Сам Христос заметил, что «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27; ср. с Лк. 10:22). Это знание — неотъемлемое свойство Божьей природы, лежащее в основании всех Его действий, связанных как с творением, так и с искуплением. Признание Исайи, что «разум Его неисследим» (Ис. 40:28), также относится к этому уровню Божественного знания. Поскольку это знание является внутренней сущностью Божества, сотворенные существа не смогут достичь его в настоящее время, а искупленные не будут иметь доступа к нему на протяжении всей вечности.

Согласно Писанию, Божье знание совершенно (Иов 37:16). Однако оно не должно отождествляться с Божьим всемогуществом. Когда Писание говорит о Божественном знании, включая всеведение и предведение, пассивная характеристика знания не устраняется Божественным суверенитетом. Если устраняется восприимчивость, исчезает и само знание. Когда библейские авторы пишут о том, что Бог знает сотворенную Вселенную, они имеют в виду способность Бога воспринимать сотворенную действительность, отличную от Него Самого. Однако Божественное знание творения превосходит человеческое знание, которое может лишь частично и ограниченно воспринимать действительность, тогда как для Бога не характерна подобная ограниченность, отрывочность или пристрастность. Безграничность Божьего знания представлена в Писании как всеведение и предведение. Всеведение указывает на то, что Бог в Своем знании охватывает все; предведение указывает на способность Бога включать в Свое всеведение не только прошлые и настоящие, но и будущие реалии, в том числе и свободные поступки людей.

О всеведении Бога ясно говорит Иоанн, который ясно заявляет, что Бог «знает все» (1 Ин. 3:20). Павел озвучивает ту же идею, объясняя, что «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4:13). Божье всеведение очевидно включает в себя мир (Иов 38:33; Быт. 1:31), а также людей с их свободными поступками (Пс. 43:22; 138:1–5; Мф. 6:8, 32; Лк. 16:15; Деян. 15:8).

Предведение Бога ясно подтверждается как Петром, так и Павлом (Деян. 2:23; Рим. 8:29; 11:2). Задолго до этого Сам Бог открыл богословский смысл предведения через пророка Исайю, провозгласив: «Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось» (Ис. 46:9, 10; ср. с 41:21–24; 44:6–8). Следовательно, предведение подразумевает, что Божье всеведение включает не только прошлые и настоящие, но и будущие реалии. Более того, в Писании под предведением в основном имеются в виду будущие исторические события, осуществляемые Богом (Деян. 15:16–18; Рим. 8:29, 30), людьми (Пс. 138:16) или Богом совместно с людьми (Деян. 2:23).

Писание учит, что Бог обладает совершенным знанием и что Его знание включает в себя все, даже будущие свободные решения тех людей, которые еще не родились. Однако природа этого знания относится к тайне Божества. Факт Божьего предведения не противоречит свободной человеческой воле и логически вполне совместим с ней. Те, кто видит здесь непреодолимое противоречие, слепо полагают, что Бог использует те же ограниченные способы познания, что и люди. Но если серьезно отнестись к вопросу Божественного предведения, о котором говорится в Писании, становится очевидно, что знание приходит к Богу такими путями, которые мы не можем вычислить с помощью аналогии или своего воображения. Это снова говорит о тайне Божества.

Не следует забывать о реакции Давида на Божье всеведение. Описав всеохватывающее знание Бога, он просто заключил: «Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!» (Пс. 138:6). Природа Бога предстает тайной (см. П. Б) и тогда, когда мы рассуждаем о Его всеведении и предведении. С одной стороны, через открытый аспект тайны мы знаем о Божьем всеведении и предведении как о факте. С другой стороны, поскольку имеется еще и скрытый аспект Божественной природы, людям не дано понять, каким образом Бог обретает знание, будучи всеведущим и знающим наперед. По этой причине невозможно дать богословское объяснение познавательным способностям Бога.

Следовательно, откровение о всеведении и предведении Бога не может служить отправной точкой для теологии Божественного познания. Напротив, оно показывает, что человеческий разум не может понять, каким образом Бог обретает знание. Любая попытка истолковать структуру познавательной деятельности Бога, выходя за пределы открытых данных, является не только небиблейской, но и может быть охарактеризована как плод человеческого воображения. Еще одна цель откровения о Божьем всеведении и предведении, как это видно в Библии, — построить необходимый каркас для ясного понимания искупительной деятельности Бога, такой как предопределение (Рим. 8:29), избрание (Рим. 11:28) и крест (Деян. 2:23).

Б. Предопределение

Всеведение и предведение относятся к разряду когнитивной деятельности Бога в отношении мира в целом и свободных человеческих поступков в частности. В рамках этого общего контекста предопределение относится к Божьему волеизъявлению (Еф. 1:5, 9, 11) в определении фундаментальных компонентов и замысла искупления человечества (1 Кор. 2:7). В общем смысле любое решение Бога, определяющее природу и структуру сотворенной действительности, можно воспринимать как предопределение. Таким образом, сотворение мира есть воплощение Божьего плана в отношении природы. В библейском смысле предопределение относится конкретно к Божественному плану спасения. Поскольку творение было воплощением Божьего проекта в отношении сотворенных реалий, предопределение было Его планом спасения грешников.

Писание характеризует Божий проект спасения человечества такими словами, как «намерение» (професис, «изволение», «воля», «определение» [Рим. 8:28; 9:11; Еф. 1:11; 3:11; 2 Тим. 1:9], «тайна» (Еф. 3:9) и «премудрость Божья, тайная» (1 Кор. 2:7). Слово «предопределение», которое в Библии обозначается глаголом прооризо («решать заранее»), используется библейскими писателями и для обозначения предшествующего, вечного решения Бога, связанного с Его планом спасения (Деян. 4:28; Рим. 8:29, 30; 1 Кор. 2:7; Еф. 1:5, 11).

Бог задумал и утвердил план спасения «прежде создания мира» (Еф. 1:4; 1 Петр. 1:20), «прежде веков» (1 Кор. 2:7), «от начала» (2 Фес. 2:13; ср. с Ин. 1:1). Вот почему в слове «предопределение» используется приставка пред. До грехопадения (Быт. 3), до сотворения мира (Быт. 1, 2), даже до того, как появилось время, в вечности Бог задумал и определил для Себя структуру плана спасения человечества (Еф. 1:9; см. Великая борьба I. А. 1–5).

Божье предопределение не имеет ничего общего с определением вечной участи людей, как полагают некоторые, с их вечным спасением или осуждением. В библейском учении предопределение не отождествляется с предведением, а это значит, что Бог не предопределяет все то, что Он наперед знает. Верно то, что библейская идея предведения предполагает и то, что Богу известна наша вечная участь. Однако в Писании в двух местах отрицается мысль, будто Бог заранее предопределяет участь того или иного человека. Во–первых, Павел проводит четкую грань между предведением и предопределением (Рим. 8:29). Поэтому не следует смешивать эти два понятия. Во–вторых, согласно Писанию, спасение людей включает в себя не только Божественный план предопределения и дела спасения, но также и свободный отклик веры на призыв и подсказки Святого Духа. Роль свободного выбора при определении нашей вечной участи имплицитно присутствует в учении о последнем суде, включенном в Божественное предопределение (Деян. 17:31), которое влечет за собой, помимо всего прочего, воплощение и смерть Иисуса Христа, свободный человеческий отклик на призыв принять все условия Божьего плана и Божий суд.

В. Творение

В общем контексте Божественного всеведения, предведения, предопределения и избрания творение относится к конкретным действиям Бога, породившим появление новой реальности, отличной от Него Самого, а именно: Вселенной. Следовательно, творение, с одной стороны, делает реальными теоретические задумки Бога относительно нашего мира (см. Притч. 8:22–31; ср. с Иер. 10:12), а с другой — делает историю возможной, а Божественное провидение необходимым (см. IV. Д).

От начала (Быт. 1:2) и до конца (Откр. 14:7) Писание учит, что Бог есть Творец неба и земли. В Библии говорится, что «словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6). По прямому повелению Господа возникла Вселенная (Пс. 148:5,6; Евр. 3:4). Писание конкретно говорит о том, что Божество — Отец, Сын и Святой Дух — совершили акт творения (1 Кор. 8:6; Евр. 1:2; Ис. 37:16; Ин. 1:3; Быт. 1:2; Иов 33:4).

Идея творения покоится исключительно на Божьей премудрости и деятельности. Другими словами, согласно Писанию, творение не требует и не предполагает существование какого–либо принципа помимо Бога, такого как материя или физическая энергия. Павел объясняет, что Бог называет «несуществующее как существующее» (Рим. 4:17); в другом месте он еще более конкретно поясняет, что «веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). Творение не должно пониматься по аналогии с творчеством людей, ибо творчество людей — это процесс упорядочения предсуществующей материальной реальности. Библейская концепция, согласно которой осуществленный Богом акт творения всецело покоится на Его силе (Иер. 10:12) и не требуется предсуществующей независимой материи или расширения Его собственного естества, верно отражена в традиционной формуле ex nihilo (из ничего). Следовательно, такие идеи, как платоновский дуализм, теория эманации, пантеизм, панентеизм и современная теория эволюции не находят подтверждения в библейском повествовании о происхождении реальности.

Поскольку вечной (см. III. А), неизменяемой (см. III. Б) природе Бога свойственно восприятие времени в том его виде, в котором оно известно нам, исторический процесс творения, описанный в Быт 1 и 2, состоял из семи буквальных дней, за которые Бог, путем последовательных и дополняющих друг друга действий, сотворил наш мир. Кульминацией Божьего дела сотворения мира стал седьмой день (Быт. 2:2; ср. с Мк. 2:27). Покой Бога после сотворения физической реальности, неба и земли, позволяет достичь цели творения: личное, прямое общение Бога с людьми (см. IV. Г). В самом прямом смысле можно утверждать, что такое общение — неотъемлемая часть человеческой сущности.

Творение вывело наш мир из небытия в бытие. Мир — это нечто «другое», чем Бог; это реальность, отличная от Бога. Это означает, что Бог не является суммой всей реальности. Представление о том, что творение отлично от Бога, явно противоречит пантеистическому аргументу, согласно которому Бога нужно воспринимать как нечто «бесконечное» и безграничное и помимо Него не существует никакой «другой» реальности. В библейском смысле творение, являясь проявлением мудрости и любви Бога, представляет собой явную демонстрацию этой любви Бога к творению, ибо в противном случае Он не допустил бы возникновения иной реальности, в каком–то смысле противоположной или параллельной Ему. С точки зрения отношений Божье творение ограничивает Бога, поскольку Ему пришлось выделить «место» для творения. Однако в Своем вечном естестве Бог не ограничен пространством и временем, как творение. Таким образом, творение становится необходимым условием для установления взаимоотношений Бога с сотворенными существами и, следовательно, необходимым условием для истории.

Божье дело сотворения поистине необъятно и включает в себя все во Вселенной, что существует помимо Бога (Быт. 1:1; Ис. 40:26; Ин. 1:1–3; Кол. 1:16; Откр. 4:11; 10:6). Как дело, задуманное и совершенное Богом, сотворение нельзя воспринимать как нечто злое по определению или как шаг, предназначенный для осуществления последующей цели. В библейском описании творения ясно сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Божественная сила, проявившаяся в сотворении, продолжала действовать и после окончания творческой недели. Физический мир был сотворен за шесть дней. Однако даже будучи физически реальным, мир не может существовать без непрестанной работы Бога по поддержанию всего живого, что Он постоянно и осуществляет Своей силой. В Книге Неемии эта фундаментальная идея сформулирована следующим образом: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем. 9:6). Павел кратко выразил эту мысль так: «И Он [Христос] есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:17; ср. с Евр. 1:3; см. Творение I. А, Б; П. В).

После вторжения греха другое измерение Божьей творческой силы было явлено в деле преобразования грешников и восстановления в них заложенного при сотворении образа Божьего (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15; Еф. 4:24). Дело искупления требует Божьей творческой силы, чтобы совершать спасение не только ex nihilo, но также используя то, что явно противится воле и власти Бога. Божья творческая сила проявляет себя в деле спасения не так, как при сотворении физического мира. Это исключило бы две взаимосвязанных библейских идеи: Божье управление человечеством (см. IV. Д) и свободную волю человека в процессе спасения (см. IV. А). Если не следовать библейскому пониманию Божьего управления и свободной человеческой воли, это неизбежно приведет к искаженному истолкованию учения об оправдании и освящении.

История мира и спасения не только начинается и строится на основании Божьего творения, но и завершается Божьим творением «нового неба и новой земли» (Ис. 65:17; ср. с Откр. 21:1–5).

Г. Историческое присутствие

Библия характеризует присутствие Бога в мире как Его историческое обитание со Своим народом. Исайя отмечал, что Господь не только обитает «на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом» (Ис. 57:15). Историческое присутствие Бога, о котором говорит Библия, в теологии определяется как Божественная «имманентность». Слово «имманентный» означает нечто неотъемлемое, присущее какому–либо объекту или существующее внутри какого–то другого предмета или субстанции. Следовательно, идея об имманентности Бога предполагает веру в то, что Бог каким–то образом существует внутри нашего мира. Некоторые истолковывают имманентность Бога как «пантеизм», подразумевая при этом, что Бог — это все, или как более модный панентеизм, согласно которому все «в Боге. Как пантеизм, так и панентеизм обходят стороной библейское учение о творении, которое свидетельствует о коренном различии между Божьей сущностью и реальностью всего сотворенного. Обычно под христианским учением об имманентности Бога подразумевается присутствие Бога в мире.

Согласно Библии, Бог по–разному поддерживает связь с миром. Например, благодаря Своей премудрости и силе и являясь Творцом (Быт. 1:1–2:25; Откр. 14:7) и Вседержителем (Деян. 17:25; Евр. 1:3) природы и людей, Бог делает человеческую историю возможной. В этом смысле «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Однако творческая деятельность и поддержание творения — это дела могущественной силы Бога, и их не следует смешивать с Его личным пребыванием или обитанием в мире, в чем, собственно, и заключается библейское представление об имманентности. Творение и его поддержание — это лишь условия, которые делают имманентность Бога возможной. Пребывание Бога в истории многое говорит о Его отношении к миру, который отличен от Него Самого.

В трех ключевых исторических событиях, записанных в Библии, раскрывается структура Божьей имманентности с помощью категории общения и «обитания». Этими тремя историческими событиями являются: первая суббота в конце творческой недели (Быт. 2:1–3), святилище (Исх. 25:8) и воплощение вечного Сына (Ин. 1:14). В каждом из этих событий сохраняется одна и та же структура отношений. Согласно Писанию, Бог вступает в отношения с миром, который Он сотворил и постоянно поддерживает. При этом Он не является потаенной силой в глубинах или недрах природы, а Личностью, Которая общается с мужчинами и женщинами, обитая с ними на протяжении всей истории и в историческом потоке.

Когда Божья имманентность понимается как «обитание с людьми» — а это хорошо видно на примере субботы, святилища и воплощения, становятся понятными такие фразы, как «во Христе» (Рим. 8:1; Флп. 4:7; 2 Тим. 3:12; Флм. 6) или «Христос в вас» (Рим. 8:10; Еф. 3:17; Кол. 1:27). Обе эти фразы указывают на пребывание Святого Духа в человеке (1 Кор. 6:19; 2 Тим. 1:14; Евр. 6:4). Другими словами, библейская концепция того, что в традиционной теологии называется имманентностью Бога, затрагивает вопросы не Его естества и силы, а Его личности и любви. Представленный в Библии взгляд на имманентность как «обитание» Бога со Своим народом имеет первостепенное значение для правильного понимания Божьих действий и их раскрытия в великом противостоянии Христа и сатаны: от восстания Люцифера против Бога и Его закона на небе (Откр. 12:7, 8) до эсхатологического восстановления (Откр. 21:1–4).

В Писании имманентность Бога представлена как Его историческое присутствие с природой (Пс. 67:9; 113:7), верующими (Пс. 15:11), неверующими (Быт. 4:16; Откр. 14:10), небесными ангелами (Лк. 1:19), Израилем (Исх. 33:13–23) и Церковью (Мф. 28:20). Более того, историческое, личное присутствие Бога в Библии показано всепроникающим и повсеместным (Иер. 23:23, 24; Пс. 138:7–12). Библейский Бог может устанавливать отношения с пространством таким способом, какой неподвластен ограниченным людям. Историческое, личное, прямое присутствие Бога вполне реально; при этом Он одновременно обитает во всех местах Своей необъятной Вселенной. Эта способность Божьего естества известна в теологии как вездесущность Бога.

Традиционно христианская теология стремилась объяснить имманентность Бога лишь после того, как формулировала идею Его трансцендентности на основании вневременного истолкования Его вечности (см. III. А) и неизменности (см. III. Б). Эта позиция, не оставляющая места для библейского учения об историческом присутствии Бога, вынуждает ее сторонников пускаться в пространную аргументацию, чтобы их не поняли в том смысле, что они отстаивают пантеизм или панентеизм. Библия идет другим путем: в контексте исторического истолкования вечности и неизменности Божества в истории Бог открывает Себя через историческое присутствие как «обитающий» со Своим народом. Даже идея Его трансцендентности рассматривается через призму исторического понимания Божьего присутствия.

Д. Провидение

Слово «провидение» происходит от латинского providere, которое означает «предвидеть». Хотя это слово не является библейским, понятие провидения является одним из ключевых в Писании и подразумевает откровение о том, что Бог управляет миром и Вселенной. Таким образом, это слово используется как синоним Божьего правления.

Провидение предполагает многообразие Божественных действий, причем все они связаны с развитием человеческой и вселенской истории. Павел отличает провидение (Рим. 8:28) от предведения и предопределения (ст. 29, 30). В Библии предведение, предопределение и творение — необходимые условия Божественного руководства человеческой и вселенской историей. Писание говорит о Божьем провидении в контексте зарождения и существования греха на небе (Иов 1:6–12; 2:1–6; Ис. 14:12–20; Иез. 28:11–19; Откр. 12:4, 7, 8) и его проникновения на землю после грехопадения Адама и Евы (Быт. 3:1–7). Провидение как часть Божественного правления связано с принятием Божьего вечного плана спасения с учетом всех непредвиденных обстоятельств и ограничений, свойственных человеческой природе и истории. С библейской точки зрения провидение связано с самой сущностью спасительных действий Бога. Согласно Писанию, спасение не есть результат какого–то одного акта Божественной деятельности, а именно: смерти и воскресения Христа. Смерть и воскресение Христа — это основание для целого ряда других спасительных действий Бога, но эти действия не гарантируют спасения (предопределение). Божье провидение с его многогранностью и сложностью играет важную роль в спасении человечества и Вселенной (см. Кол. 1:20).

Простым верующим и богословам нужно понять, что говорит Библия о Божественном управлении историей. В широком смысле Бог управляет историей историческими средствами. Это означает, что Бог не осуществляет Свое правление с помощью вечных декретов, предопределяющих ход человеческой истории. Напротив, согласно библейскому представлению о Божьем провидении, Бог реализует Свои планы в рамках ограничений и сложных поворотов человеческой истории. Можно выделить два вида Божественной провиденциальной деятельности: косвенный и прямой.

1. Косвенная провиденциальная деятельность

Как явствует из Писания, косвенная провиденциальная деятельность Бога включает в себя следующие составляющие: (1) Божье решение позволить греху развиваться естественным образом как в рамках общей человеческой истории (Быт. 3:8–15), так и в конкретных исторических ситуациях (Пс. 80:12, 13; Мф. 19:8; Деян. 14:16; Рим. 1:24, 26, 28) является фундаментальным; (2) в каждой конкретной ситуации Бог четко ограничивает фактическую область влияния греха (Иов 1:12; Пс. 123:1–3; 1 Кор. 10:13; ср. с Деян. 17:26); (3) Бог может использовать ситуации, порожденные злыми человеческими поступками, для осуществления Своих целей спасения (Быт. 50:20; Деян. 2:36); (4). Иногда Бог вмешивается, чтобы удержать человека от греха (Быт. 20:6; Пс. 18:14; Иуд. 24). В теологии эти модели провиденциальной деятельности Бога известны, соответственно, как дозволяющее, ограничивающее, направляющее и предотвращающее волеизъявление Бога.

Согласно Писанию, Бог не контролирует ход человеческой истории в такой степени, что задумывает и осуществляет все происходящее. Скорее, следует говорить о Божьей личностной вовлеченности в течение человеческой истории с целью направления ее к намеченной Им цели: «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Поскольку человеческая природа в том виде, в котором она задумана Богом, обладает свободой или самоопределением, Бог не принуждает и не контролирует людей, и тем более весь ход истории. Насилие несовместимо не только со свободой, но и с любовью, и, соответственно, цель Бога в истории, заключающаяся в том, чтобы привлечь к Себе всех желающих этого людей, не может быть осуществлена в обход человеческой свободы или в ущерб ей. Принимая участие в истории человечества, Бог действует ради нашего спасения на разных уровнях: личном, общественном и космическом. Результаты не являются предопределенными. Вместе с тем мы не оставлены в неведении относительно исхода человеческой истории.

Предведение Бога — основание для уверенности в будущем. Однако это не устраняет труд, риск, участие и даже страдание из Божьего провидения. Бог не определяет будущее заранее в Своем предведении; Он только лишь предвидит его. Предведение позволяет как Богу, так и верующим иметь четкое представление о будущем. С другой стороны, истинное и точное предведение Божье обретает реальность, когда Бог лично руководит всем ходом человеческой истории (см. Ин. 1:17). Согласно Писанию, Бог руководит человеческой историей лично, находясь в самой гуще событий и переплетении сложных человеческих судеб, а не с небес посредством вечных и неотвратимых постановлений.

2. Прямая провиденциальная деятельность

Прямое провиденциальное руководство Бога ясно показано в Писании. Бог предпочитает обитать среди Своего народа, жить с ним и управлять им (Исх. 3:1–14; 25:8; 40:34–38). Воплощение, согласно Библии, является продолжением прямого Божественного руководства ходом человеческой истории (Ин. 1:14). После вознесения Христа Бог осуществлял этот вид Своей провиденциальной деятельности через представителя Христа на земле — Святого Духа. Случаи прямого вмешательства Бога в ход человеческой истории также включают откровение Его воли через пророков, чудеса и миссию Церкви. И, наконец, прямым провиденциальным вмешательством является Божественный гнев как в моменты человеческой истории, так и при эсхатологическом искоренении греха из Вселенной (см. III. В).

Божественное провидение реализует себя через использование всех известных прямых и косвенных способов Божьей деятельности: как тех, что открыты в Писании, так и многих других, о которых мы даже не догадываемся. Благодаря динамике Божественного провидения осуществляется процесс обучения, содержанием которого является откровение воли Бога через Писание; учителем — Христос через Святого Духа, а учениками — все люди. Цель этого процесса — изменить разум свободных людей, дать им возможность понять и свободно избрать открытую волю Бога. Именно в этом смысле верующие имеют «ум Христов» (1 Кор. 2:16; ср. с Флп. 2:5; 1 Петр. 4:1; 2 Петр. 1:4). Когда совершается это преобразование, непосредственно включающее в себя Божественное оправдание и освящение, человеческая история беспрепятственно развивается в согласии с волей Божьей. При этом отпадает необходимость в управлении, поскольку верующий сознательно и добровольно покоряется Закону Бога и Его воле. Когда же формируется общество учеников (Израиль во времена Ветхого Завета и Церковь во времена Нового Завета), оно, в свою очередь, становится инструментом в том самом процессе, благодаря которому оно появилось на свет. Осуществление этой цели является миссией Церкви и причиной ее существования как организации.

Осуществление Божьих намерений включает в себя нечто большее, нежели только эту централизованную, вселенскую, убеждающе–обучающую прямую и косвенную деятельность. Это также дело суда (см. Суд II–IV) и последнее проявление Божественного гнева. Суд — несвойственное дело для любящего и милующего Бога (Ис. 28:21), но без него невозможно Божье правление. При этом Его суду подвергаются лишь те, кто сознательно и добровольно отвергает Его замысел, касающийся человек ческой жизни и истории. Следовательно, окончательное исполнение Божьих намерений требует уничтожения тех, кто губит землю (Откр. 11:18). Это не контроль, а только воздаяние за разрушение и страдание, причиненное сознательно отвергающими Божий закон и условия спасения в Иисусе Христе. Это воздание, включающее также уничтожение родоначальника греха (Мал. 4:1; Откр. 20:10), необходимо для сотворения нового неба и новой земли (Откр. 21:1) и окончательного искоренения зла из Вселенной (Наум 1:9).

В библейской истории и пророчествах можно найти глубокие размышления о разнообразных способах непрестанного совершения Богом провиденциальной, спасительной работы, благодаря которой каждый восприимчивый к ней человек достигнет настоящего и будущего спасения в Иисусе Христе.

V. Единство Бога

Учение о Боге не излагается в каком–то одном месте Библии. Оно развивается по мере того, как в священном тексте описываются случаи личного вмешательства Бога в ход человеческой истории, а также случаи прямых Божьих откровений. Не является исключением и учение о Троице, являющееся средоточием учения о Боге в частности и христианской теологии в целом. Однако когда Бог открылся в Иисусе Христе, знание триединой природы Бога стало необходимостью для христианской Церкви. Воплощение Иисуса Христа включало в себя нечто большее, чем только обитание Бога с людьми; оно принесло с собой знание об Отце и Святом Духе, образующее необходимый контекст для правильного понимания воплощения, креста, воскресения и небесного служения Сына. Тот факт, что триединая природа Божества открылась через воплощение, не означает, что раньше ее не было или что она не имела отношения к спасению. Поскольку Бог вечен и неизменен, не было момента, когда бы Его триединая природа возникла или изменилась. Теперь мы обратим внимание на библейское учение о Троице. В историческом разделе мы рассмотрим богословские теории и представления о Троице, ставшие следствием соединения библейских данных с философскими идеями. Прежде чем мы изучим конкретные новозаветные свидетельства, необходимо рассмотреть библейскую концепцию единства Бога и ветхозаветные намеки на множественность Божественной сущности (см. VI).

А. Свидетельства Ветхого Завета

«Единство» Бога — это свидетельство уникальности Его естества. Другими словами, «единство» Бога, согласно Библии, означает, что существует только один Бог, и помимо Него нет других богов. В классической ветхозаветной формулировке единства Бога, на которую ссылаются и новозаветные авторы, Бог объявлен единственным: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Еще до этого Моисей заявлял, что «Господь есть Бог», и что «нет еще кроме Его» (Втор. 4:39). Когда Давид услышал глас Божий во время обновления завета, он, прославляя Господа, сказал: «Нет Бога, кроме Тебя» (2 Цар. 7:22; 1 Пар. 17:20). Через пророка Исайю Сам Яхве призвал Израиль признать, что «это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет» (Ис. 43:10; ср. с 42:8). Из этих стихов ясно следует, что есть только один Бог, Которому должен поклоняться Израиль и весь мир. Однако в этих изречениях ничего не сказано о внутренней природе единого Бога.

Б. Свидетельства Нового Завета

Несмотря на то, что Бог удивительным образом явил внутреннюю сложность Своего естества через Иисуса Христа, основополагающее представление о единстве Бога, выраженное в Ветхом Завете, поддерживается и в Новом Завете. Сам Иисус, когда Его спросили, какая первая заповедь в законе, сослался на Втор. 6:4: «Первая из всех заповедей: "Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый" (Мк. 12:29). Обсуждая предназначение закона в своем Послании к Галатам, Павел категорически заявил, что «Бог один» (Гал. 3:20). Наконец, Иаков также утверждал, что «Бог един» (Иак. 2:19). Ветхозаветная идея единства Бога остается неизменной в Новом Завете. Яхве, Бог Израиля, является и христианским Богом. Он единственный Бог, и нет иного. Подчас понятие единства может также подразумевать единение или сплоченность (например, в Ин. 10:30; 17:21, 23). Однако если понимать единство, о котором идет речь в этих стихах, как собрание независимых «единичностей», сплоченных между собой, то специфическая характеристика единственности Божества (о чем, собственно, эти стихи и говорят), растворяется во множественности богов. Единичность Бога играет решающую, систематизирующую роль в определении точки отсчета для библейских откровений о Боге. Другими словами, поскольку в Библии один Бог, а не множество, различные откровения о Нем, рассыпанные по всей Библии, являются откровениями об одной и той же единственно существующей Божественной реальности, а не о множестве Божественных существ.

VI. Божество в Ветхом Завете

Безапелляционное утверждение Библии о том, что Бог один, не дает полного представления о содержании Его природы. Связав данную идею с представлением о вневременном характере вечности Божества, классическая теология пришла к выводу, что природа Бога должна быть простой. Иными словами, нельзя думать, что Бог состоит из каких–то частей или компонентов. Простота исключает любую разновидность множественности или многосоставности. Однако решительно настаивая на единичности Бога, библейские мыслители не считали Его природу простой, а скорее сложной и многогранной. Личностная многогранность единой Божественной сущности, которая так ясно выражена в Новом Завете, освещается и в Ветхом Завете, хотя и не столь четко и конкретно. Давайте рассмотрим некоторые ветхозаветные намеки на личностную множественность единого Божества, которые получают дальнейшее развитие в Новом Завете.

А. Множественность полноты и Божество

В повествовании о творении Бог говорит о Себе во множественном числе: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В Бытие можно найти и другие схожие примеры: «Вот, человек стал как один из Нас» (Быт. 3:22); «сойдем же, и смешаем там язык их» (Быт. 11:7). И, наконец, Господь, сидящий «на престоле высоком и превознесенном» (Ис. 6:1) в небесном храме (см. ст. 1–4), явился Исайи и раскрыл его миссию, спросив у пророка: «Кого мне послать, и кто пойдет для Нас?» (Стих 8). Хотя предлагались и другие истолкования этих отрывков, но все же только тогда, когда эти указания на Бога с использованием множественного числа понимаются как «множественность полноты», можно понять, что «здесь в зачаточном виде представлено «различие в Божественной Сущности, связанное с множественностью лиц» (19, с. 65). Следовательно, само по себе употребление множественного числа в отношении Бога указывает на такое понимание Божественной природы, при котором простота, принятая в классической теологии, заменяется учением о едином Божестве, предполагающем множественность и сложность.

Б. Ангел Яхве

Самые интересные свидетельства, помогающие уяснить ветхозаветное представление о множественной сущности Божества, связаны с теми отрывками, где речь идет об Ангеле Господнем. С помощью выражения малак YHWH роль ангелов, ориентированных на выполнение определенной миссии и поручений, соединяется со способностью Бога являть Себя в облике личностного, сотворенного существа. Так, он принял на Себя человеческий облик, когда явился Аврааму (Быт. 18:1–5) и Иакову (Быт. 32:24–30). В Библии ангелы показаны сотворенными существами, которым не следует поклоняться (Кол. 2:18; Откр. 19:10). Перед ангелами стоит задача осуществлять конкретные намерения Бога в человеческой истории (Евр. 1:14).

Термины «ангел Господень» или «Ангел Божий» часто употребляются в отношении небесных ангелов (см. 2 Цар. 14:17; 24:16; 3 Цар. 19:7; 4 Цар. 1:3,15; 1 Пар. 21:12, 15, 16). Однако в некоторых случаях Ангел Господень отождествляется с Яхве. В Суд. 2:1–5 Ангел Господень представляется Тем, Кто вывел Израиль из Египта и вступил в завет с отцами, тогда как в других местах Библии говорится о том, что это все осуществил Яхве (Исх. 6:6; 13:3; Втор. 5:12; 7:19; Ис. Нав. 2:10; 3 Цар. 8:9). Бог лично явился в пламени горящего куста Моисею. В этой торжественной теофании (Исх. 3:2–15) явился Моисею «в пламени огня из среды тернового куста» (стих 2) Ангел Господень, но тут же говорится, что Моисею явился Яхве (ст. 4,6). Такое же прямое отождествление Ангела Господня с Яхве встречается и в других местах Библии (Быт. 16:7–14; 22:9–18; Суд. 6:11–24). Когда конкретное отождествление Ангела Господня с Яхве соотносится с библейскими представлениями о вечности (см. III. А), неизменности (см. III. Б) и историческом присутствии (см. IV. Г), то благодаря этому подчеркивается способность Бога являть Себя и действовать непосредственно во временных рамках человеческой истории. Хотя отождествление Ангела Господня с Яхве не доказывает множественности Божественной сущности, все же косвенно оно создает необходимые предпосылки для понимания двойственного откровения Яхве.

В. Двойственное откровение Яхве

В Быт. 16 Агарь не только отождествляет Ангела Господня с Яхве (ст. 13), но и сам Ангел Господень, Который есть не кто иной, как Яхве, говорит о Яхве в третьем лице (ст. 11), что служит намеком на существование различия между Ангелом Господним, который есть Яхве, и Яхве как таковым. В Исх. 23 Яхве обещает израильтянам. «Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути» (ст. 20). У Израиля складываются особые отношения с этим Ангелом. Израиль призван слушаться Ангела Господня, Который изображен не как посредник между Яхве и народом, но как источник откровения и прощения (ст. 21). Наконец, Яхве провозглашает, что «имя Мое в Нем» (ст. 21). Слово «имя» указывает на природу Бога, которая непосредственно связана с Его именем завета «Яхве» (Исх. 3:14, 15). Таким образом, в этом отрывке Яхве говорит о другом Яхве, Который есть Ангел, посланный Господом.

Говоря о владычестве Мессии, Давид в Пс. 109:1 называет Его «мой Господь», одновременно Господом называя и Самого Бога. Иисус, пытаясь обратить внимание фарисеев на свидетельства Ветхого Завета о Божественном происхождении Мессии, процитировал именно это место (Мф. 22:44). Похоже, что в Псалме 109 не только содержится намек на Божественную природу Мессии, но и раскрывается двойственность природы «Господа». Эта идея двойственности получила развитие спустя много лет, когда Захария в видении Господнем увидел «Иисуса, великого иерея, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему» (Зах. 3:1). Далее Ангел Господень, отождествляемый с «Господом», обращается к сатане: «Господь да запретит тебе, сатана!» (ст. 2). Таким образом, в этом тексте, похоже, говорится о двух личностных Яхве. Один из них отождествляется с ангелом Господним, осуществляющим конкретную, искупительную деятельность в отношении народа (см. IV. Г); другой — с трансцендентным Богом (см. III. Г). Множественность природы Бога, вытекающая из множественного числа ветхозаветного слова «Элохим» (Бог), а также проводимое различие между Ангелом Господним, Который есть Яхве, и Самим Яхве, не растворяют идею единичности Бога в политеизме. Напротив, исходное откровение о присутствии множественности в библейском представлении о Боге следует понимать в свете идеи единичности.

С самого начала Библия идет вразрез с греческим пониманием единичности как простоты, обусловленным представлением о вневременном характере Божественной сущности. Опираясь на историческое истолкование имманентности (см. IV. Г) как личностного общения, Ветхий Завет исходит из того, что единичность Бога не противоречит, но, наоборот, согласуется с динамичной, личностной множественностью Божества.

В Ветхом Завете триединая природа Бога не выражена так конкретно и прямо, как в Новом Завете. В более ярком свете новозаветного откровения о Боге во Христе накладывающиеся понятия единичности и множественности можно истолковать как ветхозаветные намеки на тринитарианское учение о Боге. В любом случае две ветви откровения, в одной из которых раскрывается единичность Бога, а в другой множественность, связанная с единичностью, — не отменяют друг друга, а скорее создают необходимый контекст для величественного откровения о Боге, данного миру через воплощение.

VII. Божество в Новом Завете

Самооткровение Бога в Иисусе как конкретной исторической личности пролило новый свет на сущность Божества. Оно не изменило основ ветхозаветного подхода, включающего как идею единичности (см. V), так и идею личностных разграничений (см. VI), но, наоборот, утвердило его. На самом деле Новый Завет углубляет динамическую концепцию множественности природы Божества, присутствующую в Ветхом Завете, и в то же время утверждает единственность Бога. В результате мы имеем откровение о Божестве как о Троице. Новый Завет принимает идею единичности Бога, но не развивает ее дальше, и в то же время расширяет представление о множественности Божества. Конкретное откровение вечной личности Бога Сына в Иисусе Христе открыло дверь для более конкретного откровения Божественного «Другого». Вознесение Христа на небо помогло прояснить непрерывность личностного присутствия Бога в истории, постоянно проявлявшегося в ветхозаветном святилище и в новозаветном воплощении. Конкретное откровение и ниспослание вечной личности Бога Святого Духа понадобилось для того, чтобы обеспечить непрерывность личностной, исторической имманентности Бога.

А. Бог Сын

Иисус Христос был человеком, рожденным от Марии (Мф. 1:16). Тем, кто знал Иисуса ребенком и юношей, было трудно принять Его как пророка (Мк. 6:3–5). Однако, согласно Новому Завету, человек Иисус был самым прямым и ясным откровением Бога, данным человечеству (Ин. 1:18; 14:8, 9; Евр. 1:2, 3). Он является воплощенным Богом. В самом реальном смысле наше понимание Божественной Троицы вытекает из христологии. Когда Божественность Личности Христа рассматривается в контексте ветхозаветного откровения о Божестве как множественной единичности, создается необходимый фундамент для дальнейшего откровения о личности Отца и личности Святого Духа. Без ветхозаветного контекста и имевшего место в истории откровения вечного Сына в Иисусе Христе, изложенного писателями Нового Завета, рассуждений об Отце и Святом Духе было бы недостаточно, чтобы открыть внутреннюю триединую сущность Бога. Без этих двух подготовительных шагов люди не смогли бы достичь более глубокого понимания Божьего естества.

1. Божественность

В нескольких местах Нового Завета Христос назван Богом (Ин. 1:1,18; 20:28; Евр. 1:8,9; 2 Петр. 1:1; 1 Ин. 5:20). Иоанн не только говорит о предсуществовании Христа (Ин. 17:5), но высказывается об этом в абсолютных категориях, которые применимы только к Богу (Ин. 1:1, 2; 8:58; ср. с Кол. 1:17). Христу приписываются Божественные свойства: вечность (Евр. 1:11, 12), незаимствованная жизнь (Ин. 1:4; 14:6) и Божественная творческая сила (Ин. 1:3; Евр. 1:2, 10; Кол. 1:16). Во вступлении к Посланию к Евреям сказано, что Сын есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Павел говорит о том, что Христос был «образом Божиим» (Флп. 2:6).

Формулировка «Я есмь» — это еще один способ, посредством которого Сам Христос указывал на Свою Божественную природу. Применив к Себе выражение «Я есмь», Христос использовал то же имя, что и Яхве, открывшийся Моисею в теофании и назвавший Себя Своим личным именем: «Я есмь Сущий» (ehyeh asher ehyer) (Исх. 3:14). С помощью этой фразы подчеркиваются такие Божественные свойства, как всемогущество (Ин. 6:20, 21), вечность (Ин. 8:58), предведение (Ин. 13:19), Божественная слава и сила (Ин. 18:5, 6, 8) и сила спасать (Ин. 8:24). Наконец, Новый Завет утверждает Божественность Христа, отождествляя Его с ветхозаветным Яхве. Песнь хвалы, которую небо возносит Яхве за Его искупление (Ис. 44:23), в Флп. 2:10 связывается с поклонением Христу.

Высказывание о творческой силе и вечности Яхве, записанное в Пс. 101:26–28, цитируется в Евр. 1:10–12 применительно ко Христу. Для усиления этого аргумента в Евр. 1:8, 9 Христос отождествляется с Богом (элохим) посредством цитирования Пс. 44:7, 8.

Павел обобщает новозаветное учение о Божественности Христа, говоря о тайне воплощения Бога в Иисусе Христе: «В Нем обитала вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). С самой первой мысли: «С нами Бог» (Мф. 1:23; ср. с Ис. 7:14) в лице Иисуса из Назарета (Ин. 1:14) характерное для Ветхого Завета представление о множественной сущности Божества становится все более конкретным и сложным, и триединая природа Бога становится все более очевидной.

2. Сыновство

Историческая трактовка имманентности Бога (см. IV. Г) является необходимым условием для понимания удивительного новозаветного откровения Бога в лице Иисусе из Назарета. Строгое понимание идеи о единичности Божества могло бы привести к выводу, что Яхве, единственный Бог, теперь находится в Иисусе Христе; таким образом, воплощение затрагивало бы всю сущность Бога. Однако Новый Завет многократно свидетельствует, что, хотя в Иисусе из Назарета обитала полнота Божества, она не включала в себя всю сущность Бога. Божественность Иисуса из Назарета конкретизирует ветхозаветную идею множественности одного Бога, приводя к откровению о тринитарианской природе Божественной реальности.

В прологах к Евангелию от Иоанна и к Посланию Евреям Иисус из Назарета представлен как воплощение Бога. В обоих книгах раскрывается Божественная двойственность, согласно которой Божество включает в Себя как минимум две Божественные Личности: Отца и Сына. Иоанн представляет Божественную природу Иисуса из Назарета не только как Слово, которое «было Бог», но и как Слово, которое «было у Бога» (Ин. 1:1). Божественный «Другой» — это «Логос». Во вступлении к Посланию к Евреям Божественный «Другой» представлен не как Логос, а как «Сын» (Евр. 1:2), Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (ст. 3). «Сын» воплощен в Иисусе из Назарета (Евр. 2:9). Поскольку Божественный «Другой» — «Логос» или «Сын» — воплощен в Иисусе из Назарета, обитающая в Нем «полнота Божества» (Кол. 2:9) не заключает в себе все Божественное естество.

Воплощение приводит нас к более глубокому откровению о множественной природе Бога. Иоанн свидетельствует: «Мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Образы отца и сына выбраны не только для того, чтобы как–то обозначить две Божественные Личности, но, в частности, для того, чтобы охарактеризовать особые взаимоотношения между ними.

В Ин. 1:18 говорится о том, что отцовско–сыновние отношения существовали в Божестве еще до воплощения: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Матфей также отмечает, что взаимоотношения отца и сына имеют место от самого начала и не зависят от отношения Бога к Своему творению:

«Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27; ср. с Лк. 10:22).

В этих изречениях множественность, открытая с помощью образов отца и сына, представлена как черта самой природы единого Бога. Эти стихи говорят о том, что выходит за рамки имманентности Бога и указывает на Его трансцендентность. Более того, они показывают, что внутри уровня трансцендентности Бога множественность подразумевает два интеллектуальных центра, которые могут уникальным способом взаимодействовать друг с другом. Хотя образы отца и сына, избранные для изображения множественности Божества, взяты из земной реальности, своими корнями они восходят к Самому Богу. Эта терминология раскрывает существование двойственности на уровне личностей и показывает непрекращающиеся отношения между двумя частями единого целого как составляющие саму сущность Божества. Взаимоотношения между Отцом и Сыном существуют как на трансцендентном, так и на имманентном уровне. На протяжении всего Нового Завета отцовство и сыновство становятся обозначениями одного Бога. Так, титул «Сын Божий» указывает на Божественную Личность, воплощенную в Иисусе из Назарета (см. Мф. 14:33; Мк. 3:11; Лк. 4:41; 1 Кор. 1:9; Евр. 4:14).

Новозаветный способ раскрытия множественной природы Божества посредством воплощения ставит вопрос о правильном понимании и взаимном разграничении Личности Отца (см. VII. Б) и Личности Сына (см. Христос I). В Новом Завете также поднимается вопрос о взаимоотношениях между двумя Божественными Личностями. Библейская идея множественности Божества делает взаимоотношения двух Божественных Личностей реальностью. Значения слов «Отец» и «Сын» производят впечатление, что Отец в чем–то превосходит Сына. Превосходство Бога Отца над Богом Сыном, вытекающее из аналогии человеческих отношений между отцом и сыном, как кажется, подкрепляется некоторыми отрывками о том, что Сын рожден Отцом и подчинен Ему.

3. Рожденный от Отца

С человеческой точки зрения отношения между отцом и сыном предполагают, что сын был зачат отцом и матерью. Арий (см. IX. Б. 4) утверждал, что Отец сотворил Сына. Хотя эта точка зрения была отвергнута как еретическая, ортодоксальное христианское учение не отказалось от идеи субординации, которая нашла выражение в традиционном учении о вечном рождении Сына (см. VII. Б. 4,5). Рождение Сына от Отца нельзя представлять себе по аналогии с процессом рождения людей, так как это порождает умствования, не основанные на откровении. Однако некоторые библейские выражения, как кажется, указывают на нечто, похожее на рождение; так, Сын Божий назван «первенцем» (прототокос, Кол. 1:15; Рим. 8:29; Евр. 1:6; Откр. 1:5) и «единородным» (моногенос, Ин. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9). Однако термин прототокос употребляется также в метафорическом значении (Исх. 4:22; Пс. 88:28) и применительно к Христу выражает превосходство и первенство. Точно так же слово моногенос содержит не идею зачатия, а скорее идею уникальности и применительно к Христу подчеркивает Его уникальные взаимоотношения с Отцом. С другой стороны, в Евр. 1:5 отсутствует идея физического или духовного зачатия. Следовательно, библейский взгляд на природу Божества не дает оснований для идеи рождения Сына Отцом.

4. Природа субординации

В нескольких местах Писания ясно говорится о том, что Сын подчинен Отцу. Так, Сам Иисус заявляет, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19; ср. со стихом 36). Иисус утверждал, что ничего не делает по Своей власти, но говорит только то, чему научил Его Отец (Ин. 8:28; ср. с 12:50; 15:15). Иисус делал только то, что повелевал Ему Отец (Ин. 14:31; ср. с 10:18; 12:49, 50), и молился Ему (Ин. 17:1). Он категорично заявил: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Эти изречения ясно свидетельствуют о существовании субординации между Богом Сыном и Богом Отцом. Субординация, выраженная в этих текстах, не должна пониматься в онтологическом смысле, как если бы реальность Бога Сына зависела от реальности Бога Отца. Библейская идея подчинения Бога Сына Богу Отцу характеризует не внутреннюю структуру Божественной рельности, но их отношения в процессе осуществления плана спасения.

План спасения потребовал от Бога Сына принять человеческий облик и стать послушным «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5:8). Таким образом, слова, подразумевающие подчинение Бога Сына Богу Отцу, нужно понимать как следствие воплощения Сына и выражения Его покорности Отцу. Без такой субординации само воплощение не достигло бы своей спасительной цели.

В то же время похоже, что подчинение Сына Отцу выходит за рамки воплощения. Павел объясняет, что в конце Христос «предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:24). Субординация имеет место на уровне имманентности Бога, где Отец и Сын осуществляют Свое провиденциальное правление в рамках сотворенной истории. Однако функциональное подчинение Сына не означает онтологической зависимости или Его более низкого положения. В широком смысле подчинение Сына Отцу может рассматриваться как выражение внутреннего единства Троицы в процессе осуществления Богом спасения на протяжении всей великой борьбы и в ее контексте. Следовательно, в Библии нельзя найти обоснование идеи о том, что существует некое онтологическое подчинение Сына Отцу или что Божественная реальность Отца первична, а Божественная реальность Сына вторична (см. IX. Б. 6, 7).

Б. Бог Отец

Если в Иисусе Христе обитала «вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), что тогда можно сказать об Отце? Является ли Он Богом? Какие отношения связывают Его с Богом Сыном?

1. Отцовство Бога в Ветхом Завете

Идея Бога Отца не чужда Ветхому Завету. Когда в Ветхом Завете Бог называется Отцом, тем самым подчеркивается Его любящая забота о Своем избранном народе. В пустыне Бог носил Израиля, «как человек носит сына» (Втор. 1:31). Моисей обратил внимание Израиля на любящую провиденциальную заботу Бога, спросив: «Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор. 32:6). Как отец, Бог милует (Пс. 102:13) и наказывает (Притч. 3:12) Своих детей. Бог Сам показывает Свою глубокую личную заинтересованность, называя Израиля «Сын Мой» (Ос. 11:1, 8). В свою очередь, люди признавали Яхве Своим Отцом (Ис. 63:16; 64:8; Мал. 2:10). Яхве назван Отцом Царя (2 Цар. 7:14; Пс. 2:7); тем самым подчеркиваются близкие отношения между Богом, Источником силы, премудрости и власти, и Царем, Его представителем. Хотя в Ветхом Завете даются некоторые намеки на множественную природу единого Бога, все же существование конкретных Божественных Личностей не столь очевидно. Следовательно, термин «Отец» не используется в Ветхом Завете для обозначения одной из Личностей Божественной Троицы. Это характерно для новозаветного откровения во Христе.

2. Бог Иисуса Христа

Иисус из Назарета, в Котором обитала «вся полнота Божества» (Кол. 2:9; см. VII. А. 1; Христос I), называл Бога Своим Отцом. В молитвах Он обращался к Богу со словами «Отче Мой» (Мф. 26:39, 42; Лк. 10:22) или просто «Отче» (Мк. 14:36; Лк. 10:21; Ин. 11:41). В проповеди о хлебе жизни Иисус назвал Бога Отцом (Ин. 6:27). Новый Завет далее свидетельствует о Боге как об Отце Иисуса Христа. Павел говорил о Боге как об Отце «Господа Иисуса Христа» (Кол. 1:3; ср. с Еф. 1:17); Иисус, воплощенный Бог, использовал слово «отец» для обращения к Богу; таким образом, образы отца и сына открывают личностные особенности, а также особенности взаимоотношений между разными личностями единого Божества.

3. Ниспослание Сына

Иисус учил, что Отец послал Его в мир (Ин. 5:36, 37; 6:44, 57; 8:16, 18). Отец послал Христа в мир для выполнения конкретной миссии, реализуемой во времени и пространстве и заключавшейся в том, чтобы спасти мир (1 Ин. 4:14). Выражаясь более точно, Он должен был стать «источником вечного спасения» (Евр. 5:9, др. пер.). Христос говорил, что Он сошел с небес (Ин. 6:38), тем самым указывая, что Его миссия связана с исторической имманентностью.

Иисус утверждал: «Истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:28,29). Ниспослание Сына — это Божественное действие на уровне имманентных взаимоотношений Бога с творением; оно вытекает из трансцендентной сущности Бога. Ниспослание Сына как историческое действие свидетельствует о важном аспекте динамической жизни Бога. Оно помогает понять реальность подлинной и наивысшей «самоотдачи» единого Бога. Павел пишет, что Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Иисус говорит, что «Бог [Отец] так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). Эта Божественная самоотдача была как действием Сына, так и действием Отца; это поступок, совершенный Самим Божеством и подчеркивающий Его отношение к роду человеческому. Правильное понимание креста как Божественного искупительного акта строится на идее Богооставленности (Отец оставляет Сына). Богооставленность возможна лишь тогда, когда единый Бог понимается в Своей библейской, тринитарианской структуре. Эта структура включает в себя Отца, Сына и Святого Духа, которые являются Божественными, личностными сущностями, взаимодействующими между собой и с сотворенной ими Вселенной.

Опыт разделения между Отцом и Сыном, произошедшего при воплощении, достигает драматической кульминации на кресте, где Иисус восклицает: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34). На кресте страдают оба: и Отец, и Сын. Учение о триединой сущности Бога является необходимой предпосылкой для правильного понимания воплощения и креста. С другой стороны, эти исторические реалии сделали возможным более явное откровение о множественности Божества в Новом Завете.

4. Делегирование полномочий Сыну

Иисус открыл, что «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 3:35; ср. с 13:3), даже суд (Ин. 5:22). Следовательно, Иисус мог сказать: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16:15). Делегирование полномочий Сыну и, с другой стороны, подчинение Сына Отцу показывает механизм участия Божества в осуществлении дела спасения. Отец не только посылает Сына с искупительной миссией, но и отдает все в руки Его, а Он, в Свою очередь, в воплощенном состоянии проявляет послушание и покорность Отцу (Евр. 5:8).

Поручив Сыну дело искупления, Отец делает миссию Христа решающей. Отдав все в руки Сына, Отец тем самым ставит Себя в зависимость от результатов спасительной миссии Христа. Даже когда Отец лично участвует в плане спасения (см. VII. Б. 5), Он не использует Свои Божественные полномочия, чтобы предопределить исход миссии Христа и устранить все риски, присущие жизни послушания по вере.

Подчинение Христа Отцу не закончилось с Его вознесением на небо. Взаимодополняющее делегирование Отцом полномочий Сыну продолжалось и после вознесения Христа на небо. После Своего воскресения Христос заявил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Петр написал, что после воскресения Иисус Христос, «взойдя на небо, пребывает одесную Бога», и Ему «покорились Ангелы и власти и силы» (1 Петр. 3:22).

Восседание Христа одесную Бога Отца описано как переходный этап, который продлится до тех пор, пока враги Его не будут «положены в подножие ног Его» (Евр. 10:13). Павел даже указывает, что в этот переходный период между вознесением и Вторым пришествием Христос не просто пассивно ожидает окончания этого времени. Напротив, в переходный период Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25). «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (ст. 28).

Когда будет выполнено доверенное Христу дело искупления, тогда специфические полномочия, данные Отцом Сыну, связанные с Его полным подчинением воле Отца, будут прекращены. Как взаимосвязанные аспекты жизни Троицы, уполномочивание Сына Отцом и подчинение Сына Отцу (см. VII. А. 4) не составляют сущность тринитарианской природы Бога, а скорее предполагают ее.

5. Дело спасения

Несмотря на то, что Отец передал Сыну всю власть для осуществления искупления, Новый Завет ясно говорит о прямом, личном участии Отца в деле спасения человечества. Об Отце сказано, что Он обладает предведением (Мф. 24:36; Мк. 13:32) и всеведением (Мф. 6:32; Лк. 12:30). Отец любит Своих детей, и Его любовь пребывает в них (1 Ин. 2:15; 3:1). Он открывает спасительные истины (Мф. 11:25; 16:17), осуществляет провиденциальную заботу о Своих детях (Мф. 6:26; 10:29), руководит развитием истории (Мф. 20:23), привлекает людей ко Христу, чтобы они нашли спасение (Ин. 6:45), дает возможность Своим детям участвовать «в наследии святых во свете» (Кол. 1:12), прощает грехи (Мф. 6:15; Мк. 11:25), отвечает на молитвы (Мф. 6:6, 18; 7:11; 18:19; Ин. 15:16; 16:23) и «нелицеприятно судит каждого по делам» (1 Петр. 1:17; ср.с Мф. 10:32, 33). Все эти действия следует осмысливать с учетом контекста делегирования Отцом полномочий Сыну.

6. Бинитарианские формулы

Воплощение Бога в Иисусе из Назарета драматическим образом прояснило намеки Ветхого Завета на множественную природу единого вечного Бога. Воплощение открыло не только то, что Иисус из Назарета был Богом, обитавшим среди нас (Эммануилом), но также и то, что множественная сущность единого вечного Божества особо подразумевала реальность двух Божественных Личностей: Сына и Отца. На этом основании многие высказывали предположение, что христианское Божество не тройственно, а двойственно. Вот почему нам нужно рассмотреть библейские высказывания об Отце и Сыне, в которых нет явного упоминания о Святом Духе.

Важно иметь в виду, что наше знание о Боге проистекает из информации о Его имманентном обитании со Своим народом. Историческое присутствие Сына среди нас делает как возможным, так и необходимым откровение Бога Отца в образе Личности, отличной от Личности Бога Сына. В Новом Завете эта истина выражается различными способами. Одним из них является неоднократно встречающаяся бинитарианская формула: «Бог Отец и Господь Иисус Христос».

В классическом виде эта бинитарианская формула изложена в Послании к Коринфянам: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). На первый взгляд в этой формуле признается только Божественность Отца, Который назван Богом, тогда как Сын вроде бы поставлен в подчиненное положение. Но когда новозаветное учение о Божественности Иисуса Христа (VII. А. 1) основывается на том, что титул «Господь» в Новом Завете соответствует ветхозаветному «Яхве», приходит осознание того, что в этой формуле две в равной степени Божественные Личности поставлены на один уровень. Выбор титула «Господь» для обозначения личности Бога Сына лишь подчеркивает идею передачи Отцом Своих полномочий Сыну в вопросах, имеющих отношение к непосредственному, историческому осуществлению плана спасения (см. VII. Б. 4). В этом стихе проводится важная параллель между отношением Бога Отца и Господа Иисуса к творению. Отец представлен началом и концом всего, тогда как Господь Иисус Христос исполнителем, осуществляющим дела творения и нашего бытия. Параллелизм свидетельствует о взаимодополняемости в деятельности Отца и Сына, подчеркивающей их равное, Божественное положение. Следовательно, в данной формуле христианский Бог представлен в бинитарианском виде, который включает в себя личностную множественность и специфические отношения двух в равной степени Божественных Личностей.

С небольшими вариациями эта формула используется во вступлении к нескольким посланиям Нового Завета (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2, 3; Гал. 1:3; Еф. 1:2, 3; Флп. 1:2; 1 Фес. 1:1, 3; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Фил. 3; 1 Петр. 1:3). При таком употреблении в ней обобщается фундаментальное представление о Боге, открытое благодаря воплощению Бога в Иисусе из Назарета и личное свидетельство Иисуса о Боге, Отце Небесном. Однако эта формула подчас встраивается в богословский контекст. Например, заключительные слова Павла в Послании к Ефесянам подчеркивают единство действия, когда апостол говорит, что любовь и вера — это дары Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Еф. 6:23; ср. с 1 Фес. 3:11; 2 Фес. 2:16). Таким образом, мы видим их общую деятельность (см. также 1 Ин. 1:3; 2:24; 2 Ин. 9), демонстрирующую их совместное участие в деле искупления. В других случаях эта формула используется для описания и сопряжения разных спасительных функций Отца и Сына (Флп. 2:11; Кол. 3:17; 1 Фес. 1:3; 3:13; 1 Петр. 1:3).

Может возникнуть вопрос: почему была использована не тринитарианская, а бинитарианская формула? Ведь новозаветные писатели отдавали себе отчет в существовании третьей Личности Троицы! Прежде всего следует сказать, что между бинитарианской и тринитарианской формулами существует не качественное, а скорее количественное различие. Другими словами, новизна в библейском представлении о Боге возникает тогда, когда говорится, что в Божественном естестве сосуществует множественность и единичность. Как только выявляется такое сосуществование, вся разница между бинитарианской и тринитарианской концепцией сводится лишь к исключению или включению третьей Божественной Личности, Которая наряду с двумя другими конституирует множественность Божества. Кроме того, бинитарианская формула не отрицает ни самого факта существования третьей Божественной Личности, ни ее деятельности, а скорее создает необходимую конструкцию для понимания смысла воплощения. Другими словами, Новый Завет нацелен прежде всего на понимание самооткровения Бога в Иисусе из Назарета.

Бинитарианская формула — это необходимая исходная предпосылка для воплощения. Поскольку главная задача новозаветных писателей — объяснить воплощение Бога во Христе и его значение для всей теологии, нет ничего удивительного в том, что бинитарианская формула используется достаточно часто. С другой стороны, тринитарианская концепция и формула являются необходимыми исходными предпосылками для правильного понимания деятельности Христа после воскресения, осуществляемой через Его представителя на земле, Святого Духа. Специфический практический интерес новозаветных писателей служит объяснением, почему тринитарианская формула используется ими не так часто. Полное откровение о Божественной сущности стало доступным лишь после того, как Сам Иисус Христос представил Божественную Личность Святого Духа.

В. Бог Святой Дух

Тринитарианская природа единого библейского Бога несовершенна без Бога Святого Духа. Тот факт, что откровение о Святом Духе как о третьей Личности Божества дано после откровения о Сыне и Отце, не означает, что Он менее важен или что Он участвует в спасительной деятельности только с того времени, как было дано откровение о Нем. В действительности правильное понимание единого христианского Бога и Его личностной множественности требует внимательного рассмотрения библейского учения о Боге Святом Духе.

1. Заявление Христа

Хотя Бог Дух являл Себя, начиная с Книги Бытие (1:2; 6:3), самое полное откровение о том, что множественность Бога включает в себя не только Личности Отца и Сына, но также и третью Личность, Святого Духа, было дано Самим Иисусом Христом. Это откровение о существовании и особой спасительной роли третьей Личности единого Бога было дано Иисусом Христом, когда Он готовил учеников к Своему уходу с земли (Ин. 7:33; 14:1–3). Согласно Евангелию от Иоанна, о личностных чертах Святого Духа, Его историческом служении Иисус намеками высказался на празднике кущей перед Своей смертью, когда обещал, что из сердец верующих потекут «реки воды живой». Так Он объяснил действие Духа, «Которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7:38, 39). Однако со всей ясностью Христос объявил о пришествии Святого Духа всего за несколько часов до Своего распятия: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин. 14:16,17; ср. с 16:4–7,13). После Своего воскресения Иисус снова привлек внимание учеников к вопросу пришествия Святого Духа (Лк. 24:49; Деян. 1:4, 5, 8). Существование Святого Духа как Божественной Личности было открыто именно в это время потому, что Он должен был явить Себя как Божественная Личность, чтобы объяснить, каким образом искупительное дело Христа продолжится после Его вознесения одновременно на земле и в небесном святилище (Евр. 8:1, 2). Откровение о триединой природе Бога дано не с целью просто объяснить данный вопрос, а скорее для того, чтобы люди поняли искупительные действия Бога в истории.

2. Сошествие в Пятидесятницу

Как состоялось историческое событие пришествия Сына в мир, так состоялось и историческое событие пришествия Святого Духа в Церковь. Способ присутствия Духа в истории отличается от аналогичного присутствия Сына. Сошествие Святого Духа не сопровождалось Его облечением в человеческую природу, как это случилось при воплощении Иисуса. Бог Святой Дух присутствует таким образом, что Он доступен для всех, тогда как Бог Сын, воплотившись в Иисусе, мог одновременно присутствовать лишь с некоторыми людьми. Столь разительное отличие было, возможно, одной из причин, побудившей Иисуса сказать, что ученикам будет лучше, если Он пойдет к Отцу, чтобы затем послать им Духа (Ин. 16:7).

Историческое событие пришествия Святого Духа в Церковь состоялось в Пятидесятницу, после воскресения. Тот факт, что Святой Дух сошел на верующих в день Пятидесятницы, можно было бы рассматривать как простое совпадение, не несущее существенной богословской нагрузки; однако данный временной момент Его сошествия заслуживает особого изучения.

а. Типологический контекст. В Ветхом Завете праздники Пасхи и Пятидесятницы были тесно взаимосвязаны. Оба были учреждены в память и являлись прототипами важных аспектов Божьих спасительных действий. Пасха (Лев. 23:5; Чис. 28:16; Втор. 16:1–8) была напоминанием о Боге как Источнике свободы израильтян из египетского рабства (Втор. 16:1, 3, 6). Пятидесятница или Праздник седмиц (Исх. 23:16; 34:22; Лев. 23:15–22; Чис. 28:26–31; Втор. 16:9–12) был напоминанием о Боге как Источнике всех благ. Само название этого праздника говорит о тесной связи между Пасхой и Пятидесятницей, поскольку в нем содержится указание на 50 дней, которые их разделяли (Лев. 23:15,16; см. Библейский комментарий АСД, т. 6, с. 133,134). Так как Пасха и освобождение из Египта были прообразами миссии Иисуса (Мф. 2:15; ср. с Ос. 11:1) и Его смерти на кресте (1 Кор. 5:7), Пятидесятницу и завет на Синае можно рассматривать как прообразы сошествия Святого Духа. Следовательно, историческое событие сошествия Святого Духа в Пятидесятницу является реальным исполнением синайского завета, понимаемого как благой дар Бога Своему народу. Подобно тому, как отличительное предназначение синайского завета заключалось в искуплении Израиля через конкретное осознание Божьей воли в отношении человека, так и сошествие Святого Духа было призвано поднять эту цель на новые, удивительные вершины конкретности и точности. Когда Иисус говорил с учениками о сошествии Святого Духа, Он подчеркнул: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Нет никакого нарушения последовательности между искупительной работой Бога на Синае и откровением о сошествии Святого Духа. Скорее здесь просматривается четкая типологическая преемственность. Это не означает, однако, повторения одного и того же, а скорее раскрытие новых аспектов истины, которые отсутствовали в прошлых откровениях, что выводит наше познание и наш опыт постижения спасительной воли Бога на более глубокий уровень.

6. Дух Божий в Ветхом Завете. Тот факт, что Святой Дух в Ветхом Завете недостаточно явно представлен как Божественная Личность (Быт. 1:2), не означает, что Он не существовал или не действовал в статусе Личности до Своего исторического явления в Пятидесятницу. Откровение Святого Духа как Личности Божества было возможным и необходимым лишь после исторического откровения Иисуса Христа как Бога Сына. Вот почему Ветхий Завет не говорит о Святом Духе как о Личности, отличной от других Божественных Личностей. Однако некоторые случаи употребления такого общего обозначения, как «Дух Божий», в Ветхом Завете можно подчас понять как намеки на Божественную деятельность, присущую именно Святому Духу. Чаще всего Дух Божий в Ветхом Завете представлен в образе Того, Кто наделяет духовными дарами определенных людей для выполнения особых задач (Исх. 31:3; 35:31; Чис. 11:25, 29; 24:2; 27:18; Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14; 1 Цар. 10:6, 10; 16:13; 19:20, 23; 2 Пар. 15:1; 20:14; 24:20). Дух Божий не так часто показан обитающим в сердце верующего, хотя эта мысль, тем не менее, присутствует в Ветхом Завете. Согласно синайскому завету, религия должна была быть глубоким опытом любви к Богу: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Только того, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей» (Втор. 10:12). Вот почему Павел описывал «истинного иудея» как того, кто таков не потому, что соблюдает внешние обряды, а потому, что, как говорится во Втор. 10:16, имеет подлинное обрезание сердца (Рим. 2:28, 29). Давид знал, что внутренняя перемена в сердце равнозначна новому сотворению, которое может осуществить только Сам Бог (Пс. 50:12). Саул не только получил дары от Духа; Дух Господень сделал его новым человеком (1 Цар. 10:6,9). Израиль в вавилонском плену ожидал духовного возрождения, которое должно было прийти благодаря тому, что Бог вложит в них Свой Дух (Иез. 36:26, 27; 37:1–14).

Следовательно, не только в Новом, но и в Ветхом Завете Дух Божий ассоциируется с обитанием Бога внутри человека (см. Ис. 57:15; Иез. 11:19; 18:31). На этом основании Иисус Христос мог говорить с учениками как с теми, кто знал Святого Духа до Его личного, исторического сошествия в Пятидесятницу (Ин. 14:17). Если Святой Дух уже действовал, наделяя дарами и обитая в сердцах верующих, новизна новозаветного служения Духа нуждается в отдельном исследовании.

в. Новизна откровения о Духе в Новом Завете. Один явно новый аспект новозаветного откровения о Духе Божьем заключается в том, что Он ясно представлен как Божественная Личность, отличная от Отца и Сына (см. VII. В. 4). Однако это влияет только на наше понимание Его личности, а не искупительной деятельности. Работа Святого Духа в Новом Завете охватывает, похоже, те же сферы, что и в Ветхом Завете. Новизна откровения о Святом Духе в Новом Завете сводится к Его новой роли представителя Христа. Судя по тому, как Иоанн истолковывает типологический намек Иисуса, касающийся Духа Святого (Ин. 7:37–39), откровение, историческое пришествие и искупительная миссия Святого Духа, по сути дела, связаны с крестом и вознесением Иисуса Христа. Иоанн истолковывает типологическое высказывание Иисуса, отмечая, что «сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39). Следовательно, согласно Иоанну, смерть и прославление Сына были необходимыми условиями излития Святого Духа.

Когда Святой Дух сошел в День Пятидесятницы, все стали свидетелями Его пришествия благодаря внешнему проявлению сверхъестественных даров, излитых на верующих (Деян. 2:2–11). В ответ на вопросы о богословском значении этого события было дано легкомысленное и неадекватное объяснение: «Они напились сладкого вина» (ст. 13). Защищая апостолов, Петр обратился ко множеству собравшихся иудеев (ст. 14–36) и, охарактеризовав странное на первый взгляд событие как чудесное проявление излития Святого Духа (ст. 15–21), назвал его необходимым шагом в осуществлении Божьего плана спасения в истории (ст. 23,24). Петр утверждал, что «сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели. Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (ст. 32, 33). Петр сослался на небесное воцарение Христа (см. VII. Б. 4), которое последовало за победой, одержанной на кресте, когда Ему была дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18; ср. с 1 Петр. 3:22).

Поскольку Иисус Христос должен был лично участвовать в ходатайственном служении в небесном святилище (Евр. 8:1, 2; см. Святилище II, III), необходимость постоянного личностного присутствия Бога на земле требовала откровения о третьей Личности Божества, о Боге Святом Духе. Следовательно, специфическая новизна, вызванная историческим пришествием Святого Духа в Новом Завете, должна рассматриваться не в связи с конкретными задачами спасения, которые Святой Дух продолжает выполнять, как Он делал это во времена Ветхого Завета, а скорее в связи с Его новым статусом как свидетеля торжества Иисуса Христа на кресте и Его заступнического служения и власти на небе. Сам Иисус Христос отметил характерное для Троицы согласие и единство при выполнении спасительных действий, указав, что Святой Дух есть не только Его представитель (Ин. 16:13, 14), но и представитель Отца (Ин. 14:16, 17) в силу того, что Отец все отдал в руки Сына. По этой причине термины «во Христе» (Рим. 6:11, 23; 8:1, 39; 9:1; 1 Кор. 1:4; 3:1; 2 Кор. 2:17) и «во Святом Духе» (Рим. 9:1; 14:17; ср. с Кол. 1:8) фактически эквивалентны.

г. Исхождение от Отца и Сына. Исхождение Духа от Отца и Сына (Ин. 15:26; 14:16, 26; Деян. 2:33) должно пониматься не в онтологическом смысле, а скорее в историческом, как внутренняя Божественная деятельность. Оно проявило себя в день Пятидесятницы, когда Дух Святой был послан как свидетель присутствия, жертвы и служения Христа. Другими словами, исхождение Духа не относится к внутреннему процессу перераспределения ролей в тринитарианской сущности, как учит классическая теология. Споры о том, исходит ли Святой Дух от Отца, от Отца и Сына или от Отца через Сына, стали следствием того, что выражения «рожденный от Отца» и «исхождение», которые мы находим в Библии, были ошибочно истолкованы как описывающие процесс, происходящий внутри Божества и образующий саму его суть. Однако с библейской точки зрения исхождение Святого Духа — это не вопрос внутреннего устройства Троицы, а скорее вопрос ее спасительной деятельности в истории.

Важно понимать разницу между историческим пришествием Духа в Пятидесятницу, что было даром Отца и Сына Церкви, и личным сошествием Духа в сердца людские. В Книге Деяния святых Апостолов особо подчеркивается историческое пришествие Духа в Церковь в определенное время, в день Пятидесятницы. Знамения и чудеса сопровождали излитие Святого Духа как в тот день, так и в других особых случаях, когда Дух сходил на отдельные группы верующих. Однако Святой Дух не всегда приходит в Церковь одним и тем же способом, к тому же Пятидесятница была уникальным событием. В Пятидесятницу исполнилось обетование Христа послать Святого Духа Церкви, и с тех пор третья Личность Божественной Троицы присутствует в среде христиан как дар Бога во Христе (Деян. 2:38). Таким образом, Церкви не нужно молиться об историческом сошествии Духа, как это делали ученики в верхней горнице (Деян. 1:13, 14), а скорее об открытости сердца и о подчинении влиянию Духа, чтобы Его обещанное присутствие и сила (см. VII. В. 6) смогли проявиться в ее жизни и миссии.

3. Божественная природа

О Божественной природе Святого Духа говорится в различных местах Писания. Святой Дух описывается как обладающий Божественными свойствами; Он называется «Святым» (Мф. 1:20), «Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11) и «Духом Иисуса» (Деян. 16:7). В событиях, связанных с Ананией и Сапфирой, Петр указал на то, что Дух есть Бог и Личность. Анания солгал Святому Духу (Деян. 5:3) и одновременно Богу. Иисус представил Духа ученикам как «другого Утешителя» (Ин. 14:16). Греческое слово аллос означает «еще один того же рода», из чего следует, что Святой Дух был того же рода, что и Христос, а именно: Божественной Личностью.

Божественная природа Святого Духа как третьего лица Божества также подтверждается тем, что Он обладает различными Божественными свойствами: всеведением (1 Кор. 2:10, 11), истиной (1 Ин. 5:7), жизнью (Рим. 8:2), мудростью (1 Кор. 2:11), силой (Лк. 1:35; Рим. 15:19), вечностью (Евр. 9:14). В Новом Завете Божественность Святого Духа подчеркивается тем, что библейские писатели ссылаются на Него как на исполнителя конкретных Божественных действий, таких как обращение к отцам через пророков (Деян. 28:25), вдохновение Писаний (2 Петр. 1:21; ср. с VII. В. 5. а), просвещение (Ин. 15:26; ср. с VII. В. 5. 6), возрождение (Ин. 3:7, 8; Рим. 8:11; Тит. 3:5) и освящение (2 Фес. 2:13; 1 Петр. 1:2). Кроме того, Божественность Святого Духа убедительно вытекает из того факта, что Он отождествляется с ветхозаветным Яхве подобно Христу. В Деян. 28:25–27 и Евр. 3:7–9 Святому Духу приписываются высказывания, которые в Ветхом Завете изрекал исключительно Яхве (Ис. 6:8–10 и Пс. 94:7–11; ср. с Исх. 16:1–8; Втор. 1:34–36). В Новом Завете Павел излагает ту же мысль: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17). Не возникает никаких сомнений в том, что новозаветные писатели считали Святого Духа Богом.

4. Личность

Христианская теология часто пренебрегала исследованием библейской информации о природе и спасительной деятельности Святого Духа. В силу этого Дух часто понимался как Божественная энергия и сила, исходящая исключительно от Личности Отца. В такой трактовке Святой Дух лишен индивидуальности и личных качеств. На первый взгляд, данная точка зрения даже подкрепляется некоторыми библейскими отрывками. Например, если такие имена, как Отец и Сын, могут принадлежать только Личностям, слово Дух не ассоциируется с личностным началом. Греческое слово пнеума (дух) имеет средний род, что как будто бы указывает на безликую реальность. Кроме того, тот факт, что в Писании Святой Дух принимает телесный «облик» «голубя» (Лк. 3:22), уподобляется ветру (Ин. 3:8), воде (Ин. 7:37–39) и огню (Деян. 2:3), также вносит свою лепту в поверхностное и ошибочное представление, будто Святой Дух не является Личностью в отличие от Отца и Сына. И, наконец, чрезмерный акцент на том, что Святой Дух является даром (Деян. 2:38; 10:45) и в свою очередь раздает дары людям (1 Кор. 12:4–11; Еф. 4:11; ср. с VII. В. 4. д), может также привести к неправильному представлению о Святом Духе как о «Божественной энергии», а не о Божественной личности. На самом же деле эти библейские отрывки не учат тому, что Святой Дух — безликое существо; они оставляют открытым вопрос о том, может Святой Дух быть понят как безликая Божественная энергия. Необходимы дополнительные убедительные свидетельства, на основании которых можно решить, является Святой Дух Личностью или нет.

В Новом Завете личностная природа Святого Духа раскрывается различными путями. Хотя писатели Нового Завета не могли изменить род греческого слова, обозначающего «дух», когда говорили о Святом Духе, они иногда в качестве замены использовали местоимения мужского рода (Ин. 14:26; 15:26; 16:13), даже идя на нарушение синтаксических правил. Кроме того, в Новом Завете Святому Духу приписываются самые разные свойства, явно раскрывающие Его личностную природу. Среди них можно упомянуть следующие: ум и з