Book: Антология средневековой мысли. Том 2



Антология средневековой мысли. Том 2

Антология средневековой мысли

Том 2

Роберт Гроссетест

Robertus Grossetestus (ок.1168/1175-1253)

В силу разных обстоятельств личность Роберта Гроссетеста долгое время оставалась в тени славы его знаменитого ученика — Роджера Бэкона, а сочинения первого воспринимались лишь как предварительные малозначимые наброски к философии последнего. Между тем, сам Бэкон (и не он один) говорил о Гроссетесте как о наиболее выдающемся своем современнике и не уставал превозносить его ум и знания: «Немногие из мудрейших достигли совершенства в философии, как, например... Соломон, а затем, для своего времени, — Аристотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — Роберт, с недавних пор епископ Линкольна»[1].

Роберт Гроссетест родился в Англии, в графстве Саффолк. О его семье практически ничего не известно, за исключением того, что она принадлежала к низшим слоям английского общества той эпохи. Тем не менее, по свидетельству хроникера Матвея Парижского, Роберт с самых ранних лет обучался в школах, а к 1198г. получил степень магистра. Затем он преподавал в Оксфорде, а после того, как Оксфорд в 1214 г. официально получил статус университета, стал его первым канцлером и занимал эту должность вплоть до 1221 г. Около 1229 г., когда францисканцы открыли при университете свою школу, провинциал ордена пригласил Гроссетеста читать лекции по теологии. Как правило, в орденских школах преподавали представители самих орденов, и подобный шаг лишний раз доказывает, сколь велик был авторитет Гроссетеста как в научных, так и в церковных кругах.

Церковное служение Роберта Гроссетеста началось в 1225 г., когда он был рукоположен в диаконы; с 1229 по 1231 г. он занимал должность архидиакона в Лейстере, а 27марта 1235 г. был избран епископом Линкольна. В отношениях с английским королем Гроссетест держался подчеркнуто независимо. Он был убежден в превосходстве духовной власти над светской и несколько раз отменял на вверенной ему как епископу территории действие королевских указов.

Последние годы жизни Роберта Гроссетеста были омрачены конфликтом с римской курией. Причиной этого конфликта явилась широко распространенная практика назначения на церковные должности в Англии иностранцев (прежде всего — итальянцев из папского окружения), а также некоторые другие внутрицерковные злоупотребления, в которых прямо или косвенно был задействован Рим. В 1250 г. в Лионе, где тогда находился папский двор, Гроссетест выступил с речью перед коллегией кардиналов и непосредственно папой Иннокентием IV, пытаясь обратить внимание понтифика на эти проблемы. Однако, судя по всему, речь Гроссетеста не особенно сильно повлияла на позицию Рима, поскольку незадолго до смерти линкольнского епископа конфликт между ним и курией вспыхнул с новой силой. После того как родственнику Иннокентия IV, Фредерика да Лавагна, была предоставлена должность каноника в Линкольнском диоцезе, Гроссетест написал папе гневное письмо (Epistola CXXVIII), в котором выражал свое недовольство и отказывался подчиниться решению понтифика.

Поступок Гроссетеста оценивают по-разному. Некоторые видят в его действиях своего рода предреформационное брожение умов, другие полагают, что линкольнский епископ действовал вполне в пределах канонического права[2]. Пожалуй, последнее мнение выглядит более правдоподобным. Во-первых, в данный период епископы обладали большими правами, нежели в последующие эпохи, а, во-вторых, Гроссетест, хотя и обвинял Рим в конкретных злоупотреблениях, никогда не ставил под сомнение саму организацию католической церкви и ее учение. Более того, в течение всей своей жизни Гроссетест отстаивал идею о plenitudo potestatis, полноте папской власти, и ее примате по отношению к власти светской.

Роберт Гроссетест умер 9 октября 1253 г. В Англии мало кто сомневался в его святости. Свидетельством тому была вся его жизнь, посвященная заботам о пастве и изучению Писания. И хотя официально Гроссетест не был канонизирован, многие современники называли его святым. Матвей Парижский так писал о нем: «Итак, в ночь на св. Дионисия около Бакдена св. Роберт, епископ Линкольна, оставил сей мир. Откровенно обличавший короля и споривший с папой, выговаривавший прелатам и исправлявший монахов, он был советник священникам, учитель клира, опора ученым людям, проповедник народу, преследователь распущенности, неутомимый исследователь каждого слова Писания, молот римской курии. В том, что касалось пищи, укрепляющей тело, он был щедр, великодушен, учтив и любезен. В том же, что касалось пищи духовной, он был набожен, полон благоговения и раскаяния. В епископских обязанностях он был усерден и неутомим и заслуживал всяческого уважения»[3].

Философские и теологические труды Роберта Гроссетеста чрезвычайно разнообразны. В сферу его интересов входили теология, метафизика, физика, науки тривия и квадривия. Известны такие его работы, как «Храм Божий» (Templum Domini), «Шестоднев» (Hexaemeron ), «О свете» (De luce), «О радуге» (De iride), «О цвете» (De соlore), «О сфере» (De sphaera ), «О природе мест» (De natura locorum ), «Об истине» (De veritate ). Кроме того, Роберт Гроссетест был одним из наиболее выдающихся переводчиков Средних веков. Он перевел на латынь творения псевдо-Дионисия, «О православной вере» Иоанна Дамаскина, «Никомахову этику» Аристотеля и греческие комментарии к ней, «О софистических опровержениях», «Вторую аналитику» и «Физику».

Философию линкольнского епископа обычно характеризуют как метафизику света. Наиболее ярко эта доктрина выражена в небольшом, но емком сочинении «О свете», полное название которого «О свете, или О начале форм» (De luce seu de inchoatione formarum). Согласно Гроссетесту, изначально Бог сотворил первую материю и первую форму, форму телесности, которую автор отождествляет со светом. Первоматерия и первая форма суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого протяжения, соответственно, измерения в материю могла внести только та форма, которая могла бы, умножив по необходимости себя же саму и распространившись тотчас же во все стороны, в своем распространении распространить и материю, поскольку форма сама не может оставить материю, так как она от нее не отделима и материя сама не может лишить себя формы. Однако указанными свойствами обладает только свет, и Гроссетест заключает, что свет, следовательно, есть первая телесная форма.

Итак, свет, бесконечно самоумножаясь, начинает распространяться из некоей первичной точки равным образом во все стороны. Одновременно он распространяет и материю, придавая ей сферическую форму. При этом крайние области материи более разрежены, нежели внутренние, и при достижении пределов разреженности дальнейшее распространение материи прекращается и образуется вселенная — конечная трехмерная сфера[4], крайняя область которой составляет небесный свод, или небесную твердь (firmamentum). Эта крайняя сфера — совершенное простое тело, которое состоит только из первой материи и первой формы; за его пределами нет ничего. Это тело, твердь, само испускает свечение (lumen), так как свет есть совершенство первого тела и сообразно природе своей себя самого от первого тела умножает; это свечение направлено к центру сферы и распространяется по прямым линиям от любой точки поверхности сферы к ее центру, увлекает за собой материю, а потому представляет собой духовное тело, или, лучше сказать, телесный дух. Таким образом, вокруг центра вселенной концентрируется и сосредоточивается материя и поскольку первое тело уже не в состоянии изменяться, а пустоты между ним и более плотной материей центра быть не может, то в крайних, наиболее разреженных, областях содержащейся под первым телом массы образуется второе тело, или вторая сфера, свечение (lumen) которой, в свою очередь, образует еще одну сферу, и так далее. Всего, по Гроссетесту, образуется тринадцать сфер, из них девять — небесные, которые совершенны, не подвержены изменению, возникновению и уничтожению, а четыре оставшиесясферы элементов, для которых характерны несовершенство, а потомуизменение, возникновение и уничтожение.

Несомненно, что Гроссетест в своей трактовке происхождения вселенной опирался, как и любой ортодоксальный католик, на идею творения мира Богом ex nihilo. Это явствует, например, из его «Шестоднева», где он, помимо прочего, пишет, что вселенная возникает,и здесь прямая связь с трактатом De luce, — после слов Бога «да будет свет» (fiat lux). Бог свободным волением сотворил материю и световую форму, Он Сам определил законы, по которым функционирует вселенная, Он же может и изменить их. Более того, само функционирование мирового механизма невозможно без постоянной сохраняющей деятельности Бога. Как пишет Гроссетест в трактате «Об истине»·, «Если тварное оставить само по себе, оно, как происходит из ничто, так и будет соскальзывать обратно, в ничто... То есть, как кажется, „быть" для той или иной твари — значит поддерживаться Вечным. Словом»[5].

Трактаты «Об истине» (De veritate), «Об истине высказывания» (De veritate propositions) , «Ο знании Бога» (De scientia Dei) переводятся на русский язык впервые. Они написаны между 1220 и 1230 г. и в целом посвящены одной проблеме: определению понятия истины в свете христианского представления о Боге как о Высшей Истине. В этих сочинениях Гроссетест проявляет себя как последовательный сторонник августинианской школы, рассуждение идет на языке Августина и в терминологии Августина; неоднократно цитируются Августин и Ансельм Кентерберийский; более того, эти цитаты в значительной степени определяют ход рассуждения, являясь основой аргументации pro et contra.

Вопрос об истине в постановке Гроссетеста имеет ярко выраженный теологический подтекст: трактат «Об истине» не случайно начинается словами Евангелия от Иоанна: «Я есмь путь, истина и жизнь». Такой подход связан в первую очередь с тем, какое представление об истине господствовало в среде августиниански ориентированных теологов. Истина — не просто соответствие слова о вещи самой вещи, пребывающее в уме, а не в вещах, как сказал бы Аристотель. Истина — полнота бытия вещи, и та или иная вещь истинна в том случае, если обладает полнотой бытия, то есть существует так, как должна. Так, например, человек обладает двойственным бытием и соответственно двойственной полнотой бытия. Одно его бытие — бытие в качестве животного, состоящего из тела и разу мной души. А другое его бытиебытие в качестве праведного человека, потому Августин и говорит, что, если человек лжив и порочен, он — ложный человек[6]. Являясь полнотой бытия вещи, истина, тем не менее, не перестает быть соответствием. Точно так же, как истина высказывания (и полнота одного его бытия) есть соответствие высказывания о вещи и самой вещи, истина вещи (и полнота ее бытия) есть соответствие вещи вечным образцам, или экземплярам, в уме Бога. Поэтому и человек, с точки зрения Августина и Гроссетеста, ложен, если он лжив и порочен, — ведь как таковой он не может соответствовать своему образцу в уме Бога.

В таком понимании истины и лжи находит свое отражение старая августинианская формула об обращении ens (сущего), verum (истинного) и bonum (благого), а также оценки зла и лжи как недостатка бытия. Здесь же можно обнаружить и знаменитый парадокс св. Августина, согласно которому существование истины самоочевидно и истина существует, даже если не существует никакой истины. В самом деле, если мы утверждаем, что никакой истины нет, и это действительно так, то данное высказывание будет истинным. Следовательно, истина существует, даже если не существует истины. Выводы, которые делает из этого парадокса Роберт Гроссетест, достаточно показательны: отчего же истина следует из всего, даже из уничтожения себя, если не от того, что она есть само по себе необходимое бытие? Итак, истина есть само по себе необходимое бытие, или, по меньшей мере, необходимо следующее из самого по себе необходимого бытия. Если под «бытием, необходимым самим по себе» понимать Бога и учитывать, что Бог для Гроссетестаэто Высшая Истина, то перед нами, по сути дела, доказательство бытия Божия. По крайней мере, сходная аргументация используется именно как доказательство существования Бога Александром Гэльским и Бонавентурой[7] и как таковое же критикуется св. Фомой Аквинским и Дунсом Скотом[8].

Как ничто тварное не может существовать без сохраняющего действия Бога, так и никакая тварная истина не может быть истиной без озарения божественным светом. Здесь Гроссетест обращается к метафоре света и просвещения, или иллюминации. Истина уподобляется им свету, а ее постижение умом (очами ума, оси/is mentis) сравнивается с видением физического объекта с помощью органов зрения. При этом истина тварных вещей является цветом, который есть свет, но свет, инкорпорированный в тело. Цвет, как и свет, по своей природе стремится к самопорождению и самораспространению, однако он не способен к этому в силу своей инкорпорированности. Следовательно, для того, чтобы цвет действовал в соответствии со своей природой, ему требуется содействие внешнего света, каковым светом в случае телесного зрения является свет солнца[9]. То же, с точки зрения Гроссетеста, мы можем наблюдать и в случае с истиной, а также в процессе человеческого познания. Во-первых, никакая тварная истина не может быть явлена человеческому уму сама по себе, но только в свете Высшей Истины, как никакой телесный объект не может быть виден при отсутствии внешнего источника света. Во-вторых, равным образом и человеческий ум не в состоянии сам по себе постигать истину, как глаз не способен наблюдать объект в темноте. Очевидно также, что полное и совершенное познание вещи достигается не столько в ней самой, сколько в ее вечном экземпляре, поскольку «подобие или первообраз более ясен по своей сущности, нежели сама вещь»[10].

А. В. Апполонов



Об истине[11]

«Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14,6). Здесь сама Истина говорит, что она есть истина. Поэтому не без основания можно сомневаться, существует ли какая-нибудь иная истина, или же нет никакой иной [истины], отличной от самой Высшей (summa) Истины. Если же нет никакой иной истины, тогда истина уникальна (unica) и единственна и не допускает разделения или множественности, в том смысле, в каком говорится «всякая (omnis) истина» или «многие истины». Но, с другой стороны, написано в Евангелии: «Он наставит вас на всякую истину» (Ин. 16, 13).

Кроме того, если не существует никакой другой истины, то всякий раз, когда говорится, что нечто истинно, то об этом [нечто] сказывается Бог, пусть даже косвенно (adjacenter) в несобственном смысле слова (denominative) и номинально (nuncupative). Итак, одно и то же ли быть истинным и божественным? Это представляется таковым на основании следующего умозаключения: если нет никакой другой истины, кроме Бога, то быть истинным значит быть божественным, и дерево истинно потому, что божественно, и высказывание истинно потому, что божественно и так же во всех прочих [случаях].

Кроме того, истина будущих и возможных вещей представляется непрочной. Та же Истина, которая есть Бог, никоим образом не является сомнительной. Следовательно, есть иная истина, [отличная] от высшей истины.

Кроме того, истина высказывания есть соответствие речи (sermo) и вещи, Бог же не есть такое соответствие, поскольку такого соответствия не было до того, как [начали] существовать речь и вещь, тогда как Бог и высшая истина предшествовали и речи, и сотворенной вещи, обозначаемой речью. Итак, есть иная истина, не являющаяся высшей истиной.

Кроме того, св. Августин говорит в книге «Монологи», что «истина есть то, что есть [это]»[12]. Отсюда следует, что сущность (entitas) вещи есть ее истина. Но никакая тварная сущность не есть высшая истина, которая есть Бог. Итак, есть иная истина, [отличная] от высшей истины.

Кроме того, св. Августин пересматривает [свои] слова «Ты, Господи, который восхотел, чтобы истину не знал никто, кроме чистых», сказанные в книге «Монологи»[13], говоря так: «Можно ответить, что многие нечистые знают много истинного»[14]. Следовательно, многие нечистые видят истину, так что истинно то, что они считают истинным. Но только чистые сердцем видят высшую истину: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). И согласно Платону, как указывает св. Августин в книге «Об истинной религии»[15], истина видна чистому уму (mens), и, соединившись с ней, душа становится блаженной. То же говорит Августин и в книге «О борении христианском»: «Тот, кто ошибается, думает, что знает истину, в то время как живет неправедной жизнью»[16]. Итак, существует иная истина, [отличная] от высшей истины, и ее видят нечистые сердцем.

Кроме того, сказано в Евангелии: «Тот, кто совершает истину, достигает света» (Ин. 3, 21). Совершает же человек некую истину, но никто не совершает высшей истины. Итак, есть истина, [отличная] от высшей.

Кроме того, из слов Августина в книге «О лжи»[17] можно сделать вывод, что истина двойственна: одна истина [дается] в созерцании, другая — в суждении. И ту истину, которая дана в созерцании, он предпочитает душе, говоря так: «Как душа должна предпочитаться телу, так и истина должна предпочитаться душе, поскольку душа жаждет ее не только больше, чем тело, но даже больше, чем саму себя»[18]. Но поскольку ничто не следует предпочитать душе, кроме Бога, очевидно, что истина, о которой здесь говорит Августин, есть Бог. Далее он не осмеливается предпочесть душе ту истину, которая дана в высказывании, но отмечает, что ее стоит предпочитать всему временному, говоря так: «Если кто-нибудь говорит, что следует любить истину, и не только ту, которая дана в созерцании, но и ту, которая дана в высказывании, потому что она так же истинна для своего рода вещей, не иначе, как с целью явить телесной деятельностью знание, которое схватывается и созерцается в душе, чтобы поставить истинную красоту веры выше не только золота, серебра, драгоценностей, имущества, но и всей временной жизни и любого телесного блага, я не знаю, умен ли тот, кто скажет, что он заблуждается»[19]. Здесь Августин достаточно ясно различает две истины, из которых вторую не осмеливается приравнять к душе, не говоря уже о том, что бы предпочесть ей [эту истину]. Но если бы он не верил или хотя бы сомневался, что истина суждения отлична от высшей истины, он не испытывал бы сомнений в том, что она должна быть предпочитаема душе.

Согласно же св. Ансельму, представляется, что не существует истины, отличной от высшей, и в своей книге «Об истине»[20] он заключает, что существует единая (unica) истина всех истин, и она является высшей истиной, так же как есть единое время для всего того, что совместно существует в одно и то же время.

Кроме того, правдоподобно, что, если истина некоего одного высказывания, каковое высказывание истинно по отношению к тварному, есть высшая истина и истина всех высказываний и всего, могущего быть высказанным, есть одна и та же истина, ничто, кроме высшей истины, не являлось бы [истиной] без начала и конца. Однако истина высказывания «семь плюс три равняется десять» есть [истина] без начала и конца, следовательно, эта истина есть высшая истина. С этим соглашается Августин в книге «О свободе воли», говоря так: «Семь плюс три равно десяти не только сейчас, но и всегда; и не было такого, чтобы семь плюс три не равнялось десяти и не будет такого. Итак, я сказал, что эта истина числа обща мне и кому угодно, кто умеет считать»[21]. Такая истина вечна и потому является высшей.

Точно так же без начала и конца истинно суждение «нечто было будущим»[22], истинное не иначе, кроме как благодаря своей собственной истине. Собственная же истина есть вечная и высшая. Аналогично и в случае условных суждений типа: «если есть человек, есть животное». Итак, согласно предположению, любая истина, могущая быть высказанной (veritas enuntiabilis), есть высшая истина. Также св. Августин говорит в книге «Об истинной религии», что «истина есть то, что обнаруживает, что есть [это]»[23]. Следовательно, собственная истина какой-либо вещи показывает ее бытие. Так как таково определение истины, то всякой истине свойственно демонстрировать, что есть [это]. Но та или иная истина не может демонстрировать ничего, кроме бытия того, истиной чего она является. Следовательно, если ничто иное, кроме как свет высшей истины, не раскрывает умственному взору бытие той или иной вещи, то нет истины, [отличной] от высшей.

Так же то, что свет высшей истины и ничто иное открывает взору разума, что есть [это], явствует из взглядов [писателей], тщательно исследованных св. Августином. Так, в книге «Пересмотры» он заново обдумывает то, что говорил ранее о мнении Платона относительно припоминания, и корректирует те слова: «По этой причине даже несведущие в каких-либо науках правильно отвечают [на вопросы], относящиеся к этим [наукам], ведь [ответы] им явлены, так как они способны равным образом постигать [науки] и с помощью света вечного разума, где и могут узреть неизменно истинное»[24].

То же и в книге «О свободе воли»: «Высшая истина раскрывает все блага, которые истинны... ведь как если среди тех, которые при солнечном свете выбирают то, на что охотно смотрят, и преисполняются радостью от этого зрелища, окажутся одаренные более здоровыми и сильными глазами, и для их взгляда не будет ничего более привлекательного, нежели само солнце, освещающее все, чем наслаждаются более слабые глаза, так же и сильный и ясный взор ума, многое и неизменно истинное постигающий разумом (ratio), направляет себя к самой истине, которая открывает [ему] все, и, укоренившись в ней, как бы забывает остальное, в то же время всем в ней наслаждаясь»[25].

То же и в книге «Исповедь»: «И если мы оба видим что истинно то, что ты говоришь, и оба видим, что истинно то, что я говорю, то, спрашиваю, где мы это видим? Ни я в тебе, ни ты во мне, но оба мы [видим это] в той неизменной истине, которая выше нашего разума»[26].

То же и в книге «О Троице»: «[Так же и] когда мы схватываем в простом понимании (intelligentia), за пределами умственного взора (super aciem mentis), невыразимо прекрасное искусство (ars) телесных образов. Итак, в той вечности, из которой происходит все временное, мы наблюдаем умственным взором форму, благодаря коей мы существуем и согласно которой мы правильным и должным образом совершаем нечто в отношении себя или телесного»[27]. То же и в «Трактате на Евангелие от Иоанна»: «Ни один человек не может сказать, что есть истина, если только он не освещается тем, кто не может лгать»[28]. Эти мнения очевидным образом доказывают, что все, известное как истинное, постигается как таковое в свете высшей истины.

Однако что если скажет кто-нибудь: если одно и то же истинное открывается в свете и своей, и другой, [высшей] истины, неужели недостаточно света высшей истины для его освещения, а если достаточно, то каким образом та, другая [истина], не переполняется [этим светом]?

Кроме того, если свет солнца затемняет другие светила так, что, когда он присутствует, эти другие ничто не открывают телесному взору, то каким образом свет [высшей истины], несравнимо более яркий, чем любой другой духовный свет, не превосходит свет [других истин] так, что тот в его присутствии не способен ничто совершать? Возможно, что эти непроглядные тучи противоречащих друг другу мнений рассеялись и исчезли, если бы свет истины хотя бы на короткое время был бы нам явлен. Поэтому надлежит посвятить некоторое время выяснению того, что есть истина.

Более обычно для нас говорить об истине высказывающей речи (oratio)[29]. А эта истина, по словам философа[30], есть не что иное, как реальное бытие (esse in re), обозначенное так, как высказывает слово (sermo), то есть, по выражению некоторых, истина есть «соответствие вещи и слова (sermo)» и «соответствие вещи и понятия (intellectus)». Но поскольку более истинно то слово (sermo), которое находится внутри в молчании, а именно понятие (intellectus), схваченное посредством звучащего слова (conceptus per sermonem vocalem), чем то, которое звучит вовне, более истинным будет соответствие внутреннего слова (sermo) и вещи, чем внешнего; если же само слово будет более тесным соответствием себя и вещи, то слово будет не только истинным, но и самой истиной. — Мудрость же и Слово (Verbum), или Слово (Sermo) Отца, в высшей степени соответствует, таким образом, вещи, о которой говорится и произносится. И всякая вещь в высшей степени совершенна тем, что сказывает это слово, и ничто не [совершенно] иначе, кроме как в [связи с тем], что оно сказывается этим словом. И [это слово] не только соответствует [вещи], но есть само соответствие себя и вещи, о которой сказывается. Следовательно, согласно такому определению истины, само Слово (Sermo) Отца есть высшая истина. — И это Слово (Sermo) не может не сказываться и не может не соответствовать тому, о чем сказывается. А потому не может не быть истины.

Но вещи, о которых сказывается это вечное Слово (Sermo), сходны с самим сказывающимся словом. И само соответствие вещей этому вечному изречению (dictio) есть их правильность (rectitudo) и обязанность быть тем, что они есть. Ведь вещь истинна и есть то, чем должна быть настолько, насколько она соответствует этому Слову (Verbum). Но насколько вещь есть то, чем должна быть, настолько она истинна. Следовательно, истина вещей есть их бытие такими, как они должны быть, и их правильность и соответствие Слову, которым они вечно сказываются. И поскольку эта правильность постигаема одним лишь умом, и этим отличается от телесной правильности, распознаваемой взглядом, ясно, что св. Ансельм подобающе определяет истину, говоря: «истина есть правильность, воспринимаемая одним только умом»[31]. И это определение охватывает и высшую истину, каковая есть выправляющая правильность, и истины вещей, которые суть выправленные правильности. Правильность же [вещи] есть во всем себе соответствие и отсутствие всякого от себя отклонения.

Кроме того, насколько любая вещь отстает (deficere) от того, чем стремится быть, настолько оказывается ложным то, чем она стремится быть или чем она кажется. Ибо то ложно, говорит св. Августин в «Монологах»[32], что «кажется тем, чем не является, или то, что стремится быть полностью и не является таковым». — И он же там же: «Ложно то, что уподобляется чему-либо, не являясь, однако, тем, подобием чего выглядит. Поэтому истинно все то, что лишено ущерба»[33]. — Таким образом, истина есть отсутствие ущерба или полнота бытия; и тогда дерево истинно, если обладает полнотой бытия дерева и не имеет ущерба в бытии деревом. И что есть эта полнота бытия, если не соответствие понятию (ratio) дерева в Вечном Слове?

Но бытие вещей двойственно: первое и второе, и вещь может обладать полным первым бытием и испытывать недостаток полноты второго бытия. Поэтому одна и та же вещь может быть истинной и ложной. Например, истинный человек есть животное, состоящее из тела и разумной души. [Но] Августин [говорит] также, что «если он лжив и порочен, он — ложный человек». — Точно так же высказывание «Человек есть осел» истинно, поскольку обладает полным первым бытием высказывания, но ложно, поскольку испытывает недостаток полноты второго бытия. Ибо второе совершенство высказывания следующее: обозначать сущее, как сущее, и несущее, как несущее. И когда, таким образом об одной и вещи в одно и то же время говорится, что она истинна и ложна, не об одном и том же утверждаются противоположности, ведь утверждается полнота и ущербность не одного и того же бытия. Но когда сказывается ложь, ложь является истинной и ложное есть истинно ложное. Неужели присуща одной противоположности другая противоположность, и в отношении этих терминов не действует правило логики[34], как, согласно св. Августину, в отношении добра и зла?[35] И если это так, как и в случае с добром и злом, не существует ли множество противоположностей, помимо этих двух, в отношении которых [правило логики также] не действует? — И каково различие тех противоположностей, в отношении которых действует правило логики, и тех, в отношении которых оно не действует? И только ли в отношении тех противоположностей ошибочно правило логики, одно из которых следует из бытия (sequitur esse)? Ведь все, что есть, — добро, и все, что есть, — истинно. Отсюда: или все не ложно и не зло, или ложно и зло не иначе, как в истине и добре.

Так же: истинно все то, чье бытие соответствует своему понятию (ratio) в Вечном Слове, а ложно все то, что притворяется существующим [соответствующе], но не соответствует понятию (ratio) о нем в Вечном Слове. А так как все, что есть, есть только то и полностью то, что сказывается Вечным Словом, что оно есть, то все, что есть, насколько и в какой мере оно есть, истинно. — Но, с другой стороны, разве все, что есть, кроме Бога, есть нечто ложное? Ведь поскольку ложно все то, что уподобляется чему-либо, и не есть, однако, то, подобием чего является, и все тварное уподобляется чему-либо, не являясь таковым, представляется, что все тварное есть нечто ложное. А если это истинно, разве не является человек, который есть образ и подобие Божие, но, тем не менее, не Бог, ложным Богом, как статуя человека является ложным человеком? Как кажется, подобные слова абсурдны. И поскольку в данный момент на ум не приходит никакого [подходящего] мнения, чтобы определиться [с этим вопросом], мы предпочтем пока отложить его решение.

Бог же никоим образом не есть нечто ложное, так как всякое подобие есть или подобие равного равному или низшего высшему, но Бог не имеет ни равного себе, ни превосходящего, которому мог бы уподобиться. Сын же, который в высшей степени подобен Отцу, есть то, что есть Отец. Отсюда следует, что в Нем нет никакой ложной части, но Он есть полная Истина и Свет, и «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Поскольку, как было сказано ранее, истина, чего бы то ни было, есть ее соответствие своему понятию (ratio) в вечном Слове, ясно, что всякая тварная истина видна только в свете высшей истины. — Но каким образом можно узреть соответствие чего-то чему-то, кроме как с помощью узрения того, чему [это нечто] соответствует? Или как познается правильность (rectitude) вещи (поскольку она есть правильность, но не правильность сама по себе), если не в своем принципе (regula), который правилен сам по себе и согласно которому выправлена сама вещь? Этот принцип (regula) есть не что иное, нежели вечное понятие (ratio) вещи в божественном разуме. И каким еще образом познается, что есть вещь, как она должна быть, кроме как узрением понятия, согласно которому она должна быть [именно] так?

Но если сказано: это есть истинное понятие (recta ratio), согласно которому вещь должна быть [именно] так, то спрашивается, где можно усмотреть, что это понятие (ratio) является истинным понятием (recta ratio) этой [вещи], таким, каким должно быть, кроме как в понятии самого понятия? И такое беспрестанное обратное движение (recursus) будет длиться до тех пор, пока не выяснится, как вещь должна быть в ее первом понятии (ratio), которое правильно (recta est) само по себе. И вещь есть то, что она должна быть, потому что она соответствует ему. Всякая же тварная истина, по мнению св. Августина[36], открыта настолько, насколько созерцающему [явлен] свет ее вечного понятия. И никакая вещь не может быть познана, как истинная, только в своей тварной истине, как невозможно увидеть окрашенное тело благодаря лишь самому цвету, без рассеянного [по нему] внешнего света.



Итак, тварная истина показывает то, что есть [это], но не в собственном свете (lumen), а в свете (lux) высшей истины, как цвет обнаруживает тело только лишь в рассеянном [по нему] свете. И нет недостаточности света в том, что он обнаруживает тело посредством цвета, поскольку цвет не есть светящий свет, дополняющий рассеянный [по нему] свет, но в этом сила света — он не затмевает светящий помимо него цвет, но то, что не светит помимо него, освещает. — Такова же и сила света высшей истины: он так освещает тварную истину, что она сама, освещенная, обнаруживает истинную вещь. Итак, свет высшей истины не соотносится с прочими истинами, как свет солнца с другими небесными светилам, которых он затмевает своим сиянием, но, скорее, как солнце соотносится с цветом, который им освещается. Итак, только свет высшей истины вначале и сам по себе показывает то, что есть [это], как один лишь свет солнца обнаруживает тело. Но посредством этого света истина вещи демонстрирует то, что есть [это], так же как цвет показывает тело благодаря свету солнца. — Поэтому, как свидетельствует Августин[37], никакая истина не познается иначе, чем в свете высшей истины. Но, как слабые телесные очи видят окрашенные тела только благодаря падающему свету солнца и, однако, не могут видеть этот свет сам по себе, разве что рассеянный по [поверхности] окрашенных тел, так и слабый умственный взор не воспринимает истинную вещь иначе, как в свете высшей истины, но саму по себе высшую истину воспринять не может, наблюдая ее только в некоем соединении с истинными вещами и разлитии (superfusio) по ним.

И, как я полагаю, таким образом многие нечистые видят высшую истину, и большинство из них не понимает, что видят ее, как если бы некто, увидев прежде окрашенные тела в свете солнца, никогда не обращал взор на само солнце и никогда ни от кого не слыхал о существовании солнца или другого светила, освещающего видимые тела, не знал бы, что видит все тела в свете солнца и не подозревал бы, что видит нечто, кроме окрашенных тел. Чистые же сердцем и совершенно чистые созерцают свет истины сам по себе, чего нечистые делать не могут. — Поэтому нет никого, кто знал бы нечто истинное, не зная некоторым образом, осознанно или неосознанно, саму высшую истину. Итак, теперь ясно, каким образом только чистые сердцем видят высшую истину и каким образом нечистые не лишены полностью ее лицезрения.

Мы полагаем также, как отмечает св. Августин в книге «О лжи»[38], что истина вещей многообразна, но все же имя истины не принимает множественности и разделенности. Ведь одно только соотнесение (comparatio) единого со многим не делает это единое многим, как соотнесение одного времени со многим временным, существующим одновременно, не создает множества времен. Ведь не существует одновременно много времен. Точно так же, если нет истины, кроме высшей, которая сама по себе едина, то посредством соотнесения этого имени со многим может быть много истинного, как одновременно существует много временного. Но вследствие этого не существует много истин, как не существует одновременно много времен. Множественное же имя или расчлененный универсальный знак (distributum signum universale) требует многое под-стоящее. Вот почему нельзя говорить «многие истины» или «всякая истина», если нет многих под-стоящих истин. — Следовательно, подлежат в таких речах истины вещей, которые суть соответствия понятиям (ratio) вещей в Вечной Истине. Но, пожалуй, ничему не может быть дано имя истины, чтобы при этом не обозначить некоторым образом как форму имени, по крайней мере, косвенно, высшую истину. Ведь как истина вещи не познается иначе, как в свете высшей истины, так же, пожалуй, она и не подлежит имени истины, кроме как при обозначении высшей истины. Ведь истина едина и всякий раз, когда посредством этого имени обозначается и сказывается истина, то, как полагал св. Ансельм, [речь идет] именно о высшей истине. Но эта единая истина называется многими истинами в отношении многих истин вещей (in multis veritatibus rerum). А в связи с тем, что истина следует из всего, даже из своей противоположности, так как ложное необходимо есть истинное ложное, то, равным образом, против правила логики, утверждение истины следует из всякого отрицания, и, сверх того, истина следует из уничтожения (destructio) самой себя, поскольку следует: если нет никакой истины, то ясно, что истина есть, ведь истина есть то, что необходимо есть само по себе (per se). Отчего же истина следует из всего, а также из уничтожения себя, если не от того, что она необходимо есть сама по себе? Итак, истина есть то, что есть само по себе, или, по меньшей мере, необходимо следующее из необходимо самого по себе сущего. Ведь в противном случае она не следовала бы из любого утверждения и отрицания. — Но неужели здесь и в самом деле не действует правило логики? Или же бытие выпадает за пределы области (divisio) любого отрицания, в силу чего, когда об этой области утверждается бытие, следует утверждение истины? Как бы то ни было, ясно, что неугасим свет истины, который освещает и угасание самого себя и никоим образом не может истощиться.

Но можно усомниться, является ли некая истина вещей, которая есть их соответствие своим вечным понятиям (ratio), вечной и безначальной? Действительно, истины математических и всех условных высказываний, как кажется, вечны, и детины любого отрицательного суждения о существовании тварного, по всей видимости обладают безначальной истиной до [начала существования] тварных вещей, а именно [высказывание] «мир не существует» до сотворения мира было истинно, и истинно безначально, и было подобно своему речению, которое сказывается Вечным Словом. Итак, соответствие этого могущего быть высказанным (enuntiabilis) [суждения] своему речению в Вечном Слове не есть Бог. Следовательно, некая [истина], не имеющая начала, отлична от Бога.

Равным образом истины высказываний типа «нечто было будущим», суть [истины], не имеющие начала, и они отличны друг от Друга. Ведь не одна и та же истина высказывания, утверждающего «нечто было будущим», и высказывания типа «семь плюс три равно десять». И у первого одно соответствие своему речению в вечном слове, а у второго — другое. Итак, конечно же, есть бесчисленное множество [истин], которые не имеют начала и [которые] не будут иметь конца.

То же самое относится и к самим высказываниям. Ибо ведь высказывание «нечто было будущим» — вечно, так же и «семь плюс три равно десять», и ни одно из них не есть другое, и ни одно из них не есть Бог. Итак, многое отличное от Бога есть тем самым вечное.

В ответ на эти возражения я приведу следующий пример. Допустим, что восхваляющий Цезаря и Сократа будет вечен, согласно этому вечно истинно, что «Цезарь есть восхваляемый» и «Сократ есть восхваляемый», поскольку если есть восхваляющий Цезаря, Цезарь есть восхваляемый. Итак, пусть будет имя А, чье определение «Цезарь восхваляемый», и В, чье определение «Сократ восхваляемый». Следовательно, истинно, что «A есть вечно» и «B есть вечно». И это утверждение [истинно] через самое себя, а не через акциденцию, как истинно само по себе [суждение] «белое не может быть черным». Но все же из этого не следует, что Цезарь и Сократ или что-либо иное, кроме восхваляющего, является вечным, поскольку, когда говорится, что А вечно, [предикат] вечности не сказывается ни о чем, кроме восхваления, которое вечно в восхваляющем. Через его вечность предикат вечности принимает и соотнесенное (correlativa) с ним восхваление. Такие соотнесения (correlationes), как восхваление или претерпевание (passio), не требуют никакого вечного субъекта, или [вечно] сущего (ens), или какого-либо существования (aliqua exsistentia), или чего-либо вне восхваляющего, помимо утверждения (positio). Пример того же: Бог знает все от века. Поэтому если Он знает А, чье определение «Сократ знаем Богом», и В, чье определение «Платон знаем Богом», то «Л есть вечно» и «В есть вечно» истинно сказыванием через себя (loquendo per se), так как ясно, что само В вечно знаемо Богом, и Вне есть А и не наоборот, и ни одно из этих не есть Бог и один только Бог вечен, поскольку когда говорится: А не есть В и Вне есть А, и ни то ни другое не есть Бог, предикация производится относительно тленных (corruptibilis) субъектов. А когда говорится «А или В есть вечно», предикация производится через себя (per se) благодаря форме, от которой даются эти имена, которая, понятно, называется вечной благодаря вечному знанию Бога. И истина такой речи не требует ни существования, ни со-вечности чего-либо еще вне Бога. Следовательно, точно так же, когда говорится: «это вечно истинно» или «это может сказываться вечно» (enuntiabile aeternum est), предикация производится посредством формы, соотнесенной (correlativa) с речением в Вечном Слове, но ввиду такого отношения не требуется никакого бытия, помимо Бога.

Итак, таким образом дан ответ на приведенные выше возражения, и при этом мы показали, что могущее быть высказанным (enuntiabilia) есть не что иное, как вечные понятия (ratio) вещей в божественном уме. Но, поскольку бытие и истина суть одно и то же, ведь истина, как говорит св. Августин[39], есть «то, что есть [это]», можно исследовать, [верно ли, что], подобно тому как любая истина видима не иначе, как в свете высшей истины, так и любое бытие распознаваемо только в высшем бытии.

Как кажется, можно привести такой пример: текущая вода сама по себе из себя не представляет никакой определенной фигуры, но всегда оформляется фигурой содержащего [ее]. Отсюда невозможно знание и правильное схватывание умом, что эта вода квадратна, если не воспринято и не понято, что фигура содержащего ее квадратна, и если не замечено, что ее фигура приведена в соответствие с фигурой, содержащей и формирующей и поддерживающей в оформлении жидкую воду, и если воду оставить саму по себе, она не удержит данную форму. Равным образом и все тварное, если оставить его самого по себе, как есть ничто, так и будет мало-помалу соскальзывать обратно, в ничто. — И хотя оно не само по себе, но рассматриваемое само по себе обнаружится утекающим в небытие; где или каким образом можно увидеть, что есть, если не в сочетании (coaptatio) с тем, что способствует этому не сползать в небытие, и не в усмотрении, что это поддерживается тем? То есть, как кажется, «быть» для всякой твари — значит поддерживаться Вечным Словом. О коем Слове говорил ап. Павел: «Держа все словом силы своей» (Евр. 1,3). И не может быть истинно познано, что нечто сотворено, если не узреть его в уме, как поддерживаемое Вечным Словом. И так для любого бытия: бытие, прилегающее к первому, кажется некоторым образом первым, пусть даже видящий и не знает, что видит первое бытие; и не явлено последующее бытие иначе, кроме как в сравнении его с первым, которое его поддерживает. — Говорили же мы выше, что здоровый умственный взор, видящий первый и высший свет сам по себе, усматривает в нем все остальное более ясно, чем если бы оно рассматривалось само по себе. — Однако, возможно, для кого-то неясно, что вещь можно видеть в ее прообразе (exemplar) более ясно, нежели саму по себе. Но так как познание вещи двойственно, одно — в самой вещи, другое — в ее первообразе или подобии, и так как подобие или первообраз более ясен по своей сущности (essentia), чем сама вещь, подобием которой он является, более достойное, явственное и очевидное есть познание [вещи] в ее подобии или первообразе. Когда же, напротив, более ясна по своей сущности вещь, нежели ее подобие и первообраз, тогда более явственно и очевидно для здорового умственного взора познание вещи самой по себе, чем познание ее прообраза или подобия. А потому, поскольку божественная сущность есть наиярчайший свет, любое ее познание через подобие более затемнено, нежели [познание] ее через саму себя (per se ipsam); напротив, в ярчайших вечных понятиях тварного, [находящихся] в божественном уме, которые суть ярчайшие первообразы тварного, познание всякой твари более определенное, чистое и явное, чем в нем самом. — Пример же того, что некая вещь более явно видится в своем подобии, очевидным образом обнаруживается и в случае телесного зрения: когда направленный из глаза луч, посредством которого, понятно, наблюдается тело само по себе, переходит в тусклое (obscurum), и когда луч отражается от зеркала к тому же телу, посредством коего луча, понятно, это тело видно в своем подобии, и переходит в светлое (lucidum), это [тело] будет наблюдаться само по себе — затемненным и в своем подобии — ясным[40]. Так происходит, когда в вечернее или ночное время [отражения] деревьев в воде более ясные, нежели [вид] самих деревьев, поскольку луч, отраженный от воды к дереву, переходит в светлое небо, в то время, как луч, направленный на дерево само по себе, переходит в тусклое [пространство] чего-либо затемненного и противоположного. С другой стороны, когда луч, отраженный от зеркала, переходит в затемненное, а луч, направленный на тело, переходит в светлое, вещь будет видна затемненно в своем подобии и ясно — сама по себе.

Приведенные выше определения истины общие для всех истин. Но, если снизойти до единичного, определение одного и того же истинного различно. Ведь истины отдельных вещей суть определения их вторичного и первичного бытия. Так, истина высказывания, благодаря которой высказывание истинно, есть не что иное, как утверждение чего-либо относительно чего-либо или отрицание чего-либо относительно чего-либо. И это определение его первого бытия. — С другой стороны, истина высказывания, благодаря которой высказывание истинно, есть не что иное, как обозначение как существующего того, что существует или как не существующего того, что не существует. И это — определение его вторичного бытия. А потому направленность (intentio) истины, как и направленность бытия, двусмысленна: с одной стороны, [истина] едина для всего истинного и, тем не менее, усвоенная в единичном, различна (per appropriationem diversificata in singulis).

Об истине высказывания[41]

Вещь, которая частично есть или была, или частично будет, не необходимо полностью существует или существовала до завершения (complementum) своего [формирования]. Но когда нечто завершено, с этого момента и впредь оно необходимо есть или было непосредственным образом (simpliciter). Между началом [этого нечто] и [его] завершением оно необходимо есть или было по отношению к чему-либо (secundum quid). — И для случайных вещей, становящихся (fieri) во времени, возможно не прийти к завершению. Например, пусть полное движение из А в B есть С. Между началом и концом движения С, С необходимо по отношению к тому, чем [оно] было, и возможно, что С не будет по отношению к своей части. Также между началом и концом движение С всегда сказывается истинно, поскольку С есть. Однако это бытие не есть завершенное, законченное и определенное бытие, но бытие незавершенное, незаконченное и неопределенное. Отсюда, хотя в середине движения С верно говорится, что само С есть, можно, тем не менее, соответственно сказать: С необходимо было, поскольку, после того, как оно присутствует, часть его прошла и часть будет; правильно сказано, что С частью прошло, поскольку оно есть. Но когда нечто прошло, оно завершено. С, однако, не достигло конца, не прошло и не завершено. И неправильно сказано о С, что оно было, поскольку [дело] обстоит так, что оно еще будет.

Таким образом, понятно, что о чем-либо правильно говорится, что оно есть, но из этого не следует, что оно было. Напротив, оно не могло не быть по отношению к чему-либо от себя (secundum aliquid sui) и может не быть по отношению к чему-либо от себя, что еще будет. Так, например, ныне истинно, что этот год есть, однако тотчас после этого неверно говорить, что этот год был. И если бы время прекратилось раньше, чем завершился этот год, тогда было бы верно, что ныне этот год есть и [никогда] не будет верно, что этот год был. — Но обо всем, что завершено и закончено или было завершено и закончено, немедленно после [завершения], не может не [говориться, что] оно было, наоборот, немедленно после [завершения] необходимо, чтобы это было.

Я полагаю, что истина высказывания (propositio) и мнения (opinio) возможной[42] вещи та же, что и [истина] незавершенной вещи. Ведь истина слова и мнения есть соответствие речи или мнения [о вещи] и [самой] вещи. И это соответствие есть не что иное, как [соответствие] реального бытия (esse in re) тому, что высказывает речь или мнение, а для будущей вещи то, как будет утверждать о ней речь или мнение, в будущем. Итак, истина речи или мнения о будущем есть настоящее утверждение о существовании (existentia) вещи в будущем вместе с существованием вещи в будущем. Но настоящее утверждение речи или мнения есть, и не может [поэтому случится так], чтобы его не было к [определенному моменту в будущем]. Существования же будущей вещи еще нет и может не быть; таким образом, истина относительно будущего в отношении чего-то от себя уже есть и обладает необходимостью, [и, с другой стороны], в отношении чего-то от себя еще не есть и обладает возможностью.

Следовательно, хотя истина суждения «антихрист есть» высказывается истинно, из этого, однако, не следует с необходимостью, чтобы он немедленно [после этого] уже был, поскольку истина его бытия не закончена и не завершена. Ведь установить (ponere) необходимость этой истины то же самое, что установить необходимость утверждения о будущем, что будет, и установить необходимость существования будущей вещи. Итак, любое из таких высказываний, как «антихрист будет», «антихрист есть грядущий», не необходимо истинно, но возможно, поскольку какое-либо подобное высказывание может оказаться ложным. — Но истина этих [высказываний] есть частью наличествующее утверждение о грядущем антихристе, поскольку оно будет [в будущем], и частью — будущее существование антихриста.

Но в части утверждения эта истина неизменна. Ведь любое из таких высказываний всегда утверждает одно и то же и тем же самым образом, что и теперь. Но невозможно, чтобы происходило изменение от существования, которого еще нет, к несуществованию. Ибо всякое изменение имеет место от того, что есть, а не от того, что пока не изменяется, и в будущем. Следовательно, никакое из этих высказываний или речей не изменяется по отношению к своей истине, которая частью есть, а частью будет, поскольку та [часть] истины, которая наличествует, всегда пребывает одним и тем же образом. А от той [части], которой еще нет, не может произойти никакого изменения, прежде чем она осуществится (evenire). Следовательно, если она никогда не осуществится, никакого изменения от нее никогда не произойдет. Отсюда необходимо: будет антихрист или не будет, [высказывание] не изменится из истины в ложь, если только то возможное, чем оно обладает, не способно измениться из истины в ложь. А о возможности изменения из истины в ложь говорится двояко: [высказывание истинно] или потому, что оно не принимает ложь, или потому, что, в соответствии с этим порядком, приняв истину, оно не принимает ложь. В первом случае оно необходимо, во втором — не необходимо.

О знании Бога[43]

Если Бог знает, что антихрист есть или был, или будет, антихрист есть или был, или будет. Но антецедент необходим. Следовательно, и консеквент необходим[44]. Если же антецедент вероятен, получается так, что Богу могут быть свойственны изменение и обман. Если же вероятен был консеквент, то, как кажется, поскольку консеквент и антецедент обратимы, имеют место другие несоответствия (inconvenientia): ведь если антихрист будет, Бог знает это, в противном случае нечто скрыто от него, что является несоответствием. Если же знает, то и это есть несоответствие, поскольку это возможно, а так как это возможно, может случиться так, что этого никогда не будет: когда же это произойдет, то, поскольку Бог не знает ложного, Бог не будет знать, что антихрист был или есть, или будет, и, таким образом, Богу было возможно не знать того, что Он знает; тогда Ему свойственно изменение, или, если Он остается при прежнем мнении, обман, чего быть не может. Чтобы утверждать невозможное, [например], что я сейчас вижу, как наличествующий будущий бег Сократа завтра, для меня немедленно должно быть необходимо истинно, что я уже видел будущий бег Сократа. И, тем не менее, бег Сократа все еще был бы возможным. Точно так же, поскольку для Бога все от века было наличествующим, не необходимо ли, чтобы он знал [вещи], которые сами по себе будущие и возможные, и Его знание относительно изменений было неизменным? И поскольку Он не может обмануться в Своем знании, из Его знания следует бытие вещи и наоборот. И кто усомнится, что из необходимого следует возможное и, напротив, с разрушением возможного из возможного следует невозможное? — Итак, следует признать, что возможное следует из необходимого и из возможного — невозможное. Но необходимость двойственна: одна необходимость принуждает вещь к бытию, и это — необходимость условия; другая следует из бытия вещи и не принуждает вещь к бытию, и это — необходимость заключения. — Ибо необходимость движения луны и солнца принуждает затмение к бытию. Но такая необходимость, [как, например, необходимость того, что] я видел вчера бегущего Сократа, не принуждает Сократа бежать, но следует из бега Сократа.

Далее, то, что необходимо, — непрерывно. Но то, что непрерывно, непрерывно либо в течение всего времени, либо в простоте вечности. Следовательно, необходимость, побуждающая вещь к бытию, будет непрерывна в течение всего времени и не может предшествовать возможному. Однако та необходимость, которая следует из бытия вещи и чье бытие постоянно в простоте вечности, необходимо предшествует возможному, как необходимо, что Бог знает, что антихрист будет. Из чего следует, что антихрист будет, что есть возможное. И опять же из того, что антихрист не будет, что есть возможное, следует, что Бог не знает, что антихрист будет, что есть невозможное.

Однако когда в логике говорится, что возможное не следует из необходимого и невозможное не следует из возможного, то это [возможное, необходимое и невозможное] следует понимать как возможное, необходимое и невозможное, для которых существует одна мера, например, мерой необходимости является время согласно своей универсальности, а мерой возможного — согласно своей части.

Когда, однако, мы представляем меру для измерения вечности как совокупность времени, мы ошибаемся в этом представлении и мы не освободимся от этого заблуждения, пока умственный взор не освободится от составного времени и не поднимется до созерцания однородной вечности.

И надо отметить, что в разных смыслах говорится: «солнце движется все время» и «Бог есть все время». Ибо о Боге говорится, что Он во времени потому, что Он не отсутствует ни в каком времени, или потому, что Он пребывает в простой вечности, из которой проистекает все время, согласно этому [изречению]: «Ты, от века повелевающий времени течь».

Альберт Великий

Albertus Magnus (ок.1206-1280)

Альберт фон Больштедт, или Альберт из Кельна, родился в Лауингене (Швабия). Учился в Падуе, где вступил в доминиканский орден в 1223 г. Затем преподавал в Германии с в 20-30-х годах, в Париже с 1240 по 1248 г. В 1248 г. был послан руководством ордена в Кельн для организации доминиканской школы. Одним из его учеников в Кельне был Фома Аквинский. В 1260 г. Альберт назначается епископом Регенсбурга. За энциклопедичность познаний получил титул «Doctor Universalis» (всеохватывающий доктор). Умер 15 ноября 1280 г. в Кельне. В 1622 г. был причислен к лику блаженных, а в 1931 г. полностью канонизирован католической церковью[45].

Сфера интересов Альберта как ученого охватывала практически все области знания того времени: физику, психологию, астрологию, географию, биологию, алхимию, причем каждая из частных наук связывается с общим учением о космосе, с теологией и онтологией. Создавая общий план всех наук, Альберт следует традиционной аристотелевской схеме: он либо основывается на аристотелевских текстах, либо пытается восполнить утраченные трактаты или те, которые Аристотель не успел написать (поскольку тексты Аристотеля изобилуют постановками задач, к которым он планирует обратиться позже, «в свою пору»). Альбертовы комментарии к Аристотелю отличаются по форме от сложившейся арабской традиции — последовательного цитирования, перемежающегося обширными комментариями. Альберт дает скорее парафраз текста, изобилующий авторскими отступлениями. В этих отступлениях Альберт обращается к опыту, понимаемому в широком смысле. Опыт представляется Альберту важным инструментом естественнонаучного познанияименно таким путем осуществляется познание единичных вещей, составляющих природный универсум, и естественных причин. Альберт не склонен напрямую возводить любое событие к божественной воле — Бог как первая причина действует в мире посредством множества вторичных причин.

Во многом благодаря Альберту в высокой схоластике стала доминировать аристотелевская физика (наряду с которой существовали и другие представления о природе, например, у Гроссетеста, которые Альберт называл «пифагорейскими»). Основываясь на аристотелевском тексте, Альберт разделяет три типа определения движения: формальное (актуализация потенциального), материальное (актуализация могущего двигаться) и целостное, охватывающее актуальность двигателя и движимого. Тем самым Альберт отвергает аверроистскую интерпретацию движения исключительно как претерпевания; с точки зрения Альберта, Аверроэс не проводит различия между движением как via (процессом) и целью движения. Альберт же полагает, что движение существует в движимом (претерпевающем), но принадлежит движущему (действующему) как причине.

На Альберта оказали сильное влияние неоплатонические тенденции (особенно в отношении космологии и концепции влияний высших интеллигенции на низшие); зачастую он воспринимал Аристотеля через неоплатоническую арабскую интерпретацию. Так, он полагал, что анонимная арабская «Книга о причинах» (восходящая к «Первоосновам теологии» Прокла), к которой он написал комментарий, принадлежит Аристотелю (на связь этой книги с Проклом первым указал Фома Аквинский). Однако неоплатонические и аристотелевские тенденции Альберт старался органически сочетать: рассматривая различные вопросы, он стремится примирить Платона и Аристотеля.

Тексты Аристотеля породили множество противоречивых толкований. Их обсуждению Альберт посвятил особое сочинениеDe XV problematibus («О пятнадцати трудностях»). В случаях, когда учение Аристотеля вступает в противоречие с христианскими догмами, Альберт стремится не опровергнуть его, а восполнить, осуществить concordia discordantium[46]. Так, Альберт усматривает некоторую истинность в учении Аристотеля о вечности мира: основной довод Аристотеля заключается в том, что материя, будучи чисто потенциальной, никоим образом не может существовать прежде мира, и в этом, полагает Альберт, он прав; недостаточность аристотелевского воззрения состоит в том, что он не рассматривал альтернативу — творение ex nihilo, идея которого является результатом божественного откровения в Книге Бытия.

У своих современников, а в большей степени у потомков Альберт получил репутацию мага, алхимика и астролога. Однако авторство многих трудов на оккультные темы, таких, как Liber de Alchima или Speculum Astronomiae, является сомнительным (dubita). Но в целом идея воздействия небесных явлений на земные вписывается в общую космологию Альберта. Вместе с тем Альберт отрицает жесткий детерминизм и подчеркивает независимость человеческих воли и разума от влияния звезд.

Наиболее важное творение Альберта — «Сумма о творениях» (Summa de creaturis), написано в 1228-1233 гг. В ней рассматриваются четыре соположения (coaequeva) того, что равносотворено изначально: материя; время; небеса, или эмпиреи, и природа ангелов[47]. Понятие «материя» многозначно: рассматриваемая теологически, она есть то, чему была придана форма в течение шести дней творения, рассматриваемая философски, она — субъект изменений; поэтому должны существовать различные типы материи, в соответствии с различными типами изменений. Так, материя небесных тел, подверженных только изменению в отношении места, но неразрушимых, иная, нежели материя подлунного мира, в котором происходит возникновение и разрушение. Время, являющееся мерой изменений, также различно в различных частях бытия. Бог, неизменное существо, находится вне времени, в вечности, которая качественно отлична от «вечной жизни», присущей вещам, не имеющим конца существования. Время различно и в движении небесных тел, и в изменениях в душе, и в изменениях материальных земных вещей, хотя их можно измерять внешним образом — астрономическим способом.

Под влиянием неоплатонических и арабских источников Альберт выстраивает иерархию небес: небеса (эмпиреи), обладающие природой света и являющиеся обителью ангелов, неподвижный двигатель, который объемлет собой кристаллическое небо и твердь, содержащую звезды, — их движение является причиной жизни низших существ. В свою очередь небеса (эмпиреи) охватываются небесами Троицы.

Относительно нетелесных субстанций Альберт предпочитает говорить не об их составе из формы и материи, а, следуя Боэцию, исходя из «того, благодаря чему они есть» (quo est), и того, что есть (quod est). Таким образом, Альберт отвергает получающий распространение гилеморфизм в духе Ибн-Гебироля[48].

Другое важное произведение — «Сумма теологии» (Summa Theologiae). Теология, по Альберту, это наука о бытии как предельной цели и способах достичь ее $(v. 31, р. 11). Такое наивысшее бытие есть Бог: в Нем, в отличие от всех сотворенных вещей, сущность и существование совпадают (именно в этом, согласно Альберту, заключена суть Ансельма доказательства бытия Бога) (р. 126-128). Из совпадения сущности и существования проистекают Его единство и простота (р. 147-148), неизменность (р. 150) и вечность (р. 177). Поскольку в божественной сущности нет никаких чуждых примесей, она есть то, что есть, то есть подпадает под аристотелевское определение истины; следовательно, божественное бытие есть истина (р. 204). Поскольку Бог не испытывает лишенности и не может утратить ничего, Он есть благо (р. 237). Будучи высшим бытием, истиной и благом, Он является причиной всего сущего, благого и истинного.

Учение Альберта о душе (часть которого составляет предлагаемый читателю трактат) занимает важное место в его философии. Альберт стремится дать исчерпывающий свод определений души, принадлежащих как христианским мыслителям, так и Аристотелю с его последователями. Все определения сходятся в том, что душа есть нематериальная субстанция, соединенная с телом. Как первичный акт она дает телу бытие, как вторичный — осуществляет его движения (Summa de creaturis. V. 35. P. 16), поэтому верно и платоновское определение души как нематериальной субстанции, движущей тело, и аристотелевское — как формы тела. Альберт считает сущностным определением души не ее близость телу, а то, что она, подобно ангелам, относится к роду нематериальных субстанций, поэтому он предпочитает называть душу актом или совершенством тела, а не формой, ведь форма не может существовать без материи (форма — частный случай совершенства, а именно совершенства по отношению к материи).

Альберт отвергает учение о множественности субстанциальных форм, утверждая, что телу присуща только одна душа, сотворенная непосредственно Богом (р. 82-84). Альберт также отвергает гилеморфное строение души (р. 102).

Альберт принимает аристотелевское деление на сущностные частиактивный и возможностный интеллект, и деление Авиценны, описывающее степени познания: 1) интеллект потенциальный ко всякому познанию (hyleaiis), подобно тому, как первоматерия потенциальна ко всяким формам, 2) — «хабитуальный» интеллект (in habitu), уже владеющий началами познания (habitus principiorum), 3) интеллект, владеющий познаниями и способный произвольно обращаться к ним (in effectu) и 4) интеллект коммуницирующий (accomodatus) с отделенными интеллигенциями. Также Альберт рассматривает спекулятивный и практический интеллекты. Спекуляция — сама жизнь интеллекта: знание находится в душе, подобно тому, как душа в теле (р. 489). Практический и спекулятивный интеллекты составляют одну субстанцию, их различие состоит в том, что спекулятивный интеллект имеет объектом истину, а практический — благо (р. 544).

Деятельный и возможностный интеллект Альберт считает частями самой души, а не некими силами, внешними по отношению к реальной человеческой личности (как то полагали многие арабские и греческие перипатетики по отношению либо к деятельному, либо к возможностному интеллектам). Альберт неоднократно полемизирует со сторонниками «монопсихизма» — учения о том, что существует единый для всех людей интеллект, временно соединяющийся с отдельными людьми. Альберт пишет текст «О единстве интеллекта, против Аверроэса» (1263), вошедший затем в «Сумму теологии» (1270-1280), направленный против различных аргументов о единстве интеллекта. Альберт приводит в первой части трактата тридцать аргументов, ссылаясь на «всех арабов», Абубацера, Аль-Фараби, Авицеброна, Авемпаса. Непосредственно Аверроэс упоминается трижды: в 14,27 и 29 аргументах. Затем, во второй главе, следуют тридцать шесть аргументов «против», и в третьей главе Альберт дает свое решение.

Однако Альберт, по-видимому, полагает, что для естественного познания необходим не только естественный свет присущего человеку интеллекта, но и сверхъестественный свет: так, в «Комментариях к „Сентенциям"» (In I Sent., 2, 5) он говорит о «двусложном» и трехсложном (божественном, ангельском и естественном человеческом) свете.

Альберта также интересовали необычные состояния души. Особый интерес у него вызывает феномен пророческого сновидения. Знания, полученные человеком во сне, являются не теоретическими, так как они не демонстративны, но и не практическими, так как не являются результатом свободной воли; Альберт заключает, что они имеют божественную природу, как то полагал и Сократ (S. de creat., p. 439-440).

Личность и труды Альберта получили широкую известность: его «Комментарии к „Никомаховой этике"» (к «Этике» он обращался дважды) стали наиболее авторитетным и изучаемым текстом по предмету этики в средневековых университетах. Кроме Фомы Аквинского называют других его именитых учеников: Ульриха из Страсбурга (ум. 1277) и Дитриха их Вриеберга (Фрайбурга, ум. 1310). На известной гравюре «Аллегория Философии» А. Дюрера (1502) образ Альберта представляет мудрость.

Первое полное собрание сочинений было опубликовано в Лионе (с 1651 г.) в 21 томе (ed. P.Jammy). Более современное издание: Alberti Magni Opera omnia. 38 vol. Paris, 1890-1899 (ed. A. Borgnet). Начиная с 1951 г. Институтом Альберта Великого ведется издание 50-томного полного собрания сочинений (Alberti Magni Opera omnia). Именно это издание взято за основу настоящего перевода De intellectu et intelligibili, и издательство выражает свою благодарность за помощь и предоставление текста профессору Иохиму Задеру из Института Альберта Великого в Бонне.

К. В. Бандуровский

Об интеллекте и интеллигибельном[49]

Трактат I

О ПРИРОДЕ ИНТЕЛЛЕКТА

Глава I. В чем цель [этого труда] и каков порядок изложения?

Как мы сказали в начале этого труда, наука о душе существует еще в недостаточно совершенном виде: пока душа определена только сама по себе в книге «О душе». Ведь надлежит вместе с этим иметь знание об объектах, которые влекут за собой претерпевания, свойственные частям души. Из тех же объектов, пассивные качества которых душа получает для частей или потенций, некоторые влекут претерпевания, свойственные душе, другие же — общие душе и телу. Общие же претерпевания таковы, при действии которых душа использует телесное орудие, и, таким образом, они относятся к вегетативной и чувственной душе. Из-за этого древние перипатетики назвали науки о таких общих [страстях] «науками о душе и теле». Отчасти это мы уже исследовали, в меру наших возможностей, в книгах «О питании и питательном» и «О чувстве и ощущаемом». Остаются еще книги «О сне и бодрствовании», «О юности и старости», «О вдохе и выдохе», «О движениях, называемых животными» и «О жизни и смерти» — все они посвящены действиям, общим душе и телу.

Но поскольку толкование сна и его природу невозможно надлежащим образом определить иначе, как прежде познать интеллект и интеллигибельное, надлежит вставить [в вышеизложенный порядок исследования] науку об интеллекте и интеллигибельном, хотя человеческой душе свойственно познавать и без тела. Будем же заботиться, в соответствии с нашими частыми утверждениями, о легкости учения, для чего последуем в изучении (traditio) естественнонаучных книг порядку, который легче для научения слушателя более, чем порядку природных вещей. И по этой причине в последовательности книг мы не придерживались порядка, который мы кратко описали в нашем предисловии, где мы изложили деление книг о природе.

Давая определения интеллекту и интеллигибельному, мы полагаем в основу то, что наиболее подходящим образом определено в нашей третьей книге [трактата] «О душе». Но то, что, как представляется, здесь надлежит исследовать в той мере, в какой это возможно совершить посредством доказательства и рассуждения, мы изложим, следуя неуклонно нашему главе[50], книг которого, посвященных этой науке, хотя мы и не видели, но изучили книги и письма многих его учеников, трактовавших об этой материи много и хорошо. Между тем и [труды] Платона мы примем во внимание в том, в чем он не противоречил ни в малой степени положениям перипатетиков.

Поскольку же, согласно многим, внушающим наибольшее доверие, философам, интеллект образует интеллигибельное в форме интеллигибельности, надлежит нам прежде говорить о природе интеллекта, согласно тому, что он есть интеллект; далее об интеллигибельном, согласно тому, что оно относится к интеллекту; затем о единстве и различии интеллекта и интеллигибельного. Ведь познав это, мы получим науку об интеллекте и интеллигибельном в достаточно совершенном виде. Ценность же трудов исследования такова: познав это, человек надлежащим образом познает себя самого, поскольку он есть только интеллект, как сказал Аристотель в десятой [книге] «Этики»[51], и познает, помимо того, начало того, что сотворяет в нем блаженство созерцания. Итак, начиная исследовать природу интеллекта, первым положим то, что первично по природе.

Глава II, в которой доказывается, что всякая познающая [способность] в живых существах причиняется от некоего познающего

Итак, скажем, что всякая природа, которая обладает способностью что-либо познавать, получает ее либо от себя самой, либо от чего-то другого, природа которого предшествует ей. Но установлено, что не от себя самой, иначе начало познания было бы и во всем другом, и ее познающая способность была бы не несовершенной, но совершенной и не пассивной, но активной. Все это не согласуется с душами живых существ, как ясно из того, что изложено в книге «О душе».

Если же некто далее сказал бы, что душа живых существ имеет познавательную способность от себя самой, поскольку ее познавательная способность заключена в ее природе, подобно тому как треугольнику от себя самого полагается иметь три угла и т. д., и поэтому не существует причиняющего начала в чем-либо другом, то мы скажем, что «иметь от себя самого» говорится двояко. Во-первых, согласно действующей причине и, во-вторых, согласно формальной причине. Мы же здесь вопрошаем о «познающем от себя самого» согласно и той, и другой причинам, подобно тому, как в физике движущее движет самое себя, и поскольку не имеет действующей причины своего движения раньше себя, и поскольку оно есть движущее от своей природы и сущности, из-за чего все, что оно движет, получает движущую способность от него, и его движущая способность оказывает влияние, подобно источнику, на всякую движущую способность во всем другом движущемся. Так и на вопрос, является ли душа живого существа познающей от самой себя, следует то, что приведено ранее. Поскольку же всякое сотворенное тем, что оно более благородно, по необходимости испытывает недостаток по отношению к первой причине, недостаток познания, который есть в способности, присущей душе живого существа, указывает, что не только она получает познающую способность от чего-то другого, но и на то, что она намного отстоит от того, что является первой причиной и источником познания. Следовательно, надлежит говорить, что душа получает [познающую способность] от чего-то другого, которое есть самое первое и совершенное познающее из всех. Если бы она получала не от того, что именуется первичным и совершенным, [а от чего-то другого], то возник бы тот же вопрос и [исследование] уходило бы в бесконечность или остановилось на первом и совершенном познающем.

Далее, всякая познающая [способность] смертного живого существа либо есть в одном и том же роде со всякой познающей [способностью] смертного, либо, если [о них] говорится, как о первичном и последующем, то все же [они существуют] в отношении к одному. Всякие же [вещи], которые имеют такое схождение рода и природы и их единство, происходят из чего-то одного, что есть причина схождения [рода и природы] во всех. Итак, познающему в живых существах надлежит иметь причиной другое единое первое познающее и согласно действующей причине, и согласно формальной.

Если же некто сказал бы, что это заключение верно только по отношению к унивокально причиненному (как, например, человек порождает человека), познавательное же имеет не унивокальную по роду причину, но эквивокальную, то мы опровергнем противника истины тем, что все эквивокальное сводится к некоторому предшествующему унивокальному. Следовательно, если бы это порождающее было эквивокальным [по отношению к порожденному], как он говорит, то ему предшествовало бы нечто унивокальное, которое есть первая причина его, и так вновь получится то же, что было заключено ранее.

Далее, мы видим, что со всеми [вещами дело обстоит так], что, когда обнаруживается некая способность и форма во многих из них, и в некоторых несовершенным образом, в другом — совершенным, то несовершенное причинено совершенным, а несовершенство привходит от различности и несовершенства материи. Следовательно, надлежит, чтобы так дело обстояло и с познающими природами. Итак, природа, благодаря которой другие живые существа суть познающие, будет от некоей первой познающей и совершенной природы.

Эта же вся дискуссия взята из некоторого письма Аристотеля, написанного им о начале универсума, упоминание о котором делает Авиценна в «Метафизике». И Евстратий[52], [в комментарии] на шестую [книгу] «Этики» Аристотеля, говорит, что всякое познание в живых существах проистекает из первой познающей причины.

Глава III. Как несовершенное вегетативное и интеллигибельное проистекают от первого и совершенного интеллектуального?

Итак, исследуем, какова эта природа. Ведь поскольку первое в порядке природы оказывает влияние на второе, а не наоборот, а в порядке природы жизнь более первична, чем чувство, а чувство — чем познание, возможно, кому-то покажется, что первый источник всякого познания есть только живое, а не чувствующее и познающее. В особенности [к такому заключению можно прийти,] поскольку первичное в порядке природы существует по способу единицы, второе — по способу двоицы, в которой одно прибавлено к другому, третье — по способу троицы, следуя друг другу в порядке природы возрастания [чисел]. Чувствование же прибавляется к тому, что есть жизнь, а познание — к тому, что есть чувствование, поскольку, как мы сказали в книге «О душе», устроение (ratio) души такое же, как [геометрической] фигуры, ведь как среди фигур треугольник существует в четырехугольнике, так и вегетативное существует в чувственном, а чувственное — в интеллектуальном. Ошибочность этого доказывается тем, что согласно природе несовершенная причина никогда не унивокальна совершенной: живое же, отделенное в своем бытии от чувственного и интеллигибельного, наиболее несовершенно в роду «живого» и не обладает неким благородством жизни, благодаря которому оно могло бы быть началом.

К тому же во всем унивокально причиненном дело обстоит согласно природе так, что если нечто присуще причиненному сущностным образом, то причине этого причиненного оно присуще в большей степени, и благороднее, и более явно, и первичнее, и совершеннее. Но начало познания присуще всему познающему сущностным образом; следовательно, в большей степени и благороднее, и первичнее, и совершеннее оно присуще причине познающего. Следовательно, природа, благодаря которой нечто — познающее, не проистекает от чего-то только живущего, жизнь которого была бы отделена от познания.

Кроме того, среди причиненных наиболее благородно то, что ближе первому, которое есть причина, поскольку приближается [к нему] благодаря многим благостям и благородствам. Но интеллектуальное [сущее] благодаря многим благородствам и благостям приближается к первому и совершенному познающему, и оно есть скорее интеллектуальное, чем только живущее или только чувствующее и живущее. Итак, надлежит, чтобы источником и началом познания у живых существ (cogitatio vitae) была некая интеллектуальная природа.

Кроме того, мы видим, что все совершенное в отношении зрения имеет причиной то, что зримо благодаря себе самому и наиболее совершенным образом; все же разнообразие цветов имеет причиной свет, а различие их происходит из многообразного примешивания темного и ограниченного тела к прозрачному (diaphanum[53]), действие которого, самого по себе, есть свечение. Итак, сходным образом всякое познание проистекает от наиболее совершенного познающего, а различие познаний происходит из многообразной затененности познавательного свечения, излучающегося на познавательную [способность] в различных живых существах.

Наиболее доказательные из этих [доводов] определяют, что всякое интеллигибельное и чувственное познание в живых существах проистекает от интеллектуальной природы, познающей совершенно и интеллектуально. Относительно же сказанного, что первая причина оказывает влияние в большей степени, чем вторичная, перипатетики учили, что это истинно относительно истинной причины; живое же, отделенное от познающего, не является причиной познающего и поэтому не оказывает влияния [на него]. Но хотя первая причина все свои благости изливает на причиненное и благости в ней не имеют никакого различия и иерархии, поскольку сама первая [причина] обладает всем простым образом прежде причиненного, однако то, что изливается в причиненное, изливается в некоторой иерархии и в различии. Таким образом, прежде всего оказывает влияние то, что согласно порядку познания есть более общее и первичное, поскольку если устранить причинность первичного, вторичное не будет оказывать влияния, но если удалить причинность вторичного, первое будет оказывать влияние. Сходным образом в причине, которая есть источник жизни и познания, «живое» не добавляет ничего к остальному, поскольку ее жизнь есть ее познание, однако в причиненных, в которых «живое» имеет различие [с чувствующим и познающим], живое — как бы основание остального. В отношении же наделенности благородствами нет ничего столь многообразного, как первая причина, однако эта множественность благородств в первой причине не устраняет никакой простоты, поскольку первая причина обладает всеми этими благородствами прежде причиненного, просто и едино, и поэтому Философ замечательно говорит, что первая причина превышает имена всех ее действий и она изобильна в себе, когда ничего не дает и не дарует никакому из причиненных, и изобильна в других причиненных, которым она сообщает [благородства] пропорциональным образом[54].

Глава IV. О том, что познающая природа имеет причиной интеллигенцию, как говорит Платон

Прояснив это таким образом, надлежит далее исследовать, какова та природа, из которой, как из источника, проистекает всякое познание и жизнь. И Платон полагал, по-видимому, что интеллектуальность у человека, чувственность у животного и начало жизни у растений и животных проистекают от движения орбит и звезд. Ведь он приводит в «Тимее» высшего из богов, говорящего и обращающегося к движителям небесных [тел]: «Я посею их [душ] семена и вам вручу. Вам же надлежит довершать это, следуя мне»[55]. С этим, как кажется, соглашаются те, кто учит, что душа животных проистекает и причиняется от интеллигенции.

Подтверждают же они сказанное ими тремя весомыми доводами, из которых первый — что всякая крайняя в порядке причин не исходит от первой причины иначе, как посредством средних причин. Крайнее же причиненное есть формы порождаемого и разрушаемого. Средние же причины — двигатели небесных орбит, которые философы назвали «небесными интеллигенциями». Ближайшая же [причина], изливающая души, есть интеллигенция, движущая крайнюю орбиту. Второй довод: интеллигенция впечатляет душу (imprimit in animam) подобно тому, как душа — природу одушевленного тела. Следовательно, подобно тому, как мы говорим, что душа есть причина одушевленного тела, его движения и претерпеваний, согласно тому, что оно одушевлено, так надлежит нам говорить, что нижняя интеллигенция есть причина познающей души, согласно тому, что она есть познающая, поскольку некое познание души есть результат свечения интеллигенции. Третий: подобно тому как одушевленное тело подчиняется небесному телу, причиняясь и направляясь им, так и телесная душа подчиняется интеллигенции и направляется ею.

Однако обнаруживается и противоположное этому. Ведь если смертное познающее проистекало бы от интеллигенции крайней орбиты (или же из неких других орбит, или из всех) и управлялось ею, то оно в своих движениях и действиях познания и аффектах по необходимости подчинялось бы движению звезд, поскольку все, проистекающее от другого, удерживается в повиновении другим относительно способностей к деятельности. Но то, что душа подчиняется преимущественно движению звезд, противоречит всем перипатетикам и Птолемею. Ведь она охватывает и наиболее высокие из сфер и свободно отвращается от того, к чему склонно движение звезд, и обращается к другому благодаря мудрости в интеллекте, как доказывается Птолемеем.

Далее, в природе есть порядок от первого к среднему и от среднего к крайнему, так что в крайнем не причиняется средним то, что не сотворяется первой причиной. И я говорю о том причиненном, которое по своему имени подразумевает некое благородство, иначе крайнее не возвращалось бы к первому через среднее, а этого быть не может, поскольку все, что существует, желает некоего блага первой причины и поэтому совершает то, что оно совершает. Но скажем мы, что сотворяет ли среднее нечто при произведении крайнего или нет, в любом случае благости крайнего проистекают первоначально и действенно от первой причины, а те, которые посредине, если они и сотворяют нечто в крайнем, действуют как орудия.

Кроме того, мы видим, что в свете, который есть универсальная причина цвета, хотя крайние цвета составляются посредством смешения первых, однако всякий составной цвет причастен свету как первому субъекту цвета, благодаря природе ясной прозрачности. И если некий цвет имеет нечто от природы цвета — то он имеет ее от света, а если нечто другое есть в нем, то оно скорее происходит от лишенности природы цвета, чем заслуживает быть названным сущностью цвета.

Итак, всецело таким же образом [обстоит дело], когда первое источает свои благости на среднее и крайнее: если нечто и было бы проистекающим на крайнее от среднего, то устроение среднего не существовало бы иначе, как от причастности первому благу. И если в крайнем есть нечто другое, то оно — от лишенности. И таково мнение лучших мудрецов из греков: Теофраста, Дионисия[56] и других философов. Они полагали сходное о свечении солнца, что источается в прозрачности воздуха и различных земных облаков; однако поскольку среднее не дает [света] иначе, как получив от солнца, [свет], который в крайнем, всецело от солнца. И если в средних и крайних отсутствует свет от ясности солнца, это скорее происходит от лишенности и материи, чем от некоторой сотворяющей это причины.

Соглашаясь с этим, скажем, что когда Платон говорит, что небесным [телам] свойственно следовать благостям первой [причины] и они, таким образом, сея познающие субстанции, следуют как орудия тому, что существует в искусстве творца, движущего эти орудия, и когда он утверждает, что орудия движущего их сотворяют, это не от некоторого свойственного им влияния.

Ведь во всех интеллигенциях есть порядок деятельных форм, который через них сходит в материю порождаемых [вещей], и во всех из них существуют те же самые формы, но в низших более определенные, подобно тому, как форма света та же самая и в солнце, и в воздухе, и в облаке, и в определенном теле, хотя свечение более и более замыкается и определяется к природе цветов, согласно тому, что он более отдаляется от солнца. То же происходит и с творческой формой, находящейся в уме творца: ей следует рука, затем она переходит в орудие и воспринимается железом, и во всем она — одна и та же, пропорциональным образом; однако она более определена к материи в руке, чем в уме творца, и более в молотке, чем в руке, более же всего определена в железе, поскольку железо принимает ее материальным образом. И сходное происходило бы в случае многих интеллигенции, первой причины и материи порождаемых [вещей], как если бы рука и молот обладали бы интеллектами, которые осуществляли бы формы, схваченные умом творца, и следовали бы им. Поэтому, как согласно этой гипотезе (невзирая на то, верна ли она), в сфере творчества все формы происходили бы от ума творца, так все они предсуществуют в первой причине, но именно интеллигенции осуществляют некие благости и посредством небесного движения вводят их в материю. Об этом же много учил первый философ[57], для наших же намерений достаточно то, что приведено. Однако многие из последующих философов учили, что души причинены интеллигенциями и проистекают от них (понимая истечение тем образом, о котором сказано), и по этой причине полагали, что душа впечатляется от интеллигенции, расстилается перед интеллигенцией и является субъектом ее иллюминаций, говоря относительно этого особенно истинно, как показывают предсказания во сне и многое другое, о чем будет изложено в других книгах. Поэтому в книге «О движении сердца» сказано, что душа обладает восприятием благодаря вторичному открытию (secunda revelatione) иллюминаций, исходящих от первой [причины]. Сказанным прояснено в достаточной мере, в каком смысле двигатели нижних сфер изливают [души], а в каком — нет. Ведь первое и целокупное истечение души и всякой природы — от первой причины. Нижние же орбиты действуют, определяя природы органически и склоняя их к материи. Поэтому Платон говорит, что в какой-либо орбите душа воспринимает нечто: память — в орбите Сатурна, другие [свойства] — в других [орбитах], как мы определили в первой [книге] «О душе». И согласно этому сущность души происходит всецело и только от первой причины; приложение же и определение ее к телу — от других, служащих первой причине как орудия; и в этом отношении душа подлежит интеллигенциям других орбит для управления в иллюминациях и при движении во временных перемещениях. И поскольку, таким образом, вся гармония неба возводится к первой причине, наиболее мудрые философы говорили, что все имеет единый движитель, и говорили, что движители нижних сфер есть способности и члены первого неба и его движителя. Об этом же мы сделали упоминание во второй [книге] «О небе и земле». Полное же исследование об этом будет в «Первой философии».

Глава V. Откуда происходит различие родов души, а именно вегетативной, чувственной и интеллектуальной?

Вслед за сказанным мы определим способ схождения душ. Ведь поскольку первая причина, освещающая души своим светом, есть единая, только интеллектуальная природа, может показаться удивительным, каким образом существуют многие роды душ, а именно вегетативная, чувственная и интеллектуальная? Ведь не может это произойти от средних движителей, поскольку философы учили, что все они интеллектуальные. И не истинно сказанное Пифагором, что все души — интеллектуальные и все тела — одушевленные, Движение же чувства или интеллекта, говорит он, не может осуществляться душой в некоторых телах из-за тяжести материи. Ведь камень, как он говорит, одушевлен, но душа в нем подавлена из-за землистости, и он не выказывает вегетативного, интеллектуального или чувственного движения. В растениях же из-за меньшей землистости выказывается и действует вегетативная душа, но не чувственная. У менее землистых животных действует одно, или два, или все чувства, но не познание. В человеческом же теле, которое землисто менее всех и в наибольшей степени приходящее к простоте из-за превосходства над противоположностями, душа обладает всеми действиями совершенным образом.

Этого не может быть, поскольку природа никогда не испытывает недостаток в необходимом. Если в камне или растении была бы совершенная чувствующая или интеллектуальная душа, то природа наделила бы камень и растение органами, благодаря которым чувствующие [вещи] могли бы обнаружить действия чувственной и интеллектуальной души.

Кроме того, все различие материи существует по причине различия формы, как ранее неоднократно было обосновано в написанных книгах. Следовательно, как может быть сказано, что во всех телах, которые весьма различны по фигуре, величине и природе, существует тот же род души?

Несообразен и довод Платона, говорящего, что формы втекают в соответствии с важностью материи, поскольку согласно этому материальное различие было бы причиной различия форм, хотя это не верно, поскольку различие материй есть не причина, но знак различия форм. Ведь если бы сказали, что материя — причина, то надлежало бы, чтобы она была бы ранее формы и по природе, и по смыслу, была бы причиной формы, что всецело абсурдно, как несомненно ясно всякому [человеку], хорошо обученному тому, что обосновано в книгах о физике.

Следовательно, остается вопрос — откуда происходит различие родов души вегетативной, чувственной и интеллигибельной? Ведь обстоящее одним и тем же образом не может быть иным, как одним и тем же, согласно тому, чему сообща учили все философы.

Но этот вопрос разрешится быстро, если внимательно исследовать, каким образом происходят щедрости природ от первой причины. Ведь все формы одариваются причиной всего универсума; которые же удаляются от нее в большей степени, те в большей степени лишаются своих благородств и благостей, а которые отходят менее, более благородны и имеют многие способности и силы благости. И как мы сказали в «Физике», те [формы], которые в первой причине не определены, произойдя из нее, отличаются и по бытию, и по сущности, и по различным видам, подобно тому, как лучи, исходящие из солнца в воздух, в прозрачное стекло и в цветное стекло, принимают различное бытие и различные виды. И таким образом происходит различие, поскольку одно проистекает от единого через различное, разворачивающего его органическим образом, и в различное, оформленное им, как отчасти определено в восьмой [книге] «Физики». И в этом нисхождении существуют степени несходства, поскольку нисходящее начало жизни, каковое есть душа, сохраняет благородные действия, божественные, интеллектуальные и душевные, вплоть до органического тела, составленного из противоположного, состав которого пропорционален небесному равенству, ведь душа есть то, что дает форму или порождает то, что дает форму, ведь ничего не порождает другое, иначе как благодаря божественности, существующей в нем, — интеллектуальное же, поскольку действует, не используя тело, душевное, поскольку использует органическое тело, однако ее интеллектуальная [способность] затеняется тем, что она есть разыскивающая, а не достоверная, как интеллектуальная [способность] небесных интеллектов, не затемненных волнениями тел.

Нисходящее же далее в сферу несходства затеняется более, так что утрачивает интеллектуальную [способность] вообще, удерживая только чувственное познание. Отстоящее еще далее удерживает только низшую способность души — растительную и подобные ей. Пример тому — свечение, исходящее от светлого солнца в прозрачный воздух, тонкие облака и тела белого, черного или красного цвета, который постепенно замыкается и все более утрачивает силу своей способности, пока не дойдет до лишенности. Во всех [телах], через которые он проходит, он имеет различное бытие и вид и является одним только по происхождению от одного первого источника света. Поскольку же это происхождение форм из первой причины есть одинаково для всех [форм], Платон сказал, что первая форма — едина и только ею сотворены все [вещи]. Но и Демокрит и Левкипп говорили, что все [вещи] суть одно и то же и стали различными из-за соотношения и составленности.

Но обе стороны заблуждаются, поскольку то, что едино благодаря исхождению от одного простого и многообразно согласно бытию и фигуре, остается единым по отношению к первой единой действующей причине, и если природы душ и форм рассматриваются согласно этому различному бытию, то они суть собственные природы душ и форм и различие материи существует благодаря им, а не наоборот, и они дают бытие материям. Такое рассмотрение их является надлежащим, и так они определяются и познаются согласно тому, что Исаак говорит в «Книге определений»[58], а именно, что разумная душа производится в тени интеллектуальной, а душа чувственная — в тени разумной, а душа вегетативная в тени чувственной, а природа неба в тени вегетативной, поскольку сущность, дающая бытие, происходит от первой причины. И таким образом, если отошедшее [от первой причины] принимается благодаря уподоблению, оно будет наиболее простым в бытии, и могущественным, и благороднейшим, и наиболее универсальной природой согласно абстракции. Но согласно тому, что мы сказали, что наиболее универсальное есть причина и исток для многообразного, то эта сущность есть вегетативная, интеллектуальная, причинная, движущая и обладающая многими другими способностями блага, и относительно этого все дается первым причиненным, которое есть интеллектуальное сущее, причиняющее движение орбит. Эта же сущность, нисходя, все более лишается простоты и способности, как мы говорим, вплоть до крайнего сущего, которое в наименьшей степени принимает различие и способность сущего, и эта лишенность названа философами затененностью. Из этого ясно истинное понимание того, что все происходит из самой единой идеи, и того, каким образом идея в первой причине едина и не имеет множественности, иначе как из-за нисхождения и близости к причиненному. Ведь не истинно то, что жизнь в первой причине отделена от бытия, но она есть эманация простой сущности из первого простого бытия. И как первое единое бытие есть и познающее, и движущее, такова и сущность, эманирующая с теми же способностями, если она не затеняется из-за дистанции несходства.

Из этого три короллария. Во-первых, там, где есть интеллектуальное, чувственное, вегетативное и движущее бытие, там единая сущность и простая субстанция, но многообразная в способности, обладающая и тем и другим [простотой и многообразностью] из-за близости своего схождения к первой [причине], от которой она изошла. Во-вторых, если некая субстанциальная форма движет свой субъект относительно места, она обладает этим, согласуясь с первым [движителем], который движет относительно места, оставаясь неподвижным, а не от того, что она составная, как некие из латинян утверждали. В-третьих, если она не отходит по необходимости далеко от первой [причины], лишаясь благородства, то, как интеллектуальная, она остается отделенной и вечной, исходя же далее, перемешивается [с материей] и делается смертной и телесной.

Из этого ясно, почему живые существа движут себя, а прочие — нет, и то, каким образом интеллектуальная душа не есть акт тела и не разрушается при разрушении тела, как ложно говорил Александр[59].

Глава VI. Является ли интеллектуальность души материей или она — из проистечения от первой причины?

Нам легко дать определение природы интеллектуальной души, поскольку она обладает природой из-за происхождения от первой причины, но не эманируя вплоть до смешения с материей, и поэтому некие мудрые мужи нашего вероисповедания называют ее «образом Божьим». Ведь из-за уподобления первой причине она обладает интеллектом, действующим универсальным образом, подобным отделенному свету, как указано надлежащим образом в третьей [книге] «О душе»[60]. Однако из того, что эта природа присваивается физическим органическим телом, ее интеллектуальная природа несколько погружается [в материю] и поэтому обладает возможностным интеллектом (intellectus possibilis), получающим восприятия от воображения и чувства. А когда эта отделенная природа не погружена в материю сама по себе, ей надлежит быть универсальной, и поэтому она есть душа, универсально и интеллектуальным образом познающая все, а не только нечто [конкретное], поскольку [конкретная вещь] становится определенной только благодаря материи, мы же сказали, что интеллект отделен. Но чувственное познание, которое есть действие материального органа, воспринимает только [конкретные] вещи, как достаточно определено в книге «О душе».

Из этого ясна ложность того, что сказано о материи и форме тем, кто написал книгу «Источник жизни»[61], поскольку он, по-видимому, утверждает, что и интеллект имеет способность все познавать из природы материи. Ведь он говорит, что первая материя есть возможность всего, и чем более она определяется формой, тем более замыкается и определяется ее потенция, поскольку если к первой материи прибавляется та форма, которая является интеллектуальной, она перестает быть потенциальной по отношению к интеллектуальности, но потенциальна ко всему другому. И если прибавить к ней следующую форму, телесности, то она вновь более определена относительно потенции, и поэтому она не будет в потенции к интеллектуальному. Если же к телесности прибавляется контрарность, то она будет в потенции только к тому, что способно к противоположному, и таковы формы порождаемого и разрушимого.

Однако сказанное ошибочно по отношению ко [мнению] всех перипатетиков, ведь интеллект есть потенция всего никоим образом не так, как первая материя есть потенция всего, поскольку индивидуальные формы согласно материальному бытию не отделены от того, что есть потенция в материи. Формы же, которые существуют потенциально в интеллекте, суть универсалии, отделенные от индивидуирующих [условий], и прежде всего от материи, и существующие не здесь и теперь, но повсюду и всегда.

Далее, материя не делает формы существующими в себе самих посредством чего-то, что той же природы и рода, что и материя. Интеллект же имеет нечто свойственное ему, а именно действующий интеллект, который делает формы существующими в интеллектуальной душе.

Далее, интеллект, который есть потенция всего интеллигибельного, относится к нему как чистая доска, а материя не относится таким образом к универсальным формам, которые в ней потенциально. Более того, материя не познает ничего из того, что существует в ней, потенциально или актуально; интеллект же познает универсальное. Здесь этого всего мы касаемся кратко, поскольку в книге «О душе» это особо исследовано и обосновано.

Поэтому нам надлежит полагать в природе души нечто потенциальное и нечто, находящееся в ней актуально, однако мы не можем говорить: «то, что в ней потенциально, есть первая материя», поскольку не оно обладает ее свойствами, но более соответственным образом говорится, что поскольку интеллектуальная душа сохраняет благородное отделенное бытие, из части, относящейся к пространству и времени, сотворяется возможностная [способность], а из той части, которая всецело остается отделенной, происходит ее активная и совершенная способность. Подходящий пример этому дает Авиценна — пламя, охватывающее горючую часть сухого дерева. В той части, которая охватывает дерево, оно несколько дымное, в той же части, которая вылетает в чистый воздух, отходя от дерева, оно полно света, освещающего воздух, и даже дымную часть этого пламени. Так и относительно интеллектуальной души: поскольку она некоторым образом совершенство тела, и, тем не менее, отделенная, поэтому в части, которая склоняется к телесным силам органического, каковые суть воображение, воспринимающее пространство, и чувство, воспринимающее временное и изменяемое, она как бы дымна и сотворяется интеллигенцией потенциально, а не актуально, но в части отделенной она пребывает в акте совершенного света.

Однако здесь мы оставим это, поскольку оно, как мы сказали, исследовано в книге «О душе». Однако из сказанного понятно, что сущность, эманирующая из первой причины, имеет многообразную способность жизни, познания и движения, посредством того, что эманирует из источника жизни, познания и движения, и она оставалась бы такой сущностным образом, если не затенялось бы из-за дистанции несходства с первой причиной, поскольку первая сущность, каковая дает бытие разумному и интеллектуальному, не будет заблуждаться в несходстве долгое время и поэтому станет началом жизни и познания и движения во всем; и это основное, что мы намереваемся определить и исследовать.

Глава VII. Является ли интеллектуальная природа универсальной или частной относительно действия, поскольку нет сомнения, что она универсальна согласно способности, коль скоро она есть форма

Некто далее спросит, является ли эта божественная сущность, которая называется интеллектуальной природой, универсальной или определенной и частной, индивидуальной? Хотя это определено в книге «О душе», однако надлежит и здесь дать этому место, поскольку иначе мы не сможем знать полно интеллектуальную природу. Были же многие из перипатетиков, которые говорили, что эта природа универсальна и вечна, и наиболее сильных оснований этому три, из которых первый: все, что принимает нечто, принимает его согласно своей способности, свойственной природе. Интеллект же в себя принимает универсально, и нет универсального такого рода кроме как в интеллекте. Итак, надлежит, чтобы природа интеллекта была универсальна, поскольку если бы она была индивидуальна, индивидуировалось бы все, что в нем, ведь всякая форма индивидуируется благодаря индивидуальности субъекта, в котором она находится. Второе основание: интеллектуальная природа есть субстанция, отделенная от материи; всякая же индивидуальность — благодаря материи; поэтому интеллект они назвали универсальным. Третье: если бы он был индивидуальным, то он был бы индивидуальным не иначе, как относительно собственной материи, и подобно тому как зрение, которое соединяется с некоторой собственной материей и воспринимает только то, что пропорционально этой материи, и ничего иного, и интеллект воспринимал бы только то, что пропорционально его материи, и не воспринимал бы все. Но это ложно. Следовательно, сам интеллект не индивидуален. И против этого нельзя сказать, что есть двоякая материя, одна — Духовная и другая — телесная, так что интеллект индивидуируется по отношению к духовной материи — ведь эта духовная материя не становится свойственной интеллекту иначе, как посредством чего-то, что делает ее свойственным ему, и так возвращается то, что и прежде, а именно, что интеллект не познавал бы то, что непропорционально этому составному. И нельзя сказать, что все пропорционально такому составному, поскольку ничто не является «свойственным» иначе, как из-за того, что оно не подходит другому. Итак, многое было бы не пропорциональным тому, что свойственно этому составному, и интеллект бы этого не познавал. И это наиболее сильное основание, благодаря которому Абубацер[62], Аверроэс и многие другие полагали интеллект универсальным и не делающимся свойственным нам иначе как благодаря воображению и чувству, как мы сказали в книге «О душе».

Если же говорится, что интеллект универсален и сущностно один и тот же во всех живых существах, то последует много нелепостей, о которых мы упоминали в книге «О душе». Поэтому нам кажется, что интеллектуальная природа в своем роде, как солнце в роде тел. Ведь мы знаем, что солнце нумерически один индивидуум, а свет, который в нем, следует рассматривать двойственно. Если же рассматривается свет в солнце, то он есть форма солнца, единая числом. Если же он берется как эманированный от солнца, то он освещает все освещаемое универсальным образом, как проницаемое, которое делает светлым, так и непроницаемое, которое делает цветным, что мы определили в первой книге «О чувстве и ощущаемом», и рассмотренный таким образом, он делает и сотворяет многое.

Когда же Философ говорит, что интеллект подобен свету, то, по-видимому, интеллект как нечто, присущее природе души, — индивидуален и, однако, как совершающий действия познания, — универсален в потенции. И этим образом существуют в нем универсалии, поскольку в этом случае он абстрагирует и выявляет формы, подобно тому как телесный свет — цвета; хотя индивидуальным он полагается согласно тому, что он — форма человека, однако согласно своей способности и, как потенция духовного света, он — универсален. Эти же универсалии не существуют в интеллекте как форма в материи или акциденция в субъекте, ведь сущее в душе скорее есть интенция вещи, чем вещь, и поэтому как цвет не индивидуируется благодаря бытию, которое он имеет в телесном свете, и он не обретает вид, «поскольку бытие» в свете подобает всякому свету согласно тому, что он есть свет актуально, так и интенция вещи не обретает вид и не индивидуируется из-за того, что она в нетелесном интеллектуальном свете, но остается универсальной, и в нем происходит познание согласно соответствию (congruentia) и способности интеллекта, как зрение актуально происходит согласно соответствию и способности телесного света. То, что он говорит, что интеллектуальная природа — отделена, прояснено многообразно в книге «О душе», и поэтому здесь опускается.

В третьем возражении делается неверный вывод, если мы не полагаем, что интеллектуальное познание существует в интеллекте согласно тому, что он индивидуален. С этим нельзя согласиться, поскольку в таком случае, без сомнения, последовало бы, что он не познавал бы иначе, как то, что существует согласно соответствию его составу. Мы же в упомянутой книге сказали, что интеллект соединяется с человеком трояко. А именно первым образом как природа, дающая бытие, и в таком случае он индивидуален. Другим образом как потенция, благодаря которой происходит действие понимания, и в таком случае он есть универсальная способность. Третьим образом, как форма, добавленная из многообразного интеллигибельного, как ясно изучено относительно действующего интеллекта, который присоединяется к созерцательным интеллектам не только как действующий, но и как их красота, — когда они приходят к тому, что есть в них как форма, и согласно третьему способу упомянутый интеллект, как благоразумие и мудрость, не присущ равным образом всем людям, но одним более, другим менее, и, возможно, иным вообще не присуще ничего от интеллекта.

Глава VIII, в которой выводится природа интеллектуальной души в целом

Чтобы утвердить изложенное более основательно (capitulariter), мы сказали с Дионисием Ареопагитом, что «всякая природа, исходящая от первой причины, настолько проще, благороднее и многообразнее в способности, насколько она будет ближе ей по недистантности сходства, и напротив, насколько будет отстоять из-за несходства, настолько будет материальнее, неблагороднее и с меньшими способностями». Это же доказали и мудрейшие перипатетики на примере восьмого неба: какова его множественность, показывает множественность его звезд. И поскольку эта множественность находится в том, что движется, надлежит, чтобы, по соответствию, оно отвечало множественности потенций в движителе. Из этого получается, что интеллектуальная душа многообразнее, чем форма камня или минерала, и так об остальном — чем более их природы отделены, с тем большим правом они называются формами, как сказали древние. Из-за этого и платоники утверждали, что формы всецело отделены, и чем более они соединены с материей, тем с меньшим правом называются формами, и когда они погружены в материю, их скорее надлежало бы называть «образами», как передает Боэций в книге «О Троице»[63].

Из этого ясно, что интеллектуальная природа есть более истинная форма, чем все другие последующие формы, поскольку она в наибольшей степени отделена, и поэтому от нее истекают нетелесные отделенные светы, благодаря которым она делается способной к познанию всего, что абстрагированно и освобождено от темноты, создаваемой материей и лишенностью, и от теней, производимых материальными условиями. Поскольку же она близка первой причине благодаря многим подобиям ей, она обладает многими способностями, каковые суть ее природные свойства и потенции, как выше мы сказали, которые, однако, не суть то же самое, что она, и ни одна из этих ее способностей не есть та же самая, что другая, поскольку в этом она отстоит от первой причины, которая есть то же самое, что и любая ее способность, и любая из ее способностей есть то же самое, что и другие. Поскольку же способности [интеллектуальной души] многообразны, то она сама по себе, а не благодаря соединенности с привходящим может действовать со многим, и в этом она отличается от формы, которая просто есть природа и форма тела, и только акт телесной материи, согласно которой природное тело не действует иначе, как единообразно. Но среди ее частей одна из способностей более выдающаяся, чем другая, поскольку она более отделенная, и поэтому интеллект обладает большими способностями, чем общее чувство, а общее чувство большими, чем особое, и чувственная природа обладает большими способностями, чем вегетативная, и это обнаруживается также во всем остальном.

Трактат II

ОБ ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОМ САМОМ ПО СЕБЕ

Глава I. О том, что ничто не познается помимо универсального

После этого, по-видимому, следует сказать об интеллигибельном. Ведь есть мнение почти всех [философов], что только универсальное интеллигибельно, поскольку и Аристотель, и Боэций, и Аверроэс утверждали, что универсальное познается, частное же — ощущается. Они привели наиболее сильный довод в пользу этого, хорошо известный всем, — что интеллект воспринимает оголенное и ободранное (nudatum et spolatum) от материи и от материальных придатков. Следовательно, поскольку материальные придатки суть то, что индивидуирует форму, [воспринимаемое интеллектом] обнажено от индивидуирующего, и, таким образом, остается [заключить], что объект интеллекта есть универсальное, и, таким образом, все согласно учат, что универсальное есть объект интеллекта.

Далее, универсальное есть или в вещах, или в чувстве, или в интеллекте, или же совершенное ничто. Но установлено, что оно не в чувстве. Поскольку же в вещах нет ничего, помимо частного и свойственного единичной вещи, установлено, что универсальное не в вещах. Итак, надлежит ему быть в интеллекте.

Далее, Аристотель учил, что универсальное есть везде и всегда и что оно есть одно во многом и относительно многого. Но никакая вещь не есть везде и всегда (я говорю о вещах природных или искусственных, находящихся вне души), таким образом, надлежит тому, что есть везде и всегда, существовать в душе, а не в вещах.

Далее, собственное действие действующего интеллекта — абстрагирование, но не только от материи, а универсальным образом от того частного, интенция которого сохраняется в чувственной душе. Это же абстрагирование есть не что иное, как восприятие универсального из частного, потому и Аристотель учит, что при восприятии многих опытов получится одно универсальное восприятие, которое есть основание искусств и наук. Следовательно, остается [заключить], что собственный объект интеллекта — универсальное.

Но некоторые не желают согласиться с этим, утверждая, что есть нечто, в чем обнаруживаются простота и нематериальность, которое не может абстрагироваться от материи и не имеет материальных придатков: так интеллект познает сам себя и другие интеллектуальные природы, которые, однако, не суть универсальные, следовательно, говорят они, интеллект тем самым воспринимает частное.

Далее, только природное и математическое само по себе в материи и в движении, божественное же всецело без движения и материи, однако в божественном не все универсально, но есть универсальное и частное. Итак, говорят они, поскольку божественное воспринимается только интеллектом, надлежит, чтобы в интеллекте воспринималось нечто частное. К этому же они приводят, сказанное в книге «Физика», что мы истинно познаем и знаем некую вещь только когда мы познаем ее причины, начала и элементы[64]. Причины же, начала и элементы вещей составляют вещи частным образом и суть нечто частное. Следовательно, кажется, что интеллект истиннее относится к частному, чем к универсальному. Иные же, которые отрицают, что только универсальное — интеллигибельно, говорят нечто подобное.

Нам же, по-видимому, следует согласиться с первым мнением, а именно, что интеллигибельно только универсальное, и никакое не частное, поскольку так согласно учит вся школа перипатетиков. Существует ли универсальное только в интеллекте, а не в вещах вне [интеллекта], надлежит исследовать позднее в этой же книге, но теперь скажем: ничто не познается чистым интеллектом, помимо универсального, и как учат [перипатетики]; причина этого в том, что интеллект, будучи простым и чистым, ничего не имеет общего с частным и отделен от него. Надлежит же ему обладать объектом, пропорциональным себе, поскольку знать и понимать приличествует ему только согласно его способности и соответственно ей, ведь страсть присуща чему-либо страдающему, объекты же не причиняют никаких иных страстей, кроме тех, что свойственны страдающему. Поэтому если бы нечто частное причиняло страдание интеллекту, то надлежало бы, чтобы он соответствовал этому частному по роду, и тогда бы он испытывал страдание от вещей, которые принадлежали бы к тому роду, к которому относится это частное, чего не может быть, как часто мы говорили, и поэтому объект, вносящий свойственное претерпевание в возможностный интеллект, обнажен от материи и материальных придатков.

И неверно то, что говорит оппонент, будто в частных вещах простота находится следующим образом: во всякой вещи универсальное — из части сообщаемой формы, а частное из части субстанции этой формы, которая несообщаема и подходит только одному, и поскольку начало сообщаемости обнаруживается во всех совершенных природных вещах иначе, чем в первой причине, Боэций говорит, что «всякая вещь обладает чем-то, что есть, и чем-то, что есть это, и всякая вещь есть это и то». Но мы часто говорили, что абстракция, совершающаяся в интеллекте, есть [абстракция] от частного, а не всегда от материи, согласно тому, что «материя» берется строго, как субъект изменения и движения: так, например, абстрагируется «полено [вообще]» от «этого полена» и «интеллект» от «этого интеллекта». Когда же я говорю «небо», я называю универсальную форму, а когда я говорю «это небо», я называю форму, ставшую частной и закрепленной в этой материи. Эта же абстракция существует по отношению ко всему, и интеллект познает себя так, как и другое интеллигибельное, как установлено в третьей [книге] «О душе»[65].

Из этого ясно, что не только материальное и математическое отделимо, но и все божественное, или что некоторое отделимо в том смысле, в каком интеллект отделяет универсальное от частного. Относительно сказанного, что мы познаем и знаем всякую вещь, когда мы познаем причины и начала, каковые, однако, как кажется, суть частные, следует, по-видимому, рассмотреть то, что начала бытия, познания и знания вещи одни и те же согласно истине вещей, но причины знания и вещи, существующей в природе, воспринимаются не одним и тем же образом, поскольку воспринятые универсальным образом они причиняют знание, а присвоенные некоторой вещью и ставшие частными в ней они суть начала вещей в природе. Что это так, будет ясно из последующего.

Глава II. Существует ли универсальное только в интеллекте или и в вещи вне [интеллекта]?

«Существует ли универсальное только в нагих и чистых интеллектах или же и в вещи» — это, по словам Порфирия[66], великое дело, требующее большого исследования. И хотя этот вопрос относится к метафизике, однако здесь об этом надлежит сделать упоминание, дабы облегчить наше учение. Поскольку все, что есть в вещах, только едино и свойственно, может показаться, что универсальное, каковое существует во многом и относительно многого, не существует в каких-либо вещах, прежде всего поскольку Аристотель учит в первой философии, что бытие универсального и частного — одно и то же, и начала всякой вещи, каковые суть начала существования, суть частные, а не универсальные, как о том говорит Платон.

Кроме того, универсальное просто, чисто от материи и отделено от материальных придатков, а будучи таковым, оно не восприемлет материю. Следовательно, поскольку ему необходимо существовать в некотором бытии, так как оно — простая форма, надлежит, чтобы оно, согласно этому бытию, существовало в душе, и, таким образом, универсальное, как универсальное, существует только в душе.

Кроме того, если бы универсальное было в вещи, то надлежало бы, чтобы оно было тем же самым, что и вещи, в которых оно находится, поскольку иначе предицирование было бы ложным, когда говорили бы «Сократ есть человек», «Сократ есть живое существо». Итак, «человек» или «живое существо», предицируемые Сократу, — то же самое, что и Сократ. На том же основании предицируемое Платону есть то же самое, что и Платон. Но то, что то же самое для того же самого, само одно и то же. Из этого последовало бы, что Сократ и Платон — тождественны, или же надо сказать, что «человек» и «живое существо», предицируемыми Сократу и Платону, — различные универсалии, что ложно поскольку Порфирий говорит, что многие люди, на основании причастности виду — один человек[67], и Аристотель сказал, что равноугольный и равносторонний [треугольники] суть разные треугольники и одна фигура. Из всего такого рода неподходящим образом выводится, что универсальное не в вещи, но в разуме. Из-за этого и Иоанн Дамаскин говорит, что «в таковых общее следует рассматривать в разуме, а не в вещи».

Кроме того, форма индивидуируется благодаря материи, индивидуированная же форма дает бытие индивидуальной [вещи]. Таким образом, и форма, и материя становятся свойственными. Следовательно, ничего от формы и материи, которые есть в одном индивидуальном, не воспринимается во многих вещах одновременно. Следовательно, универсальное в вещи — ничто, берется ли оно согласно форме или согласно материи; оно воспринимается одновременно [лишь] в возможных вещах. В этом согласны почти все перипатетики, а именно Авиценна, и Аль-Газали, и Аверроэс, и Абубацер, и многие другие.

Но некие из мужей немалого авторитета, среди латинян, которые с этим положением не соглашались, признавали универсальное в вещах согласно некоему бытию. Ведь если бы универсального в вещах не было, то его нельзя было бы истинно предицировать вещи, прежде всего поскольку природа универсального — быть полностью в каждой из своих частей.

Кроме того, любая вещь познается благодаря своей истинной форме. Следовательно, поскольку универсальное есть то, что познается, надлежит, чтобы оно было истинной формой вещи, и, таким образом, оно есть нечто в вещах.

Далее, нет ничего более истинного в вещах, чем то, что полностью едино во многом и относительно многого, ведь оно не утрачивает смысл «существования в вещах» из-за того, что оно во многом; из-за того же, что оно — относительно многого, оно получает то, что составляет в них истинную сущность, существующую субстанциально или акцидентально. Следовательно, универсальному надлежит истинным образом быть в вещах, в то время как оно едино во многом и относительно многого.

Мы же, следуя в этом затруднении средним путем, говорим, что сущность какой-либо вещи следует рассматривать двояко. А именно, во-первых, коль скоро она есть природа, отличная от природы материи, или от природы того, в чем бы она ни находилась. И во-вторых, как она в материи, или в том, в чем она индивидуирована посредством нахождения в нем. К тому же первое рассматривается двояко. Во-первых, коль скоро она есть некая абсолютная сущность сама по себе, и в этом случае она зовется «сущностью», есть единая, существующая сама по себе, имеет бытие только такой сущности и в этом случае она только одна. Во-вторых, так, что ей, соответственно способности, подобает сообщаемость, подобающая ей оттого, что она есть сущность, способная давать бытие многому, даже если бы и не давала бы ничему, и в таком случае, она надлежащим образом зовется «универсальное»; ведь всякая сущность, сообщаемая многому, есть универсальное, даже если актуально дает бытие только одному, как например, Солнце, Луна, Юпитер и тому подобное; ведь субстанциальные формы таковых вещей — сообщаемы, а то, что они не сообщаются актуально, происходит оттого, что вся материя, которой эта форма может сообщиться, уже подлежит форме, как установлено в «О небе и земле». Итак, универсальное существует, соответственно способности, в вещах, внешних [душе], но соответственно акту существования — только в интеллекте, и поэтому перипатетики сказали, что универсальное существует только в интеллекте, относя это к универсальному, которое есть во многом и относительно многого согласно акту существования, а не согласно только способности.

Но относительно сущности, причастной тому, в чем она есть, имеется двоякое рассмотрение. Первое же, коль скоро она есть цель возникновения или составления несовершенной (desiderata) субстанции из материи или из того, в чем она есть, и чему она дает бытие и совершенство, и в таком случае она называется «актуальность» и существует как частная и определенная. Вторым же способом — коль скоро она есть все бытие вещи, и в таком случае называется «чтойность» и опять-таки существует как определенная, частная и свойственная.

И не следует полагать несообразным, что форма называется «всем бытием вещи», поскольку материя есть ничто от бытия вещи и не входит в намерение природы, ведь если могла бы существовать деятельная форма без материи, то она никогда бы не вводилась в материю, но поскольку этого быть не может, то остается, что материя не ради бытия, но ради определения бытия формы. Следовательно, скажем о последнем, что форма предицируется вещи, формой которой она является, и, таким образом, отделенная интеллектом, она есть универсальное в интеллекте, и поэтому способность ее сообщаемости сводится к акту в интеллекте, отделяющем ее от индивидуирующих [условий].

Глава III. О решении сомнений, которые возникают из установленного прежде

Но далее некто спросит, относительно того, что установлено, ухватившись за случай, что такое рассмотрение формы самой по себе и в материи, как кажется, относится не к вещи, но к смыслу: и поэтому, коль скоро способность сообщаемости подобает ей этим способом, по-видимому, она подобает ей только согласно смыслу и интеллекту, и, таким образом, скажет он опять-таки, что универсальное и по способности и актуально только в интеллекте и никоим образом не в самой вещи.

Но относительно этого следует сказать, что, без сомнения, как указано в «Метафизике»[68], акт ранее потенции, и не только по смыслу или в познании, но по самой субстанции и по определению, как причина — ранее причиненного, и имеет бытие причины и сущности, как мы сказали, хотя не имеет бытия, иначе как в природе частного, и этим образом она есть одна сущность не единством числа (как мы говорим, что число едино), но единством бытия, сущности самой по себе, и формы, единству каковой, соответственно ее способности сообщаться, не противоречит множественность, и в таком смысле говорится о едином во многом и относительно многого.

Если же некто возразил бы, что согласно сказанному универсальное есть прежде вещи, а не после нее, в то время как Аристотель говорит, что универсальное — или ничего, или после своего единичного, то мы говорим: то, что есть универсальное, без сомнения прежде вещи, но актуальность ее универсальности, которую сотворяет действующий интеллект из того, что в вещи есть чтойность существующей вещи, которая истинно предицируется самой вещи, и поэтому она следует вещи, абстрагированная от самой вещи. Таким образом, ясно понимание прежде сказанного и того, что обе стороны говорят в некотором смысле истинное.

Из этого ясно, что поскольку материя есть ничто от истинного бытия вещи, никоим образом никакая вещь не понимается через ее материю, но через ее форму. Таким образом, поскольку универсальное есть объект, свойственный интеллекту, универсальное бытие относится к форме, а не к материи, форма же сообщаема всему, материя — несообщаема (она ни по способности, ни по акту не существует во многом одной и той же своей [частью], но только различными частями, так, что согласно этой части — в одном, а согласно другой — в другом), и поскольку вещь именуется согласно тому, благодаря чему она познается, она надлежащим образом именуется от формы, а в отношении материи не познается и не именуется иначе, как по аналогии к форме, как мы сказали в конце первой [книги] «Физики». Итак, поскольку индивидуум есть индивидуум благодаря материи, он имеет надлежащее имя, в собственном смысле, согласно тому, что он есть субстанция посредством формы, которая надлежащим образом, наиболее первично и в высшей степени является субстанцией. Обо всем это достаточно сказано в первой [книге] «Логики».

Из сказанного же, кроме того, принимается следующее: поскольку универсальное находится в сущности вещи согласно обладанию способностью к существованию во многом целиком и поскольку эта способность равна по отношению к прошедшим, настоящим и будущим вещам, универсальное, каковое есть субстанция вещи, или изливается в субстанцию, унивокально по отношению ко всем прошедшим, настоящим и будущим вещам.

Кроме того, поскольку универсальное относится к способности сущности, которая прежде материи и составного [из формы и материи], ясно, что относительно некоего существующего частного человека неверно [высказывание], что человек есть живое существо, и иные высказывания такого рода.

Из этого опять-таки ясно, что хотя невозможно, чтобы после разрушения первой субстанции оставалось что-либо из остального, однако наука относится к вечному и сама вечна и неразрушима, поскольку основывается только на способности сообщаемости, свойственной форме и сущности, и на том, что составляет ее претерпевания и различия; таковое же вечно и неразрушимо, будь оно частно или нет. Но в каком смысле одна наука относится ко всему, а в каком — нет, разъяснено в том, что сказано в [книге] «О душе».

Глава IV. О ложности мнения того, кто говорит, что всякая форма есть везде и всегда

Хотя этот путь наиболее разумен, однако некоторые не склонны так говорить, но говорят, что все формы, и субстанциальные, и акцидентальные, суть общие по своему бытию. И поскольку формы в материи [существуют] только акцидентально, как мы сказали прежде, а материя не замыслена к бытию, но форма есть все бытие вещи, поэтому они говорят, что всякая форма сама по себе есть везде и всегда, ведь некое бытие не замыкается в место и не привязывается к «теперь», иначе как из-за самой материи, определенной к противоположности. То же, что вне противоположности и движения, то сверх времени и временных различий.

[Далее], они говорят, что поскольку формальная сущность сама по себе везде и всегда, а по акциденции — в материи, она более истинно существует везде и всегда, чем здесь и теперь, и более истинно там, где она существует согласно формальному бытию, чем там, где она существует согласно материальному бытию, которое уменьшает ее бытие и ограничивает ее способность сообщаться. И из этого следует, что она более истинна в интеллекте, чем в материи.

И они говорят, что если некие формы — отделенные, как, например, интеллект, то они существуют там, где действуют, и могут быть во многих вещах одновременно.

И из первого заключают, что универсальное, которое постигается во всех душах и существует во всех ее частных вещах — одно, и, таким образом, соглашаются, что есть одна по числу наука во всех душах, но говорят, что различные последовательности (continuationes) этой науки существуют в людях из-за различия воображения, от которого интеллект принимает [фантазмы], как указано в третьей [книге] «О душе».

Из второго же заключают причину предсказаний, которые делают некроманты и авгуры, а именно один гипнотизирует другого и препятствует действиям души в нем. И они имеют основания для своей первой позиции: одно, наиболее сильное, о котором мы сказали, и другие, которые мы изложили в книге «О душе».

Но поскольку рассмотрение их всех займет много времени, по-видимому, следует нам высказать, без предварительного обсуждения, лучшее положение, которое противодействует ложности этого мнения: поскольку истинное и незыблемое бытие в природе есть то, что дает форму частной материи, формальное же бытие существует в сущности формы только согласно способности и в отделяющем интеллекте только согласно акту, как мы сказали, постольку, говоря наиболее истинным образом, сущность присуща форме везде и всегда только согласно способности, а не актуально. И когда говорится, что там, где вещь существует сама по себе, она существует более истинно, чем там, где она существует акцидентально, следует сказать, что это было бы истинным, если бытие везде и всегда подобало бы ей согласно акту, это же неверно, и поэтому не следует то, что они выводят: что бытие согласно способности есть бытие в некотором отношении и потенциальное, бытие же в материи есть бытие истинное, совершенное и актуальное. И когда говорится, что бытие акцидентально форме, следует сказать, что это акцидентальное не делает акцидентальным само бытие, которое есть акт материи и составного из формы [и материи], ведь оно существует субстанциально и истинно, а говорится «акцидентально» в том случае, если акциденция существует посредством другого, а не посредством самого себя, поскольку истинно, что бытие в материи не подходит форме и сущности посредством себя и из-за себя.

Глава V. Об опровержении ошибки Платона относительно указанного

К этому же надлежит упомянуть о философии Платона, который при всяком подлежащем разъяснению поводе такого рода различал троякое универсальное. Первое — до вещи, которое есть формальная причина, обладающая виртуально всем отдельным и вечным бытием ранее существующей вещи. Ведь если оно — причина, то надлежит ему быть прежде вещи, и если изменение, порождение и разрушение есть только в подлежащей материи, оно будет ранее всего такого рода, и поэтому оно непорождаемо и вечно. И поскольку оно дает материи все бытие и является бытием индивидуального, подобно тому как печать дает фигуру воску, фигура же будет обладать изначально всем бытием и способностью вещи, вследствие этого он сказал, что такое универсальное — отделенное и существует математически, согласно самому себе; оно есть начало науки и формальная причина порождения во всем порожденном и остается вне порожденного, подобно тому как деревянная колодка, на которой делают башмак, остается вне кожи, в то время как по ней формируются все башмаки. И поскольку форма вечна, он сказал, что она есть начало познания, а поскольку нематериальна, сказал, что она есть всегда и везде во всех душах та же самая. Второе универсальное, как он сказал, только в вещах, и оно есть форма вещей, запечатленная от первого универсального, из которого возникают формы вещей, как из некоторого etymagium, то есть печати. Это второе, как он говорит, подлежит движению и изменению из-за материи, в которой оно существует. Третье же, сказал он, существует после вещи, то есть по рассмотрению воспринятого от вещей, и посредством его, как он сказал, познается не некая вещь, но познается в надлежащей природе и по приложению формы к тому, что делает ее частной и индивидуальной.

Аристотель же оспаривал это, указывая противоречивость этого, посредством многих оснований: ведь истинно, что начала вещей, близкие частным вещам, суть частные, а разрушимым [вещам] — разрушимые [начала]; однако это не имеет отношения к настоящему рассмотрению. Но изложенного касается то, что если бытие и сущности вещей, вечные и неразрушимые, суть таковы, как он, [Платон], сказал, то они суть совершенно ничто по отношению к бытию вещей, существующих в природе, ведь вещи познаются не иначе, как посредствам начал, которые относятся к их бытию; таким образом, посредством предсуществующих универсалий, обладающих бытием вещей изначально, никакая вещь не познается, и, таким образом, они бесполезны для познания вещей[69].

Кроме того, согласно этому универсальное ложно предицируется многим сущим вещам, поскольку согласно принятому, оно не подобает многому; первое [универсальное] же есть ничто относительно бытия вещей и поэтому не может предицироваться некоторой вещи. Из-за этого, без сомнения, философия Платона в этой части наиболее несообразна.

Кроме того, если природные вещи отличаются от математических тем, что они воспринимаются определяющим разумом вместе с подвижной и чувственной материей, как могло бы быть, чтобы таковые [идеи] существовали бы отделенно?

Кроме того, если они были бы отделенными, что бы принудило их соприкоснуться с материей и причинять в ней природное бытие? Ведь etymagium, о котором он говорит, касается воска для отпечатывания только посредством чего-то движущего. Какое же движущее такого рода имеется для отделенных форм, невозможно сказать, хотя некто стремится его измыслить.

Итак, это сказано о природе и сущности интеллигибельного.

Трактат III

О СРАВНЕНИИ ИНТЕЛЛЕКТА И ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОГО

Глава I. Каково интеллигибельное в интеллекте?

Далее следует сказать о сравнении интеллигибельного с интеллектом согласно единству и различию одного и другого. Поскольку же всякое познание происходит посредством уподобления некоторого интеллекта к интеллигибельному, надлежит быть единому из интеллекта и интеллигибельного, оно же едино не как субъект и акциденция или как то, что становится единым из материи и формы, как подобающе указано в третьей [книге] «О душе», и поэтому надлежит более ясно исследовать, каким образом они составляют единое.

Чтобы познать это, надлежит нам рассмотреть то, что объединяется в свете из цветов, которые абстрагировались из него. Ведь среди всего телесного нет ничего, в чем так проявлялось бы подобие нетелесному, как в свете, из-за чего даже действующий интеллект назван как бы светом в книге «О душе». Итак, мы скажем, что в свете существует троица: свет, освещение и свечение (lux, lucere, et lumen), которые, рассмотренные сами по себе, не имеют, по-видимому, ни малейшего реального различия. Если же они будут рассмотрены относительно чего-либо другого, то они весьма различаются между собой, поскольку свет есть форма свечения в теле, которое изливает свечение, сияние есть эманация этой формы на другое, а свечение есть уже принятая форма от того, что светит прежде. Цвет же, согласно тому, что он абстрагируется от тела и производится согласно спиритуальному бытию в светлом или прозрачном (in perspicuo sive diaphano), есть в нем не всецело как акциденция в субъекте, поскольку акциденция не получает форму и сущность акциденции от субъекта, но только существует [в нем]. Цвет же от свечения имеет сущность и форму цвета, как указано в первой [книге] «О чувстве и ощущаемом».

К тому же свет не существует в свечении как форма в материи, поскольку форма вводится посредством изменения относительно материи и производит порождение составной вещи. Цвет же (как сказано в другом месте) не исходит от светлого прозрачного [тела] таким образом, но посредством формальной абстракции абстрагируется от окрашенного, как фигура от печати.

К тому же форма имеет материальное бытие в материи, в которой она находится, цвет же имеет не материальное бытие в прозрачной вещи, но спиритуальное, из-за чего изменение прозрачной вещи по цвету и свечению бывает внезапным (что пояснено в других [местах]). Если же только интеллект мы назвали бы светом, который есть в нем, то интеллект, интеллигибельность и его интеллигибельное, воспринятое от другого, не различались бы, и, познавая то, что принимало бы его интеллектуальный свет, он познал бы все собственное познание, и, познавая какое-либо интеллигибельное, познал бы себя и свое собственное действие.

Совершенно таким же образом нам надлежит иметь представление и относительно интеллекта и интеллигибельного, которое есть в нем, взятого в актуальности. Оно же абстрагировано от вещей, и, поскольку существует в свечении интеллекта, оно существует в том, что дает ему интеллигибельную форму по акту, а не как акциденция в субъекте, и не как форма в материи, и это не является несообразным, поскольку таковое оно согласно спиритуальному бытию, которое оно имеет, принятое в том, что его абстрагирует, и не есть акциденция, и не субстанция, согласно наиболее истинному восприятию его, и не есть отличие сущего или некий вид [сущего] (разве что если сущее понимается «в некотором отношении»), но есть некая сущая интенция, воспринятая согласно способности того, что действует с ней. Способность же света такова, что собирает бытие цветов, а способность интеллекта такова, что собирает интеллигибельное, воспринятое согласно акту познания.

Из того, что сказано, ясно, что интеллект познает свое познание никаким иным действием или акцией, нежели познанием своего интеллигибельного, и что он познает себя, познавая некое интеллигибельное. Причину этого мы уже назвали — поскольку интеллект зовется нетелесным светом интеллектуальной природы, который воспринимается или в самой интеллектуальной природе, или исходящим из нее, или воспринимаемым и определенным через интеллигибельное, и не имеет в себе некоего формального отличия. Если же [интеллект и интеллигибельное] относятся к чему-то другому, то отличаются в соответствии с тем, к чему относятся.

Глава II. О различии интеллигибельного по роду

Но в интеллигибельном есть различие, которое есть в цветах, соотносящихся со зрением. Ведь из-за большего преобладания и примеси ясного и прозрачного в ограниченных телах, мы видим, что некие цвета в приходящем свечении делаются сверкающими и рассеивающими свечение, освещая другие вещи. А иногда если окрашенное тело полностью прозрачно, то когда привходит свечение, эти цвета окрашивают тела, находящиеся напротив, как мы видим в случае цветного стекла, пройдя через который, свечение несет с собой цвет стекла и бросает его на тело, на которое оно падает через стекло. Некие же [вещи] настолько превосходны в чистоте прозрачности, что становятся настолько лучащимися, что превосходят гармонию глаза и не могут быть видимыми без большой трудности. Иные же рассеивают свет и прозрачность настолько, что они едва могут различаться зрением из-за того, что они лишены в своем составе прозрачности, собственный акт которой есть свечение.

Подобное происходит и в интеллигибельном, поскольку его формы из-за того, что они просты и универсальны и не имеют ничего от лишенности, не смешиваясь с материей, и суть для некоторого интеллекта, как ясные цвета для некоторого свечения. Согласно же тому, что они по природе более первичны, универсальны и просты, они наиболее интеллигибельны, и как более благородные они предают свет интеллигибельности другим. Некоторые [интеллигибельные формы] своим светом превосходят наш интеллект, связанный с пространством и временем, и суть как наиболее ясное по природе, которое относится к нашему интеллекту, как свет солнца или как самый сияющий цвет к глазам сов или летучих мышей. Иные же не проявляются иначе, как благодаря свету другого, как те, которые приобретают достоверность из первых и истинных [начал]. Некоторые же из-за чрезмерного смешения с лишенностью не могут схватываться интеллектом с совершенством, как, например, движение, время и первая материя.

Из этого ясно, что предметы теологии, наиболее ясные, познаются в малой степени, математические — в наибольшей, а физические редко познаются точным и прочным знанием. Это происходит потому, что божественное своим светом превосходит наш интеллект и отталкивает его, математическое пропорционально само по себе нашему интеллекту и смешено с интеллектом и свечением интеллекта, физическое же из-за лишенности, материи и движения отпадает от интеллекта. Поэтому говорят, что божественное — сверх интеллекта, математическое — в интеллекте, а физическое — ниже интеллекта.

Далее от сказанного следует обратиться к тому, каким образом навык, [сформированный относительно] начал, называется интеллектом, навык заключений — наукой, а сам ход от начал к заключению — рассуждением (ratiocinatio): ведь начала обладают в наибольшей степени познанием (intellectus) света и формы, из-за чего они от формы называются «интеллектом». Заключение же обладает интеллектуальным свечением в наименьшей степени и как бы посредством другого, из-за чего ему выпадает другое слово, и оно называется «наука», поскольку всегда совершается согласно научению, и никогда не причиняет свет в другом иначе, как принимая начала. Рассуждение же именует соединение, и как бы направление светящего самого по себе на другое, и поэтому этим именем определяется ход от начал к заключениям.

Далее, от этого обратись к тому, что иногда в некоторой вещи затемняется интеллектуальное свечение из-за того, что между ней [и источником света] располагается затемнение от материи и лишенности, и на него падает затененное и темное свечение, как в том, что называется только вероятным, но всецело погибает оно в том, что является только чувственным, как указано в первой книге, относящейся к этой науке. И от этого обратись к тому, что в вероятном существуют несовершенные доказательства и выводы, заключаемые с опаской, ведь вероятное не есть первое и истинное, полное светом интеллигенции, и не приобретает достоверность из истинных [начал], но таково, каково вообще обнаруживается извне в вещах, в которых оно как некое составление интеллектуального света с большой тенью, причиненной материей и лишенностью, и поэтому универсалии в них не истинны и не относятся к неизменной истине. А поскольку всякое совершенство и точность доказательства происходят от универсальной и неизменной истины, то надлежит в таковых быть и доказательствам несовершенным и неточным, поэтому они не хорошо заключают и заключение принимается с большой опаской противоречия. О мнении же, сомнении и неясности мы сказали в других книгах, к тому же будет место сказать об этом в «Первой философии».

Глава III. О различии интеллектов как самих по себе, так и соответственно интеллигибельному, так и соответственно способности познания

Есть различие интеллекта, полагаемое многими философами, относительно самих частей души — то есть возможностный и действующий интеллект, о котором сказано в книге «О душе». Третий же, формальный интеллект, а именно когда форма познанного или действующего посредством света интеллекта есть в душе, делится на практический и спекулятивный, которые исследованы в третьей [книге] «О душе». Этот формальный делится на простой интеллект и составной. И простой есть интеллигенция, относящаяся к несовершенному, интеллигенция, относящаяся к совершенному, составляется или посредством высказывания, или же по способу силлогизма либо доказательства другого вида. И тот, который называется составным, делится на интеллект, называемый «интеллектом начал», которые некоторым образом врожденны нам — посредством того, что мы принимаем начала не от другого начала, но познавая термины, которые сразу порождаются в нас, и интеллект, приобретающий от других, который зовется у философов «приобретающим», поскольку приобретается посредством исследования, научения и занятий. И основание их деления ясно из их имен.

Согласно же способности интеллектуальной природы, каковая есть в людях, причиняется некое деление интеллектов, о котором упоминали некоторые из философов, и прежде всего Аристотель, Авиценна и некоторые другие, следующие им. Ведь есть некоторый интеллект, более смешенный с пространством и временем, то есть с воображением и чувством, иной же более отделенный, а третий — средний, некоторый же не имеющий и сил воображения, и восприятия чего-либо посредством чувств. И первый, затемненный, воспринимает только с трудом, и если учится чему-либо, то надлежит использовать чувственные примеры, а таковые невозможны для познания того, что ясно само по себе и для божественного, как исследовано в «Первой философии», и народом называются они «существами с малой сообразительностью».

Вторым же свойственно все познавать как бы само по себе или из малого поучения, поскольку они обладают действующим [интеллектом] не как потенцией души или как бы сотворяющим интеллигибельное в душе посредством абстракции, но имеют его как бы вместо формы, посредством которой интеллектуальная душа совокупно действует; ведь в книге «О душе» мы сказали, что есть блаженство, к которому намеревается прийти всякий философ, и этот [интеллект] зовется «святым», или «мировым», интеллектом у Авиценны. Аристотель же называет его «божественным интеллектом», и этот интеллект принимает иллюминацию для пророчества и к наиболее истинному толкованию снов от малого научения.

Средний же — которому учение содействует легче для познания как пророческого, так и божественного. Но третьему невозможно содействовать ни на каком основании, поскольку он не отделенный и не имеет орудий, которыми получил бы помощь от действия чувственной души, и он иногда бывает из-за повреждения [телесного] сложения, как у глупцов, иногда не отходя от близости к чувственным восприятиям, как происходит у тех, кого называют идиотами. Из этого ясно, что те, кто долгое время изучают частное, как, например, человеческие деяния (что учат те, кто имеет склонность к законам), и не исследуют в законах их причины и основания, становятся неспособными к философии.

<...>

И таков конец первой книги.

Роджер Бэкон

Roger Bacon (ок.1214-1292)

Роджер Бэкон, вне всякого сомнения, один из самых оригинальных мыслителей XIII столетия. И дело здесь не столько в его склонности к естественнонаучным исследованиям, сколько в том, что он последовательно находился в оппозиции к подавляющему большинству современных ему философских течений, что дало основание для следующей сентенции Э. Жильсона: «Новый тип схоластической теологии, который развивался в период его (Бэкона) жизни, всегда оставался для него незамеченным, как будто его не существовало, за исключением тех случаев, когда он выдвигал против него свои возражения»[70].

Роджер Бэкон родился в Англии[71], по одним сведениям — в Илчестре, графство Сомерсет, по другим — в Бисли, графство Глостершир. Годом его рождения считается 1214, но это так потому, что «нет никаких причин для принятия какой-либо другой даты, и нет никакой значимой информации об этом предмете вообще»[72]. Ранние годы его учения прошли в Оксфорде, где он изучал логику и грамматику. Точно неизвестно, был ли среди его учителей того периода Роберт Гроссетест, хотя теоретически это вполне возможно (Гроссетест так или иначе преподавал в Оксфорде вплоть до 1235 г., когда получил должность епископа Линкольна). Закончив обучение в Оксфорде (между 1236 и 1240 г.), Бэкон отправляется в Париж. В Парижском университете, на факультете искусств, он читал лекции, предметом которых был анализ идей Аристотеля (судя по всему, речь идет о «Физике» и «Метафизике») и, вероятно, изучал теологию, хотя неизвестно, под чьим руководством.

Парижские профессора, как и вообще образ мысли, характерный для Парижского университета того периода, не пришелся Бэкону по душе, а некоторые из наиболее известных парижских учителей стали излюбленной мишенью для его нападок. Например, о «Сумме теологии» Александра Гэльского Бэкон высказывался в том духе, что она тяжела, как лошадь, и сомнительна, с точки зрения авторства.

Разочаровавшись в парижской мудрости, Бэкон вернулся в Оксфорд около 1247 г. Приблизительно в 1257 г. он вступает во францисканский орден. Все это время Бэкон много работает, изучая математику, оптику, языки. Именно в этот период им были написаны трактаты «Оптика» (Perspectiva), «Метафизика» (Metaphysica), «О знаках» (De signis), «О распространении форм» (De multiplicatione specierum) и другие работы. Тогда же Бэконом овладела идея о необходимости коренной реформы во всех областях знания. Стремясь претворить свои планы в жизнь, философ обращается за поддержкой к кардиналу Ги де Фулькози (позже — папа Климент IV), и тот, заинтересовавшись его взглядами, предписывает ему изложить их в специальном сочинении. Таким сочинением, судя по всему, стала самая известная работа Бэкона — «Большее сочинение» (Opus Maius), копию которого де Фулькози получил уже во время своего понтификата[73].

Этот манускрипт и теперь хранится в библиотеке Ватикана. В течение двух лет (1266-1267) Бэкон написал для Климента IV еще два трактата: «Меньшее сочинение» (Opus Minus) и «Третье сочинение» (Opus Tertium). Первый из них являлся дополнением к Opus Maius, однако, похоже, не был завершен. Второй представляет собой своего рода краткое изложение идей, представленных в Opus Maius. Все эти три трактата содержат помимо собственно философских и теологических взглядов Бэкона его предложения касательно определенных реформ как в университетском обучении, так и в церковной жизни вообще; кроме того, философ искал финансовой поддержки для некоторых фантастических проектов (например, создание гигантских зажигательных стекол для уничтожения сарацинских армий). Смерть Климента IV в 1268 г. перечеркнула надежды Бэкона на претворение в жизнь его планов: ни один из грандиозных замыслов философа не был осуществлен. Бэкон тем не менее продолжал активную научную деятельность: в период с 1268 по 1277 г. им были написаны «Философский компендиум» (Compendium philosophiae), «Общая физика» (Communia naturalium), некоторые другие работы. В 1277 или 1278г. генерал ордена францисканцев Иероним из Асколи приговорил Бэкона к тюремному заключению за некие «подозрительные новшества». Что это были за «новшества», не совсем понятно, ясно, только, что благодаря своей страсти к опровержению тех, кого он называл «ложными авторитетами», Бэкон нажил немало врагов среди людей, обладавших большим влиянием[74]. Сколько лет длилось его заключение доподлинно неизвестно, но, вероятно, он был освобожден около 1290 г.[75] Его последней работой стал «Теологический компендиум» (Compendium studii theologiae).

Практически всю свою жизнь Бэкон посвятил созданию всеобъемлющего учения, своего рода энциклопедии всех наук — от грамматики до теологии, включая также астрологию и алхимию. Отчасти эта грандиозная задача была воплощена им в Opus Maius. Сам трактат состоит из семи частей, первая часть повествует о четырех причинах человеческих заблуждений, во второй разъясняется, что вся мудрость, необходимая человеку, дана в Священном Писании, третья посвящена грамматике, четвертая — математике, пятаяоптике, шестаяэкспериментальной науке, седьмая — моральной философии. Особое внимание Бэкон уделял именно моральной философии, которая, с его точки зрения, «является целью для всех прочих [наук], их госпожой и царицей»[76], поскольку «только она одна учит душу добру» и «трактует о делах настоящей и будущей жизни, посредством которых человек спасается или обрекает себя на гибель»[77]. Бэкон подразделяет моральную философию на шесть частей: 1) теологическую, которая «направляет человека к Богу, в связи с чем возможна философия, и утверждает, что может, о Боге, и об ангелах, и о демонах, и о будущей жизни, в славе или наказании, и не только о жизни души, но и о воскресении тела»[78]; 2) политическую, которая «дает общественные законы, прежде всего — относительно поклонения Богу, затем — относительно управления государством, городами и царствами»[79]; 3) этическую, которая повествует о «красоте добродетелей, дабы они были любимы, и о безобразии пороков, дабы они были избегаемы»[80]; 4) свидетельствующую учение Христа, которая «опровергает секты так, чтобы было избрано одно только [христианское учение], которое распространилось бы по всему миру, а прочие были бы осуждены»[81]; 5) относящуюся к искусству проповеди и 6) юридическую.

Из этого ясно, что моральная философия трактуется Бэконом чрезвычайно широко: это не этика, и даже не философия, в современном понимании, но скорее спасительная мудрость, имеющая божественное происхождение и объемлющая все сферы практической деятельности человека[82]. Неслучайно именно понятие божественной мудрости (sapientia Dei) является для Бэкона ключевым при рассмотрении взаимоотношения веры и разума, теологии и философии. Позиция английского философа в этом вопросе достаточно ясна. Истина, с его точки зрения, полностью дана в Св. Писании, а все прочие науки служат для ее разъяснения: «Вся мудрость содержится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством права и философии; и как в кулаке собирается то, что более широко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, заключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена, и ее разъяснение есть каноническое право и философия»[83]..Поэтому «философия есть раскрытие божественной мудрости посредством учения и искусства»[84]. Бэкон верил, что Бог открыл истину иудеям, и эта истина была передана грекам через египтян и халдеев. «Ибо какой человек сам по себе мог бы познать небесное, и благодаря этому — знаки (indicia) вещей, и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Определенно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо иной человек, но сам Бог открыл закон своим святым и философию ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона»[85]. Безусловно, при таких обстоятельствах философия фактически оказывается включенной в Откровение, причем достаточно органично: с одной стороны, Откровение санкционирует само существование философии, поскольку философия есть не что иное, кроме как раскрытие и толкование Откровения; с другой стороны, философия, наряду с каноническим правом, защищает ортодоксию, способствует постижению Откровения и распространению истинной веры.

К вышесказанному самым тесным образом примыкает и понимание Бэконом природы человеческого знания. Если вся мудрость и вся истина — от Бога, то, соответственно, и все знание также от Бога. Но каким образом человек обретает это знание? За разъяснением философ обращается к традиционной августиновской теории божественной иллюминации. Однако Бэкон разворачивает эту теорию, основываясь в большей степени на трудах арабских философов, прежде всего, Авиценны, а также Аристотеля. Опираясь на Стагирита, Бэкон проводит различие между интеллектом действующим (intellectus agens) и интеллектом возможным (intellectus possibilis). Возможный интеллект, как часть человеческой души, пассивен и не способен к познанию сам по себе; напротив, действующий интеллект, которым в первую очередь является Бог, а во вторую — ангелы, иллюминирует человеческие души «во всякой мудрости»: «Бог по отношению к душе есть все равно, что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно, что звезды»[86]. Иначе говоря, возможный, то есть человеческий, интеллект обретает знание о какой-либо вещи только после того, как получит образ или форму (species) этой вещи посредством органов чувств и будет иллюминирован действующим интеллектом. С помощью этой концепции Бэкон объясняет и то, что языческие философы, не знакомые со Св. Писанием, также обладали неким, пусть и неполным знанием: «Правдоподобным и разумным является то, что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали многое о Боге, спасении души, и, возможно, это было дано им скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения»[87].

Понятие опыта (experientia) у Бэкона напрямую связано с теорией божественной иллюминации. Философ полагает, что опыт — единственный способ достижения истины: «Имеются два способа познания, а именно с помощью доказательства и из опыта. Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнение так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага»[88]. Надо отметить, что опыт, о котором пишет Бэкон, не имеет никакого отношения к опыту (контролируемому эксперименту) более поздней эмпирической науки, поскольку термин «опыт» английский философ использует в самом широком смысле: это и чувственный опыт, и мистический, сверхъестественный, опыт. Последний, отождествляемый с божественной иллюминацией, необходим не только для постижения вещей, недоступных чувству, но, как уже было показано выше, и в любой науке: «Ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдохновение не только в духовных вещах, но и в телесных и философских науках, как говорит Птолемей в Centiloquium. Двояк путь познания вещей: одинчерез философский опыт, другой, который по его словам, гораздо лучше, — через божественное вдохновение»[89]. Следует сказать, что у Бэкона, похоже, возникали трудности в связи с его трактовкой знания как результата взаимодействия возможного и действующего интеллектов и чувственного опыта. В самом деле, такая теоретическая установка требовала наличия божественной иллюминации при любом познавательном акте, и тот самый «философский опыт», который так ценил английский философ, сам по себе и в чистом виде оказывается практически бесполезным и неполноценным.

Вопрос о причинах человеческого заблуждения был для Бэкона не менее важен, нежели вопрос об источнике истины: недаром он начал свой Opus Maius с рассмотрения именно этой проблемы. Философ называет четыре причины появления ошибок в суждениях: 1) доверие сомнительному авторитету; 2) привычка, или обычай; 3) суждение толпы; 4) невежество, выдаваемое за всезнание. Последнее, с точки зрения Бэкона, наиболее опасно, поскольку является причиной трех других. Все эти язвы (pestes) Бэкон, судя по всему, относит на счет испорченности человеческой природы, по крайней мере он говорит, что «четыре общие причины всех наших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждают отклониться от истинного пути или от высшего совершенства»[90]. Любопытно, что через несколько столетий однофамилец Роджера Бэкона, Фрэнсис, также будет исследовать причины человеческих заблуждений, создав теорию «четырех идолов».

Физика для Бэкона — это наука о естественных деятелях (agentes, efficientes) и их действиях (actiones), или эффектах (effectus). В свою очередь, для любого действия, помимо деятеля, необходима и претерпевающая часть (pars patiens), в которой он действует. Ее философ часто называет материальным началом (principium materiale), или просто «материей». В том, что касается действующей части (pars agens), Бэкон испытал огромное влияние Роберта Гроссетеста и оптики арабов, а говоря более конкретно — теории распространения форм (species), где форма — физическая или духовная эманация, исходящая от одной вещи к другой. Все субстанции, а также некоторые акциденции (тепло, холод, влага, сухость, свет, цвет, запах, вкус, к которым Бэкон иногда добавляет звук), активны и, вследствие своей активности, производят определенные действия, причем первым таким действием является форма, называемая также силой действующего (virtus agentis), подобием (similitude), образом (imago) и другими именами. С помощью этих форм совершаются все действия и изменения в природе. Все формы возникают и распространяются сообразно единым законам, а потому оптика, изучающая законы возникновения, распространения и действия видимых форм (прежде всегосвета) позволяет объяснить любое природное явление геометрически, в линиях, и является универсальной наукой, дающей возможность математически точного объяснения любого природного действия.

Переходя к исследованию материального начала, Бэкон прежде всего стремится опровергнуть всех тех своих современников, которые считали, что материя одна по числу во всех вещах. Философ считает, что они не только допускают философскую ошибку, но и богохульствуют, поскольку из этого следует, что бесконечная материя приравнивается к Богу и есть Бог. Вместо этого Бэкон предлагает теорию множественности материй. Он указывает на то, что материя является эквивокальным термином, и, во избежание недоразумений, считает необходимым выделить шесть случаев употребления термина «материя». Во-первых, материей называется то, в отношение чего совершают всякое действие: естественное, моральное или какое угодно еще. Так, например, дерево — материя плотника, чувственно воспринимаемое — материя ощущения, познаваемоематерия знания. Это — наиболее общее определение материи. Во-вторых, в наиболее собственном смысле слова, материей называется некая сущность (essentia), отличная от формы, вместе с которой она образует составную субстанцию. Именно в этом смысле говорится, что душа — форма тела. Таким понятием материи пользуются метафизики. В-третьих, в особом смысле слова, материей называется субъект возникновения, это — естественная материя (materia naturalis), являющаяся предметом изучения физики. Три оставшихся определения материи менее употребительны. Это: 1) субъект изменения; 2) индивид по отношению к универсалиям; 3) нечто грубое и бесформенное.

Итак, в физике «материя рассматривается как некая незавершенная составная субстанция, что есть сущность (essentia) некоего рода, пребывающая в потенции к следующим видам. И таким образом материя всегда рассматривается всей естественной философией, и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть материя»[91]. Таким образом, материя в физике — род («материя и род — одно и то же» (ibid.), а формой любой вещи являются вид и видовое отличие («виды и отличительные признаки мы называем формами». — Ibid.). Следовательно, каждая единичная вещь составляется иерархией форм и материй, коррелирующих друг с другом, причем каждая вышестоящая форма, будучи формой в качестве вида, в качестве рода предшествует нижестоящей, и, соответственно, является для него материей.

А. В. Апполонов

Opus Tertium[92]

Глава XXII

[В первой части Opus Maius] я пришел к выводу, что человеческий интеллект являет собой значительную немощь, что испытывает всякий, и о чем свидетельствуют святые и философы. Ведь то, что наиболее познаваемо само по себе, наименее познаваемо для нас, и наоборот, как говорит философ в седьмой книге «Метафизики»[93]. И в связи с этим нашему интеллекту достаточно своей собственной слабости, чтобы мы не давали ему причин и поводов для ошибки. И поэтому я хотел исключить причины человеческих заблуждений, ведь до тех пор, пока они укоренены в сердце человека, ему невозможно видеть истину.

Существуют четыре общие причины всех наших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждающие отклониться от истинного пути или от высшего совершенства. Это примеры шаткого авторитета: долговечность обычая, суждение невежественной толпы, а также предубеждение человеческого ума, в котором всякий отчаянно стремится найти утешение своему невежеству и то, что не знает или не принимает, или осуждает, находит удовольствие в том, чтобы хвастаться, по своему невежеству, тем немногим, что ему известно или что он полагает известным, пусть даже и не знает [этого]. Но все мы знаем, что примеры, наш обычай и суждение толпы, сообразное большинству, приводят к дурному и ложному. Если же иногда и приводят к благому и истинному, то это [благое и истинное] по большей части несовершенно, и совсем уж редок пример того, чтобы как в жизни, так и в науке совершенство вошло в обычай. Толпа же всегда невежественна и несовершенна, отчего ей не совершать ошибок? Ведь большое число людей заблуждается в божественной мудрости, поскольку множество пребывает в смертном грехе, и немногие по сравнению с этим множеством находят спасение. И если этих немногих мы разделим на большинство и [немногих] остальных, то большинство несовершенно, а совершенны лишь немногие. И по сию пору царствует столь великое несовершенство, что мудрецы нашего времени спорят об этом совершенстве, неспособные его отыскать. Итак, кто же совершенен? Бог знает все; я же, по крайней мере, знаю, что множество несовершенно, да к тому же [несовершенно] и множество этих мудрецов, которые так [ожесточенно] спорят [друг с другом], что лучше бы их не было, ибо они смущают всю церковь Божию. Равным образом очевидно, что и в мудрости философской заблуждается большая часть человеческого рода, и немногие из философов обладают истиной. И по сию пору множество философствующих все еще несовершенно и немногие из мудрейших достигли совершенства в философии, как, например, первые составители[94] и Соломон, а затем для своего времени — Аристотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — господин Роберт, с недавних пор епископ Линкольна[95], и брат Адам из Марча[96], поскольку они были совершенны во всяком знании; а большинство в философии не было совершенно никогда. Итак, толпа заблуждается в большинстве случаев, равно, как и ее предводители редко и в немногом достигают истины. И это я разъясняю с помощью изречений Священного Писания и канонического [права], святых и философов, с помощью умозаключений и примеров. И это — полезнейшее и прекраснейшее знание, легкое и приятное.

Однако мы, тем не менее, всегда пользуемся тремя вреднейшими аргументами, защищая то, что мы делаем и говорим, а именно: это подтверждено примером; это обычно так; это общераспространенно, следовательно, это должно быть сделано. Но из того, что было сказано ранее о том, как обстоит дело в значительном большинстве таких случаев, следует противоположное этому выводу. Так устраним же эти три язвы, вводящие в заблуждение всякого человека, и четвертую, а именно защиту собственного невежества через отрицание неизвестного нам при хвастливом выставлении напоказ того, что мы знаем. Поистине, эта — хуже трех других, поскольку является их причиной. Ведь так как человек защищает свое невежество, он, отрицая чужое и выпячивая собственное знание, делает сам себя авторитетом, но авторитетом шатким. И тогда, поскольку никто не ошибается в одиночестве, но распространяет свое безумие на ближайших, как указывает Сенека во второй книге «Писем»[97], этот авторитет распространяет свое мнение и заражает им самое множество. И так как любой человек любит свои труды, как говорит Аристотель в четвертой книге «Этики»[98], и ясно, что любимое мы охотно превращаем в обычай, то этот авторитет обращает собственное мнение в обычай и воспитывает в нем толпу. И, тем самым, эти три зла, а именно шаткий авторитет, суждение толпы, обычай, проистекают из защиты собственного невежества с выставлением напоказ того, что известно, и отвержением того, что неизвестно. Итак, откроем свое невежество в поисках лекарства мудрости и не будем похваляться ничем, но смиренно учить других и не отвергнем то, что нам неизвестно, и без споров, не приводя никого в смущение, оставим то, о чем мы знаем, что оно ложно, с извинениями за человеческую слабость! И отклонив множество примеров и всегда относясь с подозрением к обычаю, да будем мы среди немногих, и, насколько сможем, войдем в число мудрецов и святых, и избежим мнения толпы. Ибо всегда от начала мира все мудрые — святые и истинные философы — отмежевывались от мнения толпы как в науке, так и в жизни, потому что тот, кто принадлежит к большинству, заблуждается и никогда не совершенен.

Всю первую часть Opus Maius я посвящаю данному предмету, потому что никакое убеждение не может стать истинным, если эти причины не будут исключены. И я никогда не хотел [ни в чем] убеждать человека — ни в отношении научных занятий, ни в то, что касается жизни, не призвав его прежде отбросить эти [причины заблуждения], как отраву. И я желал бы, чтобы он, по крайней мере, удержал в памяти это суждение из второй книги «Писем» Сенеки: «Среди причин наших бедствий — то, что мы живем по примерам и не умозаключаем с помощью разума (ratio), но следуем обычаю. Поэтому, если [тем или иным образом] поступали немногие, мы не желаем подражать им; когда же многие начинают [так] делать, делаем и мы, поскольку более употребительное как бы более достойно. Среди нас, там, где совершается общеупотребительное, ошибка занимает место правильного»[99]. Во всей мудрости теологии, канонического права и философии нет столь прекрасного высказывания об этом предмете, где в одном последовательном суждении перечислялись бы эти три причины наших заблуждений. Прекрасное изречение, достойное любого мудреца и открытое самим Богом. Отчего ап. Павел и говорит в письме к Сенеке: «Тебе, многознающему, отрыто то, что Бог (Divinitas) дал [знать] немногим»[100].

Итак, если бы мы захотели исключить три эти язвы и четвертую наиглавнейшую, тогда мы смогли бы во всем видеть истину и избавить себя от лжи как в жизни, так и в мудрости. И если мы начальствуем над другими, мы смогли бы отвести от них всякую возможность невежества и греха. Поэтому данное размышление наиболее важно для князей и прелатов, поскольку они должны иметь попечение не только о себе самих, но и о вверенном им простом народе, который всегда направляем властью начальствующих, ведь то, что угодно первому [среди народа], имеет для него силу закона. И множество, приняв истину, изменит мнение о простом, как говорит Иероним в комментарии к Исайе[101]. Поэтому хотя и нельзя привести [народ] к совершенству, поскольку оно противоречит природе толпы, но вполне можно привлечь к познанию истины, если тот, кто предводительствует, являет ее словом и делом (ведь причина того, что неверные не обращаются к вере, заключается в том, что их князья и прелаты удерживают их в заблуждении, и так — во всех отношениях). Но бесчисленны недостатки тех, кто предводительствует в наше время и в научных занятиях, и в жизни. Отсюда понятно, что подчиненное им множество бесконечно ошибается.

Глава XXIII

Далее я перешел к части второй, в которой показываю, что существует только одна совершенная мудрость, данная одним Богом одному человеческому роду с одной целью, а именно ради жизни вечной. Эта наука целиком содержится в Священном Писании, но должна разъясняться посредством канонического права и философии. И в самом деле, все то, что противоречит или чуждо мудрости Божьей, является пустым и ошибочным и не может иметь значения для рода человеческого. И это я показываю благодаря особенностям канонического права и различными способами — посредством философии; а право гражданское я описываю как [входящее] в философию, поскольку, без сомнения, оно есть ее часть. Действительно, гражданское право содержится во второй части моральной философии, как отмечено выше[102] и как явствует из Opus Maius.

И здесь обнаруживается много достойного внимания. Именно там с помощью [изречений] святых объясняется, что вся философия тесно связана с божественным законом и в нем обретается. И приведено прекрасное размышление о данном предмете Августина, и Иеронима, и Беды. Далее это же показано на основании того, что вся философская мудрость богооткровенна и [Им] дана философам, и Сам [Бог] иллюминирует человеческие души во всякой мудрости; и на основании того, что то, что иллюминирует наши умы (mentes), ныне называется теологами действующим интеллектом (intellectus agens), что является выражением Философа из третьей книги «О душе»[103], где он проводит различие между двумя интеллектами, а именно интеллектом действующим и интеллектом возможным (intellectus possibilis). И, исходя из моего положения о том, что всякое философское озарение (illustratio) от Бога, я показываю, что этот действующий интеллект есть в первую очередь Бог, а во вторую — ангелы, которые иллюминируют нас. Действительно, Бог по отношению к душе есть все равно что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно что звезды. И я показываю это здесь, не только руководствуясь своим замыслом, но для того, чтобы разрушить одно величайшее заблуждение, каковое имеет место и в теологии, и в философии. В самом деле, все новые (moderni)[104] утверждают, что интеллект, действующий в наших душах, и нас иллюминирующий, есть часть души, так что в душе есть две части, а именно действующая и возможная; и возможным интеллектом называется тот, который есть в возможности к знанию, но не обладает им в себе. Но когда он получает формы (species) вещей и действующий [интеллект] наполняет (influere) и иллюминирует его, тогда в нем рождается знание. И это истинно. Но ложно то, что действующий [интеллект] есть часть души. Ведь это совершенно невозможно, как я и показываю там, опираясь на подходящие авторитетные мнения и аргументы. И все древние мудрецы и те, которые остались еще в наше время, утверждали, что [действующим интеллектом] является Бог. И я дважды слышал, как в связи с этим высокочтимый настоятель Парижской церкви, господин Гильом Овернский[105], при стечении [всего] университета, опровергал их[106] [учение], спорил с ними и доказал посредством некоторых аргументов, каковые я привожу [в Opus Maius], что все они ошибались. А господин епископ Линкольна Роберт и брат Адам из Марча, первостепенные клирики в мире и совершенные в мудрости Божественной и человеческой, подтверждали это же самое. Оттого, когда по искушению или в насмешку некоторые самонадеянные минориты[107] допытывались у брата Адама, что есть интеллект действующий, он отвечал им: «Ворон Илии»[108], желая этим сказать, что — Бог или ангел. Но не хотел разъяснять, когда они спрашивали по искушению, а не по мудрости.

Но поскольку я не разрешил там[109], отчего происходит эта ошибка, то, чтобы не держать в недоумении душу Вашей Милости[110], говорю, что это заблуждение происходит от неправильного перевода текста Аристотеля. Но не таков этот неправильный [перевод], чтобы хороший и добросовестный толкователь не мог бы разъяснить его в должной мере и обосновать [свою точку зрения] с помощью его (то есть Аристотеля. — А. А.) текста (там же или где-либо в другом месте). Итак, Аристотель желает показать, что для действия (effectum) знания и интеллекта необходимы две [вещи], а именно действующее, которое является иллюминирующим, и материя, претерпевающая и принимающая иллюминацию, и доказывает это через подобие во всем. Ведь в любом действии и деятельности (operatio) необходимы две вещи: действующее и материя, принимающая действие действующего. И это касается не только естественного, но и рукотворного: например, мастер по отношению к материи, над которой он трудится, или, в качестве естественного примера, свет по отношению к видимому и к наблюдаемым цветам. И поскольку так обстоит во всем, то же будет и в отношении души, и в действии мышления (intelligendi). Отсюда следует, что человеческая душа рождена для принятия иллюминаций от действующего, и что нечто действующее переходит (concedere) в душу, иллюминируя ее посредством некоего духовного света, как свет солнца — видимое. И это имел в виду Аристотель в первой части и в первой главе [книги «О душе»]. Но там переведено так: «Но поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет и в отношении души»[111]. Из этого заключают, что действующее и претерпевающее находятся в душе, и есть две части души, что невозможно и противоречит [тому, что] там же [говорит] Аристотель. Ведь примеры показывают, что он хочет сказать только, что для деятельности души требуются две вещи, равно как и для всякого действия в природе и искусстве. Отсюда, говоря «так и в душе», он намеревается показать, что это касается и деятельности души, в соответствии с чем приводит примеры, говоря: «как мастер по отношению к материи, как свет по отношению к цветам». Конечно же, плотник вне материи по своей сущности (essentia), и мастер и материя не являются частями одной вещи, равно как и свет солнца — не цвет, который он иллюминирует. Кроме того, строка в конце главы[112] утверждает, что действующий интеллект отделен от возможного по субстанции и по бытию (secundum substantiam et secundum esse), и что [этот] дух (anima) познает всегда и актуально (in actu); и это не творение, но один только Бог. И я доказываю это с помощью Авиценны и аль-Фараби, и посредством многих умозаключений, возразить которым невозможно. И потому, хотя перевод там не столь ясен, как было бы необходимо, однако, благодаря примерам самого [Аристотеля], и дальнейшим [его словам], и благодаря знаменитым и наиболее значительным его комментаторам, явствует, что мысль [Аристотеля] состоит в том, что интеллект, действующий в наших душах, есть в первую очередь — Бог, а во вторую — ангелы.

В самом деле, мы можем объявить перевод [Аристотеля] неверным почти полностью вследствие испорченности, отрывочности и сомнительности [отдельных мест]. Это известно всякому и явствует также из почти повсеместных противоречий между толкующими. И более того, мы знаем, что переводчики предлагают неверное толкование в силу невежества и испорченных греческих копий. Так, в третьей книге «О небе и мире»[113] содержится [мнение], что среди плоских [фигур] — круглая фигура, а среди телесных — шарообразная, способны заполнять место. Межу тем мы знаем, что это ложно, и в других переводах содержится иное. Это показывает Аверроэс, Да это ясно и так. Равным образом и в третьей книге «Метеоров»[114] содержится [мнение], что радуга возникает от лунных лучей только дважды в пятьдесят лет, а мы знаем, что это ложно, ведь [радуга] может случиться в любое полнолуние, если идет дождь и луна не закрыта тучами. И так во многих местах.

Следовательно, первым возражением против этой ошибки является недостоверность и сомнительность перевода, что может быть показано на примере различных [вышеприведенных] фрагментов, равно как и бесчисленного множества иных мест. Во-вторых, это может быть показано на примерах из сентенций [Аристотеля] и дальнейших [слов], которые явным образом содержат то, что противоречит этому заблуждению, а также посредством приведения суждений Авиценны и аль-Фараби. А Аверроэс здесь сомнителен и ненадежен в словах [своей] невнятностью то в одном, то в другом. Здесь два свидетельства предпочтительней одного. Однако Аверроэс неясно отделяет ложное [мнение] и значительнее его будет Авиценна — первейший толкователь Аристотеля и первый учитель философии после него, как говорит Комментатор[115] в [комментарии] к третьей книге «Метеоров». И все мудрые соглашаются с этим и это показывает состав его философии. Ведь [Авиценна] составил полную философию: общепринятую — в одном томе, а относящуюся к подлинной истине философии — в другом, и она не страшится уколов копий ложных [мнений], как он сам указывает в прологе к Liber Sufficientiae[116], где излагает философию, общепринятую среди философов.

Но к чему задерживаться на этом, ведь эту ошибку очевидным образом разрушают сами слова Аристотеля, поскольку он говорит: «Так как во всякой природе есть две [вещи] — действующее и материя, то это же признаю и в отношении души». Но ни в какой природе действующее и материя не соединяются как ее части, о чем [Аристотель] говорит во второй книге «Физики»[117]. Ведь там он говорит, что материя не соединяется с производящим в одно ни по числу, ни по виду, но скорее форма соединяется с производящим в одно по виду. Ведь действующее производит форму, подобную себе по виду, например, человек порождает человека, а осел — осла. Поэтому ясно: или Аристотель заблуждается и противоречит сам себе, или ложно то, что полагают новейшие. Потому что ни в одной вещи в мире материя и производящее не могут существовать совместно, как учит [Аристотель] во второй книге «Физики», так чтобы они находились по своей субстанции в одном и том же и были бы частями одной и той же вещи. И поэтому, как уже говорилось, надлежит разъяснить, что сказано [Аристотелем]; а сказано им, что во всякой природе и в душе, то есть во всяком действии (operatic) природы и души, необходимы две [вещи], действующее и материя, а не то, что они являются частями одного и того же или что они находятся в одном и том же по субстанции, но что одно отделено от другого по сущности (essentia), как мастер и материя. А не то можно объяснить, в соответствии со способами произнесения, что одно находится в другом. Ведь есть восемь [способов нахождения одного в другом], как говорит Аристотель в четвертой книге «Физики»[118], из которых один — как движущееся в движении и производящее в материи. Но там не [сказано] «по субстанции», но по силе (virtus) и распространению (influentia). Так солнце находится повсеместно в мире, за исключением затемненной [стороны] земли, поскольку распространяет свой свет повсюду, за исключением этой затемненной [стороны], и иллюминирует звезды и все прочее. Так же и действующий интеллект находится в душе: по распространению своего света, а не по своей сущности, и не так, что они (то есть интеллект действующий и возможный. — А. А.) суть одной и той же сущности и природы, а именно являются частями души. Я говорю это, поскольку Бог везде не только по распространению своей силы (virtus), но и по своей бесконечной сущности. Но Его сущность не есть часть какой-либо вещи, и Он не одной природы с чем-либо, в том смысле, в каком здесь говорится, что интеллект действующий и возможный суть части одной природы, а именно разумной души.

Итак, если это исследование соединить с доказательством, которое предложено в Opus maius, будет прекрасное и полезное рассуждение о той истине, которая столь обычно обсуждается в философии и теологии, хотя при этом и [имеет место] большая ошибка.

Глава XXIV

Далее я доказываю, что вся мудрость философии дана от Бога, поскольку от начала мира святые патриархи и пророки, которым Бог даровал долгую жизнь, получали ее от Бога; и это рассуждение должно быть особо отмечено. Ведь для того, чтобы доказать, что святые обладали всей философией и мудростью прежде неверных философов, я вновь окидываю взглядом все время от начала мира, прохожу через все эпохи и столетия, чтобы обнаружить, когда впервые появились те, кто единственно заслуживали некоего почетного звания мудрых: были ли это знаменитые поэты или сивиллы, или семь мудрецов, или философы, которые пришли после этих семерых и которые пожелали называть себя не мудрецами, а любителями мудрости (отсюда «философ» — любитель мудрости), первым из коих был Пифагор. Ведь когда его спрашивали: «Кто ты?», он отвечал: «Философ». И от него все последующие получили это имя, а прежде они назывались sophi, то есть мудрецы. Эта глава должна быть особо отмечена, поскольку она обосновывает не только то, что было намечено ранее, но все, что есть в небесах и на земле, и всю мудрость философов, и показывает нам, откуда они знают те чудеса, которые рассказывают о небесном и о секретах природы, и о [тайнах] наук о великих делах, и о [различных] учениях, и о Боге, и об учении Христа, и о красоте добродетели и о почитании законов, и о вечной жизни в славе или в осуждении, и о воскресении мертвых, и о прочем. Ибо философы получили все это [знание] от святых Господа, из чего следует, что не философы первыми обрели его и не человек, но Бог открыл его своим святым. Ибо какой человек сам по себе мог бы познать небесное и, благодаря этому, — знаки (indicia) вещей и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Определенно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо иной [человек], но сам Бог открыл закон своим святым и философию, ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона. И эти святые написали все книги по философии. И они вели речь об истине веры не только в Св. Писании, но и в своих философских книгах и провозвестили всякое [знание] прежде, чем появились философы. И затем от них философы получили всякую мудрость, как признает главный из философов Аристотель в «Книге тайн»[119]. И с помощью этого я делаю вывод, что совершенство философии состоит не в использовании ее сообразно путям неверных философов, но что она обязана восходить до положения (status) христианского закона. И она [необходима] в теологии и для церкви, и в управлении государства верных, и для обращения неверных, и для опровержения тех, кого обратить невозможно. И я добавляю для подтверждения мудрости философов пророчество Сивиллы[120] о Христе и о церкви, и о жизни грядущей. Ибо если одна ничтожная женщина могла получить это от Бога, то куда более правдоподобным и разумным является то, что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости, получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали многое о Боге, спасении души и, возможно, [это было дано им] скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения.

И так заканчивается вторая часть, в которой [моим] первейшим намерением было показать, что вся мудрость содержится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством права и философии; и как в кулаке собирается то, что более широко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, заключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена и ее разъяснение есть каноническое право и философия. Ведь они пребывают в глубинах Св. Писания и оттуда исходят, и на этом основывается все то, что считается полезным в каноническом праве и философии. И я показываю это посредством многих рассуждений, которые здесь не представляю. Поистине, в буквальном смысле [Писания] лежит вся сила философии в [исследовании] природ (naturae) и свойств природных, рукотворных и моральных вещей. И [далее я показываю], как посредством подходящих соответствий и подобий извлекаются смыслы духовные и что таким образом одновременно познается философия и теология, поскольку философия занята не чем иным, как разъяснением природ и свойств естественных вещей, которые от высших до низших пределов небес находятся в Св. Писании, что я [показываю] там, приводя пример с радугой. И [то же касается вещей] рукотворных и моральных. И исходя из этого, [я показываю], что это — путь знания Писания, и путь святых, и всех мудрецов старой [школы], например, линкольнского епископа, и брата Адама [Марча], и других, и что таким образом вся мудрость философии познается в Книге Божией.

И вся сила канонического права лежит в буквальном и духовном смыслах Писания и от них проистекает. Ведь все то, что святые и высочайшие понтифики установили в каноническом праве, они подтвердили авторитетом Св. Писания и изречениями святых, что явствует из всего корпуса канонического права; отсюда следует, что наука совершенно одна и та же, поскольку и здесь и там обнаруживается не что иное, как закон Божий, посредством которого управляется церковь. Действительно, как церковь древних управлялась посредством буквы (litteraliter) Ветхого Завета, так ныне церковь управляется духом Ветхого Завета и Новым Заветом. Но никто не сможет отрицать, что она управляется посредством канонического права. Следовательно, это право содержится в мудрости божественного закона и они, соприкасаясь между собой различными способами, будут единой мудростью.

И все это доказательство я предпринимаю по определенным причинам, полностью [здесь] излагаемым. Первая — следствие вашего поручения показать, что философия бесполезна и пуста, если она не восходит к божественной мудрости, и, соответственно, к церкви, чтобы беспрекословно ей служить, и [это же относится к] трем другим[121], [для которых] служить ей, как и ее создателю, Богу, — значит царствовать. И что пользу от философии нельзя ни узнать, ни помыслить, если не рассматривать ее для священных целей. Ведь творения лучше изображены в Писании, чем сумели бы помыслить неверующие философы, что я доказываю посредством примера с радугой, целевую причину которой они не знали, а она есть рассеяние воды влажных и затопленных мест (dissipatio aquae humiditatis et diluviorum), как учит книга Бытия. И вследствие этого они не знали и ее происхождения, поскольку незнание цели необходимо есть незнание прочего, ведь цель есть то, что познается в первую очередь, и затем, действуя, движет во всяком труде и размышлении. Поистине Бог сотворил свои создания и изобразил их в своем Писании, и поэтому позволил описать их сообразно всей истине, к каковой истине стремилась философия неверных. Но поскольку они не пользовались этим Писанием, они не могли полностью достичь достоверности истины. И поэтому тот, кто желает знать философию, пусть познает ее по обычаю Писания, следуя тому, что требует Писание, и тогда он сможет знать ее подлинным образом. И так я был подготовлен к изучению философии лучшим образом, чем мог бы [сам] благодаря помощи мудрых, которых назову в свое время в соответствии с тем, что представлю ниже. И это, безусловно лучше, чем сочинять тома философии самой по себе и затем снова ширить изложение Писания посредством философии. Однако я не отрицаю, что должна быть составлена какая-нибудь книга по философии о некоторых общих [вещах], которые не могут быть даны при изложении Писания. Тем не менее, они должны быть представлены ранее, чтобы все составляло один том. И он будет не столь велик, даже совсем ничто, по сравнению с книгами по философии и теологии. И так будет исключена всякая неограниченная избыточность, которая ныне имеет место, и устранятся всякая ложность и пустословие и добавится все необходимое для мудрости человеческой и Божественной, что ныне почти полностью отсутствует, и изучение мудрости вернется к должному состоянию в соответствии с возможностью нашего времени.

Вторая причина, почему я показал, что всю мудрость я открыл в законе Божием и обоих Заветах, должна быть особо отмечена, и ничто в церкви Божией не должно обсуждаться чаще. Так как если совершится то, что я говорю, тогда всякая деятельность (studium) выправится сама по себе и вся церковь будет управляться, как во времена святых и будет покой во всем мире, как в церковных делах, так и в правлении князей и мирян. И если это не совершится благодаря вашей мудрости, не думаю, что это совершится вообще. Однако во многие времена пророчествовали, что то, о чем скажу, должно совершиться благодаря одному папе и это должно совершиться в настоящее время, как я разъясню позже. А хочу я сказать, что как у евреев исстари управление церковью осуществлялось посредством закона Божия, так должно быть и ныне у христиан. И как посредством этого [закона] осуществлялось управление изначальной церковью, так же должно быть теперь. И если вся мудрость изначально содержится в нем, и там ее источник, тогда [церковь] вплоть до мелочей должна управляться преимущественно по этому [закону]. Но ныне не так; ведь в церкви Божией чаще хвалят знатока гражданского права, чем магистра теологии, и скорее избирают на церковные должности, хотя он знает только гражданское право и не знаком с каноническим правом и теологией. И, как нам кажется, управление церковью осуществляется преимущественно юристами посредством юридических софизмов и крючкотворства и против прав, поскольку имеют место бесчисленные правонарушения в отправлении правосудия, и правосудие задерживается повсеместно настолько, что бедные оставляют свои дела, а богатые начинают испытывать отвращение и весьма тяготятся [судопроизводством] и более чем часто отказываются от своего права, и [так] благодаря юристам разрушается спокойствие и возникают бесчисленные раздоры в церкви Божией. И [поэтому] не только распространяются ссоры, но и войны, случающиеся во всяком государстве, берут начало в юридических злоупотреблениях, как сможет увидеть всякий, кто пожелает задуматься [над этим]. Ведь поскольку имущие не могут обрести правосудие с помощью церкви, государства воюют друг с другом и приводят друг друга в смущение. И удивительно, что хотя каноническое право находит истоки в Св. Писании и сочинениях святых, к ним не обращаются в первую очередь как в обучении (in lectione), так и в церковной практике. В самом деле, [все] должно объясняться, согласовываться, укрепляться и подтверждаться в соответствии с ними, как в соответствии с ними составлено это священное право. Но ныне все трактуется, объясняется и согласовывается преимущественно посредством гражданского права и полностью возводится к нему — и в обучении, и на практике, чего быть не должно, и как бы [гражданское право] ни было важно, оно будет прислуживать [каноническому], как служанка своей госпоже.

<...>

Глава XXVII

После этого я добавил замысел другой части грамматики, которая до сих пор не составлена латинянами и не переведена. И она сверхполезна в ученых занятиях, поскольку [важна] для исследования и познания всех спекулятивных истин философии и теологии. И она повествует о составе языков, и о придании (impositio) имен (voces) для обозначения, и каким образом обозначают посредством придания, и как — другими способами. И поскольку знать это невозможно, если человеку не ведомы приемы и способы обозначения, потому я приступил к демонстрации этих способов. Как говорит Августин во второй и третьей книге «О христианском учении», некоторые знаки суть естественные, а некоторые даны душой (anima)[122]. И те, которые естественные, двух видов: одни [обозначают] посредством сопровождения обозначаемого, например, обладание большими поверхностями (extremitates) есть знак твердости; другие — через подобие, например, изображение св. Николая есть его знак, уподобленный и сходный. Итак, все виды вещей суть знаки. И оба этих [способа обозначения] имеют множество модусов. Знак же, данный душой [обозначает] или по природе, как, например, стоны больных или лай собак, или по соглашению (ad placitum), как «чаша вина» и «хлеб на окне» и все звуки языков. Ведь языки не могут составляться из звуков, обозначающих по природе, как я показываю различными способами сообразно [суждениям] Авиценны. А после я рассуждаю, каким образом слово придается (imponere) унивокально и эквивокально и сколькими по числу способами, и каким образом — по аналогии и сколькими способами[123]. И когда [слово нечто] обозначает унивокально, оно может все же обозначать бесконечное, пусть и не посредством придания (impositio), и не эквивокально, и не по аналогии, сообразно общим модусам аналогии. И я объясняю, каким образом слово придается (imponere) Творцу, и каким образом — простому творению, и каким — составному. И как слово придается (imponere) абсолютным вещам, и как — соотнесенным. И когда оно обозначает унивокально и, однако, одновременно обозначает многое, я разъясняю, что оно обозначает это многое по природе, а не по соглашению. И это, так обозначаемое по природе, [называется] среди теологов коннотатами[124]. И я объяснил, каким образом и сколькими способами коннотация может иметь место посредством имен Божественных и имен простых тварей, и составных, и [имен] абсолютных [вещей], и соотнесенных. И так с помощью вышесказанного я устранил многие тяжелые сомнения и определил многие истины, посредством которых познается все то, что сомнительно или ставится под вопрос.

Из прочего я размышлял о том, каким образом слово в Св. Писании обозначает смысл духовный и буквальный и какими видами знака; и каким образом смысл буквальный обозначает духовный; и каким образом Ветхий Завет есть знак Нового; и каким образом таинства суть знаки; и добавил многие сложные вопросы: о языке ветхозаветного Адама и о том, как он давал имена вещам, и смогут ли дети, выросшие в пустыне, общаться друг с другом на каком-нибудь языке, и если они не имеют согласия между собой, то каким образом они называют многочисленные состояния, и многое другое, что не могу сейчас разъяснить. Исходя из этого, я полагаю данную часть грамматики в высшей степени необходимой для теологии, философии и всей мудрости. И я доказываю, что это — часть грамматики, а не какой-либо другой науки. Я, однако, не привожу доказательство из второй и третьей книги «О христианском учении» Августина, хотя он сам рассматривает это грамматически, что явствует из ряда его трактатов[125].

Глава XXVIII

Следует перейти к представлению четвертой части, которая [повествует] о значимости математики. Знакомство с языками есть первые врата мудрости, особенно для латинян, у которых нет ни одного текста по теологии и философии, кроме [переведенных] с чужих языков. И поэтому всякий человек должен знать языки, и нуждается в их усиленном изучении и постижении, поскольку он не может познавать их по природе, ибо [языки] создаются по предписанию человека, и изменяются по его воле. Ведь естественное познание предшествует обучению и нахождению (inventio), а то, что мы в первую очередь приобретаем с их помощью, есть знание некоего языка, достигаемое с помощью обучения. Но первые творцы языков их обрели или получили от Бога при разделении языков, когда после Потопа была построена Вавилонская Башня. Вторые же важнейшие ворота, которых нам по природе недостает, есть знание математики. А сущность (vis) логики не такова, поскольку она ведома нам по природе, хотя логические термины (vocabulum logicae) в языке, которым мы пользуемся, мы приобретаем посредством обучения. Но саму науку [логики] все люди знают по природе, как учит автор «Оптики»[126] во второй книге, и Боэций говорит то же в первой книге [комментария] к «Топике» Марка Туллия [Цицерона], и далее в том же комментарии. И Аристотель говорит, что невежды строят силлогизмы. В самом деле, автор «Оптики» приводит пример о ребенке, который, когда ему предложили два плода, один из которых выглядел лучше другого, выбрал более красивый, поскольку рассудил, что тот, который красивее, лучше, и надлежит скорее выбрать лучший. Следовательно, ребенок необходимо рассудил про себя так: то, что красивее — лучше; то, что лучше, скорее надлежит выбрать; следовательно, надлежит скорее выбрать более красивый плод. Он не знает, однако, что это называется умозаключением. И из этого автор делает вывод, что человек умозаключает по природе, легко и без труда. И это обнаруживается посредством [следующего] рассуждения: всякий человек излагает причины и основания того, что он говорит и делает, и прочих вещей, которыми он занят, но это не может произойти иначе, кроме как с помощью умозаключения, поскольку умозаключение производит достоверность по отношению к сомнительной вещи посредством указания причин и оснований. Но то, что известно всем, познается по природе. Ибо то, что свойственно всем индивидам одного вида, должно быть свойственно им по природе. Например, больным по природе свойственны стоны, собакам — лай, огню — производить тепло, и так, очевидно, для всего прочего. И Аристотель утверждает это, что явствует из пятой книги «Этики»[127]. И все люди отвечают на ложь отрицанием и говорят о плохих выводах (consequentiae), которые называются ложными (fallaciae), что [это] не следует по такой-то или такой-то причине. Отсюда, хотя миряне и не владеют логическими терминами, которые используются клириками, они имеют, однако, свои способы опровержения всякого ложного умозаключения. И им недостает только логических терминов, а не самой науки логики.

И это доказывается также следующим образом: все, что познается впервые, становится известным благодаря известному, и так до бесконечности, если только мы не знаем логику по природе. Ведь если нам становится известным [нечто] новое, то это так благодаря некоему знанию, известному нам раньше, а оно — благодаря другому, и так до бесконечности, чего быть не может. А потому следует остановиться на некоем знании, которое известно по природе, но таковым может быть только логика, с которой я связываю грамматику, ведь обе они называются общем именем логики, то есть словесной науки. Ибо λόγος в одном из значений то же самое, что «слово» (sermo). И Авиценна говорит в своей «Логике», что необразованный араб знает грамматику по природе, как и должно быть, если мы знаем по природе логику, которая является последующей. В самом деле, мы изучаем грамматические и логические термины, но нам по природе известно, как составлять речи из высказываний и умозаключения из посылок. А этому учат грамматика и логика.

Кроме того, если логика познается посредством обычного для человека обучения, как прочие науки, и это же относится к умозаключению, а любая наука доказывает свои выводы посредством умозаключений, следовательно, прежде установления логики [ее] первый создатель умел умозаключать и знал способы аргументации, так что открыл логику и доказал то, что требовалось в ней доказать. Следовательно, он умел аргументировать раньше, чем изобрел аргументацию, что невозможно, если аргументация [познается] только в [результате] изучения. Вот почему наука об аргументах знаема человеком по природе, поскольку благодаря ей он способен познавать все другие науки. И мы очевидным образом знаем это по опыту (experientia). В самом деле, пусть мы научены доказывающей логике Аристотеля, однако, когда мы разбираем сложные проблемы других наук, не рассматриваем искусство Аристотеля, поскольку не знаем, является ли искомый вопрос проблемой относительно рода или вида, или чего-либо другого. И мы не знаем, какое рассуждение Аристотеля нам использовать для [решения] этой проблемы, и не знаем, как это обозначить, но знаем, что аргументируем правильно. Следовательно, у нас есть другое направление в аргументации, нежели данное искусством Аристотеля, но оно, безусловно, врождено. Итак, остается, что мы умеем аргументировать по природе и, равным образом, опровергать аргументы посредством исключения ложных высказываний и посредством отделения и различения плохих выводов. Поэтому образовательное введение в логику и грамматику необходимо только ради слов языков, которыми мы пользуемся, осуществляя соотнесения с другими, и ради потребности в знании самом по себе. И отсюда ясно, что логика и грамматика суть акцидентальные науки и не основные в том, что касается обучения и нахождения (inventio); языки же, в которых они находят свое выражение, обретаются посредством обучения и нахождения, чтобы быть готовыми стать знаками молчаливой воли.

Глава XXIX

Поэтому, я полагаю, что для того, чтобы знать то, что требуется знать, во вторую очередь после необходимости языков необходимо [знание] математики. Она неизвестна нам по природе, но из всех наук, ведомых нам благодаря обучению и нахождению (inventio), она ближе всего к врожденному знанию. Ведь ее умозрение (speculatio) проще, чем [рассмотрение] других наук, поскольку, как мы видим, дети тотчас схватывают эту науку. И Аристотель говорит это в седьмой книге «Этики»[128]. Но не так в отношении естественных наук, метафизики и других. И потом, миряне кое-как умеют строить фигуры, считать, петь, пользоваться музыкальными инструментами, подпрыгивать и двигаться в соответствии с пением и звуком инструментов, а ведь все это суть дела математики. А потому ясно, что она — простая наука и как бы врожденная или близкая к врожденному знанию. И из этого следует, что она — первейшая из наук, без которой другие не могут познаваться; и поскольку она первая по природе, она обща клирикам и мирянам и подходит детскому возрасту. И потому эта наука первая дана миру от его начала. Действительно, Адам и его сыновья получили ее от Бога, и благодаря долгой жизни стали в ней опытны, как учит Иосиф в первой книге «Древностей»[129]. И поэтому я с помощью авторитетов и многочисленных умозаключений показываю в первой части «Математики», что она должна познаваться первой, и без нее не может быть познана никакая наука. И это первое, что стоит отметить в первой части, ибо доказательство прекрасно и содержательно и весьма устремляет человеческий дух к желанию [изучать] математику.

Глава XXX

То, что ясно о науках в общем, может быть теперь рассмотрено в частностях и не только о науках, но и обо всех вещах этого мира, науки о которых учреждены. И всякому понятно, что большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология, спекулятивная и практическая. А именно спекулятивная астрология устанавливает число и фигуру небес и звезд, их величину, расстояния от земли и плотность, восход и закат звезд и созвездий и [их] движение, затмения, количество и фигуру обитаемой земли и ее большие части, которые суть области мира, и то, каким образом в них происходит различение дней и ночей, согласно различию горизонтов.

Далее, практическая астрология изучает и изготовляет инструменты, правила и таблицы, устанавливающие для всякого часа то, что повторяется в небесах и воздухе, как, например, кометы и радуги, и прочие явления (impressiones), повторяющиеся в надлунном мире (superius), и готовит пути к составлению суждений обо всем подлунном (inferiores), и к делам удивительным и полезным, которые должны совершаться в этом мире в соответствии с определенным положением небесных тел, [руководя] в деяниях этой жизни ради того, чтобы мирские дела продвигались к лучшему и для устранения всякого бедствия. И таким образом ясно, что небесное познается астрологией двояко, и что благодаря этим [двум наукам о небесном] подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира. Ведь эффект познается только через свои причины. Но всякому ясно, что небесное является причинами возникновения и уничтожения всего подлунного. И мы видим это благодаря опыту, сообразно чему философы устанавливают это очевидным образом. И поскольку это так, то познание всего подлунного зависит от возможностей математики. В частном это может быть показано на примере возможностей геометрии, хотя она и скромнее прочих частей математики. Итак, если в отношении [геометрии] это демонстрируется без возможного противоречия, то много больше следует доверять познанию вещей, зависящему от других благородных частей математики; кроме того, каким способом [подлунный мир познается] благодаря геометрии, таким и благодаря другим [математическим наукам]. Следовательно, если [познание] зависит от нее, то равным образом должно зависеть и от других [математических наук]. Итак, теперь искомое относительно геометрии прояснено достаточным образом.

Глава XXXI

Что же касается геометрии в отношении познания вещей и наук, я пришел к выводу, что всякая вещь, возникающая в этом мире, приходит к бытию благодаря производящему и материальному началу, из которого она производится посредством силы (virtus) производящего, и поэтому все изначальное познание вещей зависит частично от производящего и частично — от материи. Ведь действующее распространяет свою силу в материю и изменяет ее вплоть до возникновения вещи. И здесь корни полного знания вещей и наук, почему я и хотел тщательным образом их исследовать и заново изучить, и прибавить к ветвям, цветам и плодам [этого знания]. И я написал об этом тщательным образом, поскольку большинство полностью игнорирует эту часть философии, ведь она не была описана у латинян.

Итак, я рассуждал относительно производящего трояко, а именно: о возникновении его силы, о распространении (multiplicatio) и действии (actio); и касательно возникновения, во-первых, что такое эта сила, которую всякое действующее распространяет в материю, в которой действует: поскольку эффект действующего [ему] унивокален, он подобен действующему по природе и определению. И так как она называется силой, или формой (species), или образом (imago) и многими другими именами[130], я рассмотрел, каким образом она выводится (educere) в бытие: или посредством возникновения из потенции материи, или исходя (per exitum) от действующего, или посредством запечатления, как действует печать в воске. Ибо здесь имеется огромная сложность в силу незнания [большинством] этой части философии. Я, однако, неопровержимо доказываю, что эта сила выводится из потенции материи, как и прочие вещи, порождаемые естественным образом. И я исследую [далее], какие действующие производят формы (species), и [прихожу к выводу], что только восемь акциденций производят форму (species), а именно: тепло, холод, влага, сухость, свет, цвет, запах, вкус и еще можно добавить девятую — звук. Но, тем не менее, субстанции, как духовные, так и телесные, все производят форму (species). Форма (species) действующей субстанции составная, а не одной только формы (forma), как считается. И [я объясняю], что форма (species) универсальной вещи — универсальная, а единичной — единичная; и то, каким образом действующее производит то же самое, в чем бы ни действовало. Например, если теплое действует в холодном и в водянистом, оно производит одно и то же в обоих, а именно форму, но различается действие (operatic) в отношении принимающих: так солнце одной и той же силой (virtus) растапливает лед и уплотняет грязь. И я добавил [далее], какие действующие могут завершать (complere) свои формы, а какие не могут. Ибо высокородные (nobilia) действующие этого не могут, например, ангелы, небесные [тела], люди и другое одушевленное, а также неодушевленное, смешанное из элементов. Ведь тогда ангел, порождая форму (species), производил бы ангела, солнце — солнце, человек — человека, и так что угодно порождало бы посредством этой силы завершенного индивида, полностью подобного ему и именем, и определением, чего быть не может. [И из названных девяти акциденций] также есть неполноценные действующие, которые не могут завершать свою форму (species), как то: цвет, запах, вкус и звук. Но другие, а именно четыре элемента, и четыре их качества, а также свет, могут завершать свои формы (species). Но [все] эти девять имеют [способность] порождать формы (species). И [далее следует] большое размышление о претерпевающих и принимающих такого рода форму: а именно, каким образом элементы могут принимать [формы] от неба, и каким образом небесное может принимать формы (species) элементов, и небесное — от небесного и тому подобное. И я показал причины всего этого в том, что касается порождения форм (species).

Глава XXXII

Далее я обратился к распространению форм (multiplicatio specierum) от места своего возникновения, и тут есть много значительного и прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только посредством линий, углов и фигур. Поэтому я описываю все распространение в соответствии со всеми различиями линий, углов и фигур, в которых природа находит удовольствие действовать. И я обосновал, что форма (species) распространяется по прямым линиям, пока движется в одном и том же теле, например, в небе, огне, воздухе или воде, или где-либо еще. Но когда она достигает более рыхлого или более плотного тела, тогда, если она падает перпендикулярно по отношению ко второму телу, более разреженному или более плотному, она сохраняет в нем прямые пути. Также если же первое и второе тело равны в разреженности или плотности, она все еще сохраняет прямые пути. Если же второе тело будет более плотным, нежели первое, лучи, падающие под неравными углами, а именно те, которые не перпендикулярны, отклонятся на поверхности второго тела от правильного направления и образуют там угол; и такое угловое отклонение называют преломлением (fractio) лучей.

Однако это преломление происходит двумя способами. Ибо если второе тело плотнее первого, что, например, случается при нисхождении с неба в сферы элементов, тогда преломление луча происходит между правильным направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления во второе тело. Если же второе тело более разрежено, тогда правильное направление окажется между преломлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления. И это различие преломлений в распространении естественных сил является одним из величайших чудес природы. Из чего явствует таким образом, что природа как бы бесконечна в [своей] проницательности (sagacitas). Ведь посредством этих различных падений и преломлений совершаются бесконечные таинства природы и таким же образом они явлены нашим чувствам, что, например, в случае зрения явствует из [опыта] с круглым стеклянным сосудом, наполненным водой, или с круглым хрусталем, подставленным солнечным лучам. В самом деле, благодаря такому двойному преломлению, из которых первое совершается в теле сосуда, которое плотнее воздуха, а второе — в воздухе позади сосуда, который менее плотный, происходит так, что лучи собираются в одном месте в воздухе позади сосуда, в коем месте возникает огонь, который поджигает легковоспламеняющиеся [вещи]; и таким образом это воспламенение доказывает нам, что природа действует сообразно двум преломлениям, и так причина объясняется через следствие. И это — аргумент философа, изучающего природу, когда он дает объяснение сообразно своему собственному делу. Но когда он поддерживаем возможностями геометрии, он может объяснить это воспламенение через его собственную причину. И то же относится ко всем природным действиям. И поэтому причины природных вещей не могут быть указаны иначе, как благодаря возможностям геометрии, что должно быть особо отмечено. Ибо если Вы поинтересуетесь у какого-либо философа, изучающего природу, что бы он ни слышал и что бы ни читал, какова причина этого воспламенения, он ничего не сможет ответить, а скажет, что это происходит в силу тайной причины.

А юноша Иоанн доставил [Вам] сферический хрусталь для эксперимента, и я обучил его, как показать и объяснить эту тайную вещь. И нет никого во всей Италии и двоих в Париже, кто смог бы указать достаточную причину в отношении этой части. А я [в Opus Maius] изложил многое относительно этих преломлений.

Глава XXXIII

Отсюда обратимся к другому корню познания вещей — к распространению сил, действующих посредством отраженных линий. Конечно же, форма (species) вещи не допускает резкого отражения, поскольку не есть тело. Но когда она достигает плотного [тела] и не может распространяться далее, она распространятся в возможную для себя часть. И это происходит посредством возвращения в ту часть, из которой он исходит, если отражение происходит под прямыми углами, или в сторону от этой части, если отражение происходит не под прямыми углами. И то и другое необходимо включено в действие (operatic) природы, что для чувства мы наблюдаем в случае зрения. В самом деле, отражение формы (species), видимой для нас, происходит с помощью зеркала, и глаз видит себя посредством луча, отраженного под прямыми углами, и видит иное посредством луча, отраженного под косыми углами. И это отражение различно, поскольку если отражение происходит от ровной поверхности, то один луч отражается в одну точку, а если от сферически вогнутой, то тогда все [лучи], падающие на одну окружность вокруг оси сферы, отразятся в одну точку и таким образом соединятся, и произойдет воспламенение легковоспламеняющихся [вещей], так же, как посредством ранее описанного преломления, и [даже] сильнее. Отсюда общеизвестно, что вогнутое зеркало, расположенное [определенным образом] относительно солнца, вызывает огонь, доказательство и объяснение чего я привел. А если опять же произойдет отражение солнечных лучей от овальной или округлой фигуры в жаркую пору, могут соединиться все лучи, которые падают на всю поверхность зеркального тела; и тогда, поскольку соединится бесконечное [число] лучей, может произойти воспламенение всего, что горит, например, загорится дерево, раскалятся камни, расплавятся металлы. И это — одна из главных и важнейших возможностей геометрии; в первую очередь потому, что это воспламенение может произойти на любом расстоянии, на каком захотим, так что будет сожжено любое враждебное войско неверных, или лагерь, или город. И возможность [создания] этой вещи ясна, поскольку, как мы видим, там, где собираются лучи посредством преломления или посредством сферического зеркала, происходит заметное возгорание. Следовательно, там, где может соединиться бесконечное [число лучей], вспыхнет исключительное пламя. И подлинные знатоки учат этому и свидетельствуют о возможности [создания] такой вещи. И по милости Божией это зеркало уже изготовлено умнейшим из латинян[131].

Глава XXXIV

Четвертый корень [знания] много более полезен в мире и удивительнее, настолько он значим для всеобщих благ, без которых люди и мир не могут ни существовать, ни быть познанными. И это — распространение по акцидентальным линиям, которые исходят не от действующего, но от первичных лучей, прямых, преломленных и отраженных. Действительно, не можем же мы всегда объяснять себя, а равно живые существа и планеты, посредством первичных лучей звезд или каких-либо иных вещей, поскольку так все живое погибло бы. И поэтому природа устроила свои действия посредством неких акцидентальных распространений, как, например, распространение света по всему дому от первичного луча, падающего через окно, или находящегося вовне, в воздухе. И такое распространение делает возможным, чтобы человек, находящийся в глубоком месте, например, в глубине шахты или в какой-нибудь глубокой яме, днем ясно видел звезды, чего не случилось бы на поверхности шахты, поскольку существующий выше основной (principale) свет солнца затмевает свет звезд. Но глубины шахты достигает акцидентальный, а не основной свет солнца. А в шахту нисходит основной свет звезд, и он не может быть затмен акцидентальным светом солнца. Ведь такой свет звезд сильнее, чем акцидентальный свет солнца, а более сильный свет всегда скрывает от взора более слабый.

И пятым способом — по извилистым линиям — происходит распространение в нервах чувств (in nervis sensuum), минуя законы природы, сообразно извилистости нерва, а не в соответствии с законами распространения, которые наблюдаются в телах мира. Таким образом, форма (species) в жизненном центре, который есть влага в чувствительном нерве, оставляет прямой путь и движется по надприродным законам, в соответствии с чем необходимо совершаются труды души. И тот, кто этого не знает, не может указать причины зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Глава XXXV

Затем я расположил распространения (multiplicationes) сообразно фигурам, и там обнаруживается более весомое и значительное, нежели в предыдущем.

Основных фигур в распространении две. Первая — сфера — относится к расширению (diffusio) распространения, поскольку всякое действующее становится центром осуществления своего распространения повсеместно по любому диаметру, что очевидно для чувства. Но фигура, которая наиболее способствует мощности распространения, — это круглая пирамида. Ведь только с ее помощью форма (species) от всей поверхности действующего может привходить в единичные точки претерпевающего, так что получится чрезвычайное по силе расширение (diffusio). И с этим фигурным распространением сопряжены многие прекрасные истины, а именно, что распространение не может происходить в пустом пространстве, в пространстве бесконечном, и мгновенно, как только возникает, но во времени, относительно чего имеет место большая проблема, поскольку, как кажется, Аристотель и многие другие авторы полагали, что [распространение] происходит мгновенно. Но все это разрешено. И что распространение света в среде (medium) не есть [распространение] тела, противоположное чему говорили многие, опираясь в своем мнении на Августина, утверждавшего, что свет есть тело, и на Аристотеля, считавшего, что существует три вида (species) огня: уголь, пламя и свет. И это трудный вопрос. И что форма (species) света в среде (medium) есть подлинная акциденция, и любая форма (species) акциденции есть акциденция, а форма (species) субстанции — субстанция, что отрицает вся масса [философствующих]; и что форма (species) универсального универсальна, а единичного — единична, что никто не исследует; и что форма (species) телесной вещи имеет телесное и материальное бытие в среде (medium) и в ощущении, а не духовное, сколько бы все множество [философствующих] ни утверждало обратное.

Глава XXXVI

Но наиглавнейшее рассуждение — о действии (actio) сил, и оно важнее, чем [рассуждение] о распространении и возникновении. Ведь действие есть цель и высшая польза сил действующих. Но следует рассмотреть, что одно действие унивокально, например, когда свет порождает свет, и это — распространение формы (species), а другое — эквивокально, например, когда свет порождает тепло и жизнь, и, напротив, гниение и смерть, и все таковое, что по природе отлично от света, число чего бесконечно. И я здесь говорю о действии в первую очередь так. В самом деле, посредством действия такого рода происходит возникновение и уничтожение и всякое изменение в этом мире, как в небесных [вещах], так и во всем прочем. И здесь даны правила всякого действия, сильного или слабого; и показывается посредством геометрических доказательств, что более сильное действие [осуществляется] по прямой линии, нежели по преломленной или отраженной; и что действие по прямой линии под равными углами сильнее, нежели под неравными углами; и что более сильное действие [осуществляется] посредством формы (species), преломленной, нежели отраженной; и что то преломление, которое имеет место между прямым направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления, более сильное; и двойное преломление чрезвычайно сильно, и производит неукротимое действие; и что отражение под равными углами более слабое, [чем любое преломление], поскольку относится к природе отражения, хотя, поскольку имеет место равенство углов, и поскольку там сдваиваются в одном и том же месте луч падающий и отраженный, это отражение более сильно, [нежели отражение при неравных углах]. Но более сильным является отражение от вогнутой поверхности, нежели от ровной, а от овальной или округлой — наисильнейшее. Ведь в этом особенно проявляется благость (bonitas) природы, как говорит автор книги о зажигательных зеркалах. Также выше я уже коснулся того, что этот род соединения может возникнуть с помощью отражения и что зеркало уже изготовлено, как некий пример и доказательство этого чуда природы, чтобы показать возможность такого дела. Но оно сделано с большим трудом и затратами: ведь его создатель осужден в сотне книг парижских [философов] и работал много лет, оставив ученые и другие необходимые занятия. Однако и за тысячу марок он не захотел бы оставить работу, во-первых, из-за прекраснейшей возможности мудрости, которую он обрел, во-вторых, из-за того, что он в дальнейшем может изготовить лучшее и не столь дорогое, поскольку за счет опыта обучился тому, чего прежде не знал. И не удивительно, что он столько работал и столько затратил на свое первое творение, поскольку никогда никто из латинян до него не знал, как приступить к этому. А удивительно, что смелый замысел бросил вызов сперва незнанию, а затем тяжелой работе. Но этот [муж] — мудрейший и ничто не составляет для него труда, за исключением нехватки средств.

Несомненно, что если бы крестоносцы и те христиане, которые живут за морем, имели бы такие зеркала, то они отбросили бы сарацин к их границам без пролития крови, и государю французскому королю не надо было бы отправляться с войском для завоевания этой земли. А когда он отправится, то ему скорее надо взять с собой этого магистра и еще двоих, нежели большую часть своего войска, а то и все войско, поскольку они могут не только изготавливать эти зеркала, но и гораздо более значимое, с помощью чего Александр по совету Аристотеля не силой оружия, но творениями мудрости поверг мир к своим ногам, чего я коснусь позже в своем месте. И я не верю, что Аристотель знал больше, чем некоторые мудрецы, если они соберутся вместе. Я не говорю, что он не знал многого во всех областях [знания] сам по себе, но немногие, объединившись, создали бы большее, нежели он, если имели бы достаточные средства.

Затем добавлено о действии сообразно фигурам, и я показал, что пирамидальная фигура — лучшая, особенно та, чье основание есть поверхность действующего, и еще лучше — короткая; и как бы ни свидетельствовали о противоположном многие хорошо обоснованные суждения, истина сильнее. В итоге я затронул задачи этой наиблагороднейшей части философии, которая, однако, полностью игнорируется толпой, и о ней еще не написано сочинений среди латинян, разве что то, которое я передал Вашей Милости, ибо в первое сочинение, [то есть в Opus Maius], я включил многое касательно этой материи. И, может быть, помимо этого, еще особый трактат[132] об этом деле, созданный с целью краткого изложения. И здесь Вы возымеете в письменном виде больше, нежели может быть легко высказано. И с помощью этого Вы сможете испытывать любого философствующего человека и надлежащим образом состязаться с многознающим. И благодаря этому открывается путь познания всего, что есть в этом мире, а именно во всяком действии, касается ли это зрения или слуха, или осязания, или прочих чувств, или познания, или всей материи этого мира. И посредством этого пути познается та возвышенная наука, которая называется оптикой, и она не может быть познана как-то иначе.

<...>

Глава XXXVIII

После этого я обращаюсь к материальной причине и к тому, что из нее проистекает. И поскольку все полагают, что материя одна по числу во всех вещах, а именно — в духовных и телесных, и в небесных, и в элементах, и в смешанных и неодушевленных [вещах], и в душе, и во всем, и поскольку это является самой печальной ошибкой, которая когда-либо имела место в философии, я выступаю против этого положения; и разрушение такого рода мнения крайне необходимо. Но хотя мы можем устранить это заблуждение с помощью доводов естественных и метафизических, я, однако, поскольку усердно стремлюсь к непрерывности убеждения, предлагаю только лишь некоторые геометрические доказательства, выраженные в линиях. Я показал также, что из этого заблуждения следует, что материя равна Богу, и есть Бог, и этим доказательствам невозможно воспрепятствовать. Итак, это не только заблуждение, но и ересь, ведущая к богохульству. Однако множество изучающих теологию и философию принимают это, но не обращают внимания на несообразности, следующие из этого, потому что [такая точка зрения] уже подтверждена предводителями толпы и утвердилась благодаря долгому обычаю, и прославлена мнением множества. Но даже если эта теологическая несообразность не исходит из данного утверждения, то следует уничтожение всякой истины тварных вещей, и невозможность никакого знания об истине возникновения и уничтожения. Ведь если материя одна по числу, и форма, как говорит Аристотель[133], присваивает себе свою материю, и правда, что определенная материя требует определенную форму, и наоборот (ведь материя осла не может принять разумную душу, а материя человека — душу осла), поэтому, если материя во всем одна и та же по сущности (essentia), форма всего будет также одна и та же, и так все будет одним и тем же, и ангел, таким образом, будет камнем, и человек — ослом, и небо — землей, и что угодно — чем угодно.

Опять же, если то, что акцидентально вещи, различно по сущности (in essentia) согласно числу вещей, как, например, собственное свойство чего-либо, то есть способность смеяться у человека, кричать по-ослиному у осла, ржать у лошади, то много больше различается то, что существенно [вещи]. Поскольку же материя существенна вещи, и несравнимо больше ей близка, нежели нечто акцидентальное, она различается по сущности согласно числу составных вещей. С другой стороны, если материя одна и та же во всем, тогда при возникновении одной вещи из другой, например, огня из земли, не возникнет новая материя, но только форма. Но Аристотель учит в седьмой книге «Метафизики»[134], что возникает новая составная [вещь], а не только форма.

Опять же, как составная субстанция, которая есть наивысший род, в связи с чем говорится, что таковой род есть [род] по отношению ко всему составному, каковое находится в этом предикаменте, поскольку он сказывается обо всем [этом] и общ всему, и разделяется на это посредством своих видообразующих различий (например, одна субстанция — духовная, другая — телесная, одна — небесная, другая — не небесная, и так далее), так и первая форма, которая сказывается обо всех формах и обща им, и разделяется тем же делением посредством духовного, телесного и так далее, вплоть до низших видов, обладает единством наивысшего рода и едина не числом, не видом, не подчиненным родом, но наивысшим родом; следовательно, равным образом, поскольку материя сказывается обо всех материях вещей, и обща им, и разделяется на материи в согласии с делением составной [субстанции] и формы, следует сказать, что одна материя — духовная, другая — телесная, и она равномерно нисходит от наивысшего рода к низшему виду, через все промежуточное, как и составная [субстанция], и форма; а посему ясно, что [материя] будет обладать единством наивысшего рода.

Но на это отвечают, что такое деление материи [происходит] не по истинному различию, но по видимости и по имени, поскольку она одна по числу, и поэтому такое деление будет [иметь место] только по способу произнесения. Это опровергается так: если мы примем это, тогда, хотя эта материя обладает формой наивысшего рода, и возникает субстанция, которая является наивысшим родом, не будет никакого дальнейшего отличия (differentia) и степени (gradus) материи, хотя степени формы добавляются вплоть до низшего вида, как мы говорим о субстанции, теле, не-небесном, смешанном, одушевленном, животном, осле. Итак, здесь приведены семь степеней формы: от наивысшего рода до низшего вида, а именно, форма субстанциального, форма телесного, форма не-небесного, форма смешанного, форма одушевленного, форма животного, форма вида осла. Но в отношении материи нет никакой степени или отличия, поскольку она одна по числу, неделима по своей сущности, как они говорят, и принимает форму наивысшего рода, например, форму субстанции. Но в таком случае я показываю, что она не может взять из формы ничего более, и не находится в потенции к другим степеням формы, и что так никогда не возникнет осел и никакой другой низший вид. Ибо вещь наивысшего рода неуничтожима и не может возникнуть, поскольку природа не может ее разрушить или породить, ведь она предшествует природе ангельской и небесной, каковые [ангелы и небесные тела] не возникают и не уничтожаются. Но причина неуничтожимости ангела и неба (и в этом согласны все) та, что форма в них осуществляет (complete) всю потенцию материи и прекращает ее стремление (appetitus), поскольку причина уничтожения вещей уничтожимых есть потенция к новой форме и стремление, о чем все знают и говорят. Итак, поскольку вещь наивысшего рода неуничтожима, понятно, что ее форма осуществляет всю потенцию материи и прекращает ее стремление. Итак, эта материя не находится в потенции и не приспособлена к дальнейшим формам, а стремление к этому в ней прекращено. Следовательно, прекратится возникновение вещей, и после вещи наивысшего рода не возникнет ничего из тех подлунных вещей.

Но поскольку у них есть кое-какие лживые увертки, должно быть рассмотрено и иное. Ибо они говорят, что материя, если ее рассматривать в отношении сущности (essentia), одна во всем, если же в отношении бытия (esse), различна. Но это ложно в соответствии с приведенными аргументами, из которых следует различие по сущности, и в отношении степени, и в отношении отличий (diffirentia). Кроме того, [это] доказывается и иначе: дело в том, что бытие есть первое свойство (passio) вещи, как говорит Авиценна в «Метафизике», а те, кто допускает эту ошибку, говорят, что бытие более существенно вещи, чем [ее] неотъемлемое свойство (propria passio), что я хочу исследовать здесь, а не где-нибудь еще, поскольку это ложно. Но если [бытие] есть неотъемлемое свойство [вещи], тогда оно исчисляется только сообразно исчислению своего субъекта, как «способное смеяться» исчисляется сообразно исчислению человека, в Сократе или Платоне. Следовательно, сообразно исчислению бытия самой материи исчисляется сущность материи, которая есть субъект ее бытия. Если же [бытие] более существенно, как они говорят, тогда с еще большей очевидностью следует, что перечисляется то, чему оно существенно, поэтому эта сущность исчисляется необходимо.

Кроме того, говорят, что материя, если она не одна по числу, есть тогда род или вид, или универсалия, или предикабилия. Но это они отбрасывают, поскольку Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики»[135], что материя отлична от сущности любой предикабилии. Однако из ряда высказываний явствует, что «предикабилия» там употребляется вместо «относящегося к предикаментам» (praedicamentale); а потому он учит там, что материя отлична по сущности от всякой предикаментной формы, например, от субстанциальной формы, от количества, от качества, и то же по отношению к прочим предикаментам; и поэтому «предикабилия» не употребляется вместо «универсалия», ни вместо того, что предназначено сказываться о многом, но вместо «относящегося к предикаментам»; и эта [ошибка] — изъян плохого перевода, как явствует из всего этого отрывка.

Равным образом на основании плохого перевода утверждают, что только акт разделяет, каковое [высказывание] приписывают Аристотелю в той же седьмой книге «Метафизики»[136]. Но форма и акт есть одно и то же, так что добавляют: следовательно, только форма различает и разделяет вещи. Но это не так, поскольку он не говорит, что разделяет только акт, но «акт разделяет»; и если имеется в виду форма, то [Аристотель] говорит так потому, что наиболее явно деление по форме, чем по материи. Различает и разделяет и то и другое, хотя более явно деление в отношении формы, и она разделяет в первую очередь, поскольку обладает в составной [субстанции] большей силой и достоинством, нежели материя. И, кроме того, он не употребляет там «акт» в значении «форма», но в значении «актуальность», каковая противоположна потенции. Ведь [слово] «акт» используется трояко: во-первых, вместо «форма», в соответствии с тем, что говорит Аристотель во второй книге «О душе»[137], что душа есть акт тела, то есть форма. «Акт» также употребляется вместо «действие» (отсюда — глагол «действовать» (agere), и вследствие этого он там же называется Аристотелем «второй акт» (actus secundus). Ведь форма есть первый акт, и действие, которое есть второй акт, происходит от нее; поэтому он говорит, что душа есть первый акт, а не второй. В-третьих — [как] противоположность потенции, в соответствии с чем он часто говорит, что акт и потенция суть противоположности. И, таким образом, [здесь «акт»] используется вместо «актуальности», в соответствии с чем мы говорим: вещь есть в акте существования (in actu existendi), то есть актуально, сообразно чему говорится, что сын рожденный существует актуально, а сын в семени — в потенции. И в этом, третьем, смысле Аристотель говорит там, в седьмой книге [«Метафизики»], когда утверждает, что акт разделяет. Ведь он указывает, что из двух актуальных не возникнет одного, и из двух потенциальных также, но из двух, одно из которых в потенции, а другое — актуально, возникает одно.

И благодаря этому опровергается их Ахиллес[138], коего они используют вместо доказательства. Ведь они доказывают так: «Посредством интеллекта мы извлекаем форму из звезды, камня и прочего. Итак, поскольку форма разделяет и различает, поскольку, как говорит Аристотель, разделяет акт, следует, что материя того и другого не будет иметь того, чем различалась бы сама по себе, а потому она будет одна и та же». Это [рассуждение] — беспредельная глупость. Ведь, во-первых, как явствует из сказанного, оно основывается на плохо и неверно понятом авторитете. Во-вторых, они уподобляются ослам, когда исследуют, каким образом различается материя того и другого. Ведь тот же самый аргумент относительно формы я выражу так: мы извлекаем из формы неба и камня материю того и другого; далее, я исследую, каким образом различаются формы — определенно, сами по себе, поскольку они различны по природе. То же самое скажу о материи того и другого; ведь они сами по себе различны в вещах, различных по виду, и не благодаря формам. Ибо не только формы различны по сущности (per essentiam) в различных видах, например, в камне и звезде, но и сами материи в видовой природе различны по отношению друг к другу. Отсюда [одна] составная [субстанция] отлична от [другой] благодаря форме и материи [первой], отличных от материи и формы второй. Но форма отличается от формы сама по себе, и материя от материи — благодаря своим собственным природам, так что различие материи не происходит от [различия] формы, как и не наоборот. Наконец, мы можем привести в свою пользу [слова] Аристотеля, который говорит в седьмой книге «Метафизики»[139], что порождающее не порождает иначе, кроме как благодаря материи; итак, материя есть причина отличия и не форма. Так можно аргументировать против них. Но нам не нужен этот аргумент вместо истины, поскольку эта фраза Аристотеля имеет иной смысл.

Итак, как наивысшие роды, например, субстанция, качество, количество, различны не через иное, но по своим сущностям, самим по себе разным и отличным [друг от друга], так и материя отличается от материи по сущности, и форма от формы. Или, если мы хотим сказать более конкретно, скажем, что они различны по своим видообразующим отличиям. Ибо по определению формы вещей, различных по виду, обладают видовыми отличиями, как и сами вещи. Отсюда, как телесная и бестелесная субстанции различаются в отношении этих отличительных признаков, телесного и бестелесного, так и телесная и бестелесная материи, каковые суть виды материи, различаются посредством этих отличительных признаков, то есть телесного и бестелесного; равно и форма — телесная и бестелесная.

До этого, однако, я говорил общепринятым языком, а если бы [сказали], что материя и форма различных вещей не имеет видовых отличий, я назвал бы бестелесную материю материей бестелесной вещи, а материю телесную — материей вещи телесной, и так включил бы в эти видообразующие различия; и [сказал бы:] так они отличаются сами по себе. [Точно так же], если бы я, исследуя, каким образом отличается бестелесная субстанция, взятая одновременно целиком, от взятой целиком телесной субстанции, наверняка сказал бы, что они отличны сами по себе, [и добавил бы:] и так материя телесная и бестелесная. Но это показывает то же самое, что и предшествующее в том, что касается истины.

Так же, когда [тем, кто полагает единство материи], возражают, что если потенция материи такова, что она может быть в двух [вещах], то на том же основании — в трех, и так до бесконечности, то из этого следует, что ее возможность бесконечна, следовательно, и ее сущность, а потому она равна Богу, те отвечают, что нет, поскольку она — пассивная потенция, а потенция Бога — активна. Но геометрические доказательства, которые я поместил в этом месте Opus Maius, полностью опровергают это возражение. И, кроме того, активная потенция превосходнее, чем потенция пассивная, следовательно, если потенция материи приравнивается к бесконечной божественной потенции, то куда скорее следует [приравнять] потенцию формы, поскольку более превосходное лучше приравнивать к более превосходному. И если материя может быть одна и та же во многом и в бесконечном, то тем более — форма. И равным образом потенция составного превосходнее [потенции] материи и формы, поскольку составное превосходит каждую в отдельности, ведь она имеет больше, чем форма без материи, и больше, чем материя без формы. И это Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики», хотя большинство неверно понимает его слова. Следовательно, потенция составного будет в большей степени подобна потенции божественной, так что она могла бы быть во многом и бесконечном. [Итак, в опровержение вышеуказанного мнения] может быть приведено это и многое другое, что требует более обширного обсуждения. В самом деле, эта ошибка возникает у множества [философствующих] вследствие превратного перевода текста Аристотеля и комментариев к нему, равно как и другие бесчисленные ошибки. Действительно, в первой книге «Физики»[140] он говорит, что все единое по материи различно по форме; но это он разъясняет в пятой книге «Метафизики»[141], где указывает, что то, что различно по материи, различно и по роду, и наоборот: то, что одно и то же по роду, одно и то же по материи, и наоборот. Ибо на самом деле природная материя, которая подлежит при возникновении вещей, есть сущность (essentia) некоего рода, общего двум противоположным видам; поскольку нет ничего общего видам, кроме рода, и всегда есть два вида, различных между собой, так как возникновение одного есть уничтожение другого. Род ведь в ближайшей возможности [принадлежит] только к двум видам, и всегда под одним из них. Но когда природное действующее уничтожает один, оно порождает другой. Например, нечто обще семени и живому существу, а именно смешанное тело; природа семени уничтожается при возникновении, а возникает живое существо. И поскольку все то, что [находится] в потенции к другому и есть основание (fundamentum) других, называется материальным началом и материей, то род называется материей, а виды и отличительные признаки — формами. Следовательно, если мы соотнесем все с его родами, посредством обратного присоединения отдельных равных видов к отдельным родам, тогда все — одно по роду, и потому — материя, поскольку материя и род — одно и то же, но различно по форме, то есть по видообразующему отличию, как субстанция телесная и бестелесная суть одно и то же по своему роду, а именно наивысшему роду, поскольку в субстанции, которая есть род, они суть одно, но различаются видообразующими отличиями, каковые суть телесное и бестелесное. И небо, и элементарное тело суть одно в теле, но различны видообразующими отличиями, каковые суть небесное и не-небесное. И так обо всех равных видах, соотносимых со своим родом. И подобным образом, если все соотносится с наивысшим родом, все одно в нем, и он есть материя, которая в потенции ко всему. И если мы говорим только о природных вещах, тогда все есть одно по природной материи, которая является третьим родом, а именно, субстанцией телесной, не-небесной, поскольку это обще всему природному, и в потенции ко всему, и разделяется на все; и именно это хотел сказать Аристотель. И в этих случаях материя толкуется не так, как при указанной ошибке. Ведь там материя рассматривается как вторая часть составной [вещи], простая субстанция, отличная по сущности (in essentia) от формы; но здесь материя рассматривается как некое незавершенное составное, которое есть сущность (essentia) некоего рода, в потенции к следующим видам. И таким образом материя всегда рассматривается всей естественной философией и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть материя. Метафизик же рассуждает по преимуществу о той простой материи, так как в отношении нее истинно то, что [сказано] в седьмой книге «Метафизики», что материя отлична от сущности всего, относящегося к предикаментам, и многое другое.

Что же касается того, что Аристотель говорит в четвертой книге «Физики»[142], и часто [повторяет] в других местах, что материя противоположных [вещей], например, теплого и холодного, плотного и разреженного, огня и земли и т. д., одна и та же по числу, и того, что говорит комментатор Аверроэс в одиннадцатой книге «Метафизики», что материя одна по числу, должно пониматься по отношению к материи, как ныне сказано, поскольку здесь назван материей род. И как род один по числу, и не множественен, и является субъектом для двух противоположных [видов], так определенно одна материя, которая, понятно, есть сущность (essentia) этого рода, [пребывает] в потенции к различным видам, называемым формами. Но когда я говорю, что род один по числу, это не потому, что он — нечто единичное, так что действительно один по числу, как Сократ или Платон, но [потому, что] есть одна сущность рода, а не много.

Бонавентура

Bonaventura (1217-1274)

Св. Бонавентура, по отцу Джованни Фиданца, родился в Италии, в маленьком городке Баньореджио, входившем в состав Папского государства. Его отец, также Джованни, согласно преданию, был врачом и происходил из знатного рода Фиданца ди Кастело, мать его звали Ритела.

С раннего детства Бонавентура был мистически связан со святым Франциском Ассизским. Существует легенда, что, будучи еще ребенком, он опасно заболел, и, когда врачи отчаялись в его выздоровлении, мать обратилась с молитвой к св. Франциску Ассизскому, благодаря чему мальчик выздоровел. После выздоровления маленький Джованни получил второе имя — Buona Ventura (дитя счастья). Таким образом, с самого детства он был под благословением св. Франциска и, когда решался вопрос об обучении, выбор был предопределен этим событием. Сначала он обучался во францисканском монастыре в родном городе. В возрасте девятнадцати-двадцати лет он приехал в Париж и поступил на факультет искусств. После окончания в 1242 г. Бонавентура вступил во францисканский орден и далее как монах-францисканец продолжил обучение на факультете теологии под руководством Александра из Гэльса, который стал для него учителем и другом. В 1248 г. Бонавентура заканчивает обучение и начинает преподавать сам. К тому времени в Парижском университете были уже утверждены две кафедры преподавателей теологии для доминиканцев и францисканцев. В 1248-1250 гг. он библейский бакалавр, что означает ведение занятий по изучению Библии под руководством профессора. С 1250 по 1253 г. он уже сентенциальный бакалавр, читает по «Сентенциям» Петра Ломбардского, проповедует и ведет диспуты. В этот же период он пишет «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского», где подвергает критике взгляды Аверроэса и его латинских последователей. Эту работу Бонавентуры можно назвать богословским шедевром, так как почти все написанное им позднее так или иначе базируется на этой работе.

В 1254 г. после защиты диссертации «Спорные вопросы о Христовой науке» он получает титул доктора теологии и начинает преподавать во францисканской школе в Париже. Будучи членом ордена францисканцев, Бонавентура не мог получить официального зачисления на факультет теологии Парижского университета из-за оппозиции преподавательского состава этого университета, состоявшего из так называемого «белого» духовенства, к монашеским орденам, то есть «черному» духовенству. Только через четыре года Бонавентура был утвержден в качестве ординарного профессора на факультете теологии Парижского университета, где он преподавал вместе с Фомой Аквинским. Но вскоре Бонавентура оставляет преподавательскую деятельность, так как 2 февраля 1258 г. его избирают генералом ордена францисканцев, и с этого времени вся его жизнь посвящена и духовному служению францисканскому братству. К этому времени, существующий уже более полувека орден францисканцев, имел достаточно развитую монашескую структуру со своими монастырями, школами и храмами. Но с развитием ордена начали возникать и различные проблемы организации жизни братьев, обозначились два течения, по-разному понимавшие заветы Франциска, его отношение к бедности и строгости соблюдения Устава. Эти проблемы во многом были разрешены св. Бонавентурой. Будучи седьмым приемником Св. Франциска — Св. Бонавентура по праву стал вторым основателем Ордена.

В октябре 1259 г. Бонавентура, находясь на горе Альверне, на склонах которой св. Франциску было видение шестикрылого серафима, пишет свой знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerarium mentis ad Deum), а в 1260 г. — житие св. Франциска, в связи с тем, что распространилось большое число различных, подчас противоречащих друг другу версий жизни основателя ордена. Биография (legenda) св. Франциска[143], написанная Бонавентурой, была признана единственно точной, а все прежние запрещены. В 1260 г. в Нарбонне св. Бонавентура провел свой первый генеральский капитул, где были приняты важные для жизни ордена решения. Особое внимание Бонавентура уделял необходимости обучения монахов и организации школ и кафедр в университетах, одновременно осуждая чрезмерное увлечение бедностью как единственной формой добродетели. Будучи учеником первого знаменитого францисканского теолога и философа Александра из Гэльса, Бонавентура разделяя августианские взгляды своего учителя , превратил теологию и философию Бл. Августина в научную доктрину Ордена. Помимо этого Бонавентура по-прежнему не оставляет своей полемики с латинскими аверроистами и продолжает выступать с христианскими толкованиями Аристотеля против аверроистов в проповедях.

3 июня 1273 г. папа Григорий X рукоположил Бонавентуру в епископа Альбанского и возвел в кардиналы. После чего его направили на Лионский собор, созванный папой Григорием X с целью восстановить общение с греческой церковью. Бонавентура принял активное участие в работе собора, поражая всех убежденностью и красотой своих речей в пользу воссоединения церквей.

Вскоре, между первой и второй сессиями собора св. Бонавентура заболел и 15 июля 1274 г. умер. Похоронен он был во францисканском монастыре в Лионе. Собратья по ордену почитали его святым, но только спустя двести лет, 14 апреля 1482 г., в соборе св. Петра состоялась канонизация св. Бонавентуры, а спустя еще одно столетие, в 1587 г., папа Сикст V буллой «Торжествующий Иерусалим» (Triumphantis Hienisalem) причислил его к Учителям Церкви. Последующими поколениями богословов св. Бонавентура именовался «серафическим доктором» (doctor seraphicus) наравне с Фомой Аквинатом (doctor angelicus).

В творчестве Бонавентуры схоластическая философия и мистическая теология того времени нашли свое уникальное и благодатное соединение. Именно в мистическом богословии Бонавентура, проникнутый духом Франциска Ассизского и вдохновленный опытом богопознания Августина, достиг высшего совершенства в осмыслении цели тварного мира и сути человеческого сознания в мистической перспективе высшей благодати, гармонии и любви. Бонавентура оставался верным аскетическому идеалу и духу Франциска Ассизского, будучи теологом. Его идеал духовной жизни — это путь медитативного восхождения к горнему, проходящий через испытание совести, размышление о страданиях и смерти Христа, приводящий к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красоты в созерцании Троицы. Поэтому богословие для Бонавентуры как размышление есть следствие актов общения с Самим Богом, которые не уступают по силе чувства и мысли экстатическому переживанию присутствия Бога в его творениях, пережитых св. Франциском. Именно богословие как результат действия благодати, как дар Божий, есть сама суть христианской мистики. По мнению известного исследователя средневековой философии Э. Жильсона, именно создание такой метафизики — конечная цель, к которой всегда стремилась мысль Бонавентуры[144].

Метафизика христианской мистики для Бонавентуры — истины Божественного Откровения, которые принимаются волевым актом веры, а не постигаются разумом, ибо разум человеческий поврежден грехом. Разум же, освещенный светом веры, помогает возлюбившим Божественную мудрость соединить свой конечный дух с бесконечным объектом познанияБогом — в акте интеллектуального видения (videre intellecta), в котором вера и разум совпадают. Это весьма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает Э. Жильсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна, если не признать законности акта познания, в котором совпадают несоединимые свет веры и свет разума[145]. Всякое богословие для Бонавентуры — результат деятельности благодати, а философия, сотрудничая с верой, может быть промежуточным этапом в долгом пути, которым душа идет к Богу.

Человек, идущий к Богу, движется и к совершенной мудрости и на этом пути проходит как бы три ступени: первая ступеньвоспринимаемый чувствами мир, то есть природа, являющаяся следом Бога; вторая ступень — душа человека, сотворенная по образу Бога; и третья — возвышение над всем телесным и душевным, духовное созерцание, мистическая радость познания Бога и служения Ему. Но каждый из этих трех этапов удваивается: «... ведь можно рассматривать Бога и как альфу, и как омегу, то есть возможно видеть Бога... как через духовное зеркало, так и в духовном зеркале»[146]. Воздвигается лестница из шести ступеней, имеющая мистическое соответствие шести дням творения, шести ступеням трона Соломона и шести крыльям серафимов. Следуя за Августином Бонавентура объясняет наличие необходимых истин в человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием божественного света (предвечных начал) на наш разум. На вопрос «Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверного разумения?» Бонавентура отвечает так: «Достоверное познание имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемого и непогрешимости со стороны познающего»[147]. Свет этот, будучи неизменным и интеллигибельным, озаряет человеческий разум в познании предметов. Свет этот невидимый, ибо он — Сам Бог, созерцание которого нам недоступно из нашего тварного мира; он воздействует на человеческий разум непосредственным касанием, благодаря этому мы видим не только то, что есть, но и что должно быть; и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению. Все истинное познание духовной сферы разум человека получает при содействии присутствующего в нас луча Божественного света, конечно же ослабленного, ибо предвечные начала не даны нам непосредственно, так как они существуют в Боге, а только в виде их смутного отражения — того, что может увидеть тварь своим тварным разумом. В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание лишь о принципах тварного мира, поскольку Бог впечатлел их в наш разум. Но это ясное и достоверное знание неполно: «Если бы было сказано, что в этой жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы неверным»[148]. Узреть и постичь истины нашего спасения можно через свет Священного Писания, который «называется также высшим, ибо ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосходят наш разум, а через Откровение нисходит от „Отца светов"»[149]. Бога узреть может лишь душа, преображенная особой благодатью и получившая дар экстатического созерцания. Благодать же есть богоподобие, обретаемое и душой и ее способностями. Но это уже выходит за пределы философии и, как говорит сам Бонавентура, перо и бумага мало помогут там, где действуют лишь благодать и Дух Святой.

Представленный ниже трактат Бонавентуры «О возвращении наук к теологии» (De reductione artium ad theologiam in) является образцом метафизики христианской мистики, где мысль, оставаясь по форме философичной, несет в себе высокий дух богословия.

Л. В. Бурлака

О возвращении наук к теологии[150]

1. «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят свыше, от Отца светов», — пишет Апостол Иаков в первой главе своего послания (Иак. I, 17). В этом послании Апостол касается происхождения всякого озарения. Он склонен считать, что первичный свет — источник, из которого свободно истекает множество светов. Поскольку же всякое озарение нашего познания является внутренним, то будет разумным ввести следующее различение: свет внешний, то есть свет технических умений, низший свет, то есть свет чувственного познания, внутренний свет, то есть свет философского познания, и высший свет, то есть свет благодати и Священного Писания. Первый свет озаряет формы рукотворные, второй — природные формы, третий — интеллектуальные истины, четвертый и последний — истины спасения.

2. Итак, первый свет, который озаряет рукотворные формы, внешние человеку и придуманные им для преодоления недостатков собственного тела, называется светом технических умений, служащих человеку, он по достоинству своему ниже философского познания, которое также будет правильно назвать внешним. Умения эти реализуются в семи свободных искусствах, перечисленных Гуго в его «Дидаскалионе»[151]. Это ткачество, оружейное дело, земледелие, охота, навигация, медицина, театральное искусство. Обратим внимание на полноту классификации. Каждое техническое умение служит или облегчению, или удобству, направлено оно либо на избавление от печалей и нужды, либо на пользу и услаждение. По словам Горация:

Или стремится поэт к услажденью, или же к пользе,

а также

Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой[152].

Что до облегчения и услаждения, то этому служит театральное искусство, или искусство игр, включающее игры разного рода: пение, игру на музыкальных инструментах, сочинительство, пантомиму. Что до удобства или улучшения внешних условий жизни, то оно состоит в том, чтобы насколько возможно одеть или накормить человека или чем-нибудь помочь ему. Одеть наилучшим образом означает одеть в материю из шерсти, мягкую и нежную, тут потребно искусство ткача: если же нужна крепкая и защищающая одежда, этому служит оружейное или кузнечное искусство, заключающееся в изготовлении разного вида доспехов из железа и иного металла, камня или дерева.

Что же касается действительно хорошей пищи, то она бывает двух видов: ведь мы употребляем пищу растительную и животную. Растительная пища — объект земледелия, животная — охоты. Или иначе: относительно действительно хорошей пищи нужно различать ее производство и умножение, называемое земледелием, и заготовление любого рода — охоту, состоящую в заготовлении пищи, напитков и лакомств, чем занимаются охотники, пекари, повара и трактирщики. Называются же они в некотором отношении одинаково, вследствие определенного преимущества и благородства своего дела. Если же обратиться к помощи чем-либо, то станет ясно, что и она бывает двоякой: или это восполнение убывшего, то есть навигация, охватывающая всякого рода торговлю одеждой или пищей, или удаление мешающего и вредного — медицина, состоящая из производства лекарств в виде микстур и мазей, излечивания ран и совершения ампутаций, что называется хирургией. Театральное искусство является единым. Представляется, что сказанного достаточно.

3. Второй свет, который озаряет нам природные формы, — это свет чувственного познания; его правильно называть низшим, ведь чувственное познание начинается с низшего и осуществляется благодаря телесному свету. Подразделяется оно на пять частей, соответственно числу наших органов чувств.

Здесь достаточно будет привести мнение Августина из третьей книги его комментариев на Книгу Бытия относительно природы света в элементах: если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некой чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние: с жидкостями — вкус, если же свет смешан с грубой землей, то осязание[153]. То, что чувствительность обладает световой природой, видно по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую. В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых тел, а именно четыре элемента[154] и пятая сущность[155], то человеку для восприятия всех телесных форм дано пять соответствующих чувств: ведь никакое постижение невозможно, если орган восприятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответственного, благодаря чему чувство обладает строго определенной природой[156]. Есть и другой способ подсчета числа чувств, но этот одобрен Августином и представляется разумным, ибо количество это соответствует числу связей между органом, средой[157] и объектом чувства.

4. Третий свет, озаряющий нас для того, чтобы мы погрузились в истины умопостигаемые, есть свет философского познания: он также называется внутренним, ибо исследует причины внутренние и скрытые, используя начала наук и врожденные человеку истины. Состоит он из трех частей: рациональной, натуральной и моральной. Достаточность такого членения доказывается следующим образом. Имеются истины высказывания, истины вещей и истины нравов. Рациональная часть рассматривает истины высказывания, натуральная — истины вещей, моральная — истины нравов. Или по-другому. Как в Боге разум усматривает причины действующую, формальную, или служащую образцом, и целевую, ибо он есть причина существования, основание познания и правило жизни, так и при философском озарении то, что озаряет, или делает познаваемым причины существующего, называется физикой, основания познания — логикой, а правила жизни — моралью или практикой. Третье основание подобного членения таково: свет философского познания озаряет саму нашу интеллектуальную способность, и она предстает тройственной: когда она управляет мотивами, то осуществляет моральную функцию, когда управляет собой — натуральную, а когда руководит истолкованием, то функцию высказывания: так что человек получает озарение истин жизни, истин науки и истин учения[158].

Возможны три способа отразить в высказывании то, что наличествует. Ведь очевидно, что постигаемое умом познается для большего побуждения к вере, любви или ненависти. И соответственно философия высказывания, или рациональная философия, состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики; первая из них занимается выражением, вторая научением, третья побуждением. Первая учит разум постигать, вторая — судить, третья — побуждать. Поскольку же разум приходит к пониманию через исправления в высказываниях, судит благодаря истинам, побуждается красноречием, то эта тройственная наука обращает свои части на изучение высказывания. В свою очередь, наш разум должен судить, руководствуясь формальными основаниями, которые также могут быть рассмотрены тройственным образом: по отношению к материи они называются формальными основаниями, по отношению к душе — основаниями разумными, а по отношению к божественной мудрости — идеальными основаниями. Тем самым и натуральная философия подразделяется на три части: на физику в собственном смысле слова, математику и метафизику; в то время как физика изучает вещи, подверженные зарождению и разрушению, соответственно их природным свойствам[159] и причинам развития[160], математика рассматривает абстрактные формы в соответствии с интеллигибельными основаниями, а метафизика занимается познанием всего сущего, сводя его к единому первому началу, от которого они исходят согласно идеальными причинам, то есть от Бога как начала, цепи и образца, хотя среди ч метафизиков по поводу этих идеальных причин ведутся споры[161].

Наконец, тройственным образом должны быть изучены побуждающие начала жизни частной (личной), семейной и общественной; в соответствии с этим и моральная философия разделяется на три части: индивидуальную, хозяйственную и политическую, а то, что подразделение идет вышеуказанным тройственным образом, следует из их наименований[162].

5. Четвертый свет, озаряющий истины нашего спасения, — свет Священного Писания, называется также высшим, ибо ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосходят наш разум; этот свет не открывается нашим разумом, а через Откровение нисходит от «Отца светов». Хотя свет этот в буквальном смысле един, толкуемый же в мистическом и духовном смысле, он выступает тройственным. Во всех книгах Священного Писания, помимо буквального значения слов, звучащих в речи, имеется тройственный духовный смысл, а именно аллегорический, который нас учит тому, во что следует верить относительно Божественного и человеческого; моральный, научающий нас, как должно жить; и анагогический, указующий, как приблизиться к Богу. Основываясь на этом, Священное Писание учит об этих трех, а именно о вечном рождении и воплощении Христа, о правилах жизни и о соединении души с Богом. Первое относится к вере, второе — к нравам, третье — к цели того и другого. На первое должны быть ориентированы занятия богословов, на второе — проповедников, на третье — созерцателей. О первом лучше всех учил Августин, о втором — Григорий, о третьем истинно учил Дионисий; после Августина следует Ансельм, после Григория — Бернард, после Дионисия — Рихард, ибо Ансельм — учитель искусства рассуждения, Бернард — проповеди, Рихард — созерцания, Гуго знаменит во всех трех искусствах[163].

6. Из сказанного ранее следует, что хотя исходящий свыше свет по первой классификации состоит из четырех частей, однако имеется шесть его различных видов, а именно свет Священного Писания, свет чувственного познания, свет технических умений, свет философии рациональной, свет натуральной философии и свет моральной философии. В нашей бренной жизни мы располагаем этими шестью озарениями, но настанет вечер, когда всякое знание упразднится[164], и за ним придет седьмой день покоя, день невечерний, то есть озарение славы.

7. Из этого следует, что можно свести шесть этих озарений к шестерке оформленностей, или озарений, определяющих пределы тварного мира: такое познание Священного Писания соответствует первой оформленности, то есть оформленности света, и так далее по порядку. А так как все светы ведут происхождение от одного света, то и все эти познания упорядочиваются через познание Священного Писания, им завершаются, в нем совершенствуются и через его посредство направляются к вечному озарению. Следовательно, все наше познание должно завершаться познанием Священного Писания и насколько возможно, в апагогическом смысле, через который озарение возвращается к Богу: ведь в нем оно имело начало. И тут завершается круг, завершается шестерка и тем самым реализуется ее назначение.

8. Далее мы увидим, как прочие озарения познания сводятся к свету Священного Писания. Сначала мы увидим это в озарении чувственного познания, полностью обращенного на познание с помощью чувств, в котором рассматривается следующая триада: познавательная среда, познавательная практика и наслаждение от познания. Если мы рассмотрим познавательную среду, то откроется нам Слово, вечно рождающееся и от века воплощенное. Ибо ничто чувственное не побуждает познавательную способность иначе как через посредство подобия, исходящего от объекта, как ребенок от родителя; и это необходимо для всякого чувства на уровне видов, реальных предметов и их образцов (идей). Однако это подобие не достигает завершения в чувственном акте, если не соединяется с органом чувства и со способностью: а когда соединяется, получается новое восприятие, и через это восприятие осуществляется познание объекта посредством этого подобия. И хотя объект не всегда чувственно воспринимается, он тем не менее всегда порождает подобие, составляющее часть его целостности. Таким же образом можно познать постигаемый внутренним чувством нашего ума высший Ум, который вечно эманирует подобие, образ и Сына; и впоследствии, когда «пришла полнота времени» (Гал. 4, 4), осуществляется соединение ума и плоти, которое получает форму человека, чего прежде никогда не было. И через высший Ум все наши умы возвращаются к Богу, ибо через веру находим мы в нашем сердце подобие Отца.

9. Если теперь мы рассмотрим практику чувств, то постигнем в ней порядок жизни. Ведь всякое чувство совершенствуется на соответствующем ему объекте, избегая того, что вредно, и не воспринимая чуждого. Таким образом, сердечное чувство живет упорядочение, пока упражняет себя тем, что борется с беспечностью, пока избегает того, что ему вредно, то есть плотских вожделений, и пока не воспринимает чуждого себе, противостоя гордыне. Ибо всякая неупорядоченность происходит либо от беспечности, либо от плотских вожделений, либо от гордыни[165]. Ведь упорядоченно живет тот, что живет в чистоте, умеренности и послушании, отвергает беспечность в делах, плотское вожделение в желаниях, гордыню в оценке своих достоинств.

10. Если же мы рассмотрим получение наслаждения, то обратим внимание на единение Бога и души. Ведь каждое чувство жаждет соединиться со своим объектом ощущения, обретает его с радостью и вновь ищет без устали, ибо «не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием» (Еккл. 1, 8). Таким же образом и наше сердечное чувство[166], или чувство прекрасного, гармоничного, благоуханного, сладостного и мягкого, должно жаждать соединения, с радостью обретать его, постоянно стремиться к повторению этого. Вот каким образом в чувственном познании скрыто содержится Божественная мудрость, и сколь удивительным является созерцание пятью духовными чувствами, наподобие созерцания телесными чувствами[167].

11. Таким же образом Божественная мудрость открывается в озарении технических умений, направленных на производство изделий. В них мы можем усмотреть эту триаду, а именно рождение и воплощение Слова, жизненный порядок и союз Бога и души. Здесь мы рассмотрим производство, результат и выгоду, или, иначе, искусство обработки, качество произведенного изделия и полезность полученного продукта.

12. Если мы рассмотрим производство, то увидим, что изделие изготовляется мастером посредством существующего в его уме подобия: мастер измышляет его прежде чем приступить к производству, а затем производит так, как прежде расположил. Лучшее, на что он способен, это придать предмету максимальное сходство с подобием, которое он имеет в себе, и если будет делать [это] со знанием и любовью, то осуществит задуманное[168]. И узнает свое изделие мастер посредством подобия, которым руководствовался при его создании, а если помутится его познавательная способность так, что он не сможет подняться над собой, необходимо сразу, как только мастер это поймет, низвести используемый образ до уровня той природы, которую он может уловить и познать.

Таким образом, понятно, что никакое творение не может произойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного Слова, которым все устраивается[169] и через которое производятся не только творения, имеющие характер следа[170], но и те, что обладают характером образа, ибо они могут быть подобными ему через познание и любовь. И когда грех затуманил око созерцания разумной твари, для Слова вечного и невидимого стало самым подходящим предстать видимым и облечься в тело, чтобы отвести нас к Отцу. Ибо сказано у Иоанна: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6), и у Матфея: «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11,27). А также говорится: «Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Поэтому, рассматривая озарение технических умений в процессе производства изделий, мы узрим там Слово рожденное и воплощенное, то есть Божественное и человеческое, и всю совокупность веры.

13. Если теперь мы рассмотрим полученный результат, то узрим порядок жизни. Ведь всякий мастер намеревается произвести творение красивое, нужное и долговечное: и то произведение является стоящим и приемлемым, которое соответствует этим трем условиям. Соответственно этим трем условиям в жизненном порядке с необходимостью открывается триада познания, желания и действия настойчивого и неизменного. Знание придает творению красоту, желание — полезность, настойчивость — долговечность. Первое пребывает в разумной части души, второе — в вожделеющей, третье — в страстной.

14. Если рассмотрим результат, то обнаружим единение Бога и души. Ведь всякий мастер, изготовивший какое-либо изделие, делал его, чтобы либо прославиться, либо получить себе какую-нибудь выгоду или прибыль, либо какое-нибудь удовольствие, в соответствии с триадой желаемого, то есть доброй славы, наиболее выгодного и доставляющего особое удовольствие. Именно для этой триады Бог создал рациональную душу, чтобы она хвалила его, служила ему и находила в нем удовольствие и успокоение; и все это через любовь, «в которой кто пребывает, пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин. 3, 24); и это чудесное единение порождает чудесное удовольствие, ибо сказано в притчах: «Радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8,31). Вот таким образом озарение технических умений является путем к озарению Священным Писанием, и в нем нет ничего, что не предрекало бы истинную мудрость. И поэтому в Священном Писании часто употребляются такие же подобия.

15. Далее мы отыщем то же самое в озарении рациональной философии, основное внимание которой обращено на высказывание. В нем, согласно тройственному рассмотрению самого высказывания, мы видим такую триаду: акт произнесения, само произносимое и слушающий его, то есть произносимое с точки зрения его цели.

16. Если мы рассмотрим высказывание по отношению к говорящему, то увидим, что каждое высказывание обозначает умственное понятие[171], и такое умственное понятие есть слово ума и его ребенок, что известно всякому, кто об этом задумывался. Но для того чтобы стать известным слушающему, оно принимает форму слова, и посредством этого принятия умопостигаемое слово становится чувственно воспринимаемым и, услышанное извне, воспринимается сердечным ухом слушающего, но, однако, не покидает ума того, кто его произносит. Следуя таким путем, мы увидим относительно вечного Слова, что Отец вечно мыслит его, тем самым порождая, согласно восьмой Притче: «Я родилась, когда еще не существовали бездны» (Притч. 8, 24). Но для того чтобы человек познал его своими чувствами, оно облеклось в плотскую форму, и «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1,14), одновременно пребывая в «недре Отчем» (Ин. 1, 18).

17. Если же мы рассмотрим само высказывание, то найдем в нем порядок жизни. Ибо чтобы быть законченным, высказывание должно обладать тремя качествами: соразмерностью, истинностью и изяществом. В этом случае вся наша деятельность должна иметь меру, красоту и порядок[172], а в своих внешних проявлениях она должна быть уравновешенной скромностью, прекрасной в чистоте своих чувств, упорядоченной в помыслах и украшенной правотой. Ибо тогда живут правильно и упорядоченно, когда наличествуют правильные мысли, благородные чувства и скромность в деяниях.

18. Если теперь мы рассмотрим высказывание с точки зрения его цели, то есть чтобы нечто выразить, чему-то научить, к чему-то побудить, то увидим, что ничего нельзя выразить иначе, чем через отнесение к виду, ничему нельзя научить без посредства убеждающего озарения, побудить иначе как через добродетель; и известно, что этого нельзя сделать, если вид, озарение и добродетель не связаны изнутри в душевном единстве: и поэтому Августин делает заключение, что только тот истинный ученый, кто способен запечатлеть этот вид, вызвать озарение и внушить добродетель сердцу слушающего. Поэтому и сказано: «Тот, кто наставляет сердце, пребывая в нем, имеет престол на небесах»[173]. Следовательно, как ничто не может быть познано в совершенном выражении иначе как при посредстве добродетели, озарения и вида, соединенных в душе, так и для того, чья душа совершенствуется в познании Бога через внутреннюю беседу с ним, необходимо соединиться с Тем, «Кто есть сияние славы и образ ипостаси Его и держит все словом силы Своей» (Евр. 1, 3). Из этого понятно, сколь удивительно то созерцание, посредством которого Августин во многих своих книгах ведет читателя к Божественной мудрости.

19. Следуя этому же методу, познакомимся с озарением в натуральной философии, чье основное внимание обращено на формальные причины в материи, в душе и в Божественной премудрости. Рассмотреть их можно трояким образом: со стороны соотношения их расположения, оказываемого ими воздействия и способа их соединения, и сообразно трем этим аспектам открываются три вышеуказанные истины.

20. Если мы рассмотрим их со стороны соотношения их расположения, то увидим в них Слово вечное и Слово воплощенное. Причины умозрительные и абстрактные в некотором отношении находятся между причинами развития и идеальными причинами. Но причины развития не могут присутствовать в материи, не порождая и не производя в ней форму; так же и умозрительные причины не могут быть в душе, не порождая в уме слова, следовательно, и идеальные причины не могут существовать в Боге, не порождая, по аналогичному правилу, Слово от Отца: ведь это достоинство, если оно относится к творению, с гораздо большим основанием может быть приписано Творцу. И именно это имел в виду Августин, называя Сына Божьего идеей Отца[174]. И наоборот, имеющееся в материи влечение ориентировано на умозрительные причины, так что никоим образом не может быть совершенного рождения, если рациональная душа не соединится с материей тела. Следовательно, можно умозаключить по аналогии, что во вселенной не может быть высшего и превосходнейшего совершенства, если природа, в которой имеются причины развития, и природа, в которой наличествуют умозрительные причины, и природа, содержащая идеальные причины, не соединятся в единое целое личности, что и произошло при воплощении Сына Божьего. Итак, вся натуральная философия через соотношение расположения [формальных причин] проповедует Слово Божье рожденное и воплощенное, что оно является альфой и омегой (Откр. 1,8), то есть рождено в начале и прежде всякого времени, воплощено же в конце времен.

21. Если же мы теперь рассмотрим эти причины с точки зрения вызываемого ими воздействия, то исследуем порядок жизни, так как рождение не может произойти в материи, которая сотворена и подвержена тлению, в соответствии с причинами развития иначе как благодаря свету наднебесных тел, не подверженных рождению и тлению, то есть Солнца, Луны и звезд. Подобно этому душа не может сделаться живым творением, если не воспримет от Солнца, то есть Христа, даров благодатного света и не обретет поддержки от самой Луны, то есть Девы Марии, покровительства Матери Христа, а также если она не будет подражать примерам других святых. Через сочетание этих влияний душа обретает жизнь и совершенство. Поэтому порядок жизни уравновешивается в триаде.

22. Если теперь мы рассмотрим эти причины в отношении способа соединения, то поймем, каким образом осуществляется соединение души с Богом. Ведь телесная природа не может соединиться с душой иначе как при посредстве влаги, духа[175] и жара, триада которых приготовляет тело к обретению жизни через душу.

В соответствии с этим понятно, что Бог не дает жизнь и не соединяется с ней, если она не увлажнена слезами раскаяния и благочестия, если не стала духовной, презрев все земное, если не согрета томлением по небесной родине и Самому Любимому. Вот каким образом в натуральной философии сокрыта мудрость Божья.

23. Рассмотрев вышеперечисленные способы, поищем свет Священного Писания в озарении моральной философии, поскольку основное внимание ее направлено на справедливость, ибо обращено на общую справедливость которая, как говорит Ансельм, есть справедливость воления[176]. С другой стороны, справедливое имеет тройственный характер, и благодаря этому три указанные истины светят нам при рассмотрении справедливости. В одном смысле справедливое определяется как то, чья середина не исключает крайностей. Следовательно, если в Боге имеется высшая справедливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей, то необходимо, чтобы в Боге была личность, которая сама по себе пребывает в срединном состоянии, подобно тому, как есть то, что только производится, а между ними располагается то, что одновременно является производителем и произведением. Необходимо также внести нечто промежуточное в процесс восхождения и нисхождения вещей, однако промежуточным в восхождении с необходимостью является то, что больше придерживается стороны производящего, а промежуточное в нисхождении — больше стороны восстанавливающегося; следовательно, как вещь происходит от Бога через Слово Божье, так для ее полного возвращения к Нему необходимо, чтобы посредником между Богом и человеком (1 Тим. 2, 5) был не только Бог, но и человек, возвращающий людей к Богу.

24. В другом смысле справедливым называют то, что стремится принять надлежащую форму. В соответствии с этим при рассмотрении справедливости обращает на себя внимание порядок жизни. Ибо справедливо живет тот, кто руководствуется правилами Божественного закона. А это получается, когда воля человека усвоит необходимые наставления, спасительные предостережения, совершенные замыслы, чтобы познал человек, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). И тогда наличествует справедливый порядок жизни, в котором не может быть никакого отклонения.

25. В третьем смысле справедливым называют то, вершина чего обращена вверх, подобно тому, как человек имеет прямой рост. И в соответствии с этим в рассмотрении справедливости выражается соединение Бога и души. А поскольку Бог пребывает наверху, необходимо, чтобы острие нашего ума было направлено ввысь. Когда разумная часть души согласится с первой истиной рядом с собой и выше всего прочего, когда страстная часть найдет опору в высшей щедрости, а вожделеющая станет приверженной доброте, тогда тот, кто таким образом привержен Богу, «есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17).

26. Итак, из этого явствует, сколь «многоразлична премудрость Божия» (Еф. 3, 10), которая открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Очевидно также, как всякое познание служит теологии и поэтому заимствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию всякого рода. Ясно также, сколь широка дорога озарений и каким образом в каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом, скрыто в глубине пребывает сам Бог.

Он — плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, «прославлялся Бог» (1 Петр. 4, 11), воспитывались нравы, чтобы были восприняты утешения, которые состоят в союзе жениха и невесты и которые притом обретаются в любви, там, где исполняется замысел Священного Писания, соответственно всякое озарение, нисходящее сверху вниз, без которого всякое познание тщетно, ибо нельзя иначе достичь Сына, как через Святого Духа, обучающего нас «всякой истине» (Ин. 16, 13), «который благословен во веки, аминь» (Рим. 1, 25).

Раймунд Луллий

Raymundus Lullius (ок. 1232-ок. 1316)

Раймунд Луллий (латинизированная форма каталонского имени Рамон Льюль) — философ-мистик, писатель и поэт, миссионер, родился на острове Майорке в знатной каталонской семье. Юность провел при дворе Якова I Завоевателя, короля Арагонского. В более зрелые годы был сенешалем при дворе короля и наставником его сына, будущего короля Майорки Якова II.

Примерно в тридцатилетнем возрасте (1265) у Луллия происходит глубокое духовное перерождение. Однажды во время сочинения любовных стихов ему было видение распятого Христа, истолкованное им как обращенный к нему призыв: «Следуй за мной!». Видение повторилось еще несколько раз. Луллий испытал огромное потрясение, оставил светскую жизнь, королевский двор, покинул семью. Он принимает решение посвятить свою жизнь служению Христу посредством обращения «неверных» в христианскую веру. Луллий приходит к мысли, что для осуществления поставленной Цели необходимо написать «лучшую в мире книгу» против ошибок и заблуждений неверующих в христианские догматы. Он удалился на гору Мирамар, где провел около десяти лет своей жизни, живя отшельником, подготавливая себя к деятельности миссионера, штудируя Библию, Коран, Талмуд, сочинения различных мыслителей, в том числе арабских. Через десять лет упорных занятий во время уединенной длительной медитации его посещает озарение, во время которого проясняются форма и метод вышеназванной книги против заблуждений «неверных». После этого он приступает к ее написанию, положившему начало различным вариантам его знаменитого «Искусства».

Луллий посещает университеты и монастыри Франции, Италии и Испании с целью пропаганды своего «Великого искусства». О его огромном авторитете говорит тот факт, что его трижды приглашают читать лекции в Парижском университете (Сорбонне) — центре интеллектуальной жизни того времени, хотя он не имел какой-либо ученой степени и не учился в университетах.

Луллий приходит к осознанию того, что для успешного распространения христианства среди мусульман и иудеев необходимо знание их родного языка. В 1276 г. при содействии Якова II Луллий открывает на Майорке колледж, в котором изучается арабский язык. Более широкая организация изучения языков «неверных» с трудом пробивает себе дорогу. Хотя Луллий неоднократно обращался к королям европейских государств и к папе римскому, только в 1311 г. было дано папское разрешение для изучения арабского, еврейского и греческого языков в университетах Европы.

Луллий одним из первых в Европе стал писать свои труды не только на латинском, но и на своем родном языке. Утопический роман «Бланкверна» был написан им на арабском, латинском и каталонском языках.

Луллий предпринимает энергичные попытки организации широкого миссионерского движения, которое обращало бы «неверных» в христианскую веру не с помощью огня и меча, как это было в крестовых походах, но с помощью убеждения, доводами разума. Однако его действия не находят поддержки у папы римского. Поэтому Луллий самостоятельно посещает Мессины, Кипр, Армению, четыре раза Африку. Во время одного из первых посещений Африки он был заключен в тюрьму и затем выдворен на родину.

Луллий был необычайно даровитым писателем и оставил около трехсот сочинений на латинском, каталонском и арабском языках, значительная часть которых сохранилась. Они охватывают практически все области знания того времени, включая сочинения по теологии, философии, логике, риторике, педагогике, медицине, написанные в форме трактатов и романов в прозе и стихах.

В истории философии Луллий остался главным образом благодаря созданию «Великого искусства» (Ars magna). По мнению каталонского мыслителя, оно представляет собой универсальный способ открытия истин. Луллий во множестве сочинений проповедовал свое искусство, создавая полные и краткие его варианты, применяя его ко многим областям знания: физике, астрономии, медицине, праву, математике, мнемонике, риторике. В истории философии и логики это была первая попытка механически смоделировать человеческое мышление.

В споре с номиналистами Луллий отстаивал позиции крайнего реализма. Он исходит из положения о тождестве мышления и бытия. Общие понятия рассматриваются им как существующие самостоятельно. Логической связи идей соответствует мир действительных вещей. Человеческая логика подобна логике, по которой Бог создал мир.

В вопросе о соотношении веры и знания Луллий защищает тезис о единой истине. Считая, что постулаты веры могут и должны доказываться с помощью разума, он выступал срезкой критикой учения аверроистов о двух истинах, разделявших истину веры и истину разума.

Учение Луллия, которого называли doctor illuminatus («озаренный наставник») и doctor illuminatissimus («озареннейший наставник»), имело множество последователей. Наиболее известным из них был Джордано Бруно, многие произведения которого посвящены попыткам усовершенствования луллиевого искусства и применения этого искусства к различным областям человеческой деятельности. Труды Луллия оказали также влияние на Николая Кузанского, Гассенди, Лейбница.

Но были и противники этого учения. В 1372 г. доминиканским монахом Николаем Эймерком было выдвинуто обвинение против Луллия в различных ересях, но поддержки не получило. Позднее Дж. Свифт вывел в своем романе «Путешествие Гулливера» карикатурный образ луллиста.

В России учение Луллия стало известно в конце XVII в. благодаря деятельности А. X. Белобоцкого. Он перевел «Краткое искусство» (Ars brevis) и сделал вольное переложение Ars magna. Они были довольно широко распространены в рукописных книгах, особенно среди старообрядцев.

В настоящее время на Майорке существует школа луллистов, издается журнал Estudios Lulianos, посвященный изучению творческого наследия Луллия, проводятся международные конференции.

В. А. Кульматов

Краткое искусство[177]

Господи, по милости и любви Твоей начинается «Краткое искусство» (Ars brevis), которое является точной копией «Всеобщего искусства» (Ars generalis), сочинения, начинающегося так: «Господи, с помощью Твоего высшего совершенства начинается „Всеобщее искусство"»[178].

ПРОЛОГ

Мы написали это «Краткое искусство», чтобы облегчить понимание «Великого искусства»[179]. Ибо после того, как овладеешь «Кратким искусством», вышеназванное «Искусство» (то есть «Великое искусство». — В. К.), а также и другие искусства легче могут быть поняты и выучены.

Предмет данного искусства состоит в поиске ответов на все вопросы, заменяя через имя то, что говорится, на то, что нам известно[180].

Эта книга делится на XIII частей, подобно тому как разделено «Великое искусство».

Первая часть — об алфавите. Вторая — о фигурах. Третья — об определениях. Четвертая — о правилах. Пятая — о таблице. Шестая — об исчерпании третьей фигуры. Седьмая — об умножении четвертой фигуры. Восьмая — о смешении принципов и правил. Девятая — о девяти субъектах. Десятая — о применении. Одиннадцатая — о вопросах. Двенадцатая — об овладении [Искусством]. Тринадцатая — о способе обучения данному искусству.

И прежде всего о первой части скажем следующее:

I О ПЕРВОЙ ЧАСТИ, ТО ЕСТЬ ОБ АЛФАВИТЕ ДАННОГО ИСКУССТВА

Мы так составили в этом Искусстве алфавит, чтобы его можно было использовать при образовании фигур, а также при смешении принципов и правил с целью исследования истины. Ибо посредством одной буквы, имеющей множество значений, разум становится более универсальным к восприятию обозначенного множества[181], так же как и к приобретению знания. И данный алфавит необходимо выучить наизусть. Иначе мастер не сможет надлежащим образом употреблять это Искусство.

Алфавит

В — обозначает доброту, различие, [вопрос] так ли?, Бога, справедливость и алчность.

С — обозначает величие, согласие, [вопрос] что?, ангела, благоразумие и чревоугодие.

D — обозначает вечность или пребывание, противоречие, [вопрос] из чего?, небеса, стойкость, вожделение.

Ε — обозначает власть, начало, [вопрос] почему?, человека, умеренность и гордость.

F — обозначает мудрость, середину, [вопрос] сколько?, представляющее, веру и леность.

G — обозначает волю, конец, [вопрос] какое?, чувственное, надежду и зависть.

Η — обозначает силу, большинство, [вопрос] когда?, растительное, милосердие и гнев.

Т — обозначает истину, равенство, [вопрос] где?, элементное, терпение, ложь.

К — обозначает славу, меньшинство, [вопрос] как? и [вопрос] с чем?, инструментальное, сострадание и непостоянство.

II О ЧЕТЫРЕХ ФИГУРАХ

1. О первой фигуре, обозначенной через «А»

Эта часть состоит из четырех разделов, по одному на каждую из четырех фигур. Первая фигура — А, и она содержит девять принципов, а именно доброту, великость и т. д., и девять букв, а именно В, С, D, Ε и т. д. Данная фигура — круговая. Круг показывает, как субъект становится предикатом и наоборот, например, когда говорится: «Доброта есть великая; великость есть добрая» и так же об остальных. В этой фигуре, кроме того, мастер ищет естественное соединение субъекта и предиката, а также их взаимное расположение и соответствие, так чтобы найти средний термин и таким образом прийти к умозаключению.

Антология средневековой мысли. Том 2

Каждый принцип, взятый сам по себе, является всеобщим, например, когда говорится «доброта», «великость». Когда же один принцип присоединяется к другому, тогда он становится подчиненным, например, когда говорится «великая доброта» и т. д. А в том случае, когда какой-либо принцип применяется к единичному, тогда он становится совершенно частным, например, когда мы говорим: «Доброта Петра — велика». И таким образом разум имеет лестницу для восхождения и нисхождения; как, например, когда он нисходит от полностью всеобщего принципа к не полностью всеобщему, к не полностью частному, и от принципа не полностью всеобщего, не полностью частного к принципу полностью частному.

И подобным образом можно обсуждать любую ступень этой лестницы.

Все, что существует, содержится в принципах этой фигуры. Ибо все есть или доброе, или великое и т. д., как, например, Бог и ангел, которые суть добрые, великие и т. д. Поэтому все, что существует, сводимо к вышеупомянутым принципам.

2. О второй фигуре, обозначенной через «Т»

Вторая фигура обозначена буквой Т; она содержит три треугольника, каждый из которых всеобщий и всеобъемлющий.

1. Первый треугольник состоит из различия, согласия и противоречия и заключает в себе все, что существует, согласно своему виду. Ибо все, что существует, существует также в различии, согласии и противоречии. И вне этих принципов ничего нельзя найти.

Антология средневековой мысли. Том 2

Однако следует знать, что каждый угол этого треугольника имеет три вида. Ибо существует различие между чувственным и чувственным, как, например, между камнем и деревом. Существует также различие между чувственным и разумным, как, например, между телом и душой. И существует, кроме того, различие между разумным и разумным, как, например, между душой и Богом, между душой и ангелом, между одним ангелом и другим, или между Богом и ангелом. То же самое может быть сказано по поводу различия и противоречия о каждом, согласно его собственному виду. И это различие, существуя в каждом углу данного треугольника, есть лестница, посредством которой разум восходит и нисходит. Так что он сможет найти естественный средний термин между субъектом и предикатом и с его помощью сможет прийти к умозаключению. То же самое истинно для лестницы согласия и противоречия, для каждого согласно его собственному виду.

2. Другой треугольник состоит из начала, середины и конца и заключает в себе все, что существует. Ибо все, что существует, существует также в начале, в середине или в конце. И вне этих принципов ничего нет.

Слово «причина», написанное в углу слова «начало», обозначает действующую, материальную, формальную и целевую причину. Слова «количество» и «время» относятся к другим девяти категориям и к тем вещам, которые могут быть сведены к ним.

Угол «Середина» содержит три вида. Первая — середина соединения, которая существует между субъектом и предикатом, как, например, когда мы говорим: «Человек есть животное». Ибо между человеком и животным существуют средние термины, такие как жизнь и тело, без которых человек не может быть животным. Затем существует середина мерности, которая относится к действию, существующему между творящим и творимым, подобно любви между любящим и любимым. Затем существует середина между экстремумами, подобно линии между двумя точками. И этот угол «середины» является всеобщей лестницей для разума.

Угол «конец» также содержит три вида. Первый — конец лишения, который обозначает состояние лишения и то, что существует в прошлом. Второй — конец окончания, который обозначает экстремумы подобно двум точкам, ограничивающим линию, или подобно любви между любящим и любимым. Третий вид есть конец совершенства, который есть высшая цель, подобно человеку, существующему ради умножения своего рода и ради того, чтобы понимать, любить и помнить Бога и т. д. Этот угол есть всеобщая лестница для разума.

3. Третий треугольник составлен из большинства, равенства и меньшинства. И он есть всеобщий и всеобъемлющий в своем роде. Ибо все, что существует, существует также в большинстве, равенстве или меньшинстве. Большинство имеет три вида. Первый — когда существует большинство между субстанцией и субстанцией, как, например, в отношении субстанции неба, которая более велика, чем субстанция огня. Второй вид — когда существует большинство между субстанцией и акциденцией, подобно тому случаю, когда субстанция более велика, чем ее количество, ибо субстанция существует посредством себя самой, а акциденция — нет.

Третий вид — когда существует большинство между акциденцией и акциденцией, подобно тому, как понимание есть более высокая способность, чем способность видеть, и способность видеть более высокая, чем способность бегать. И то, что мы сказали о большинстве, равным образом можно применить к меньшинству, так как они являются коррелятами друг к другу.

Угол равенства имеет три вида. Первый — когда вещи равны субстанциально, подобно Петру и Гвилельму, которые равны по субстанции. Второй — когда субстанция и акциденция рассматриваются как равные друг другу, как, например, субстанция и ее величина. Третий — когда есть равенство между акциденцией и акциденцией, подобно пониманию и любви, которые являются равными в их объекте. И этот угол есть лестница для разума, по которой он может восходить и нисходить, как было сказано о других треугольниках. И когда разум восходит к всеобщим предметам, тогда он сам становится всеобщим; а когда он нисходит к частным, тогда он сам становится частным.

Фигура Т применяется к первой фигуре, так как благодаря различию можно различать доброту и доброту, доброту и величие, и т. д. И соединяя эту фигуру с первой, разум приобретает знание. И поскольку эта фигура является всеобщей, постольку разум становится всеобщим.

3. О третьей фигуре

Третья фигура составлена из первой и второй, ибо буква В, которая находится в ней, состоит из значений В, данных в первой и второй фигурах. И подобным образом в отношении других букв.

Антология средневековой мысли. Том 2

Эта фигура состоит из 36 камер, как видно из иллюстрации. Каждая камера имеет множество различных значений посредством двух букв, которые она содержит. Таким образом, камера ВС имеет много различных значений, через ВС, и подобным образом камера BD имеет много различных значений через BD и т. д. И это уже ясно из алфавита, который мы дали в начале.

Каждая камера содержит две буквы, и они представляют субъект и предикат, между которыми мастер и отыскивает средний термин, соединяющий их, как, например, между добротой и величием, которые соединяются через согласие. И подобным образом для Других понятий. При помощи среднего термина мастер старается прийти к умозаключению и сформулировать утверждение.

Эта фигура показывает, что каждый принцип может быть присоединен к любому другому. Так к В мы можем присоединить С, D и т. д.; и к С мы можем присоединить В, D и т. д., как видно из фигуры. Благодаря этому разум познает любой принцип при помощи всех принципов, так что он выводит множество утверждений к одному и тому же вопросу.

Для примера мы возьмем «доброту» в качестве субъекта и используем другие принципы как предикаты, полагая: доброта есть великая; доброта есть вечная; доброта есть властная; доброта есть знающая; доброта есть любящая; доброта есть сильная; доброта есть истинная; доброта есть славная; доброта есть различная; доброта есть согласная; доброта есть противоречивая; доброта есть начальная; доброта есть срединная; доброта есть конечная; доброта есть большая; доброта есть равная; доброта есть меньшая. То, что мы сказали о доброте, равным образом может быть применимо к другим принципам, согласно природе каждого.

Эта фигура является подлинно всеобщей и посредством ее использования разум становится подлинно всеобщим для приобретения знаний.

Условием данной фигуры является то, чтобы одна камера не противоречила другой, но они должны находиться в согласии между собой в их выводе. Поэтому камера ВС не противоречит камере BD и так же для других. При помощи такого условия разум определяется и приобретает знания.

4. О четвертой фигуре

Четвертая фигура имеет три круга, высший из которых неподвижен, а два более нижних подвижны, как явствует из иллюстрации. Средний круг вращается под высшим неподвижным кругом, например, когда С ставится под В. Более низкий круг вращается под средним кругом, например, когда D ставится под С. И тогда формируются девять камер: одна BCD, другая CDE и т. д. После этого Ε меньшего круга можно поставить против С среднего, и в тот момент

Антология средневековой мысли. Том 2

получаются другие девять камер. ВСЕ есть одна камера, CDF — другая. Когда все буквы меньшего круга попеременно поставлены с В большего круга и С среднего круга, тогда С есть средний термин между В и D, так как В и D соотносятся между собой через значения С. И то же самое об остальных камерах. И, таким образом, через средние термины камер человек приводится к необходимым выводам и находит их.

После этого буквы помещаются против В большого круга и D среднего круга и так же об остальных буквах среднего и нижнего кругов, меняя их и оставляя неподвижным В большого круга, до тех пор, пока мы не достигнем положения с В на большем круге, I на среднем и К — на самом нижнем. И это составит сумму из 252 камер.

Эта фигура универсальнее третьей, потому что в каждой камере данной фигуры находятся три буквы, в то время как в каждой камере третьей фигуры — только две. Поэтому разум предстает более универсальным через четвертую фигуру, чем через третью.

Условие четвертой фигуры заключается в том, что разум применяет для составления утверждения те буквы, которые, по всей видимости, являются более применимы для утверждения. И как только камера составлена из трех букв, необходимо осознать их значения, обращая внимание на согласие, существующее между субъектом и предикатом, и избегая несогласия. При этом условии разум достигает знания посредством четвертой фигуры и имеет много аргументов для одного и того же вывода.

Мы сказали о четырех фигурах, которые следует знать наизусть. Ибо без них мастер не сможет ни хорошо освоить, ни применять данное «Искусство».

III О ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ, КОТОРАЯ ТРАКТУЕТ ОБ ОПРЕДЕЛЕНИЯХ ДВАДЦАТИ ПРИНЦИПОВ

В этом «Искусстве» определяются его принципы для того, чтобы они могли быть познаны через сами определения и чтобы можно было использовать их в утверждении или отрицании так, что определения оставались бы неизменными.

При таких условиях разум приобретает знание, находит средние термины и рассеивает незнание, которое является его врагом.

1. Доброта есть такое сущее, посредством которого добро совершает добро.

2. Великость есть то, посредством чего доброта, пребывание и т. д. являются великими.

3. Вечность или пребывание есть то, посредством чего доброта и т. д. пребывают.

4. Власть есть то, посредством чего доброта и т. д. могут существовать и действовать.

5. Мудрость есть то, посредством чего мудрый человек понимает.

6. Воля есть то, посредством чего доброта, великость и т. д. любимы и желанны.

7. Сила есть источник согласия, доброты, великости и других принципов.

8. Истина есть то, что есть истинное в доброте, великости и т. д.

9. Слава есть само блаженство, в котором доброта, великость и т. д. находят успокоение.

10. Различие есть то, посредством чего доброта и т. д. ясно различимы одна от другой.

11. Согласие есть то, посредством чего доброта и т.д. пребывают в гармонии в одном и во многих.

12. Противоречие есть обоюдное сопротивление некоторых предметов вследствие различных целей.

13. Начало есть то, что существует по отношению ко всему, благодаря какой-либо очередности.

14. Середина есть предмет, через который конец влияет на начало, и начало влияет на конец, и поэтому середина понимает природу обоих.

15. Конец есть то, в чем начало приходит к покою.

16. Большинство есть образ безмерности доброты, великости и т. д.

17. Равенство есть субъект, в котором конец согласия, доброты и т. д. приходит к покою.

18. Меньшинство есть сущее, ближайший к ничто.

Мы сказали об определениях принципов, которые необходимо выучить наизусть, ибо без знания этих определений «Искусством» не овладеть.

IV О ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ, КОТОРАЯ ТРАКТУЕТ О ПРАВИЛАХ

Правила данного «Искусства» состоят из десяти универсальных вопросов, к которым сводятся все другие возможные вопросы. Эти вопросы таковы: 1) Так ли? 2) Что есть? 3) Из чего есть? 4) Почему есть? 5) Сколько? 6) Какая? 7) Когда? 8) Где? 9) Как? 10)С чем?

Каждый из этих вопросов имеет свои виды.

1. «Так ли» имеет три вида, то есть выражающие сомнение, утверждение и отрицание, так что изначально разум предполагает также разные возможности и не связывает себя с мнением, которое не является для него таким же естественным, как понимание. И поэтому он должен избрать одну из возможностей, которая ведет к исчерпывающему пониманию и которая должна быть истиной.

2. «Что» имеет четыре вида. Первый определен, когда спрашивают: «Что есть разум?» И следует дать ответ, что разум есть сила, чье назначение — понимать.

Второй вид — когда спрашивают: «Что разум имеет сущностно в себе?». И следует дать ответ, что он имеет свои корреляты: понимающий, понимаемый и понимание. Без них разум не может существовать и, более того, должен быть праздным и ощущать недостаток природы, целеустремленности и покоя.

Третий вид, когда спрашивают: «Что есть сущее в другом?». Например, когда спрашивают: «Что есть разум в чем-нибудь другом?». И следует дать ответ, что он добр, когда понимание находится в доброте, велик, когда понимание в великости, и т. д., грамматический в грамматике, логический в логике, риторический в риторике и т. д.

Четвертый вид, когда спрашивают: «Что сущее имеет в другом?» Например, когда спрашивают: «Что разум имеет в другом?». И следует дать ответ: «В знании — понимание, в вере — убеждение».

3. Правило «Из чего» имеет три вида. Первый имеет простое значение. Например, когда спрашивают: «Из чего есть разум?». И следует дать ответ: «Из себя самого». Ибо он не происходит из чего-либо общего естественным образом.

Второй вид — когда вопрос более специфический: «Из чего составлено сущее?». Например, когда спрашивают: «Из чего составлен разум?». И следует дать ответ, что он составлен из своей специфической материи и формы, при помощи которых он имеет особенность понимания.

Третий вид, когда спрашивают: «Чье есть сущее?». Например, когда спрашивают: «Чей разум?». И следует дать ответ, что он человеческий, подобно тому, как часть принадлежит целому и лошадь — своему хозяину.

4. Четвертое правило имеет два вида: формальный и целевой. Формальный вид — когда спрашивают: «Почему сущее существует?». Например, когда спрашивают: «Почему разум существует?». И следует дать ответ, что он существует посредством своей специфической материи и формы, с которыми он имеет специфическое понимание и действует при их помощи через свой вид.

Второй вид имеет отношение к цели. Например, когда спрашивают: «Почему разум существует?». И следует дать ответ: «Чтобы объекты были понимаемы и для того, чтобы мы могли иметь знание вещей».

5. Пятое правило спрашивает о количестве и имеет два вида. Первый, когда спрашивают о непрерывном количестве. Например, когда задают вопрос: «Сколько там разума?». На такой вопрос следует отвечать, что там столько разума, сколько может существовать через духовное количество. И это количество не имеет ничего общего с точками или линиями.

Второй вид, когда спрашивают о дискретном количестве. Например, когда вопрошают: «Сколько там разума?». На такой вопрос следует отвечать, что его там столько, сколько его коррелятов, то есть понимающее, понимаемое и понимание, посредством которых он распространяется и подтверждается и благодаря которым он является теоретическим и практическим, общим и частным.

6. Шестое правило касается качества. Оно имеет два вида. Первый, когда спрашивают: «Каково собственное и первичное качество разума?». И следует дать ответ: «Понятливость, в которую он облачен». Внешнее понимание является вторичным и более отдаленным качеством, благодаря которому разум понимает человека, льва и т. д. Внешнее понимание — это то, во что облечено внутреннее и сущностное понимание разума, и это утверждение справедливо для внешне понятого.

Второй вид, когда спрашивают о присвоенном качестве. Например, когда спрашивают: «Что есть присвоенное качество разума?». И следует дать ответ: «Убеждение, сомнение и предположение». Ибо эти действия принадлежат не собственно разуму, но пониманию.

7. Седьмое правило спрашивает о времени. Оно содержит 15 видов, обозначенных правилами С, D, К, как указывается в «Великом искусстве». Но поскольку это «Искусство» — краткое, мы должны обрисовать это правило только в нескольких словах. Например, когда спрашивают: «Каким образом разум существует во времени, если он не составлен из линий и точек?». И следует дать ответ, что разум существует во времени потому, что имеет начало или создан, и он существует в течение времени, благодаря движению тела, которому он принадлежит.

8. Восьмое правило спрашивает о месте и имеет 15 видов, обозначенных правилами С, D, К, как указывается в «Великом искусстве». Так, когда спрашивают: «Где есть разум?», следует кратко отвечать, что он — в предмете, в котором существует, как часть в целом, но, однако, не заключен, а рассеян в нем, поскольку сущность разума не имеет ничего общего с точкой, линией или поверхностью.

9. К содержит два правила: модальность и инструментальность.

Правило модальности имеет четыре вида, когда спрашивается: 1) как разум существует? 2) как одна часть существует в другой? 3) как части существуют в целом и целое в частях? 4) как он передает свое подобие во вне себя?

На это следует отвечать, что субъективно он существует через тот способ, через который он выведен посредством вышеупомянутых видов.

Объективно он понимает через тот способ, который он имеет, благодаря нахождению среднего термина, существующего между субъектом и предикатом, определяемого посредством фигур и посредством умножения несвойственных ему видов, полученных чувственными ощущениями и воображением, которые характеризуются и понимаются в своей собственной понятийной способности.

10. Второе правило К имеет четыре вида. Например, когда спрашивают: «1) с чем существует разум? 2) с чем одна часть существует в другой? 3) с чем части существуют в целом и целое в своих частях? 4) с чем разум передает свое подобие во вне себя?».

На это следует отвечать, что разум существует со своими коррелятами, без которых он не может ни существовать, ни понимать. И разум понимает с другими видами, из которых он формирует инструмент для понимания.

Мы сказали о правилах, при помощи которых разум разрешает вопросы, находя ответы на них посредством правил, обращая внимание на то, что правило и его виды значат субъективно, проводя исследование при помощи принципов и правил, изучая объективно данный вопрос, выражающий сомнение, используя определения принципов, выбирая и отчетливо понимая утвердительную или отрицательную сторону вопроса. В результате этого разум ограждается от сомнений.

Книга о Любящем и Возлюбленном[182]

1. Спросил Любящий Возлюбленного своего, не выше ли сил его сила любви; и ответил Возлюбленный, что в любви-то любовь Любящего и набирает силу.

2. Долог и опасен путь, ведущий Любящего к Возлюбленному, и полон он жалоб, стенаний и горьких раздумий, и озарен он Любовью.

3. Многих Любящих привела к единому Возлюбленному любовь, и всех он их одарил любовью; и кладом для каждого из них был Возлюбленный, а сокровищем — благодатная опека его, наполнявшая сердца их сладостною печалью.

4. Слезами исходил Любящий, стеная: «Когда же рассеется мрак на земле, дабы затерялись дороги, ведущие в ад? А вода, что течет неизменно вниз, когда, изменив природу свою, потянется она в небо? И когда же, наконец, праведников будет больше, чем грешников?».

5. О, когда же дозволено будет Любящему умереть за Возлюбленного своего? А Возлюбленный, когда же увидит он Любящего зачахнувшим от любви?

6. Взывал Любящий к Возлюбленному своему: «Ты, придающий сиянье солнцу, наполни мне сердце любовью». И ответил Возлюбленный: «Не будь ты полон любовью, не источали бы твои глаза слезы и не явился бы ты сюда для встречи со своим любимым».

7. Задумал испытать Возлюбленный, воистину ли Любящий его любит, и спросил: в чем для него разница между присутствием и отсутствием Возлюбленного. И ответил Любящий: «В неведении и забвении, в осознании и воспоминании».

8. Спросил Возлюбленный Любящего: «Ведомо ли тебе, получил ли ты что-либо взамен за твою любовь ко мне?». И ответил Любящий: «Да, ибо нет для меня разницы между радостями и печалями, которыми я тебе обязан».

9. «Признайся, Любящий, — сказал ему Возлюбленный, — вытерпишь ли ты, если удвою я твои страдания?» — «Да, если удвоишь во мне любовь к тебе»[183].

10. Спросил Возлюбленный Любящего: «Знаешь ли ты теперь, что такое любовь?». И ответил Любящий: «Если бы не знал я, что такое любовь, разве знал бы я, что такое печали, страдания и скорбь?».

11. Спросили Любящего: «Почему ты молчишь, когда Возлюбленный твой зовет тебя?». И ответил Любящий: «Преодолев страх, я наконец решился пойти на его зов и откликнулся, уповая на его милость».

12. «Обезумевший от любви, почему ты перестаешь быть самим собой, пренебрегаешь деньгами, отказываешься от соблазнов этого мира и живешь, окруженный всеобщим презрением?». Ответил Любящий: «Дабы заслужить заслуги моего Возлюбленного, который людьми скорее незаслуженно нелюбим, чем любим и оценен по заслугам».

13. «Ответь, обезумевший от любви, кого распознать проще: Возлюбленного в Любящем или Любящего в Возлюбленном?». И ответил Любящий, и сказал, что любовь выдает Возлюбленного, а Любящего — стоны и слезы, страдания и печали.

14. О, как хотелось Любящему, чтобы знал Возлюбленный его, что он умирал, страдая от любви к нему; и встретил он Возлюбленного своего, который читал книгу, и описаны в ней были все беды, которыми он был любви обязан, и все радости, которые она для него таила.

15. Познакомила Богоматерь Любящего со своим Сыном, дабы мог он облобызать его ноги и увековечить в книге добродетели Богоматери[184].

16. «Ответь мне, певчая птица, ты Возлюбленному моему доверилась, дабы защитил он тебя от нелюбви и преисполнил любовью?». И ответила птица: «А кто меня петь побуждает, как не Владыка любви, для которого нелюбовь — бесчестье».

17. Между отчаяньем и надеждой воздвигла свое жилище любовь, и питают ее думы, и чахнет она от безразличия в доме, воздвигнутом на земных соблазнах.

18. Заспорили глаза Любящего и его память, и сказали глаза, что лучше видеть Возлюбленного, чем вспоминать его, и сказала память, что воспоминания дают глазам влагу и учат сердца пламенеть любовью.

19. Вопрошал Любящий разум и чувство, кто из них ближе к Возлюбленному его, и те пустились бежать, и достиг разум Возлюбленного его раньше, чем чувство[185].

20. В ссоре были Любящий и Возлюбленный; и видел это другой Любящий, и рыдал, пока вновь мир и согласие не воцарились между Любящим и Возлюбленным.

21. Вздохи и слезы рассудить их попросили Возлюбленного и сказать им, кому из них он больше обязан любовью. И сказал им Возлюбленный, что любовь обязана вздохам, а глаза — слезам.

22. Припал Любящий к источнику, с каждым глотком дарящему любовь тому, кто не любит, и удвоились его печали. И припал Возлюбленный к тому же источнику, дабы безмерно выросла любовь Любящего, удваивающая печали.

23. Захворал Любящий, и неотлучно был при нем Возлюбленный: и кормил его, как он того заслуживал, и поил он его любовью, и охранял терпеливо его сон, и одевал его смиренно, и поднимал его на ноги истиной.

24. Спросили у Любящего, где обитает Возлюбленный его. И ответил он: «Найдете его в том доме, что всех других превыше; и найдете его в любви моей, в страданиях моих, в слезах моих».

25. Спросили Любящего: «Откуда пришел ты?» — «От Возлюбленного моего». — «Куда идешь ты?» — «Иду к Возлюбленному моему». — «Когда вернешься?» — «Пребуду с Возлюбленным моим». — «Доколе пребудешь с Возлюбленным своим?» — «Пока пребывают в нем мои мысли».

26. Воспевали зарю птицы, и понял, проснувшись, Любящий, что это заря; и замолчали птицы, и умер Любящий, озаренный Возлюбленным своим.

27. Пели птицы в саду Возлюбленного. И, войдя в этот сад, сказал Любящий птице: «Если мы в языке различны, то в любви едины; ибо в трелях твоих я Возлюбленного своего зримо вижу».

28. Сном сморило Любящего, ибо устал он в поисках Возлюбленного своего; но убоялся он забыть Возлюбленного. И рыдал он, дабы не стерлись во сне из памяти его черты Возлюбленного.

29. Встретились Любящий и Возлюбленный его, и сказал Любящий: «Ты можешь молчать, подскажи мне лишь взглядом, и сердцу моему будет ясно, что я должен для тебя делать».

30. Ослушался Любящий Возлюбленного своего, и заплакал Любящий. И, облачившись в его одежду, явился к нему его Возлюбленный, готовый умереть, лишь бы обрел Любящий вновь то, что утратил; и одарил он его даром еще большим, чем тот утратил[186].

31. Возлюбленный пробудил любовь в Любящем и не стал облегчать его страданий, дабы любовь в Любящем крепла и дабы познал тот блаженство и утешение, сокрытые в самом страдании.

32. Сказал Любящий: «Сокровенные тайны Возлюбленного моего — для меня мученье, ибо, если я познаю их в своих творениях, о знании своем я молчу и держу от людей его в тайне».

33. Любовью предписано, что Любящий должен быть терпеливым, смиренным, покорным, робким, самозабвенным, доверчивым и готовым претерпеть любые опасности во славу своего Возлюбленного. Возлюбленному же предписано быть искренним, великодушным, милосердным и справедливым с Любящим.

34. По горам, по долинам блуждал Любящий, и нигде он не мог обнаружить истинной преданности своему Возлюбленному. И тогда стал он спускаться все глубже, надеясь ее под землей обнаружить, раз на земле для преданности не нашлось места.

35. «Скажи мне, птица, песни которой полны любовью к моему Возлюбленному, за что терзает меня любовью к нему господин мой?» И ответила птица: «Если бы ты не терпел мук ради любви, то чем бы любил ты своего Возлюбленного?».

36. Глубоко задумавшись, шел по дорогам Возлюбленного своего Любящий, и споткнулся он, и упал в тернии, и цветами они ему показались, устилавшими ложе любви.

37. Спросили Любящего, не откажется ли он от Возлюбленного своего ради другого. И ответил он, и сказал: «Бывает ли что-то лучше и желаннее, чем величайшая благость, вечная, бесконечная в величии, могуществе, мудрости, любви и совершенстве?».

38. Рыдал Любящий, и пел песни Возлюбленного своего, и говорил он, что любовь в сердце влюбленного стремительнее, чем промельк луча или гром в небе; что потоки слез животворнее, чем воины морские, и что не так снега озарены белизною, как стоны любовью.

39. Спросили Любящего, в чем величие Возлюбленного его. Ответил: «В том, что он само величие». Спросили, в чем могущество его. Ответил: «В том, что он само могущество». А в чем его мудрость? «В том, что он сама мудрость». А в чем любезность его? «В том, что он сама любовь».

40. Встал на рассвете Любящий, и хотел он найти Возлюбленного своего, и повстречал он людей, и спросил их, не знают ли они, где его Возлюбленный[187]. Ему ответили, спросив, в котором часу его душа потеряла из виду Возлюбленного. И ответил Любящий, и сказал: «Стоило предстать Возлюбленному впервые перед моим мысленным взором, ежесекундно я его явственно вижу, ибо во всем он, что видят мои глаза».

41. Глазами раздумий, страданий, рыданий и вздохов пожирал Любящий Возлюбленного своего; глазами благоволения, милости, сострадания, милосердия и великодушия взирал Возлюбленный на Любящего. И воспевала птица эту блаженную встречу взглядов.

42. Ключи от врат любви позлащены раздумьями, вздохами и рыданьями; шнурок от ключей сплетен из раздумий, раскаяния, благочестия и блаженства, ключник — сама справедливость и само сострадание.

43. Любовью и надеждой стучался Любящий во врата жилища Возлюбленного. Внимал Возлюбленный этим призывам Любящего с умилением, благоволением, умиротворенностью и состраданием. Божественное и человеческое распахнули двери и вошел Любящий в покои Возлюбленного своего.

44. Отчужденность и общность встретились и сразились, дабы воцарилось согласие между Любящим и Возлюбленным.

45. Жаром двух костров согревается любовь Любящего; и в одном из них пылают мечты, радости и думы; второй питается трепетом, лишениями, стонами и слезами.

46. Возжелал одиночества Любящий, и удалился он от всех, дабы быть наедине со своим Возлюбленным и быть одиноким среди людей.

47. Под прекрасным деревом одиноко сидел Любящий. Спросили его проходившие мимо люди, почему он один. И ответил Любящий, что одиноким он стал, как только увидел их и услышал, а до этого был с ним его Возлюбленный.

48. На языке любви изъяснялись Любящий и Возлюбленный; трепетом, мыслями, слезами и стонами рассказывал Любящий Возлюбленному о своих страданиях.

49. Засомневался Любящий в том, что дарует ему Возлюбленный то, чего он желает; и лишил Возлюбленный Любящего любви. Раскаянием и сожалением переполнилось сердце Любящего; и вернул Возлюбленный сердцу Любящего надежду и трепетность, а глазам его рыданья и слезы, дабы вернулась любовь к Любящему.

50. Неведома Любящему и Возлюбленному разница между близостью и разлукой. Ибо, подобно тому как смешивают вино и воду, смешана и любовь Любящего и Возлюбленного; и как нерасторжимы тепло и свет, такова и взаимная любовь их; подобно сущности и сущему тянутся и стремятся они друг к другу.

51. Сказал Любящий Возлюбленному своему: «В тебе и здоровье мое, и мои недуги, ибо, дав мне здоровье, ты множишь мои недуги, истомив же меня недугами, укрепляешь мое здоровье». И ответил Возлюбленный: «Любовь твоя — печать и клеймо, по которым познают люди мои достоинства».

52. И познал Любящий, как схватили его, связали, терзали и убивали во имя любви его к Возлюбленному. И спросили мучители его: «Так где же Возлюбленный твой?». И ответил он: «В любви моей, безмерно выросшей, в стойкости, с которой я, благодаря ему, переношу мучения».

53. Сказал Любящий Возлюбленному своему: «Стоило мне познать тебя, как ни на шаг уже я от тебя не отошел, ибо в тебе, чрез тебя и с тобою я был везде, где бы ты ни был». И ответил Возлюбленный: «И я, с тех пор как ты познал и полюбил меня, помнил о тебе ежесекундно и ни помыслом, ни делом тебя не обидел».

54. Шел Любящий по улице, как безумец, воспевая своего Возлюбленного, и спрашивали его люди, не сошел ли он с ума. И ответил он, что Возлюбленный лишил его воли, а что рассудок он отдал добровольно; вот и нет у него ничего, кроме памяти, чтобы вспоминать о своем Возлюбленном.

55. Сказал Возлюбленный: «Возможны ли такие чудеса с любовью: спит Любящий, забыв своего Возлюбленного». И ответил Любящий: «А возможны ли такие чудеса с любовью: не разбудил Возлюбленный Любящего, если того хотел он».

56. Воспарил сердцем Любящий на высоты, где обитает Возлюбленный, дабы не томиться любовью в пропастях земных. И пока пребывал он с Возлюбленным, взор его был полон кротости и блаженства. Но вернул его Возлюбленный на землю, дабы созерцал он его в муках и в печали.

57. Спросили Любящего: «В чем твое богатство?». Ответил он: «В нищете, что влачу ради Возлюбленного моего». — «А в чем твое вдохновение?» — «В страданиях, даруемых мне любовью». — «А кто твой лекарь?» — «Вера в моего Возлюбленного». — «А кто твой наставник?» Ответил он и сказал: «Та печать моего Возлюбленного, что лежит на всем сущем».

58. Пела, сидя на ветке, птица, сокрытая листьями и цветами; и шевелил ветер листья, и благоухали цветы. И спросил Любящий птицу, как понимать шелест листьев и благоухание цветов. Ответила: «Трепетание листьев — это покорность, а благоухание — страдание и невзгоды».

59. Шел Любящий, тоскуя по своему Возлюбленному, и повстречались ему два Любящих; они приветствовали друг друга, обнимались и целовались с нежностью и рыданиями. И потерял сознание Любящий, ибо напомнили они ему его самого и его Возлюбленного.

60. Задумался о смерти Любящий и затрепетал, пока не вспомнил о своем Возлюбленном. И стал он взывать к людям, которых видел: «Братья, любите, дабы не бояться ни смерти, ни испытаний, прославляя Возлюбленного моего».

61. Спросили Любящего, в чем зародилась его любовь. И ответил он: «В том, что Возлюбленный мой выше всего сущего; отсюда проистекает любовь и к себе самому, и к ближнему, отсюда и нелюбовь ко лжи и обману».

62. «Скажи, безумец, что делал бы ты, если бы разлюбил тебя Возлюбленный твой?» И ответил он, и сказал, что любил бы по-прежнему, дабы не умереть, ибо нелюбовь — это смерть, а любовь — это жизнь.

63. Спросили Любящего, что такое постоянство. Ответил он, что постоянство — это Любящий, который, счастлив он или несчастлив, постоянен в любви, в прославлении своего Возлюбленного и в служении ему с мужеством, смирением и надеждой.

64. Попросил Любящий Возлюбленного своего заплатить ему за все то время, что был он у него в служении. И подсчитал Возлюбленный раздумья, желания, стоны, опасности и страдания, которые претерпел Любящий из-за своей любви; и прибавил Возлюбленный к этому счету вечное блаженство; и отдал он себя самого Любящему в счет платы.

65. Спросили Любящего, что такое счастье. И ответил он, что это несчастье, которое претерпеваешь из-за любви.

66. «Скажи, безумец, что такое несчастье?» — «Вспоминать о пренебрежении, выказываемом к моему Возлюбленному, который достоин высшей славы».

67. Горестно восклицал Любящий, видя, что нет больше Возлюбленного там, где он был недавно: «О земля, на которой навсегда запечатлелись незабвенные следы моего Возлюбленного! Передай моему Возлюбленному, что ради любви к нему претерпеваю я страдания и лишения»[188]. И ответила ему земля: «Пока не ушел с меня твой Возлюбленный, из-за твоей любви претерпевал он куда большие страдания и куда большие лишения, чем те страдания и лишения, которые способна принести любовь его верным слугам».

68. Говорил Любящий Возлюбленному своему: «Ты являешься всем, ты повсюду, во всем и со всем, весь я хочу быть в тебе, дабы всему тебе быть во мне». И ответил Возлюбленный: «Никогда я не буду весь твоим, пока ты весь не будешь моим». И сказал Любящий: «Так возьми же меня всего, а я возьму тебя». И ответил Возлюбленный: «Что оставишь ты тогда своему сыну, своему брату, своему отцу?». И сказал Любящий: «Ты настолько во всем, что для каждого, кто весь тебе покорится, ты можешь быть всем».

69. Попытался Любящий объять мыслью все величие и всю необъятность Возлюбленного своего и не нашел в нем начала, средины и конца. И сказал Возлюбленный: «Что измеряешь ты, о безумец?». И ответил Любящий: «Сравниваю меньшее с большим, ущербность с совершенством, исток с вечностью и бесконечностью, дабы смирение, терпение, сострадание и упование надежнее угнездились в моей памяти».

70. Дороги любви и долгие, и короткие, ибо сама любовь светла, ясна, чиста, искренна, хрупка, бесхитростна, могуча, стремительна, ослепительна и обильна в новых мыслях и старых воспоминаниях.

71. Спросили Любящего, каковы плоды любви. «Радости, раздумья, желания, вздохи, печали, страдания, опасности, мучения и лишения. Не будь этих плодов, перестала бы любовь волновать тех, кто ей предан».

72. Много народа собралось вокруг Любящего, который попрекал Возлюбленного своего за то, что тот не давал пищи его любви; и сетовал на то, что любовь приносила ему одни мученья и страданья. И сказал ему Возлюбленный его в свое оправдание, что мученья и страданья, в которых он упрекал любовь, росли и множились вместе с нею.

73. «Скажи, безумец, почему замолчал ты и что смущает тебя и беспокоит?». И ответил он: «Дивная красота Возлюбленного моего, а также сходство радостей и страданий, приносимых любовью».

74. «Скажи, безумец, что было раньше, сердце твое или любовь?». Ответил он и сказал: «И сердце мое, и любовь. Будь иначе, откуда взялась бы в сердце любовь, а в любви томление духа?».

75. Спросили Любящего, в чем зародилась его любовь: в постижении таинств его Возлюбленного или в стремлении донести их до людей. Ответил он и сказал, что нет в этом разницы для любви, если она безмерна; ибо в тайне таит Любящий таинства своего Возлюбленного, и, приоткрывая завесу над тайной, он ее-то и утаивает.

76. Если не делятся тайной любви своей, мучаются и страдают, а делясь любовью, то и дело впадают в неистовство. Вот почему в любом случае Любящий терпит мучения.

77. Любовь созвала влюбленных, предложив им любые желанные и любезные им дары. И попросили они любовь одарить их такими нарядами, в которых были бы они милее сердцу Возлюбленного.

78. Громким голосом стал скликать народ Любящий, и сказал он, что любовь им велела любить и в пути и на отдыхе, и во сне и наяву, и беседуя и безмолвствуя, и блаженствуя и страдая, и обретая и утрачивая; дабы любили они всегда, чем бы ни занимались, ибо так им велела любовь[189].

79. «Скажи, безумец, когда к тебе пришла любовь?» Ответил он: «В тот самый час, когда она меня осчастливила и в моем сердце поселились желания, мысли, вздохи и печали, а глаза наполнились слезами и плачем». — «Чем одарила тебя любовь?» — «Дивными чертами, достоинствами и добродетелями Возлюбленного моего». «Как проникли они в тебя?» — «Благодаря памяти и рассудку». — «Как ты воспринял их?» — «С состраданием и надеждой». — «Как хранишь ты их?» — «Со стойкостью и справедливостью, сдержанностью и благоразумием».

80. Пел Возлюбленный о том, что далек Любящий от любви, если стыдится он превозносить Возлюбленного своего и если боится он прославлять его там, где того поносят; и далек от любви тот, кто досадует на лишения, а кто разочаровывается в своем Возлюбленном, не знает, сколь связаны между собой любовь и надежда.

81. Написал Любящий письма Возлюбленному своему и спросил он его в них, нет ли другого влюбленного, с которым ему было бы легче выносить тяготы и лишения, причиняемые любовью. И ответил Возлюбленный Любящему, и сказал, что он и не думал печалить его и заставлять страдать.

82. Спросили Возлюбленного о любви Любящего. И ответил он, что любовь Любящего состоит из блаженства и горя, трепета и отваги.

83. Спросили Любящего о любви Возлюбленного. И ответил он, что любовь Возлюбленного его — это неослабный прилив благости, вечности, могущества, мудрости, милосердия и совершенства; прилив, идущий от Возлюбленного к Любящему.

84. «Скажи, безумец, знаешь ли ты, что такое чудо?» Ответил он: «Склоняться в любви к тому, чего нет, а не к тому, что есть; склоняться в любви к видимому и тленному, а не к невидимому и нетленному».

85. Искал Любящий Возлюбленного своего, и встретил он человека, который умирал без любви; и сказал, что нет для человека большего зла, чем умирать от чего бы то ни было без любви. И спросил тогда Любящий умирающего: «Ответь, почему умираешь ты без любви?». И ответил он: «Потому что без любви и жил».

86. Спросил Любящий Возлюбленного своего, что больше, любовь или любить. И ответил Возлюбленный, и сказал, что для смертного любовь — это древо, любить — это плод, лишения и страдания — это цветы и листья[190]; а для Бога любовь и любить — едины, и нет для него в них ни лишений, ни страданий.

87. Подавлен был Любящий невзгодами и страданиями из-за наплыва горьких дум; и обратился с мольбой к Возлюбленному своему, умоляя его прислать ему книгу, в которой были бы описаны его черты, дабы нашел он в ней утешение. И прислал Возлюбленный эту книгу, и удвоились невзгоды Любящего и его страдания.

88. Занемог Любящий от любви, и пришел к нему лекарь, который удвоил невзгоды его и страдания; и в тот же миг выздоровел Любящий.

89. Бежали от людей Любящий и любовь и утешались беседой с Возлюбленным[191], и предстал перед ними Возлюбленный. И зарыдал Любящий, а когда потерял он сознание, истаяла любовь. И предстал тогда Возлюбленный перед его мысленным взором, дабы пришел он в себя.

90. Сказал Любящий Возлюбленному своему, что несть числа тем дорогам, по которым тот проникает в его сердце и предстает перед его взором; несть числа именам, которыми он его величает[192], и лишь любовь, источник всех его радостей и печалей, едина.

91. Предстал Возлюбленный пред Любящим в новых прекрасных одеждах, и раскрыл навстречу ему объятья, и склонил к нему голову для поцелуя, и не сходил он с высот, дабы проще было найти его.

92. Удалился Возлюбленный от Любящего, и Любящий, напрягая память и разум, искал Возлюбленного, дабы вновь полюбить его. И обрел Любящий Возлюбленного, и спросил его, где пропадал тот. Ответил: «В провалах твоей памяти и во мраке твоего разума».

93. «Скажи, безумец, не стыдно ли тебе, что люди видят тебя проливающим слезы по твоему Возлюбленному?» И ответил он, что пусть это и не грешно, но стыдно должно быть тому, кто к любви не способен.

94. Сеял Возлюбленный в сердце Любящего желания, вздохи, добродетели и любовь. Орошал Любящий всходы слезами и плачем.

95. Сеял Возлюбленный в теле Любящего страдания, печали и невзгоды. Врачевал Любящий тело свое надеждой, благочестием, терпением и смирением.

98. Устроил Возлюбленный праздник, созвал немалое число знатных баронов, и ублажал он их яствами и дарами. И явился на празднество Любящий; и спросил его Возлюбленный: «Кто сказал тебе, чтобы явился ты ко мне на праздник?». И ответил Любящий: «Нужда в тебе и любовь к тебе вынудили меня явиться, дабы насладиться твоим обликом и твоими достоинствами».

97. Спросили Любящего, кто он родом? — «Из рода любви». — «Откуда ты родом?» — «Из любви». — «Кто родил тебя?» — «Любовь». — «Где родился ты?» — «В любви». — «Кто взрастил тебя?» — «Любовь». — «Чем живешь ты?» — «Любовью». — «Как зовут тебя?» — «Любовь». — «Откуда идешь ты?» — «От любви». — «Куда идешь ты?» — «К любви». — «Где пребываешь ты?» — «В любви». — «Есть ли в тебе что-либо, помимо любви?» Ответил: «Да, моя вина и мои прегрешения против Возлюбленного моего». — «Прощает ли тебя твой Возлюбленный?». И сказал Любящий, что, коль скоро Возлюбленный — само сострадание и сама справедливость, сам он живет между трепетом и надеждой.

98. Удалился Возлюбленный от Любящего, и искал его Любящий, погрузившись в мысли о нем, и спрашивал он о нем людей на языке любви[193].

99. Увидел Любящий Возлюбленного своего, подвергаемого поруганию, и сокрушился он, что большой урон чести Возлюбленного наносит позор. И ответил Возлюбленный, и сказал, что беда его в том, что нет у него истовых и преданных почитателей. И рыдал Любящий, и росла его скорбь. И утешил его Возлюбленный, явив ему свои достоинства.

100. Свет из жилища Возлюбленного прорывался в жилище Любящего, дабы вытеснить тьму и наполнить его блаженством, скорбью и горькими думами. И выбросил Любящий из своего жилища весь скарб, дабы наполнил его собою Возлюбленный.

101. Спросили Любящего, что несет его Возлюбленный завернутым в хоругвь. Ответил он, что это мертвец. Спросили его, зачем несет он его. Ответил: «Дабы те, кто называют себя почитателями этого распятого человека, следовали его примеру».

102. Решил Возлюбленный переночевать в жилище Любящего, и потребовал у него дворецкий плату за постой. Но Любящий сказал, что нельзя брать плату с Возлюбленного.

103. Договорились память и воля вместе подняться в горы к Возлюбленному, дабы окрылился разум и дабы в любви к Возлюбленному росла любовь.

104. Рыданьям и вздохам суждено быть посыльными между Любящим и Возлюбленным, дабы царили между ними радость и доброжелательность, дружба и согласие.

105. Тосковал Любящий по Возлюбленному своему и послал к нему свои раздумья, дабы поделиться с ним своей радостью, которой он был обязан Возлюбленному и которая поддерживала его в течение долгого времени.

106. Одарил Возлюбленный Любящего рыданиями, вздохами, тяжкими испытаниями, печалями и страданиями; и с благодарностью служил за это Любящий своему Возлюбленному.

107. Молил Любящий Возлюбленного своего, чтобы одарил он его великодушием, покоем и почетом в этом мире, и явил Возлюбленный свой облик памяти и разуму Любящего, отдав себя всецело на волю его воли.

108. Спросили Любящего, в чем состоит его честь. Ответил: «В том, чтобы пытаться понять и любить Возлюбленного». Спросили, в чем состоит бесчестье. Ответил: «Если бы он забыл и разлюбил своего Возлюбленного».

109. Истязала меня любовь, пока не сказал я ей, что ты не оставляешь меня и в самих муках; и тогда уменьшила любовь мои страдания, а ты наградил меня еще большей любовью, которая удвоила мои муки.

110. Повстречал я на дороге любви влюбленного, который молчание упорно хранил. Рыданиями, изможденным и скорбным видом он любовь обвинял и хулил. Оправданием любви служили преданность, надежда, умиротворенность, благочестие, стойкость, сдержанность и блаженство. И поэтому упрекнул я влюбленного за то, что жаловался он на любовь, столькими дарами его пожаловавшую.

111. Пел Любящий: «О скорбь, что сокрыта в любви! О блаженство, сокрытое в любви к моему Возлюбленному, любящему влюбленных в него бесконечной любовью, вечной и совершенной в своей истинности».

112. Брел Любящий по неведомым землям, надеясь встретить там Возлюбленного своего, и напали на него два льва. Испугался Любящий смерти, ибо хотел он жить, дабы служить Возлюбленному своему, и с мольбой обратился он к своему Возлюбленному, дабы скрасил он его кончину любовью и помогла бы она ему встретить смерть. И покуда взывал Любящий к Возлюбленному своему, смиренно приблизились к нему львы и осушили слезы, что текли по щекам его, и облобызали ноги ему и руки. И беспрепятственно продолжил он путь в поисках своего Возлюбленного.

113. По горам и долинам блуждал Любящий, безуспешно пытаясь найти ворота, дабы выйти из той темницы любви[194], в которой столь долго томились и тело его, и его мысли, и все его радости, и желания.

114. Сетовал Любящий на свою судьбу, и увидел он вдруг отшельника, спавшего возле прекрасного источника. Разбудил Любящий отшельника и спросил его, не видел ли он во сне Возлюбленного. Ответил отшельник, сказав ему, что и его думы томятся в темнице любви и ни во сне, ни наяву не выйти ему за ее пределы. Утешился Любящий, встретив еще одного пленника; и рыдали они, ибо не много было у Возлюбленного таких преданных слуг, как они.

115. Нет в Возлюбленном ничего, что не таило бы для Любящего скорби и тоски, нет ничего и в Любящем, что не таило бы для Возлюбленного радости и могущества; поэтому-то любовь Возлюбленного проявляется в деянии, а любовь Любящего — в печали и страдании.

116. Пела на ветке птица, что дала бы влюбленному одну новую горькую думу взамен двух. И дала птица Любящему новую горькую думу, а Любящий дал ей взамен две, дабы облегчить свои страдания, и почувствовал он, как растет его скорбь.

117. Повстречались Любящий и Возлюбленный, а приветствия, объятия, поцелуи, слезы и рыдания были тому свидетелями. И спросил Возлюбленный Любящего о его состоянии; и робел Любящий в присутствии Возлюбленного своего.

118. Заспорили Любящий и Возлюбленный; и примирила их любовь; и снова возник спор: чья любовь привела их к согласию.

119. Любил Любящий всех, кто робел Возлюбленного его; и боялся тех, кто не робел Возлюбленного; и возник поэтому спор, чего было больше в Любящем: любви или страха.

120. Отважился Любящий следовать за своим Возлюбленным, и попал он в такое место, где свирепый лев убивал всех праздношатающихся и неблагочестивых.

121. Сказал Любящий: «Тот, кто не боится моего Возлюбленного, должен всего бояться; а кто боится моего Возлюбленного, смел и отважен во всем и со всеми».

122. Спросили Любящего, что такое причина, и ответил он, что причина — это радость в покаянии, размышление в осознании, надежда в терпении, здоровье в воздержании, утешение в воспоминании, любовь в начинаниях, верность в целомудрии, богатство в бедности, мир в повиновении и война в раздорах.

123. Озарила любовь тучу, что сгустилась меж Любящим и Возлюбленным, и засияла она, как луна в ночи, звезда на заре, солнце средь бела дня и прозрение в сознании; и сквозь эту ослепительную тучу говорили друг с другом Любящий и Возлюбленный.

124. Спросили Любящего, что есть самый непроглядный мрак. Ответил — отсутствие его Возлюбленного. Спросили его, что есть самый ослепительный свет; и ответил он — присутствие его Возлюбленного.

125. Приметы Возлюбленного проступают в Любящем, который, благодаря любви, ввергнут в скорбь, стоны, плач, горькие мысли и окружен всеобщим презрением.

126. Вот что записал Любящий: «Радуется мой Возлюбленный, ибо послал я ему мои горькие мысли и льют по нему слезы глаза мои; и вся жизнь моя, осязание, зрение, слух, обоняние исполнены страдания».

127. «О разум и чувство! Исходите в лае и будите огромных псов, забывших во сне моего Возлюбленного. О глаза мои! Рыдайте! О сердце мое! Стенай! О моя память! Помни об оскорблении, что нанесли Возлюбленному моему те, кто забыл, как он их облагодетельствовал».

128. Растет пропасть между людьми и Возлюбленным, и Возлюбленный мой обещает им блага и дары и грозит им воздать по заслугам. Но память и чувства презирают обещания и угрозы.

129. Отправился Возлюбленный к Любящему, дабы утешить его и ободрить в его страданиях и в его скорби; и чем ближе он подходил, тем безутешнее рыдал Любящий при виде тех оскорблений, которыми осыпают Возлюбленного.

130. Пером любви, чернилами плача и на бумаге страданий писал Любящий письма Возлюбленному своему, в которых сетовал, что благочестие убывает, любовь умирает, а в грехе и заблуждениях плодятся их недруги.

131. Все туже затягивалась любовь Любящего и Возлюбленного памятью, разумом и чувством, дабы неотторжимы были друг от друга Любящий и его Возлюбленный; путами же для их любви служили горькие думы, страдания, вздохи и слезы.

132. Покоился Любящий на ложе любви. И были простыни из блаженства, покрывало из страданий, а подушка из рыданий. И кто знает, из какой ткани — простыней или покрывала — была наволочка?

133. Наряжал Возлюбленный Любящего в плащ, сутану и блузу; и дал он ему шапку из любви, рубашку из горьких раздумий, чулки из невзгод, а гирлянду из плача.

134. Просил Возлюбленный Любящего, чтобы тот не забывал его. И ответил Любящий, что не может он его забыть, ибо он его уже знает[195].

135. Попросил Возлюбленный прославлять его и отстаивать там, где особенно это опасно. И ответил Любящий, что он прославлял бы его из одной лишь любви к нему. И ответил Возлюбленный, что любовь заставила его воплотиться и умереть на Кресте.

136. Попросил Любящий бесценного Возлюбленного своего объяснить ему, как учить людей признавать его, любить и славить. И одарил он его благочестием, смирением, состраданием, скорбью, горькими думами, вздохами и рыданиями, и вложил он в его сердце бесстрашие, дабы прославлял он Возлюбленного своего, а в уста его — славословия в честь его Возлюбленного, а чувства его пропитал презрением к поношениям заблуждающейся толпы.

137. И говорил Любящий людям: «Тот, кто воистину помнит о моем Возлюбленном, обо всем забывает, погружаясь в воспоминание; того же, кто обо всем забывает, дабы помнить о Возлюбленном, мой Возлюбленный во всем опекает и всем с ним делится».

138. Спрашивали Любящего, где рождается любовь, чем живет она и отчего умирает. И ответил Любящий, что рождается любовь в воспоминании, живет осознанием и умирает от забвения.

139. Забыл Любящий все, что ни есть в этом мире, дабы разум мог воспарить и познать Возлюбленного, которого он всеми своими чувствами жаждет превозносить и созерцать.

140. Задумал Любящий в сражениях прославить Возлюбленного своего, и взял он в помощь себе веру, надежду, милосердие, справедливость, благоразумие, отвагу, сдержанность, дабы совладать с врагами Возлюбленного, но побежден был бы Любящий, не помоги ему Возлюбленный, явив ему свои достоинства.

141. Алкал Любящий той конечной цели, ради которой и любил он Возлюбленного своего, но задержали его в дороге другие цели; и вызвала у Любящего сия пестрота желаний и мыслей великую скорбь и печаль.

142. Гордился Любящий величием своего Возлюбленного и ликовал он; падал он духом от тяжкого груза забот и испытаний. И кто знает, что в нем было сильнее, блаженство или страдание.

143. Был послан Любящий Возлюбленным своим к властителям христиан и неверных, дабы обучить их основам своего искусства познавать и любить Возлюбленного[196].

144. Если встретится тебе влюбленный в роскошных одеждах, распираемый тщеславием и располневший от сна и еды, знай, что он осужден на муки. Но если встретится тебе влюбленный, окруженный всеобщим презрением, бледный и изможденный от постов и ночных бдений, знай, что даровано ему спасение и вечное блаженство.

145. Стенает Любящий, и разрывается у него сердце от нестерпимого жара любви. И умирает Любящий, и оплакивает его Возлюбленный, и утешает его долготерпением, надеждой и наградой.

146. Оплакивал Любящий то, чего он лишился, и некому было его утешить, ибо невосполнимыми были его утраты.

147. Господь создал ночь, дабы мог Любящий бодрствовать и постигать величие Возлюбленного своего; а Любящий думал, что она была создана для отдохновения и сна истомленных любовью.

148. Презирали и увещевали люди Любящего за то, что обезумел он от любви. А Любящий пренебрегал их презрением и увещевал их за то, что не любили они его Возлюбленного.

149. Сказал Любящий: «Рубище на мне, одежда мужланов, но любовь сердце мне облачает в отрадные мысли, а тело — в слезы, горести и страдания».

150. Слагал Возлюбленный такие строки: «Славят верные мне мои добродетели, а недруги, завидующие моим достоинствам, истязают их и измываются над ними. И послал я тогда Любящего, дабы сокрушался он и оплакивал мое бесчестие. Жалобы его и стенания вскормлены моей любовью».

151. Живописал Любящий Возлюбленному своему горести и страдания, что претерпевал он из любви к нему, и молил он его об ответной любви и сострадании к своим мучениям. Успокоил его Возлюбленный, объяснив, что в любви ко всем воспылавшим к нему любовью и в сочувствии к тем, кому любовь принесла страданья, сущность его и его природа. Утешился сердцем Любящий, ибо открылись ему природа и сокровенная сущность его Возлюбленного.

152. Возлюбленный лишил Любящего дара речи, и утешился Любящий, созерцая Возлюбленного своего.

153. Столь жалобно взывал Любящий, обливаясь слезами, к Возлюбленному своему, что тот спустился со своих высот и явился в мир, дабы рыдать, скорбеть, умирать от любви и учить людей любить, познавать его и славить его величие.

154. Упрекал Любящий христиан за то, что не ставят они имени Возлюбленного своего, Иисуса Христа, безмерно его почитая, в начале писем своих, подобно мусульманам, которые тем самым оказывают почести Магомету, обманщику, которого они прославляют, начиная его именем свои письма[197].

155. Повстречал Любящий оруженосца, который был неказист, изможден и чем-то озабочен; приветствовал оруженосец Любящего, пожелав ему найти поскорее, с Божьей помощью, Возлюбленного его. И спросил его Любящий, откуда он его знает. И ответил оруженосец, что тайны любви одна для другой приоткрыты, поэтому-то и влюбленные между собой знакомы.

156. Величие, достоинства и благие дела Возлюбленного — это сокровища и достояние Любящего; а богатство Возлюбленного составляют горькие мысли, желания, страдания, стоны и горести, которые претерпевает Любящий, дабы славить и любить своего Возлюбленного.

157. Собралось великое воинство и великое множество людей, преданных любви, и реяло над ними знамя любви, на котором запечатлены облик и девиз Возлюбленного; и заказан к ним путь тем, в ком нет любви, дабы не нанесли они вреда Возлюбленному.

158. Те, кто притворяются безумными, дабы сколотить состояние, издеваются над Любящим, обезумевшим от любви; и так печалился Любящий, безумствуя среди людей, что они окружили его и любовью, и почетом. И кто знает, чему эта любовь обязана больше.

159. Из-за любви гложет печаль Любящего, уставшего от треволнений; и долетел до него сладостный голос Возлюбленного его, и возликовал он. И кто знает, чему больше обязана крепнущая любовь в сердце Любящего.

160. Тайны Любящего выдают тайны Возлюбленного, а тайны Возлюбленного выдают тайны Любящего. Если же тайное становится явным, то кто знает, в какой из двух тайн коренится причина.

161. Спросили безумца, как догадался он о присутствии своего Возлюбленного. Ответил он и сказал, что по состраданию и милосердию, которыми проникнуты его чувства и которые, возникнув, уже не исчезают.

162. Та редкостная любовь, которою пылал Любящий к Возлюбленному своему, научила его ставить всеобщее благо выше блага частного, дабы стал его Возлюбленный всеми и для всех познанным, прославленным и желанным.

163. Любовь и нелюбовь встретились в саду, где укрылись для беседы Любящий и Возлюбленный, и спросила любовь нелюбовь, зачем та явилась, и ответила нелюбовь: дабы разлюбил Любящий и позором был покрыт Возлюбленный. Горько было слышать это Возлюбленному и Любящему, и возлюбили они друг друга еще больше, дабы победить и одолеть нелюбовь.

164. «Скажи, безумец, к чему ты больше привержен, к любви или к ненависти?» И сказал, что к любви, ибо и ненавидел он ради любви.

165. «Скажи, влюбленный, что ты скорее распознаешь: истину или ложь?» Ответил, что скорее он способен распознать истину. «Почему?» — «Ибо ложь я распознаю только затем, чтобы уметь распознавать истину».

166. Догадался Любящий о любви Возлюбленного своего и спросил его, чувствует ли он разницу между любовью и состраданием. Признал Возлюбленный, что в основе своей едины любовь его и сострадание. И спросил тогда Любящий, почему же терзает его любовь, а сострадание не избавляет его от мучений. И ответил Возлюбленный, что сострадание приносит ему мучения, дабы лучше мог он с их помощью возносить хвалу своей любви.

167. Решил отправиться Любящий в чужие края, дабы восславить Возлюбленного своего, и решил он изменить свой облик, дабы не схватили его по дороге. Но как ему было скрыть текущие по щекам слезы, изнуренный вид, бледный цвет лица, рыдания, горькие думы, вздохи, скорбь и страдания своего сердца, и схватили поэтому его в пути, и предали его мучениям недруги его Возлюбленного[198].

168. Заключен был Любящий в темницу любви. Горькие думы, желания и воспоминания заковали его в цепи и охраняли, дабы не убежал он от своего Возлюбленного; терзала его скорбь, а смирение и надежда его утешали. И умер Любящий, но предстал пред ним его Возлюбленный, и воскрес Любящий.

169. Нашел Любящий Возлюбленного своего; узнал Любящий Возлюбленного своего и зарыдал. Корил Возлюбленный Любящего за то, что не рыдал тот до тех пор, пока не узнал, и спросил его, как же он, не рыдая, сумел узнать его. И ответил Любящий: памятью, разумом и чувствами он взывал к нему столь сильно, что предстал тот наконец перед его очами.

170. Спросил Возлюбленный Любящего, что такое любовь. И ответил [тот]: «Присутствие облика Возлюбленного и его слов в страждущем сердце влюбленного, и мука от рыданий и томлений в сердце Любящего».

171. Любовь — это истовый пыл в отваге и трепете; любовь — это неодолимое стремление к своему Возлюбленному. Любовь — это то, что убило Любящего, когда услышал он, как воспевают красоту его Возлюбленного. Любовь — это то, в чем сокрыта смерть и в чем навсегда заключена моя воля.

172. Благочестие и тоска отрядили горькие думы посланниками к сердцу Любящего, дабы хлынули слезы из глаз, которые, противясь рыданиям, не давали им ходу.

173. Спросил Любящий: «Влюбленные, если нуждаетесь вы в огне, придите ко мне и наполняйте ваши лампы огнем моего сердца; если нуждаетесь вы во влаге, придите ко мне, ибо в глазах моих слез в избытке; а если нуждаетесь вы в горьких раздумьях о любви, придите ко мне и черпайте от моих треволнений».

174. Размышлял Любящий о великой любви, которую испытывал он к своему Возлюбленному, и о великих страданиях и испытаниях, которые были ему уготованы из-за его любви; и решил, что великая же его ждет и награда. Но тем временем, пока размышлял он о своей судьбе, понял он, что Возлюбленный ему уже все оплатил, ибо помог он ему полюбить свой облик и наградил он его страданиями за любовь.

175. Утирал Любящий слезы, что проливал он из-за любви, дабы никто не догадался о мучениях, причиняемых ему Возлюбленным; и спросил его Возлюбленный, почему скрывает он от других влюбленных приметы любви, которые должны привлечь их на стезю любви, свидетельствуя о его достоинствах.

176. «Скажи мне, обезумевший от любви, сколь долго продлится еще твое рабство, до каких пор будешь стенать ты от мук и страданий?» Ответил: «До тех пор, пока не отторгнет во мне Возлюбленный душу от тела».

177. «Скажи, безумец, есть ли у тебя деньги?» Ответил: «У меня есть Возлюбленный». — «Есть ли у тебя деревни, замки, графства и герцогства?» Ответил: «У меня есть чувства, мысли, слезы, желания, муки и печали, и не сравнятся с ними империи и царства».

178. Спросили Любящего, в чем проявляется отношение к нему его Возлюбленного. Ответил: «В неотличимости радостей от печалей, которые ниспосылает Возлюбленный всем влюбленным».

179. «Скажи, безумец, кто более сведущ в любви: тот, кому ниспослана радость, или тот, кого терзают муки и печали?» Ответил он и сказал, что одно без другого бессильно сказать нам всю правду о любви.

180. Спросили Любящего, почему не защищается он от ложных обвинений в проступках и преступлениях. Ответил, что ему приходилось защищать Возлюбленного, которого люди покрывали позором; человек же, способный совершать промахи и ошибки, вряд ли достоин защиты.

181. «Скажи, безумец, почему защищаешь ты любовь, терзающую твое тело и твое сердце?» Ответил: «Потому что она умножает мои достоинства и мое блаженство».

182. Укорял Любящий своего Возлюбленного за то, что причиняла ему любовь невыносимые муки; и множил Возлюбленный в Любящем в свое оправдание печали, тревоги, горести, стенания и стоны.

183. «Скажи, безумец, почему защищаешь ты грешников?» Ответил: «Дабы не уподобляться тем, кто обвиняет праведников наравне с грешниками».

184. Возвысил Возлюбленный разумом Любящего, дабы уразумел он его величие, дабы приучил он свою память помнить о прегрешениях, а чувства — тяготиться ими и дабы проникся он любовью к совершенствам своего Возлюбленного.

185. Воспевал Любящий своего Возлюбленного, превознося его за то, что благодаря его благорасположению все, что он ненавидел, осеняемый его любовью, было милее его сердцу, чем то, что он любил, лишенный любви своего Возлюбленного.

186. Шел Любящий по большому городу, и хотел он поделиться с кем-нибудь своими мыслями о Возлюбленном. И подвели его к бедняку, плакавшему от любви и мечтавшему поделиться с кем-нибудь своей любовью.

187. Задумчив и рассеян был Любящий, размышляя о том, как могут быть источником страданий достоинства его Возлюбленного, который преисполнен одной благодатью.

188. Терялся в мыслях Любящий, колеблясь между забвением печалей и воспоминанием о радостях; ибо радости, даруемые любовью, стирают память о невзгодах, а печали, претерпеваемые из-за любви, напоминают о счастье, обласканном любовью.

189. Спросили Любящего, может ли по воле Возлюбленного иссякнуть в нем любовь. Ответил, что нет, ибо память напомнит, а разум уразумеет величие Возлюбленного.

190. «Скажи, безумец, в ком сходство столь велико, что подобие неоспоримо?» Ответил: «В Любящем и Возлюбленном». — «Что причиной тому?» Ответил: «Причиной тому роднящая их любовь».

191. Спросили Возлюбленного, испытывал ли он когда-нибудь сострадание. Ответил: «Не испытывай он сострадания, не полюбил бы он Любящего и не терзал бы он его стенаниями, стонами, муками и печалями».

192. Шел Любящий по бескрайнему лесу в поисках своего Возлюбленного; и повстречал он правду и ложь, спорящих о его Возлюбленном; правда его восхваляла, а ложь осуждала. И призвал тогда Любящий на подмогу правде любовь.

193. Подкралось искушение к Любящему, дабы разлучить его с Возлюбленным, ибо лишь тогда проснулась бы память и потянулась бы вновь к Возлюбленному, восстанавливая его облик, дабы острее и сильнее прежнего он познавал Возлюбленного разумом и любил его чувством.

194. Забыл однажды Любящий своего Возлюбленного, а на следующий день вспомнил, что забыл его. И стал для него этот день, когда вспомнил он, что забыл Возлюбленного, днем великой скорби и печали, славы и ликования, как по забвению, так и по воспоминанию.

195. Столь истово жаждал Любящий почестей и хвалы для своего Возлюбленного, что боялся о них забыть; столь истово стремился ненавидеть он поношения, которым подвергался его Возлюбленный, что боялся их ненавидеть. Изнемог Любящий, двумя страстями гоним, оказавшись между любовью к Возлюбленному и трепетом перед ним.

196. Умирал Любящий от блаженства, а жив был страданиями; радости и печали слились воедино, дабы быть нерасторжимыми в чувствах Любящего. И стал Любящий жить, умирая, и умирать, любя.

197. Всего-то на один час хотел Любящий забыть своего Возлюбленного, дабы отрешиться хотя бы на время от своих печалей. Однако мука от забвения и неведения была еще горше, поэтому он набрался терпения и направил все свои помыслы к Возлюбленному.

198. Любящий так любил своего Возлюбленного, что верил каждому его слову, и так хотел он его понять, что каждое слово его наделял особым смыслом. Поэтому любовь Любящего была на полпути между верой и разумом.

199. Спросили Любящего, что для его сердца самое чуждое и далекое; и ответил он — нелюбовь. И спросили его почему. Потому, ответил он, что ее противоположность, любовь, — самое для его сердца родное и близкое.

200. «Скажи, безумец, завидуешь ли ты когда-нибудь?» Ответил: «Да, стоит мне лишь забыть о щедрости и великодушии моего Возлюбленного».

201. «Скажи, безумец, ты богат?» Ответил: «Да, у меня есть любовь». — «А беден ли ты? Да, у меня есть любовь». — «Как это может быть?» — «Ибо эта любовь превыше всего на свете, не узок круг тех влюбленных, что превозносят достоинства моего Возлюбленного».

202. «Скажи, влюбленный, в чем твое величие?» Ответил: «В величии моего Возлюбленного». — «Чем удается тебе осилить своих врагов?» — «Силой моего Возлюбленного». — «Чем утешаешься ты?» — «Немеркнущей щедростью моего Возлюбленного».

203. «Скажи, безумец, что тебе милее: милосердие твоего Возлюбленного или правосудие твоего Возлюбленного?» Ответил, что нет для него разницы между любовью к правосудию и трепетом перед ним, ибо он не волен в своих чувствах, подчиненных правосудию его Возлюбленного.

204. Затеяли тяжбу праведность и греховность в чувствах и разуме Любящего; правосудие и память поддерживали разум; сострадание и надежда поддерживали благорасположение в чувствах Возлюбленного. И поэтому праведность победила грехи и пороки в раскаявшемся Любящем.

205. Утверждал Любящий, что в его Возлюбленном все совершенно; отрицал он саму возможность какого-либо изъяна в нем. Кто знает, что при этом было важнее: утверждение или отрицание.

206. Нашло затмение на солнце, и мрак опустился на землю; и понял тогда Любящий, что грех разлучил его с Возлюбленным; воспользовавшись этой разлукой, мрак вытеснил из его сознания свет, благодаря которому видят влюбленные своего Возлюбленного.

207. Пришла к Любящему любовь, и спросил ее Любящий, чего она хочет. И ответила любовь, что она пришла, дабы одарить его такой судьбой, которая поможет ему и в день смерти одолеть смертельных его врагов.

208. Захворала любовь, стоило лишь Любящему забыть своего Возлюбленного; и занемог Любящий, ибо от избытка воспоминаний преисполнился он треволнениями, горестями и печалями, дарованными ему его Возлюбленным.

209. Встретил Любящий человека, который умирал без любви. Горько заплакал Любящий, сознавая, сколь опозорен Возлюбленный тем, что человек этот умирал без любви, и спросил его, почему он умирает без любви; тот ответил, что некому было рассказать ему о любви и научить его, как стать влюбленным. Сокрушенно вздохнул Любящий и воскликнул: «О благочестие! Затмишь ли ты когда-нибудь прегрешение, дабы выросло число влюбленных в моего Возлюбленного, неистовых, отважных и красноречивых, бесстрашно превозносящих его достоинства?»

210. Решил проверить Любящий, сохранится ли в его сердце любовь, если память о Возлюбленном сотрется; и тотчас перестали рождаться мысли, перестали течь слезы; и истаяла любовь; и растерялся Любящий, и отправился он на поиски своей любви.

211. Любовь, любить, Любящий и Возлюбленный столь неотторжимы одно от другого в Возлюбленном, что по сути представляют собой единое целое, а Любящий и Возлюбленный различны при полном сходстве своей природы и неотличимости один от другого. Поэтому-то возлюблен Возлюбленный превыше любой иной любви.

212. «Скажи, безумец, почему столь велика твоя любовь?» — «Потому что долог и опасен путь, который мне уготован в поисках моего Возлюбленного. Безрадостен этот поиск, и непрост этот путь; без великой любви этот путь пройти невозможно».

213. Бодрствовал, постился, рыдал, давал милостыню и блуждал по далеким землям Любящий, дабы добиться благорасположения своего Возлюбленного и вселить любовь в сердца его подданных, чтобы восславили они его достоинства.

214. Если любовь Любящего не в силах побудить Возлюбленного к милосердию и прощению, то любовь Возлюбленного способна одарить все сущее милостью и благословением.

215. «Скажи, безумец, дано ли тебе добиться еще большего сходства с Возлюбленным?» Ответил: «Да, пытаясь всеми силами моей души постичь и возлюбить облик моего Возлюбленного».

216. Спросили Любящего, чем обделен его Возлюбленный. Ответил: «Обделен он обожателями и приверженцами, способными воспевать его величие».

217. Бичевал Возлюбленный сердце Любящего прутьями любви, дабы заставить его полюбить древо, с которого нарвал он прутья, хлеща ими своих приверженцев; на этом древе он принял смерть, муки и поругания, дабы вернулась любовь в сердца приверженцев, которые ее утратили.

218. Встретил Любящий своего Возлюбленного и нашел его величественным, могущественным и достойным всяческого поклонения; и сказал он ему, что его не перестает изумлять, сколь мало люди любили, признавали и превозносили того, кто так всего этого был достоин. И ответил ему Возлюбленный, что велико его разочарование, ибо создал он человека, дабы тот любил, признавал и превозносил его, но из каждой тысячи только сто его боялись и любили, и из этих ста — девяносто боялись, надеясь избежать наказания, а десять любили в надежде на славу, но едва ли кто любил его за его доброту и величие. Услышав о бесчестье, наносимом его Возлюбленному, зарыдал Любящий и сказал: «Возлюбленный, ты стольким одарил человека и так восславил его, зачем же человек ответил тебе неблагодарностью?».

219. Превозносил Любящий своего Возлюбленного, для которого где несущественно, ибо он находится там, где преодолеваются границы и законы где. И поэтому, когда спросили Любящего, где находится его Возлюбленный, он ответил: «Он существует, но где именно, я не знаю; знаю лишь, что Возлюбленный живет в моей памяти».

220. Купил Возлюбленный, по своим заслугам, раба, претерпевавшего муки, погруженного в горькие думы и исходившего рыданиями, и спросил его, что ест он и что пьет. «Все что хотите». Спросил его, что он носит. «Все что хотите». — «Где же тогда твоя воля?» Ответил он, что вся воля пленника и раба направлена на то, чтобы подчиняться своему господину и своему Возлюбленному.

221. Спросил Возлюбленный Любящего, хватает ли у него терпения? Ответил тот, что всем он доволен, а значит, для терпения и повода не остается, ибо терпеливыми приходится быть тем, кто не владеет своими чувствами.

222. Любовь отдавала себя всецело всем, кого любила, и, поскольку немногим она себя отдавала и немногих влюбленных вела за собой, была еще свободнее, чем прежде; сетовал на нее за это Любящий и осуждал ее перед Возлюбленным. Однако любовь говорила в свое оправдание, что она полагалась на свободное волеизъявление, ожидая от своих влюбленных высокого подвига и высокого порыва.

223. Великая тяжба и великий раздор случились между Любящим и любовью, ибо изнемог Любящий от страданий, причиняемых ему любовью; спорили они и о том, кто из них был повинен в этих распрях. И отдали они себя на суд Возлюбленного, который покарал Любящего новыми муками и одарил возросшей в нем любовью.

224. Возник вопрос, где обитает любовь: в мыслях или в терпении. И ответил на него Любящий, сказав, что рождается любовь в мыслях, а взрастает на терпении.

225. Соседи Любящего — добродетели Возлюбленного, а соседи Возлюбленного — горькие мысли Любящего, его стенания и муки, которые претерпевает он из-за любви.

226. В заоблачные высоты устремилась воля Любящего, дабы возлюбить Возлюбленного, и велела возвыситься разуму, а разум велел это памяти. И все они воспарили, дабы созерцать Возлюбленного во всем его величии.

227. Отделились чувства от Любящего, и припали они к Возлюбленному; но замуровал Возлюбленный чувства в Любящем, дабы быть любимым и превозносимым.

228. Говорил Любящий: «Да не помыслит мой Возлюбленный, что могу я променять его на другого Возлюбленного; ибо всею моею любовью я призван любить одного лишь Возлюбленного». И ответил Возлюбленный: «Да не подумает Любящий, что любим я и превозносим лишь им одним; ибо много у меня влюбленных, любящих меня исступленнее и благоговейнее, чем он».

229. Говорил Любящий своему Возлюбленному: «Любезный моему сердцу Возлюбленный, ты научил глаза мои видеть, а уши мои слышать твое величие; и поэтому сердцем моим овладели чувства, благодаря которым ты научил глаза мои лить слезы, а тело мое — чахнуть». Ответил Возлюбленный Любящему, что если бы не освоил он всю эту премудрость, не попало бы имя его в книгу, в которую внесены все те, кого ждет вечное блаженство и кто вычеркнут из другой книги, внесенных в которую ждет вечное проклятье.

230. Сердце Любящего вмещает в себя все высокие достоинства Возлюбленного, и множатся мысли и печали Любящего, который зачах бы и умер, если бы не сжалился Возлюбленный и не дал бы ему отдыха.

231. Остановился Возлюбленный на ночлег у Любящего; и предложил ему Любящий ложе из горьких мыслей, а угощал он его вздохами и слезами. Возлюбленный же расплатился за гостеприимство воспоминаниями.

232. Смешала любовь в мыслях Любящего радости и печали; и возроптали радости, и пожаловались на любовь Возлюбленному; и пропали, истаяли радости, как только отделил их Возлюбленный от тех страданий, которые претерпевают влюбленные из-за любви.

233. Приметами любви, которую питает Любящий к своему Возлюбленному, служат вначале слезы, затем глубокая скорбь и, наконец, смерть. Посредством этих примет свидетельствует Любящий о своем Возлюбленном другим влюбленным.

234. Уединился Любящий, но неотлучно с его сердцем были печали, с глазами — слезы, а с телом — лишения. Но стоило лишь вернуться Любящему к людям, как лишился он всех треволнений, и одиноким остался он среди людей[199].

235. Любовь — это взбаламученное море, в котором лишь волны да ветер, но нет ни берегов, ни причалов. Гибнет Любящий в этом море, и вместе с ним гибнут его мучения и набирают силу его совершенства.

236. «Скажи, безумец, что такое любовь?» Ответил: «Любовь — это согласие между замыслом и движением к конечной цели, стоящей перед чувствами Любящего, — склонить людей к тому, чтобы они прославляли Возлюбленного и служили ему». Неясно лишь, действительно ли нет лучшей цели для чувств Любящего, стремящегося к своему Возлюбленному.

237. Спросили Любящего о его Возлюбленном. Ответил, что Возлюбленный — это сила, благодаря которой он любит, желает, скорбит, стонет, рыдает, сносит поношения и умирает.

238. Спросили Возлюбленного о Любящем. Ответил, что это тот, кто всегда готов воздавать хвалу его достоинствам, кто от всего отказался, дабы следовать его советам и выполнять его распоряжения.

239. «Скажи, Любящий, какая ноша для тебя тяжелее и невыносимее: страдания из-за любви или страдания из-за ее отсутствия?» Ответил: «Лучше спросить об этом людей, набожность которых состоит либо в ожидании любви Возлюбленного, либо в страхе адовых мук».

240. Заснул Любящий, и умерла любовь, ибо жизнь ее лишилась смысла. Проснулся Любящий, и ожила любовь в мыслях, которые тотчас устремились от Любящего к Возлюбленному.

241. Сказал Любящий, что наука врожденная взрастает на чувствах, набожности и молитве, а наука благоприобретенная взрастает на занятиях и размышлениях. Неясно лишь, какой из них Любящий отдал дань раньше, какая из них для него отраднее и в какой он более преуспел[200].

242. «Скажи, безумец, чем вызвано твое томление?» — «Мыслями, мечтами, преклонением, муками и постоянством». — «Чему ты обязан всем этим?» Ответил: «Любви». — «А откуда в тебе любовь?» — «От Возлюбленного». — «А Возлюбленный твой откуда?» — «Он сам себе самому исток и причина».

243. «Скажи, безумец, хочешь быть от всего свободным?» Ответил: «Да, но лишь бы не от Возлюбленного». «Хочешь, чтобы тебя пленили?» Ответил: «Да, вздохами, мыслями, тревогами и слезами, дабы служить моему Возлюбленному, который и создал меня для того, чтобы я его славил».

244. Терзала любовь Любящего, и терзался от этого Любящий, проливая горькие слезы. Призвал его Возлюбленный, дабы его утешить. Но чем ближе подходил он к Возлюбленному, тем сильнее терзала его любовь, ибо она тем временем крепла. Росло с любовью блаженство, и убывали печали, ибо врачевал его Возлюбленный.

245. Заболела любовь. Любящий лечил ее терпением, упорством, покорностью и надеждой; и выздоровела любовь. Занемог Любящий; и лечил его Возлюбленный, напоминая о своих добродетелях и достоинствах.

246. «Скажи, безумец, что такое одиночество?» Ответил: «Единство и согласие между Любящим и Возлюбленным». — «А что такое единство и согласие?» Ответил, что это одиночество, свившее гнездо в сердце Любящего, все помыслы которого обращены к его Возлюбленному.

247. Спросили Любящего: «Что таит в себе большую опасность — муки из-за любви или блаженство?» Посоветовался Любящий с Возлюбленным и ответил, что в страданиях грозит опасностью нетерпение, а в блаженстве — невежество.

248. Отпустил Возлюбленный любовь на волю и позволил людям самим решать ее судьбу; и не смогла любовь найти никого, кто впустил бы ее в свое сердце. И горько было Любящему, и плакал он, страдая душою за унижения, которые ей достались от людей лицемерных и неблагодарных.

249. Любовь опустошила сердце Любящего, дабы вселиться в него и обосноваться в нем, но умер бы Любящий, если бы не вспомнил о своем Возлюбленном.

250. Две думы непрестанно думал Любящий: во-первых, пытался он постичь природу и достоинства своего Возлюбленного, и, во-вторых, пытался он постичь сущность его творений[201]. Неясно лишь, какая из этих дум была вдохновеннее и упоительнее как для Любящего, так и для Возлюбленного.

251. Умер Любящий от великой любви. У себя похоронил его Возлюбленный, и воскрес тогда Любящий. Неясно лишь, какой из этих даров был для Любящего бесценнее.

252. В темнице Возлюбленного томились горести, тревоги, страдания, оскорбления и потери, дабы ничто не мешало Любящему превозносить его достоинства и вселять любовь к нему в сердца людей, этой любовью пренебрегающих.

253. Оказался однажды Любящий среди людей, обласканных. Возлюбленным сверх меры, ибо сами они с ним были неласковы. Презирали они Возлюбленного и высмеивали его верных слуг. Заплакал Любящий, стал рвать на себе волосы, осыпать себя ударами, раздирать на себе одежды, и возопил он: «Бывает ли более тяжкий грех, чем презрение к моему Возлюбленному?»

254. «Скажи, Любящий, ты жаждешь смерти?» Ответил: «Да, в соблазнах этого мира и в помыслах подлого люда, отринувшего и предавшего моего Возлюбленного; нечего мне там делать, ибо нет там моего Возлюбленного».

255. «Безумец, если правду ты говоришь, будешь ты опозорен, изруган, избит, измучен и предан людьми смерти». Ответил: «Отсюда вытекает, что, если бы я лгал, люди меня бы превозносили, любили, обожали и почитали, и отторгнут я был бы от влюбленных в моего Возлюбленного».

256. Подлые льстецы оболгали Любящего перед лицом его Возлюбленного. Но хватило Любящему выдержки, а Возлюбленному справедливости, мудрости и силы. Предпочел Любящий скорее быть оболганным и опозоренным, чем стать одним из таких льстецов.

257. Засеял Возлюбленный сердце Любящего разными семенами, но проросло, взошло, зацвело и принесло плод лишь одно. Неясно лишь, стоит ли ждать от одного плода различных семян.

258. Премного выше любви Возлюбленный, премного ниже любви Любящий. А любовь, находясь посередине, помогает Возлюбленному спуститься к Любящему, а Любящему — подняться к Возлюбленному. И в этом колебании между восхождением и нисхождением — природа любви, благодаря которой чахнет Любящий и славится Возлюбленный.

259. Справа от любви — Возлюбленный, а слева от нее — Любящий; поэтому нет у Любящего иного пути к Возлюбленному, кроме как через любовь.

260. Перед любовью — Возлюбленный, за Возлюбленным — Любящий. Поэтому, лишь сосредоточив все свои помыслы и все свои чувства на Возлюбленном, может Любящий слиться с любовью.

261. Трех Возлюбленных, равночестных в величии и во славе, сотворил Возлюбленный для Любящего. И возлюбил Любящий всех трех равной любовью; едина и неделима эта разделенная любовь, ибо одна на всех трех Возлюбленных разлита[202].

262. Облачился Возлюбленный в те же одежды, что и Любящий, дабы разделил тот с ним вечную славу. Поэтому-то предпочитает Любящий пурпурные одежды, дабы походило платье его на платье Возлюбленного[203].

263. «Скажи, безумец, что делал Возлюбленный твой, когда не было еще мира?» — «Пребывал в разнообразнейших формах бытия, вечных, неповторимых и бесконечных, которые присущи Любящему и Возлюбленному».

264. Рыдал и сокрушался Любящий, видя, что по неведению лишены были неверные Возлюбленного; и ликовал он, сознавая справедливость Возлюбленного, который наказывал тех, кто, познав его, ему не повиновался. Спрашивается, какие чувства были в нем сильнее: радости или печали; блаженства, при виде Возлюбленного, окруженного почетом, или негодования на его обидчиков.

265. Наделяет Любящий своего Возлюбленного и наивысшим единством многообразных достоинств, и наивысшей несовместимостью достоинств и пороков, и бытием, воистину совершенным, которые соотносятся скорее с отсутствием изъянов и небытия, нежели с их наличием.

266. Виделась Любящему сокровенная природа его Возлюбленного в многообразии и целостности, которые являли ему множественность и единство его Возлюбленного, заключающие в себе сообразность его лишенной противоречий природы.

267. И узнал Любящий, что если бы разложение, противоположное бытию, коль скоро противоположно оно рождению, — которое противоположно небытию, — было разлагаемо и разложимо до бесконечности, то небытие и конец оказались бы сообразны разлагаемости и разложению, что абсолютно невозможно. Тем самым убедился Любящий, что Возлюбленный его являет собой вечное рождение.

268. Если бы ложью был тот факт, что Любящий может любить Возлюбленного еще больше, то правда заключалась бы в том, что Любящий не может любить Возлюбленного так, как он его любит; если бы все это было так, то из этого следовало бы, что ограничены возможности Любящего в истине и совершенстве и безупречен он был бы в несовершенстве и лжи.

269. Прославлял Любящий своего Возлюбленного и говорил, что, коль скоро Возлюбленный его столь могуществен в совершенстве и столь беспомощен в несовершенстве, то из этого следует, что Возлюбленный его — сама реальность во всем своем существе и своих проявлениях. А пока прославлял Любящий своего Возлюбленного, открылась ему природа Возлюбленного, явленная в Троице.

270. Признал Любящий в цифрах один и три большую гармонию, чем в иных цифрах, ибо движение всего сущего от небытия к бытию соответствует этим цифрам. И поэтому признал Любящий единство и триипостасность своего Возлюбленного в наивысшей гармонии цифр.

271. Славил Любящий могущество, мудрость и волю своего Возлюбленного, сотворившего все сущее, за исключением греха, существование которого было бы невозможно, не будь могущества, мудрости и воли Возлюбленного, но который не обязан своим существованием могуществу, мудрости и воле Возлюбленного.

272. Славил и любил Любящий своего Возлюбленного, ибо своим существованием обязаны ему были он и все сущее в мире, и еще потому славил он его и любил, что сотворил он его по своему облику и подобию. Спрашивается, какая хвала и любовь значимее и достойнее.

273. Решила проверить любовь мудрость Любящего; и спросила его, сотворив или воссоздав, одарил его Возлюбленный большей любовью. Заколебался Любящий, но вскоре ответил, что, воссоздав, его научили уклоняться от несовершенства, а создав, даровали ему блаженство. Спрашивается, какая любовь была сильнее.

274. От двери к двери шел Любящий и просил милостыню, дабы любовь к Возлюбленному не умирала в сердцах его слуг и дабы идти дорогой самоуничижений, нищеты и долготерпения, для Возлюбленного — лучшей из дорог.

275. Просили Любящего отпустить грехи тем, кто любит его Возлюбленного; а Любящий не только грехи отпустил, но всего себя и все свое состояние дал в придачу.

276. Со слезами на глазах живописал Любящий страсти и муки, которые претерпел Возлюбленный из-за любви; с горечью и прискорбием заносил он эти слова на бумагу; а утешали его сострадание и надежда.

277. Спал Любящий, когда навестили его Возлюбленный и любовь. Окликнул Возлюбленный Любящего, а любовь его разбудила. Повиновался Любящий любви и отозвался на зов Возлюбленного.

278. Обучал Возлюбленный Любящего любви, любовь учила его избегать опасности; а терпение наставляло его, как выносить муки от любви к тому, в услужение которому он добровольно себя отдал.

279. Спрашивал Возлюбленный людей, не видели ли они Любящего, и просили люди описать Любящего; ответил Возлюбленный, что Любящий отважен и робок, богат и беден, весел и грустен, задумчив и сохнет на глазах от любви[204].

280. Спросили Любящего, не продаст ли он своего желания; и ответил, что он его уже продал за такую сумму, что за эти деньги можно было бы купить весь мир.

281. «Проповедуй, безумец, доноси до людей слова своего Возлюбленного. Рыдай, постись!» Оставил Любящий мир, ушел на поиски своего Возлюбленного и прославлял его везде, где сам находил хулу и обиду[205].

282. Строил и возводил Любящий прекрасный город, достойный своего Возлюбленного. Любовью, думами, стонами, слезами и муками возводил его; блаженством, надеждой и набожностью украшал его; верой, справедливостью, здравомыслием, мужеством и неприхотливостью его укреплял.

283. Напился Любящий любовью из источника, в котором Возлюбленный омыл ноги Любящему, слишком часто забывавшему его достоинства и пренебрегавшему ими. И поэтому мир пребывает в грехе.

284. «Скажи, безумец, что такое грех?» Ответил: «Намерение, обратное и противоположное конечному намерению и причине, заставившей Возлюбленного сотворить мир».

285. Понял Любящий, что мир сотворен таким образом, что вечность скорее соответствует Возлюбленному, величие и совершенство природы которого бесконечны, чем миру, представляющему собой исчислимое множество. Тем самым понял Любящий высшую справедливость того, что вечность его Возлюбленного превосходит время и исчислимое множество.

286. Заступился Любящий за своего Возлюбленного перед теми, кто доказывал, что мир вечен, и сказал им, что справедливость Возлюбленного была бы ущербна, если бы не отдавал он каждой душе именно ей принадлежавшее тело, возвращаясь тем самым к первозданному месту и веществу; да и мир, будучи вечным, лишился бы конечной цели; следовательно, не были бы безупречными воля и мудрость Возлюбленного.

287. «Ответь, безумец, откуда ты знаешь, что католическая вера истинна, а верования евреев и сарацинов зиждутся на заблуждениях и ошибках?» Ответил: «Из десяти положений, изложенных в „Книге о язычнике и трех мудрецах"»[206].

288. «Скажи, безумец, в чем заключается мудрость?» Ответил: «В набожности и вере, по ступеням которых разум восходит к осознанию таинств моего Возлюбленного». — «А в чем заключаются набожность и вера?» Ответил: «В моем Возлюбленном, который озаряет веру и воспламеняет набожность».

289. Спросили Любящего, что весомее: осуществимость или неосуществимость. Ответил: «Осуществимость весомее в творении, а неосуществимость — в Возлюбленном, ибо осуществимость соответствует замыслу, а неосуществимость — реальности».

290. «Скажи, безумец, что весомее: многообразие или соответствие?» Ответил: «За исключением самого Возлюбленного, многообразие весомее во множестве, а соответствие — в единстве. Но в самом Возлюбленном нет разницы между многообразием и единством»[207].

291. «Скажи, влюбленный, к чему стоит стремиться?» Ответил: «К тому, что чуждо устремлениям этого мира и низким помыслам тщеславных влюбленных, к недостойным целям устремляющихся».

292. «Скажи, безумец, встречал ли ты умалишенного?» Ответил, что он знает одного епископа, у которого много серебряных кубков, блюд и тарелок, а в покоях его много одеяний и роскошное ложе, и сундуки его ломятся от денег; но мало бедняков стучится в двери его дома.

293. «Скажи, безумец, знаешь ли ты, что есть предательство?» — «Мысли о подлости». — «А что есть преданность?» — «Трепет перед моим Возлюбленным, порожденный благочестием и застенчивостью, трепещущей от людской хулы». — «А что есть высокая честь?» — «Размышлять о моем Возлюбленном, мечтать о нем и чествовать его».

294. Муки и страдания, которые претерпевал Любящий от любви, внесли в его душу сомнение и смуту; и воззвал к нему Возлюбленный своими достоинствами и надеждами, объяснив ему, что мало он знал о любви, коль скоро зависел он от радостей и печалей. И зарыдал Любящий, и раскаялся, и просил Возлюбленного вернуть ему свою любовь.

295. «Безумец, скажи, что есть любовь?» Ответил, что любовь — это сила, ввергающая свободных в рабство, а рабам дарящая свободу. Неясно лишь, чему любовь отвечает больше, свободе или неволе.

296. Окликнул Возлюбленный Любящего, и ответил на его зов Любящий; «Чем могу я служить тебе, Возлюбленный, очи моих очей, дума моих дум, совершенство моих совершенств, любовь моей любви и, наконец, основа моих основ?».

297. «Возлюбленный, я иду к тебе и с тобой, ибо зовешь меня. Иду созерцать созерцание, в твоем созерцании созерцая. В твоей добродетели пребываю, благодаря твоей добродетели иду, черпая в ней свою добродетель. Славлю тебя во славу тебе, тем самым себя прославляя, в славословиях тебе, которыми надеюсь заслужить вечную славу в благословении твоего благословения, в котором ниспослано мне благословение моих благословений»[208].

298. «Недосягаем ты, Возлюбленный, в своей недосягаемости, к которой благодаря тебе влекутся мои чувства, увлеченные влечением к недосягаемому, увлекающим разум мой воспоминаниями, влекомыми вовлеченностью в тебя, дабы познать твои достоинства и дабы любовное влечение овладело чувствами, а памяти было ниспослано высочайшее воспоминание».

299. «Возлюбленный, ты слава моей славы, и своей славой ты прославляешь, славя, мою славу, слава которой — в твоей славе. Благодаря этой твоей славе оборачиваются для меня славой как муки и страдания, ниспосланные мне, дабы пекся я о твоей славе, так и радости и сладкие грезы, даруемые твоей славой».

300. «Возлюбленный, в темнице любви заточен я любовью любованья тобой, возлюбив твою любовь, в твоей любви, твоей любовью. Ибо нет в тебе ничего, помимо любви, в которой я обречен на одиночество, взлелеянный твоей любовью и твоим величием. Ибо одинок ты в моем одиночестве, одиноком наедине со своими мыслями, дабы твое одиночество, одинокое в отдавании почестей, нашло бы меня одиноким и готовым чтить его достоинства, не опасаясь, что одиноким застанут меня нечестивые со своей любовью».

301. «Возлюбленный, ты утешение моего утешения, ибо утешает оно и ободряет, утешая, мои горькие думы, — утешение в моих печалях и невзгодах, алчущих твоего утешения, ибо не одаряешь ты своим утешением невежд, но и ведающих о твоем утешении не поддерживаешь в их стремлении возвеличивать твое величие»[209].

302. Жаловался Любящий Господу на своего Возлюбленного, а Возлюбленному жаловался на Господа. Спрашивали тогда Господь и Возлюбленный: «Что отличает нас, неотторжимых и неотличимых, друг от друга?». И ответил им Любящий, и сказал, что отличают их милосердие Господа и претерпеваемые Возлюбленным муки.

303. Потерпел кораблекрушение Любящий в бескрайнем море любви и воззвал к своему Возлюбленному, который поддержал его муками, печалями, слезами, стонами, вздохами и невзгодами, ибо любовью и хвалой полнилось море.

304. Ликовал Любящий, сознавая, что существует его Возлюбленный, ибо, благодаря его бытию, изменилось все его существо, призванием которого отныне стало служение и прославление бытия его Возлюбленного, сущность которого ничем сущим на земле не может быть нарушена, оскорблена, искажена или приуменьшена.

305. «Возлюбленный, твое величие возвеличивает мои томления, мои печали и мои страдания; ибо столь велик ты, что величавым становится каждый, кто отдал тебе свои чувства, разум и волю; и твое же величие измельчает все то, что живет вопреки твоим достоинствам и твоим заветам».

306. «Во веки веков мой Возлюбленный возникает, возник и возникнет; и во веки веков мой Возлюбленный не возникает, не возник и не возникнет. И нет противоречия в этом противоречии, ибо вечен мой Возлюбленный и триедин».

307. «Един мой Возлюбленный, и в его единстве объединены единой волей все мои печали и мои надежды; любые единства и любые множества приемлет единство моего Возлюбленного; а множественность моего Возлюбленного приемлет любые множества и любые единства».

308. «Высочайшим благом является благо моего Возлюбленного, в котором сокрыто благо моего блага; ибо Возлюбленный мой — это благо, не нуждающееся в каком бы то ни было ином благе; будь иначе, одно благо во мне перевешивало бы другое. А коль скоро это не так, то отсюда следует, что благо мое в этой жизни состоит в том, чтобы прославлять высочайшее благо».

309. «Если ты, Возлюбленный, видишь во мне грешника, будь милостив и терпелив. А коль скоро то, что ты видишь в себе самом, лучше меня, я вижу в тебе всепрощение и любовь, ибо ты учишь меня раскаянию, скорби и алканию смерти ради прославления твоих достоинств».

310. «Твое могущество, Возлюбленный, несет мне спасение благоволением, милосердием и всепрощением, но оно же заслуженно обрекает меня на муки из-за тяжести моих грехов. Вершит твое могущество свою волю во мне; в осуждении ли, в спасении, но свершается совершенство».

311. «Возлюбленный мой! Проступает истина в раскаянии моего сердца и увлажняются мои глаза слезами, ибо чувствам моим она не безразлична. А коль скоро истина твоя безупречна, чувства мои воспаряют, дабы прославлять твои достоинства, и низвергаются, дабы бичевать мои пороки».

312. «Нет правды в словах, что не было Возлюбленного, ложь, что Возлюбленного нет, ложь, что Возлюбленного не будет. А коль скоро это так, истина в том, что он был, есть и будет; а значит, нет правды в том, кто не верит в существование моего Возлюбленного, упорствуя в противоречии».

313. Сотворил Возлюбленный Любящего и стер его с лица земли. Воздал по заслугам Возлюбленный, отрыдал Любящий. Заново сотворил Возлюбленный Любящего и возвеличил его. Свершил Возлюбленный свое дело, и навечно остался Любящий рядом со своим Возлюбленным.

314. Заросшей дорогой[210], усеянной переживаниями, воображением, раздумьями и порывами, шел Любящий в поисках своего Возлюбленного; и сопутствовали ему, по воле его Возлюбленного, опасности и тревоги, дабы воспарили его раздумья и порывы к Возлюбленному, стремящемуся к тому, чтобы любовь влюбленных в него была высокой.

315. Жаждет Любящий бытия, вдохновленный совершенством своего Возлюбленного, и жаждет небытия, подавленный своим несовершенством. Неясно лишь, какой силе удастся взять в конце концов верх над Любящим.

316. «Простерт я, по твоей воле, Возлюбленный, между моею слабостью и твоим благом. И с твоей стороны находятся сострадание, снисходительность, смирение, всепрощение, добросердечие и возрождение, а с моей сгрудились раскаяние, постоянство и память, в обрамлении стонов, вздохов и рыданий, вызванных твоими Страстями».

317. «Возлюбленный, одаривший меня любовью: для чего ты меня сотворил, если не трогает тебя моя мольба? Для чего претерпел ты ради меня столько мучений, вынес крестную муку? Ты помог мне возвыситься, помоги же мне снова, Возлюбленный, воспарить, дабы зримо увидеть и отринуть грехи мои и пороки, поднявшись в мыслях как можно выше, где я мог бы лелеять, восхвалять и прославлять твои достоинства».

318. «Благодаря тебе, Возлюбленный, волен я отдавать должное твоим добродетелям или же пренебрегать твоими достоинствами, и волен ты множить свою любовь в моей воле».

319. «В дарованной тобой, Возлюбленный, свободе сокрыта опасность для моей воли. О Возлюбленный! Не оставь Любящего, которого подстерегает опасность, и научи его подчинять свою свободную волю восхищению твоим величием, скорби и самоуничижению».

320. «Возлюбленный, ни одним грехом или пороком не обязан тебе Любящий, ни одной добродетели не было бы у него, не будь на то твоей доброй воли. А коль скоро ты для него являешься всем, не оставь его в его опасностях и печалях».

321. «О Возлюбленный мой, имя которого вмещает в себе и Бога, и человека! В этом имени, Иисус Христос, возношу хвалу в тебе Богу и человеку; если же ты, Возлюбленный, позволил недостойному Любящему познать имя твое и возносить ему хвалу, зачем не облагодетельствуешь ты этим людей несведущих, невежество которых в отношении твоего имени, Иисус Христос, не простиралось так далеко, как у Любящего?»

322. Рыдал Любящий и говорил своему Возлюбленному: «О Возлюбленный! Не был ты скаредным и скупым с Любящим, сотворив его, сотворив его заново и дав ему в услужение весь тварный мир. Да и мог ли бы ты, само воплощение свободы, быть скупым с Любящим на рыдания, муки, печали, мудрость и любовь, ибо ими восславил он твое величие. А поэтому, Возлюбленный, не откажи Любящему в долгой жизни, дабы долго получал он твои дары».

и 323. «Возлюбленный, раз помогаешь ты праведникам одолеть твоих смертельных врагов, помоги и мне окрепнуть в мыслях о твоем величии; раз помогаешь ты грешникам искупить свой грех, помоги и Любящему расстаться со своей волей во имя твое и со своим телом, ступив на стезю мученичества во имя любви».

324. «Нет разницы для моего Возлюбленного между смирением, смиренством и смиренностью, ибо он — само смирение. И поэтому осуждает он гордыню, которая тщится приблизить к Возлюбленному тех, кто был столь взлелеян в этом мире смирением Возлюбленного; а гордыня облачила их в тщеславие, спесь и чванство».

325. Столь угодная Возлюбленному смиренность Любящего происходит от раскаяния; но также и от благоговения. И кто знает, какая из двух причин смирения Любящего любезнее сердцу Возлюбленного.

326. Любомилостивым был Возлюбленный с Любящим благодаря совершенству своему, но также и из-за сострадания к Любящему. И кто знает, какая из двух причин скорее заставила Возлюбленного отпустить Любящему его грехи.

327. «Пречистая, ангелы и святые возносили молитвы моему Возлюбленному; но стоило лишь мне вспомнить о заблуждении, в коем пребывает неблагодарностью опутанный мир, как тут же я вспомнил и о великой справедливости моего Возлюбленного, равно как и о великой неблагодарности его недругов».

328. Пестовал Любящий свою душу, дабы восходила она по ступеням человечности, прославляя Божественную природу; и пестовал он ее, дабы нисходила она по ступеням Божественной природы, прославляя человеческую природу Возлюбленного.

329. Чем глуше дорога, по которой пробирается Любящий к своему Возлюбленному, тем светлее его любовь, а чем глуше его любовь, тем светлее его дорога. Поэтому как бы ни повернулась его судьба, во всем сопутствуют ему, благодаря его Возлюбленному, любовь, страдания, муки, блаженство и отрада.

330. Прорастает любовь из любви, печали — из бед и рыданья — из бед; проникает любовь в любовь, печали — в рыданья, а беды — во вздохи. И взирает Возлюбленный на Любящего, который претерпевает все эти муки ради любви.

331. Днем и ночью, богомольцами и паломниками шли к Возлюбленному чувства и воспоминания Любящего, а вернувшись, сберегли его облик и донесли его светозарность, благодаря которой крепнет в чувствах любовь.

332. Пытался Любящий в своем воображении облечь телесными формами и живописать облик Возлюбленного, а разумом пытался познать его духовную сущность, в то время как чувствами видел его во всем сущем и благоговел перед ним.

333. Купил Любящий день рыданий, заплатив за него днем печалей, и продал день любви, получив за него день страданий; и окрепли в нем любовь и печали.

334. Очутился Любящий в неведомом месте, и забыл он своего Возлюбленного, и передалось ему одиночество его жены, его детей и его друзей[211]. И вернулся он мыслями к Возлюбленному в поисках утешения, дабы не накатывали тоска и печаль, пользуясь его отсутствием.

335. Услышал Любящий глас Возлюбленного, который тут же предстал перед его мысленным взором, ибо радостью исполнились чувства, а память напомнила о добродетелях Возлюбленного и обещанных им благах.

336. Оскорбляли при Любящем его Возлюбленного, и открылась ему благодаря этим оскорблениям и справедливость Возлюбленного, и его долготерпение, ибо справедливость обрушивалась на оскорбителей, а долготерпение давало им надежду в раскаянии и покаянии. Спрашивается, какой из этих двух источников сильнее питал веру Любящего.

337. Занемог Любящий, и написал он по совету Возлюбленного завещание. Грехи и пороки завещал он раскаянию и покаянию, плотские утехи завещал презрению; очам завещал рыдания, сердцу — вздохи и любовь; разуму завещал облик своего Возлюбленного; памяти — муки, которые претерпел Возлюбленный ради любви; а делу своей жизни завещал спасение неверных, которых невежество обрекает на вечные муки.

338. Донесся до Любящего запах цветов, и вспомнилось ему зловоние скаредного богача, сластолюбца и неблагодарного гордеца. Насладился Любящий усладами, и открылись ему горечь преходящего обладания, вход в этот мир и выход из него. Ощутил Любящий сиюминутность радостей, а разум его осознал быстротечность этого мира и вековечность адских мук — удела тех, кто не устоял перед столь сладостными соблазнами этого мира.

339. Страдал Любящий от голода, жажды, жары, холода, нищеты, наготы, болезней и напастей; и умер бы он, если бы не вспомнил своего Возлюбленного, который вылечил его надеждой, воспоминаниями, равнодушием к миру и презрением к поношениям толпы.

340. Расположено ложе Любящего между горечью и блаженством: с блаженством он засыпал, с горечью просыпался. Неясно лишь, где все же его место, ближе к горечи или к блаженству.

341. Засыпая, Любящий с возмущением думал о поношениях толпы; а проснулся в безмятежном состоянии духа, вспомнив о прославлении своего Возлюбленного. Спрашивается, кого Любящий стыдится больше: Возлюбленного или толпы?

342. Задумался Любящий о смерти и затрепетал, пока не вспомнил о граде своего Возлюбленного, воротами которого и входом в который служат смерть и любовь.

343. Жаловался Любящий Возлюбленному на то, что донимают его искушения. И ответил ему Возлюбленный, что благодаря искушениям у памяти есть возможность каждый раз заново обращаться к мыслям о Боге и о его достославных достоинствах.

344. Потерял Любящий драгоценность, которой очень дорожил, и вид у него был безутешный, пока не спросил его Возлюбленный, что для него дороже: утраченная драгоценность или мир, растворенный во всем творенье Возлюбленного.

345. Сокрушался во сне Любящий под бременем мук и страданий, сопряженных с его служением Возлюбленному, и опасался, что его деяния не выдержат этого груза. И разбудил его Возлюбленный, дав ему понимание его собственных достоинств и могущества его Возлюбленного.

346. Пришла пора Любящему идти долгой дорогой, худой и извилистой; и суждено было ему нести тяжкий груз, который взваливает любовь на плечи влюбленных. И поэтому освободил Любящий свою душу от ненужных мыслей и сиюминутных радостей, дабы телу его легче было нести груз, а душа его без помех шла бы по этой дороге рядом с Возлюбленным.

347. Оскорбили однажды Возлюбленного в присутствии Любящего, который смолчал и не вступился за честь своего Возлюбленного. Спрашивается, чья вина больше: толпы, оскорблявшей Возлюбленного, или Любящего, смолчавшего и не вступившегося за своего Возлюбленного.

348. Укреплялся разум Любящего и любовью полнились его чувства, по мере того как созерцал он своего Возлюбленного. Неясно лишь, что для его разбуженной Возлюбленным памяти значило больше.

349. Неудержимо, хотя и с опаской, стремился Любящий в путь, дабы восславить своего Возлюбленного: неудержимость толкала его вперед, опаска держала на месте. Раздираемый на части этими чувствами, повстречал он рыдания и стоны, явившиеся к нему с приветом от его Возлюбленного. Спрашивается, что же именно упокоило Любящего в его Возлюбленном.

350. Вглядывался Любящий в себя самого, как в зеркало, в котором надеялся увидеть Возлюбленного, и вглядывался он в своего Возлюбленного, как в зеркало, в котором надеялся познать самого себя. Неясно лишь, какое из двух зеркал было ближе его душе.

351. Теология, Философия, Медицина и Право повстречали Любящего, который спросил их о своем Возлюбленном. Теология зарыдала, Философия оробела, а Медицина и Право возликовали. Спрашивается, что объяснило их состояние Любящему, отправившемуся на поиски своего Возлюбленного[212].

352. Сокрушенно и горестно шел Любящий дорогами чувств и путями рассудка в поисках своего Возлюбленного. Спрашивается, какая из них оказалась самой короткой и на какой из них Возлюбленный предстал пред Любящим во всем своем великолепии.

353. В день Страшного суда велит Возлюбленный человеку по одну руку от себя положить то, чем наградил он его в этой жизни; а по другую — то, чем сам человек одарил этот мир, дабы стало ясно, какой безмерной любовью он был любим и какой из двух даров оказался более ценным и щедрым.

354. Чувство Любящего прониклось любовью к себе самому, и спросил его разум, возлюбив себя или возлюбив Возлюбленного, оно более уподобилось бы Возлюбленному, ибо никому не дано пылать к Возлюбленному большей любовью, чем та любовь, которой сам он себя одаряет. Спрашивается, какой ответ чувства показался бы разуму самым исчерпывающим.

355. «Скажи, безумец, какая любовь в живом существе может быть признана самой безмерной и самой великой?» Ответил: «Та, в которой Любящий сливается с Творцом». — «Почему?» — «Потому что большим величием Творец не может наделить живое существо».

356. Однажды, когда Любящий молился, он вдруг заметил, что его глаза сухи; тогда попытался он вызвать слезы, вспоминая о деньгах, о женщинах, о детях, об яствах и о всяких суетных вещах; и заметил он, что у всего этого верных слуг неизмеримо больше, чем у его Возлюбленного. И тогда слезы подступили к глазам, а горечь и скорбь овладели сердцем.

357. Брел по дороге Любящий, погруженный в раздумья о своем Возлюбленном, и наткнулся он на толпу людей, жаждавших новостей; Любящий же, наслаждаясь близостью со своим Возлюбленным, не придал значения их вопросам, сказав, что не будет им отвечать, дабы не нарушить своего единения с Возлюбленным.

358. Проникся Любящий любовью и облачился в любовь и отправился на поиски своего Возлюбленного. Спросила его любовь: «Влюбленный, куда ты держишь путь?». Ответил: «К Возлюбленному, дабы росло твое могущество».

359. «Скажи, безумец, что есть религия?» Ответил: «Чистота помыслов, жажда смерти во имя моего Возлюбленного и готовность отринуть мир, дабы ничто не мешало созерцать его и славить его достоинства».

360. «Скажи, безумец, что такое страдания, муки, стоны, рыдания, горести и испытания Любящего?» Ответил: «Блаженство для Возлюбленного». — «Почему?» — «Потому что таят они для Возлюбленного отраду, а для Любящего награду».

361. Спросили Любящего, чья любовь беспредельнее: Любящего, полного жизни, или Любящего, близкого к смерти. Ответил, что Любящего, близкого к смерти. «Почему?» — «Потому что в том, кто живет любовью, любовь еще может расти, и лишь в том, кто от любви умирает, ей положен уже предел».

362. Встретились двое Любящих. Один проповедовал Возлюбленного, другой его познавал. Спрашивается, кто из них был ближе к Возлюбленному. И разрешился спор в Любящем, который, проповедуя Троицу, пришел к ее познанию.

363. «Скажи, безумец, зачем такая изощренность в твоих речах?» Ответил: «Затем, чтобы возвысить разум до понимания величия моего Возлюбленного, дабы славили, любили и ублажали его люди».

364. Пьянел Любящий от вина, заставлявшего его вспоминать, познавать и любить Возлюбленного. А Возлюбленный разбавлял это вино своими рыданиями и слезами Любящего.

365. Любовь воспламеняла Любящего воспоминаниями о Возлюбленном, а Возлюбленный гасил его пыл рыданиями и слезами, отказом от соблазнов и забвением тщеты этого мира. И росла любовь в Любящем, вспоминавшем того, кому обязан он был горестями и страданиями и ради кого претерпевали люди гонения и муки.

366. «Скажи, безумец, что есть мир?» Ответил: «Темница, в которой томятся влюбленные и верные слуги моего Возлюбленного». — «А кто посадил их в темницу?» Ответил: «Самопознание, любовь, трепет, отречение, покаяние и соседство подлого люда; и не награда ждет за эти мытарства, а вечная кара».

Сигер Брабантский

Sigerus Brabandus (ок. 1240 — ок. 1281/1284)

К XIII в. философия и теология становятся самостоятельными дисциплинами. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток (в чем значительную роль сыграли крестовые походы) привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн Сины (980-1037), и Аверроэса, или Ибн Рушда (1126-1198), но и подлинники Аристотеля. Анализ «Физики» и «Метафизики» Аристотеля сделали чрезвычайно острой проблему уточнения границ веры и разума. Аверроэса[213] рациональные доводы приводят к утверждению вечности мира и отрицанию бессмертия души, что не согласовывалось с христианским учением. И, тем не менее, именно эти тезисы стали основополагающими для того явления, которое было названо латинским аверроизмом.

В XIII в. в Парижском университете открывается теологический факультет, а философию изучают на факультете искусств. Этот факультет на Соломенной улице был подготовительным к теологическому. Проблема автономии веры и разума и их соотнесенности вызывала в то время страстные споры. Но если Фома Аквинский полагал, что истины разума поддерживают истины веры и только в их единстве возможны подступы к решению экзистенциальных проблем человека, то аверроисты основывались на теории двойственности истины, согласно которой равно приемлемы и истины веры, и истины философии. Это вызвало резкую критику со стороны католической церкви, приведшей к осуждению аверроизма.

Кроме Сигера Брабантского среди парижских аверроистов можно назвать Боэция Дакийского (Датского) и Бернье Нивельского.

О Сигере Брабантском сохранилось немного сведений: родом из герцогства Брабантского, в 1255 г. переселился из Льежа в Париж, в 1260 г. получил звание магистра, приступив к преподаванию на факультете искусств Парижского университета. Ему принадлежат труды «Невозможное», «О вечности мира», «Логические вопросы», «О необходимости и взаимосвязи причин», «Вопросы о разумной душе». 23 ноября 1277 г. Сигер был вызван для допроса Симоном де Валем, который был легатом инквизиции во Франции. Симон потребовал от Сигера переселиться в Орвието, где была летняя резиденция папы, под надзор монаха-агента инквизиции, который был приставлен к нему в качестве секретаря. Предположительно в 1282 г. он погиб.

Сигер жестко различал истины Откровения и истины философии. С точки зрения естественной философии, полагал он, человеческий вид имеет в каждом индивиде не только условие своего существования, но и его причину. Материя и форма существуют в неразрывном единстве, душа же есть форма тела. В «Вопросах о разумной душе» стоит обратить внимание на полемику Сигера со своими современниками Альбертом Великим и Фомой Аквинским о потенциальном и деятельном интеллекте. Сигер полагает, что разумная душа соединена с телом настолько, что необходимо вызывает чувственные образы, более того, он полагает невозможным отделять знание вещей от чувственных форм, сохраненных воображением. Разумная душа обладает вечностью, как и мир. Бог не свободен относительно мира, поскольку в нем действуют Им же данные законы, в частности законы небесных тел, и все происходящее в мире подчинено их власти. При этом Сигер говорит об абсолютной истинности и христианского учения, основывающегося на авторитете Писания. По мнению Э. Жильсона, нет оснований сомневаться в искренности Сигера, который учил думать по-философски и верить по-христиански.

Философские позиции аверроистов вызвали резкую оппозицию и теологов, и деятелей католической церкви. В 1270 г. Альберт Великий в послании Эгидию Лесинскому «О пятнадцати проблемах» опровергал тезисы тех магистров, которые, как он считал, занимаются не столько философией, сколько софистикой. Фома Аквинский написал трактат «О единстве интеллекта против аверроистов»[214]. В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье обнародовал хартию, осуждавшую 13 тезисов аверроистов, среди них были осуждены такие тезисы, как «разум всех людей один и тот же и нумерически один», «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости», «мир вечен», «первого человека не было никогда», «Бог не познает единичных вещей», «Бог не познает того, что отлично от Него Самого» и пр. Декретом 1276 г. воспрещались «тайные сборища для обучения» и чтение книг «врагов мудрости», а в 1277 г. папа Иоанн XXI (Петр Испанский) обратился к епископу Этьену Тампье с буллой, требующей их осуждения и наказания. В день трехлетней годовщины со дня смерти Фомы Аквинского 7марта 1277 г. было обнародовано осуждение, содержащее 219 тезисов.

С. С. Неретина

Вопросы о разумной душе[215]

Введение

Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел. И как говорит Комментатор во введении к книге «О душе», мы должны всегда помнить об этом вопросе, и поэтому по настоятельной просьбе друзей, желая удовлетворить, насколько это в наших силах, их желание, мы предполагаем изложить в настоящем трактате то, что необходимо знать об этих вопросах, согласно свидетельствам философов, заслуживающих доверия, и мы не утверждаем чего-либо от себя. И данный трактат имеет десять глав.

<...>

I. Что мы должны понимать под словом «душа»?

Относительно этого следует знать, что под словом «душа» мы должны понимать то, благодаря чему живет одушевленное тело... Жить для одушевленного тела значит питаться, расти, рождать, чувствовать, видеть и слышать, желать, мыслить, перемещаться самостоятельно, а не под влиянием чего-то внешнего. Поэтому мы называем живым и одушевленным каждое тело, которому свойственно любое из перечисленных [действий], и душа есть начало и причина названных [действий] в одушевленных телах

<...>

II. Что такое душа?

Единое сущее состоит из души и тела без чего-то третьего, что было бы причиной того, что оно едино; так как форма есть всегда причина существования (essendi) материи — так, что материя не имела бы бытия через различные причины существования, — то сама форма составляет одно с материей сущее; душа же есть форма тела; и потому единое сущее состоит из тела и души.

III. Каким образом разумная душа есть осуществление (perfectio) тела и [его] форма?

Разумная душа может быть познана только из ее действий, то есть из мышления. Мыслить же — значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным [от нее]. Если же мышление не было бы некоторым образом соединенным [с материей], было бы неправильным утверждение, что мыслит сам человек. Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения в глазу оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ. Следовательно, разумная душа каким-то образом соединена с телом и каким-то образом отделена от него. Поэтому и сам Философ иногда говорит, что разум отделен от тела и не общается в материи с умопостигаемым, а иногда изображает разум актом (actus) тела и связанным с протяженностью (magnitudini), благодаря чему разумная душа соединена с телом и отделена от него.

Прославленные мужи в философии — Альберт и Фома — говорят, что субстанция разумной души соединена с телом, давая ему бытие, однако потенция разумной души отделена от тела, так как разумная душа не действует через телесный орган.

Рассуждение Альберта о том, что субстанция разумной души должна быть соединена с телом и дает ему бытие, таково: в человеке растительная и ощущающая потенции относятся к той же форме, к какой относится мыслительная потенция. Не подлежит сомнению, что субстанция, к которой относятся растительная и ощущающая потенции, дает бытие материи и телу. Но субстанцию, к которой относится мыслительная потенция, мы называем разумной Душой. Стало быть, разумная душа дает бытие материи и телу.

Рассуждение же Фомы таково: мышление совершается в соответствии с разумом. Но мышление приписывается не разуму, а самому человеку. Этого не было бы, если бы разумная душа имела бытие, отделенное от материи и тела. Поэтому и Философ во II книге «О душе» говорит, что так как душа есть то, благодаря чему мы мыслим, то она есть акт и осуществление тела.

Эти мужи отклоняются от мнения Философа и делают неправильный вывод. Первое обнаруживается различным образом.

Во-первых, так: не бывает, чтобы какая-нибудь субстанция была соединена с материей, а потенция этой субстанции была отделена от материи.

Во-вторых, так: если бы субстанция разумной души имела бытие, соединенное с материей таким образом, что давала бы бытие материи, а мышление в то же время находилось бы в субстанции разумной души, то мышление имело бы бытие в какой-нибудь части тела, как зрение в глазу, или во всем теле, что Философ отрицает.

В-третьих, так: как ничего не совершается через субстанцию, отделенную от тела, так ничего [не совершается] и через [ее] потенцию, [отделенную от тела]. Если мыслительную потенцию разумной души полагают отделенной от тела и материи, а субстанцию — связанной [с ними], то бесполезно считать мышление чем-то материальным.

В-четвертых, так: если бы человек мыслил потому, что субстанция разумной души давала бы бытие материи или телу, то мыслительную деятельность можно было бы приписать не только человеку, но и телу, что ложно и что Философ отрицает.

В-пятых, так: [истинным] заключением должно считаться такое, которое доказывается через свои посылки и свой средний термин; но рассуждение, на основании которого Философ доказывает, что разум отделен от тела и не есть некая материальная форма (forma materialis), доказывает относительно субстанции разумной души, как и относительно [ее] потенции. Нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] соединенной [с ними] в бытии. Это очевидно из следующего рассуждения Философа: наш разум может мыслить все материальное, воспринимая его виды. Но в своей сущности воспринятое отделено от того, что воспринимается. Следовательно, разум не есть какая-либо материальная форма. Поэтому, так же как чувство, до того, как оно воспринимает, есть актуально ничто по отношению к умопостигаемому... И когда разум мыслит, он совершает [переход] от потенции к акту, как и чувство, и мыслит все материальное, воспринимая его виды; следовательно, разум, не есть какая-либо материальная форма. Таким образом, не только в потенции разумной души воспринимаются виды умопостигаемого, но и в ее субстанции. Поэтому одинаково убедительно рассуждение и о потенции, и о субстанции. Вот почему странно на основании этого рассуждения Философа полагать потенцию отделенной, а субстанцию соединенной. Очевидно также, что вышеназванные мужи не сделали правильного вывода [из рассуждений Философа].

И прежде всего об Альберте. Он полагает, что растительная и ощущающая потенции относятся к той субстанции, к которой относится мыслительная потенция, что, согласно Философу и его толкователю Фемистию, неверно... Мы же здесь стараемся узнать только мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе Откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств. Но нельзя [касаться] Божиих чудес, когда мы рассуждаем о естественном естественным путем.

Фома же не приводит доводов в пользу своего мнения, а только ищет доказательства того, каким образом такое сложное [существо], как человек, мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела. И очевидно, что сам человек мыслит не по той причине, которую отмечает [Фома], ибо, если бы это было так, то не только человек сам мыслил бы, но и материальная часть этого сложного [существа], так что мышление находилось бы в теле и в органе [тела], как уже сказано было прежде.

Должно же сказать иначе, согласно мнению Философа, [а именно], что разумная душа в бытии отделена от тела, а не соединена с ним, подобно изображению на воске, как гласят многие изречения Аристотеля и показывает его рассуждение. Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом, — так как ничего не мыслит без тела и образов — до такой степени, что чувственные образы не только необходимы, если исходить из принципа, приемлющего разум и знание, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех или иных чувственных форм, сохраненных воображением. Доказательством этого служит то, что повреждение в такой части тела, как орган воображения, ведет к утрате знания у человека, прежде обладавшего знанием. Этого не случилось бы, если бы разум не зависел от тела, когда мыслит. Следовательно, разумная душа и тело едины в действии, так как сходятся в одном действии, и хотя разум, когда мыслит, зависит от тела и [чувственных] образов, он зависит от него не как от субъекта, в котором находится мышление, а как от объекта, так как образы относятся к разуму как чувственно воспринимаемое к чувству... Разум по своей природе соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить, исходя из [чувственных] образов тела.

Из сказанного очевидно, каким образом не только разум, но и [весь] человек наделен мышлением. Это не потому, что мышление находится в теле, и не потому, что в теле имеются [чувственные] образы. Но если человек мыслит, то это верно для той части человека, которую составляет разум, так как разум, когда мыслит, по своей природе внутренне действует по отношению к телу (внутренние же Действия действователя, будучи движением или действиями без движения, приписываются сложному [существу], исходя из [наличия] внутреннего действователя и из того, по отношению к чему производятся внутренние действия). Поэтому философы называют внутренние двигатели или внутренние действователи по отношению к чему-то формами или их осуществлениями. Вот почему Философ говорит во II книге «О душе», что душе по отношению к некоторым [ее] частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не акт какого-либо тела, или они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля. Так, Фемистий говорит, что разум кажется таковым. Поэтому следует принять во внимание, что мы говорим: видит сам человек, хотя зрение находится только в глазу, а не в других частях человека, скажем, в ноге. Неверным будет сказать, что нога видит, и если бы глаз, в котором только и находится зрение, не был соединен с другими частями [тела], то зрение не приписывалось бы чему-то целому. Точно так же человек мыслит, хотя мышление находится только в разуме, а не в теле; поэтому тело не мыслит, хотя и чувствует. Человек же сам мыслит благодаря [одной] части, как и видит благодаря [одной] части. Однако способ соединения мыслящей части [тела] с другими частями в мыслящем как целом иной, чем способ соединения видящей части с другими [частями] в видящем как целом. Этого соединения, однако, достаточно, чтобы присущее части приписывалось целому посредством части; а каков способ соединения — уже известно. И по способу, о котором говорит Фома, человек мыслил бы не только сообразно с разумом, но и сообразно с телом...

Должно сказать, что когда говорится: что-то действует через свою форму, следует понимать форму в широком смысле, чтобы и внутренний действователь по отношению к материи назывался формой. Поэтому говорится, что и сами небесные тела движутся потому, что другая их часть движется от движущего изнутри. Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по природе предшествует движению; человек мыслит не потому, что умопостигаемые образы соединены с нами, а потому, как прежде уже было сказано, что когда разум мыслит, он как действователь действует без движения и соединен с телом по своей природе.

<...>

Человек есть человек благодаря разуму, однако из этого не следует, что одна часть этого сложного [существа] соединяется с другой частью, как изображение соединено с воском; достаточно, чтобы они соединялись указанным выше образом так, чтобы сложное целое получало свое название от разума. И следует иметь в виду, что так как человек называется разумным по действиям разума, то он свое название получает от его субстанции. Что же касается того, что называется по его акциденции, то [оно называется] и по его субстанции. Сколькими способами что-то называется и сказывается, столькими же способами указывается на его бытие, как говорит Философ в V книге «Метафизики». Поэтому человек есть человек и называется так благодаря разуму.

<...>

Мышление есть без сомнения действие, свойственное человеку, и в этом его счастье, как говорится в десятой книге «Этики». Ибо разум, от которого исходит мышление, есть высшая способность (virtus) человека и свойствен человеку. Но из того, что мышление есть действие, свойственное человеку, не следует, что субстанция самого человека как сложного [существа], от которой исходит мышление, соединяется с другой частью сложного так, как изображение с воском; достаточно, чтобы [они соединялись] указанным выше образом. Наконец, должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением и формой тела.

<...>

IV. Была ли разумная душа вечной в прошлом?

Если разумная душа вечна в будущем, остается предположить, что способность бытия не принимает такого способа, которого она не имела бы всегда прежде. Следовательно, она имела способность бытия и, таким образом, вечна в прошлом, если вечна в будущем... У Аристотеля мы никогда не находим сущего в прошлом без будущего, как и в будущем — без прошлого.

<...>

V. Каким образом разумная душа отделима от тела и какова она отделенная?

Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела... Из тех [действий], которые она совершает, находясь в теле, не очевидно, что она полностью отделима от тела, ибо, как уже известно, никакого действия она не может произвести, согласно своей природе, без тела и [чувственных] образов...

Должно сказать, согласно объяснению Комментатора и, пожалуй, согласно мнению Аристотеля по поводу сказанного выше, что душа отделяется от тела таким образом, что она сохраняется, хотя уже не есть его акт, однако отделяется от тела не полностью, потому что даже если она и не есть [уже] акт данного разрушенного тела, она есть акт некоего другого тела, так как, согласно мнению Философа, род человеческий вечен, как и его осуществление — разумная душа... Так как разумная душа в своей деятельности не зависит от данного тела или телесного органа, в котором имела бы бытие, то мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, а должно сохраняться; однако оно не действует вне тела, не сохраняется без действия и не представляется полностью отделенным от тела.

<...>

Согласно мнению Аристотеля, разумная душа вечна; каждое же человеческое тело начинает бытие. По этой причине, если бы разумная душа была полностью отделима от тела, то и она начинала бы бытие как акт тела, хотя бы прежде в бесконечном времени и не существовало никакого акта ни одного тела.

Однако это противоречит разуму. Это же доказывается так: согласно мнению Философа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, которая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность.

VI. Умножается ли разумная душа с умножением человеческих тел?

Известно, согласно истине, которая лгать не может, что разумные души умножаются с умножением человеческих тел. Однако некоторые философы полагают противоположное.

И если мы будем идти путем философии, то прежде всего станет очевидным следующее. Природа, отделенная в своем бытии от материи, не умножается с умножением материи. Разумная же душа, согласно Философу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. Следовательно, она не должна умножаться с умножением материи или с умножением человеческих тел.

И приводится следующее рассуждение: видовое отличие, например, отличие человека от осла, есть отличие в форме. Отличие же по числу [предметов] одного и того же вида, например, отличие одной лошади от другой, есть отличие в материи, потому что форма лошади имеет бытие в различных частях материи. На основании этого доказывается следующее. То, что имеет бытие, отвлеченное от начала, составляющего причину какого-нибудь числа, отличия или умножения. Но если разумная душа имеет бытие, отделенное от материи, то она имеет бытие, отвлеченное от начала, составляющего причину отличия, числа или умножения вещей одного и того же вида. Поэтому не очевидно, что существуют многие разумные души одного и того же вида.

Белое делимо на множество [предметов] не потому, что оно белое, а потому, что оно количество и нечто непрерывное; если бы оно не было ни количеством, ни чем-то непрерывным, оно не было бы делимо на множество белых [предметов], и белизна, существуя сама по себе, не была бы делима на множество [видов] белизны... На основании этого доказывается, что природа, бытие которой отвлечено от количества и непрерывного — так, что ни количество, ни непрерывное, ни их бытие не существуют ни в количестве, ни в непрерывном, — не может иметь множество отдельных предметов одного и того же вида из-за недостатка причин умножения и различения множества отдельных предметов этой природы, принадлежащих к одному и тому же виду. Но разумная душа имеет бытие, отвлеченное от количества и непрерывного, и не есть ни количество, ни нечто непрерывное, как доказывает Философ в I книге «О душе».

<...>

Если разум бесстрастен (impassibilis), ни с чем не имеет ничего общего, отделен от тела и представляет собой потенцию без материи, как говорит Философ, то очевидно, что Философ не считает, что разум существует единым по виду и множественным по числу, а [считает его] единым только по числу.

<...>

Согласно мнению Философа, людей существовало бесконечное множество. Если бы разумные души умножались с умножением человеческих тел, Философ считал бы число душ бесконечным, чего он не полагает. И ради вышесказанного должно рассмотреть, каково то, что может умножаться и сказываться о многих различных по числу предметах одного и того же вида.

<...>

Так как форма, существующая сама по себе, по своей природе единична, то очевидно, что она не может умножаться во многие [предметы] одного и того же вида и не может сказываться о многих таких [предметах].

Составленное же из формы и определенной материи как существующей в том или ином месте единично, как, например, то, что называется именем Сократа; и поэтому Сократ не может умножаться во многих [Сократов] и на этом же основании не может сказываться о многих, так же как одна и та же воспринятая материальная форма, хотя в определенной материи она способна к умножению и может сказываться о многих... Два единичных предмета одного и того же вида не отличаются по форме. Ведь форма в них не различается по своей субстанции. Материя же одного из этих единичных предметов сама по себе не отличается от материи Другого, но единичный предмет отличается от другого единичного предмета этого же вида тем, что один из них при определенных измерениях имеет форму в материи, расположенную таким-то образом, а другой имеет форму этого же вида, расположенную иначе. Форма в том и другом единичном предмете не имеет другого различия, кроме существующего, благодаря самой форме и ее субстанции, насколько такое деление форм устанавливает различие по виду, но и тот и другой единичный предмет имеют одну форму и неразличимы по своей форме. Пусть никто не удивляется, что мы говорим, что форма существует одна в [своей] единственности, которая существует благодаря ее субстанции в том и другом единичном предмете и находится здесь или там, так как, когда мы мыслим форму, единую в своей единственности, которая существует благодаря ее субстанции, то мы мыслим что-то воспринятое не как единичное, а как принадлежащее к виду, ибо материальная форма сама по себе не индивидуализируется. Вполне, однако, возможно, чтобы единое по виду существовало во многих единичных предметах и было расположено в разных местах. И когда возникает единичный предмет какого-нибудь вида из материи, лишенной этой формы и этого вида, возникает не другая форма от предшествующей инаковости, которая существует благодаря субстанции формы, воспринятой в себе, а та же форма благодаря субстанции, которая прежде уже была в другой части материи.

<...>

Но есть весьма веские соображения, по которым необходимо, чтобы разумная душа умножалась с умножением человеческих тел, и к этому пришли авторитеты. Так утверждают Авиценна и Аль-Газали, и Фемистий, считающий деятельный, освещающий и освещаемый разум умножающимся, хотя только освещающий разум один; в гораздо большей степени, уверял он, умножается возможный разум.

Рассуждения об этом таковы: если бы для всех людей существовал один разум, то при наличии одного знающего все были бы знающими и не было бы так, что один был бы знающим, а другой нет... Но в мыслительной деятельности разум находится в единстве со знающим, а не с незнающим, так как мыслит на основе его чувственных образов (ex phantasmatibus), так что один человек бывает знающим, а другой незнающим не потому, что воображение одного в большей степени мышление, чем воображение другого, и не потому, что умопостигаемый вид находится в теле одного в большей степени, чем в теле другого,.. а потому, что мышление благодаря разуму соединено, когда действует с телом одного, а не с телом другого.

<…>

II. ТЕЗИСЫ АВЕРРОИСТОВ, ОСУЖДЕННЫЕ В 1270 Г.[216]

1. Разум всех людей — один и тот же и нумерически един.

2. Неверно или не соответствует истине положение: [единичный?] человек постигает.

3. Воля человека желает и делает выбор на основе необходимости.

4. Все, что происходит в этом мире, подчинено власти (необходимости) небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Первого человека не было никогда.

7. Душа — форма человека, поскольку он человек, она гибнет, когда разрушается тело.

8. Душа, отделенная после смерти от тела, не страдает от плотского жира.

9. Свободная воля — потенция пассивная, а не активная, и потому по необходимости ею движет то, к чему можно стремиться.

10. Бог не познает единичных вещей.

11. Бог не познает того, что отлично от него самого.

12. Действия людей не направляются Божественным провидением.

13. Бог не может дать бессмертие или нетленность вещи преходящей и телесной.

Боэций Дакийский

Boetius Dacus (2-я пол. XIII в. — 1284)[217]

Боэций Датский, или Дакийский (от лат. Dacia; название этой области на Дунае было перенесено по созвучию на Данию), был до сих пор известен прежде всего тем, что в 1277 г. он вместе с другим северянином, Сигером Брабантским, был декретом парижского епископа осужден за преподавание недолжных мнений по вопросам философии и отношения философии к богословию. Достоверно, что по крайней мере до 1271 г. он был магистром факультета «искусств» (философии) Парижского университета. Его сочинения по логике, «модистской» семантике, комментарии к Аристотелю во многом дошли до нас; список его работ из тринадцати названий есть в старинном сводном каталоге авторов-доминиканцев[218]. Других документов о его принадлежности к ордену не нашли.

Слава еретика не способствовала сбережению его метафизики и этики. Переписчики часто прикрывали его тут именами старого Боэция Северина, Фомы Аквинского или оставляли его тексты безымянными. Жозеф Эрнест Ренан опознал в Сигере и Боэции Датском «латинских аверроистов», о которых упоминает Фома[219]. Приняв конструкцию Ренана, оправдывающую приговор 1277 г., католические историки почти до середины XX в. продолжали войну против независимого философа. «Боэций не знает ничего о христианской жизни. Это рационализм самый чистый, самый отчетливый и самый решительный, какой можно себе представить. Люди, по-видимому затрудняющиеся дать себе точный отчет в том, чем был парижский аверроизм по отношению к христианству, хорошо сделают, если продумают эти несколько страниц (трактат «О высшем благе, или О жизни философа». — В. Б.). Они тем более поучительны, что демонстрируют высшее совершенство изложения, точность мысли и тонкое мастерство письма. Рационализм Ренессанса с его разжиженными мыслью и языком не создал, насколько я могу судить, ничего сравнимого с этим»[220]. Этот прокурорски хлесткий пассаж о. Мандонне цитировал патриарх медиевистики Мартин Грабман, потом — Геза Шайо, опубликовавший в 1954 г. найденный им в Будапеште и правильно приписанный Боэцию Датскому трактат, ниже полностью переведенный на русский язык[221]. Более полное и верное название трактата«Книга о согласии веры и философии в отношении вечности мира».

Одним из первых дал себе труд вчитаться в Боэция Датского Ф. Ванстенберген, не нашедший у философа никакого неблагочестия. Учение трактата «О вечности мира» абсолютно ортодоксально и совпадает с позицией Фомы: разум не в состоянии доказать ни вечности мира, ни его начала во времени и потому нуждается в вере. Аверроизма здесь нет; «говоря строго, ни один из защищаемых им тезисов не заслуживает церковной цензуры». Возможно, Боэций Датский подобно Сигеру слишком автономизирует философию, однако Этьен Жильсон не прав, думая, будто на этом пути теология отлучается от разума: Боэций близок к Фоме, который тоже требовал не соваться с доказательствами туда, где говорит вера (Summa Theol. I, qu. 46 a 2)[222]. Современный историк-католик не находит у Боэция Датского ересей, «латинский аверроизм» оказывается историографическим вымыслом[223]. Несправедливое осуждение парижских «артистов», философов и верных христиан«колоссальная ошибка в оценке, совершенная раздраженным епископом и его мнительной комиссией; декрет 1277 г. основывался на преднамеренно пристрастном чтении сочинений аверроистов в иллюзии разоблачения мнимой истины»[224]. О «двойной» истине у Боэция не может быть и речи[225]. Боэций не предлагает держать в голове два противоречивых и одинаково истинных тезиса «мир нов»«мир вечен»; размежевывая религию и разум, он исключает возможность спора между ними. Если бы церковь сумела вовремя понять, что именно автономия науки делает ее союзницей веры, удалось бы избежать конфликтов, от которых пострадали обе стороны[226].

В. В. Бибихин

О высшем благе, или О жизни философа[227]

Поскольку в каждом виде сущего возможно что-то самое лучшее (summum bonum) и человек есть некий вид сущего, то необходимо, чтобы человеку было возможно некое высшее благо (не говорю: «абсолютно высшее благо», но «высшее ему», ведь возможные человеку блага имеют конец и не идут в бесконечность). А такое это высшее благо, которое возможно человеку, — исследуем разумом.

Высшее возможное человеку благо должно быть дано ему в наилучшей его способности. В самом деле, оно не в растительной душе, присущей растениям, и не в чувственной душе, присущей животным, почему и чувственные удовольствия присущи животным. Наилучшая же способность человека есть разум и понимание (ratio et intellectus), ибо это — высший правитель человеческой жизни, как в созерцании, так и в делании. Следовательно, высшее возможное человеку благо должно быть ему в понимании, и потому людям, одержимым чувственными удовольствиями настолько, что упускают блага понимания, надлежит скорбеть, потому что они никогда не касаются своего высшего блага. Настолько преданы они чувствам, что не ищут блага самого понимания. О таких восклицает Философ: «Увы вам, люди, причисленные к животным и не замечающие в себе божественного!»[228]. Божественным в человеке он называет понимание, потому что если что божественно в человеке, то этим подобает быть пониманию. Ведь как в целой вселенной Божественно наилучшее, так и в человеке наилучшее мы называем божественным.

Кроме того, у человеческого понимания одна возможность созерцательная, а другая — практическая, что видно из следующего: какие-то [вещи], в отношении которых он не деятелен, человек созерцает (например, вечные), а с какими-то другими он действует, руководимый пониманием, с помощью которого осуществляется избираемая середина во всех человеческих действиях. Отсюда знаем, что в человеке есть две эти возможности понимания.

Высшее благо, возможное человеку в созерцательной возможности понимания, есть познание истины и удовольствие в этом. Ибо познание истины способно принести удовольствие. Понятое радует понимающего, и чем удивительней и благородней становится понятое, чем больше силы совершенного постижения становится у охватывающего [предмет] ума, тем больше удовольствие понимания. Вкусивший такого удовольствия отвергает всякое меньшее, например, чувственное, истина которого меньше и беднее; и человек, выбирающий его, по этой причине бедней того, кто выбирает первое. Посему из того, что понятое радует понимающего, Философ заключает в XII книге «Метафизики», что первый ум имеет жизнь приятнейшую (voluptuosissimam)[229]. Ведь раз первый ум обладает величайшей силой понимания, а понимаемое им — самое благородное (так как это — его собственная сущность, а что более благородное, чем Божественная сущность, может понимать Божественное понимание?), жизнь он имеет поэтому самую приятную. Отсюда, раз в созерцательном понимании с человеком не может произойти ничего более благого, чем познание целокупности вещей, сущих от Первоначала, и через это — самого Первоначала (насколько это возможно) и удовольствие в этом, то следует, как выше заключено, что высшее благо, возможное человеку в созерцательном понимании, есть познание истины в отдельных вещах и удовольствие в этом.

Кроме того, высшее благо, возможное человеку в практическом понимании, есть осуществление блага на деле (operatio boni) и удовольствие в этом. В самом деле, какое большее благо может быть для человека в практическом понимании, чем осуществление в деле избираемой середины и удовольствие в этом? Справедлив только тот, кто получает удовольствие в делах справедливости; так же надо мыслить и о делах других моральных добродетелей.

Из сказанного можно ясно вывести, что высшее возможное человеку благо есть познание истины, осуществление блага и удовольствие в том и другом. А из того, что высшее возможное человеку благо есть его блаженство, вытекает, что познание истины, осуществление блага и удовольствие в том и другом есть человеческое блаженство. Для того ведь военное искусство учреждено в государстве законодателем, чтобы, прогнав врагов, граждане могли высвободить интеллектуальные силы, созерцая истину, и моральные силы, осуществляя благо, и жили бы блаженной жизнью, ибо в этих двух вещах состоит блаженная жизнь. В самом деле, то благо больше в сей жизни, которое человек способен принять от Бога и которое Бог может дать человеку; и желание долго жить у того человека основательно, кто хочет этого с целью обрести себя более совершенным в этом благе. А более совершенный в блаженстве, о котором мы разумом знаем, что оно возможно человеку в сей жизни, ближе к блаженству, ожидаемому верой в жизни будущей. И раз таковое благо возможно человеку (как уже сказано), то подобает, чтобы все человеческие действия к нему направлялись, дабы им завершиться. Так в некотором законе все действия суть правильные и нужные, когда они стремятся к цели закона, и лучше те, что к цели закона ближе; действия же, уклоняющиеся от цели закона, недостаточные или безразличные (то есть ни противоположные цели закона, ни сообразные его предписаниям), — все такие действия суть в этом законе грех, пусть больший или меньший, как можно видеть из сказанного. Подобно тому в человеке: все человеческие намерения, продуманные действия и желания, направленные к этому высшему благу, которое возможно человеку, согласно сказанному, суть правильные и нужные; и когда человек так поступает, он поступает по природе, ибо ради высшего блага, к которому прирожден; и когда поступает так, он хорошо устроен, ибо тогда он соотнесен (ordinates ad) с наилучшей и последней своей целью. Все же действия человека, которые не соотнесены с этим благом и через которые человек не обретает себя более сильным и лучше расположенным к действиям, соотнесенным с этим благом, суть в человеке грех. Таким образом, все дела счастливого человека либо счастливы, либо таковы, что в них он становится сильнее и пригоднее для счастливых дел. Поэтому счастливый — ест ли он, спит ли, бодрствует ли — живет счастливо, покуда делает то, в чем становится сильнее для счастливых дел.

Итак, все действия человека, не направленные этим высшим человеческим благом, как уже сказано — противоположны ли они ему, безразличны ли — суть в человеке грех, пусть больший или меньший, что ясно само собой. А причина всех этих действий — беспорядочное вожделение, являющееся также и причиной его морального зла. И еще беспорядочное вожделение — это та причина, что более всего не пускает человека к тому, чего он хочет по природе. В самом деле, хотя все люди по природе хотят знать, только малейшее число их отдает себя усердию к мудрости, потому что беспорядочное вожделение не пускает их к такому благу, что прискорбно. Видим ведь кого-то ведущим жизнь косную, кого-то — идущим за гадкими чувственными удовольствиями, кого-то — влекомого благами фортуны, так что теперь беспорядочное вожделение не пускает к высшему своему благу никого, за исключением малейшего числа людей достойных. Называю их достойными потому, что, презрев хотение чувства и увлеченные сладостью мысли, они в кропотливом познании истины хотят понимания. Еще называю их достойными потому, что живут они сообразно природному порядку. Ибо, как все низшие способности в человеке существуют ради высшей способности, так питательная [способность] существует ради чувственной потому, что чувственная [способность] есть совершенство какого-либо одушевленного тела; одушевленное тело не может существовать без пищи, питательная же способность — та, что изменяет и преобразует пищу, отсюда получается, что питательная [способность] в человеке ради чувственной. А чувственная — ради способности понимания, потому что понятия у нас возникают из образов (почему нам сложнее понять то, чего как такового вообразить мы не можем). Воображение, в свою очередь, схватывает только после чувства, доказательство чего такое: всякий воображающий испытывает чувственное воздействие; отсюда, согласно Философу, «воображение, или фантазия, есть движение, возникающее от чувства в действии»)[230], — так все действия всех низших способностей существуют в человеке ради действия высшей способности, то есть понимания. И среди действий способности понимания если какое-то — самое лучшее и совершенное, то все другие ради него. И когда человек занят этим действием, он в наилучшем возможном для человека состоянии.

Но кладущие свою жизнь на занятие мудростью суть философы. Поэтому все какие есть у философа способности действуют сообразно природному порядку: предшествующая ради последующей, низшая ради более высокой и совершенной. Все же другие люди, живущие сообразно низшим способностям, выбирая их действия и удовольствия, этим действиям присущие, устроены не по природе и грешат против природного порядка. Ведь отклонение человека от природного порядка есть грех в человеке, и когда философ от этого порядка не отклоняется, он поэтому против природного порядка не грешит. Философ исполнен моральных добродетелей (virtuosus moraliter loqendo)[231], благодаря трем обстоятельствам. Первое: он познает отвратительность поступка, содержащего порок, и благородство поступка, содержащего добродетель. Поэтому ему легче выбирать один из поступков и избегать остальных, всегда поступая в согласии со здравым смыслом (rectam rationem)[232]. Поступая так, он никогда не грешит, чего, с другой стороны, не случается с невеждой, так как невежде трудно поступать здраво. Второе: вкусивший большего удовольствия отвергает всякое меньшее удовольствие. Но философ вкусил, созерцая силы вещей, удовольствие понимания, превосходящее удовольствие чувства. Поэтому он отвергает чувственное удовольствие; в чрезмерности же чувственного удовольствия заключены многие грехи и пороки. Третье: в понимании и созерцании нет греха, ведь в высших благах невозможны чрезмерность и грех. Но деятельность философа — созерцание истины. Поэтому философу легче, чем кому-либо, быть добродетельным. Таким образом, философ живет, как человек рожден жить и в согласии с природным порядком.

И раз низшие способности в нем и их действия суть ради более высоких способностей и их действий, то и все вообще — ради самой высокой способности и последнего действия, а именно: созерцания истины и удовольствия в этом. И, прежде всего — первой истины, ведь потребность знания не удовлетворить до тех пор, пока не будет познано несотворенное сущее. Вопрос о божественном понимании — это то, чего по природе хотят знать все люди, как говорит Комментатор[233]. Ведь желание чего бы то ни было познаваемого есть в некотором смысле желание первого познаваемого. Доказательство такое: чем ближе вещи к первому познаваемому, тем больше мы хотим их знать и тем больше, созерцая их, наслаждаемся.

Поэтому философа созерцание условных (causata) вещей, сущих в мире, их природ и взаимной соотнесенности приводит к созерцанию высочайших причин вещей (ведь познание следствия — это некое руководство в познании его причины). И, зная, что высшие причины и природы их таковы, что им необходимо иметь причиной не себя, он приходит к познанию Первопричины. А так как в созерцании заключено удовольствие, тем большее, чем благородней предмет ума, то философ ведет, поэтому, жизнь весьма приятную.

Еще философ знает и видит, что этой причине необходимо быть причиной своего бытия, то есть не иметь причиной другого, ибо если бы в мире не было ничего такого, что было бы причиной самого себя, то не было бы вообще ничего.

И еще видит, что этой причине необходимо быть вечной и неизменной, держащей себя всегда одинаково. В самом деле, не будь она вечной, вечным не было бы вообще ничего. И, опять же, раз какие-то вещи в мире — новые, и одно новое не может быть достаточной причиной другого нового (что само собой ясно), то отсюда очевидно следует: все, что есть в мире нового, — всецело из вечной причины. Эта причина также неизменна и держит себя всегда одинаково, так как перемена возможна только в несовершенных вещах, а если какая-то вещь в мире самая совершенная, то ею подобает быть этой Первопричине.

И еще видит, что всему бытию мира, сущему по сию сторону Первопричины, необходимо быть из Нее, и что эта Первопричина есть причина, как произведения вещей, так и взаимной соотнесенности их, и сохранения их в бытии: каких-то — по их числу и без всякой перемены (как отделенных субстанций), каких-то — по их числу, но с переменой (как небесных тел), а каких-то — только по виду их (таковы вещи, существующие в поднебесной, например, низшие ступени сущего).

И еще видит, что как все вещи суть из этой Первопричины, так все соотнесены с Ней. Ибо то сущее, в котором начало и которым все соединяется с тою целью, для которой все, есть Первосущее, согласно и философам, и святым, Бог благословенный. В этом порядке есть, однако, простор, и вещи, которые в этом порядке ближе к Первоначалу, суть вещи более благородные и совершенные; те же, что в этом порядке дальше от Первоначала, суть вещи более ущербные и менее совершенные. А присутствует Первоначало в этом мире, как отец семейства в доме, вождь в войске, общее благо в государстве. И как войско едино единством вождя, и благо войска, как таковое, — в вожде, в других же частях войска сообразно отношению, которое они к вождю имеют, так единство этого мира из единства Первоначала, и благо этого мира как таковое — в Первоначале, в других же вещах мира — сообразно причастности, отпущенной этим Первоначалом, и соотнесенности с Ним, так что в какой-либо вещи мира благо есть только в меру полученной от Первоначала причастности.

Различение всего этого побуждает философа удивляться Первоначалу и любить Его. В самом деле, мы любим то, откуда приходят к нам блага, и больше всего то, откуда приходят блага наибольшие. Поэтому философа познание того, что все блага приходят к нему из этого Первоначала и что сам он сохраняется в бытии в той мере, в какой храним Первоначалом, приводит к наибольшей любви к Первоначалу, согласно и прямому смыслу природы, и прямому духовному смыслу. И поскольку всякий находит удовольствие в том, что любит, и больше всего в том, что любит больше всего, а философ наибольшую любовь имеет к этому Первоначалу (как объяснено), то следовательно философ находит наибольшее удовольствие в Первоначале и в созерцании Его благости; и это — единственно верное (recta) удовольствие. Такова жизнь философа, лишаясь которой, всякий лишается правильной жизни. Философом же называю всякого человека, живущего сообразно прямому порядку природы и стяжавшего наилучшую и последнюю цель человеческой жизни. А Первоначало, о котором шла речь, есть славный и высокий Бог, благословенный во веки веков. Аминь.

О вечности мира[234]

Поскольку как в вещах, требующих себе веры в силу закона, но доказательства не имеющих, искать доказательств глупо (ибо ищущий таковые ищет, чего найти нельзя, без доказательств же отказывать им в вере будет ересью), так в вещах непосредственно не явных, но доказательство имеющих, бездоказательная вера философу не пристала, то мы, желая привести к согласию суждение христианской веры о вечности мира с суждением Аристотеля и других философов, — чтобы твердо следовать суждению веры, пусть оно не всегда доказуемо, да не впадем в дурость, отыскивая доказательства, где они невозможны, и не ввергнемся в ересь, не веря из-за отсутствия доводов в то, чего вера обязана держаться, по обычаю иных прежних философов, ни один установленный закон не принимавших при отсутствии доказательств его статьям; чтобы спасти мнения философов, когда их доводы основательны и их суждения не противны христианской вере, разве что в глазах непонимающих, ибо мнения философов опираются на доказательства и правдоподобные основания в вещах, о коих в философии речь, вера же во многом опирается на чудо и откровение, а не доводы, ибо добытые разумом воззрения суть не вера, а наука; чтобы показать, что вера и философия не противоречат [в вопросе] о вечности мира; чтобы, наконец, явить бессилие доводов, коими вечность мира вопреки христианской вере доказывают разные еретики, — исследуем разумом это самое, а именно вечен ли мир.

И видно, что нет: первое начало — причина субстанции мира, иначе было бы много первых начал; но то, чье бытие от другого, следует за ним в длительности; таким образом, мир следует за первым началом в длительности; а вечно сущее не уступает в длительности ничему; следовательно, мир не вечен.

Опять же с Богом ничего не может сравниться; будь мир вечен, он сравнялся бы с Богом в длительности, а это невозможно.

Опять же конечная сила неспособна создать бесконечную длительность, ибо длительность не превосходит создающей ее силы; но сила неба конечна, как сила любого конечного тела; следовательно, сила неба не создает вечной длительности; следовательно, небо не вечно, а значит, таков и мир, поскольку он не раньше неба.

Опять же Бог предшествует миру по природе; но природа и длительность в Боге тождественны; следовательно, Бог предшествует миру в длительности; следовательно, мир не вечен.

Опять же все сотворенное создано из ничего, ибо здесь разница между сотворением и порождением: всякое порождение — из подлежащего, то есть материи, поэтому порождающее начало не властно (non potest) во всей субстанции вещи, а творение — не из подлежащего, не из материи, тем самым творящее начало властно (potest) во всей субстанции вещи. Но мир сотворен, так как до него не было подлежащего или материи, из которых бы он возник; следовательно, мир — из ничего, а все подобное существует после несуществования, причем не могло быть одновременно сущим и не-сущим, и значит, прежде было не-сушим, потом — сущим; все имеющее бытие после небытия — новое; следовательно, мир — новый, а стало быть, не вечный, ибо новое и вечное не совпадают в одном и том же. Опять же к чему можно прибавить, того мыслимо нечто большее; к совокупности протекшего времени возможно прибавление времени; следовательно, возможно нечто большее совокупности протекшего времени; но ничто не может быть больше бесконечного; следовательно, совокупность протекшего времени не бесконечна, а значит, ни движение, ни мир.

Опять же будь мир вечен, возникновение живых существ, растений и простых тел тоже было бы вечным и индивид явно возникал бы из бесконечного множества порождающих причин, потому что при вечности возникновения этому человеческому индивиду предшествовал бы другой, тому третий и так до бесконечности; но быть одному следствию из бесконечно множества действующих причин нельзя; в самом деле, если нет первого действующего или движущего, нет и движения, ибо перводвигатель — причина всего движения, как сказано во II книге «Метафизики», да и само собой ясно, из бесконечного же множества действующих причин ни одна не может быть первой; следовательно, это возникновение не вечно; следовательно, вечен и мир.

Опять же в VI книге «Физики» Аристотель определяет, что величина, движение и время стоят в одинаковом отношении к конечности и бесконечности; следовательно, поскольку ни одна величина не бесконечна, как доказывает Аристотель в III книге «Физики», то не бесконечны ни движение, ни время, а значит, и ни мир, коль скоро мира без них нет.

Опять же будь мир вечен, родилось и умерло бы людей без числа; но по смерти человека остается субстанция, бывшая в теле, то есть разумная душа, нерождаемая и нетленная; тогда актуально существовало бы сразу без числа таких субстанций, бесконечному же множеству одновременно в актуальности пребывать невозможно; следовательно, и т. п.

Опять же будь мир вечен, уже прошло бы бесконечное движение и бесконечное время, ибо при вечности мира время, предшествующее настоящему мгновению, было бы бесконечным; но допустить бесконечное прошедшим невозможно, следовательно, и т. п.

Опять же, что имеет причиной не себя, имеет и начало; мир имеет причиной не себя, следовательно, мир имеет начало. «Море возникло, потому что возник мир», как гласит вторая книга «Метеорологики»[235]. Но то, что имеет начало, не вечно; следовательно, и т. п.

Против этого возражают: во-первых, мир мог быть и вечным и ничего невозможного отсюда не следовало бы; во-вторых, доказывают вечность мира.

Первое так: хотя следствие по природе подчинено своей причине, длительностью оно может с ней совпадать; мир и все причиненное сущее есть следствие первосущего; следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. Большая посылка явствует, ибо первичность и вторичность природ совместимы с одинаковой их длительностью. Меньшая тоже явствует, ибо как во всяком роде первому надлежит быть причиной прочих, так в роде сущего первосущему надлежит быть причиной остальных; отсюда ясно, что первое сущее беспричинно, ибо само должно быть достаточной причиной вещей; но ни одна причиненная вещь не есть достаточная причина ни одного из своих следствий, ибо от чего сущность причиненного сущего, от того зависит всякое ее следствие; стало быть первосущему надлежит быть сущим, не имеющим другой причины, ибо иначе оно не было бы первосущим.

То же явствует из Аристотеля в VIII книге «Физики», говорящего, что вечное не обязательно надо считать первоначалом: для треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым, вечно, однако этому вечному надо искать причину вне его; стало быть, вечное может иметь причину; поскольку же ничто не может предшествовать вечному в длительности, следствие может быть совечным своей причине; мир — следствие первосущего, следовательно, мир может быть ему совечен.

То же видно из примера: будь солнце всегда в нашем полушарии, налицо всегда был бы свет и он был бы совечен солнцу, оставаясь его следствием, чего не было бы без возможности совпадения следствия со своей причиной в длительности. Опять же: если бы ступня не покидала песок, ее след был бы ей совечен, оставаясь, однако, ее следствием.

То же доказывается разумом так: ничто не вечно в будущем, не имея вечности в прошлом, ибо сила, способная создать вечную длительность какой-либо вещи в будущем, может создать вечную длительность той же вещи и в прошлом, коль скоро сила та неизменна и ведет себя всегда единообразно; но мир вечен в будущем и по суждению христианской веры, и по мнению некоторых философов; следовательно, через ту же силу он мог быть вечен и в прошлом.

Таким образом, мир может быть вечным и ничего невозможного, как видит разум, отсюда не вытекает, равно как и сделать отсюда нелепые выводы нельзя. И в этом убедится всякий, вложив сюда свое усилие.

Вечность же мира доказывают так.

Все нерушимое обладает силой быть всегда, ибо без обладания такой силой не было бы нерушимым; но мир нерушим, ибо все невозникшее нерушимо; следовательно, мир обладает силой быть всегда; однако вещь существует в течение всей длительности, на которую простирается ее сила быть; следовательно, мир вечен.

Опять же вечно то, что не имеет до себя никакой длительности, коль скоро все новое имеет некую длительность до себя; но мир не имел до себя никакой длительности, не имея времени, ведь времени не было до мира, потому что время следует за движением перводвижущегося как претерпевание за подлежащим; не было и вечности до мира, ибо что имеет до себя вечную длительность, никогда не наступит, так что если бы до мира была вечная длительность, мира никогда не было бы.

Опять же возникающее вновь может возникнуть, ибо иначе возникало бы то, что не может возникнуть; то, из чего вещь может возникнуть, есть материя; но до создания мира не было никакой материи, из которой бы он возник; следовательно, мир не создан новым; следовательно, он вечен, потому что между новым и вечным среднего нет.

Опять же все новое возникло через изменение, потому что с отнятием изменения отнимается и всякая новизна; но любое изменение имеет подлежащее, или материю, как сказано в начале VIII и в VII книге «Метафизики», а также в III книге «Физики», поскольку движение и всякое изменение есть акт сущего в потенции, сообразный таковому; поскольку же до мира не могло быть никакой материи или субъекта изменения, потребного для новосоздания мира, будь мир новым созданием, то мир есть создание не новое, а вечное.

Опять же все новое — во времени, ибо новое внутри некой длительности по необходимости имеет место в части ее: в самом деле, что имеет место целый день, не ново в этот день, и что есть целый год, не ново в этот год, но то, что ново в этот год, по необходимости происходит в какую-то часть года; однако среди всех длительностей части имеет только время, мир же по природе раньше времени; следовательно, мир не нов, а вечен.

Опять же всякое возникновение — из уничтожившегося, а все уничтожившееся сначала возникло; подобным образом всякое уничтожение — из возникшего, а все возникшее — из уничтожившегося; следовательно, до всякого возникновения есть возникновение и до всякого уничтожения есть уничтожение; следовательно, нельзя говорить ни о первом возникновении, ни о первом уничтожении; следовательно, возникновение и уничтожение вечны; следовательно, мир вечен, потому что возникающее и уничтожающееся суть части мира, не могущие предшествовать ему в длительности.

Опять же следствие не может уступать своей достаточной причине в длительности[236]; достаточная причина мира вечна, ибо она первоначало, значит, мир не может уступать ему в длительности; поскольку же первоначало вечно, мир ему совечен. И довод подкрепляется: сущее, вечное и по своей субстанции, и по всему своему расположению, ничего не приобретающее в будущем и в прошлом не лишенное ничего из того, чем производило бы свое действие, делает свое непосредственное действие себе совечным; Бог есть сущее вечное и по субстанции, и по всему какое в Нем есть расположению, ничего не приобретающее в будущем и в прошлом не имевшее никакого недостатка в том, чем оно производило бы свое действие; а мир — Его действие; следовательно, мир совечен Богу.

Опять же, как говорит Аристотель в IX книге «Метафизики», «действующий по воле действует когда может и хочет и не надо добавлять: при отсутствии препятствия, потому что этим может препятствие уже снято»; но Бог от века имел возможность и волю создать мир; следовательно, мир создан вечным.

Опять же всякое новое следствие требует какой-то новизны в одном из своих начал, ведь если бы все начала некоего следствия всегда были в одном состоянии, то следствие из них не возникло бы, не существуя заранее; но в Начале мира, а это Первосущее, никакая новизна невозможна; следовательно, мир не новое следствие. И подкрепление доводу: нечто действующее, будучи новым по своей субстанции, может быть причиной нового следствия либо если, по субстанции вечное, оно стало новым по некой силе или состоянию — как видим в теле неба, — либо избавившись от прежней помехи, либо ввиду нового состояния субъекта, от которого действие; в Причине мира ничто из перечисленного невозможно, как само собой ясно, следовательно, мир не есть новое следствие первопричины.

Опять же все, что движется, после покоя восходит к непрерывному движению, которое всегда есть, ибо когда вещь то движется, то покоится, это не может происходить от неподвижной причины; а поскольку нельзя идти до бесконечности в движениях, из которых одно причина другого, то первому движению надлежит быть непрерывным и вечным. На этом основании Аристотель в VIII книге «Физики» возводит всякое новое движение к перводвижению как его причине, а оно, по его мнению, вечно; суждения же своего Аристотель держится на таком основании: движение, всегда имеющее достаточные причины, не может быть новым; но первое движение всегда имеет достаточные причины, ведь иначе ему предшествовало бы другое движение, откуда шла бы прежде отсутствовавшая достаточность причин; значит, тогда оно было бы и первым, и непервым, что невозможно.

Опять же воля, откладывающая свое намерение, ожидает чего-то в будущем; до мира нет никакого времени, а ожидание бывает только во времени; следовательно, мир не был отложен Божественной волей на потом; но она вечна; следовательно, мир совечен Божией воле.

Опять же всякое следствие как от достаточной причины зависящее от некой воли, причем между следствием и той волей не пролегает никакой длительности, будет совместным с той волей, ибо вещи, между которыми не пролегает никакой длительности, совместны в длительности; но мир как от достаточной причины зависит от Божией воли, коль скоро другой причины у него нет, и между ними не пролегает никакой длительности, то есть ни времени, ибо до мира времени не было, ни вечности, ибо тогда и небытие мира пребывало бы в вечности, поскольку же пребывающее в вечности вечно, небытие мира тоже было бы вечным, и значит, мира никогда бы не было, что невозможно; следовательно, мир совечен Божией воле.

Опять же всякое новое следствие требует прежде себя некой перемены или в деятеле, или в подлежащем, из которого оно возникает, или хотя бы той перемены, какою является приход часа, когда деятель, всегда находящийся в одном состоянии, волит действовать; до мира не могло быть никакой перемены; следовательно, мир не может быть новым следствием.

Кто-нибудь возразит, что мир как раз потому и создан новым, что такова была форма Божией воли от века[237] — произвести мир в час, когда он создан: от давнего ведения новое действие произойти может и для этого не требуется, чтобы какая-то перемена случилась в воле или в водящем; в самом деле, некто имеет сейчас волю сделать что-то через три дня, с наступлением третьего дня совершает, что водил прежде, то есть давно, а ни в воле, ни в волящем не сделалось никакой перемены; таким образом, мир может быть новым, хотя имеет причину вечную и достаточную.

Но против этого способа полагания[238] возражение такое: кто измышляет предпосылку, измышляет и все ее следствия, не удостоверяя ничего; ты измышляешь в Боге форму вечной воли, но доказать не можешь, а так легко измыслить что угодно: кто-нибудь скажет тебе, что форма Божией воли не была от века такой, и у тебя нечем возразить; так и мир ты измышляешь новым, а доказать не можешь.

Против того же способа полагания еще довод: желаемое исходит от воли сообразно форме воли; следовательно, если форма Божией воли была такой, что Он от века имел волю произвести мир в свой час, как ты говоришь, то, выходит, произвести мир раньше Богу было нельзя, что явно нелепо, так как Бог действует по свободной воле.

На этот довод ты ответишь, что Бог именно мог создать мир и раньше, ибо как от века Он имел данную форму воли, так мог иметь и другую, поэтому как Он произвел мир в час, в который произвел, так мог произвести и раньше.

Но против этого довода возражают так: что имеет одну форму воли и может иметь другую, то переменчиво в меру разности воль; но Бог совершенно не переменчив; следовательно, Он не может иметь другую форму воли, чем какую имел от века.

Опять же от древней воли, между которой и ее действием не случается перемены, нового следствия возникнуть не может: всякое несовпадение следствия с причиной в длительности создается переменой, случающейся в промежутке между ними, ибо с устранением перемены устраняется и всякое ожидание; но между Божией волей, которая вечна, и миром не может случиться никакой перемены; следовательно до мира никакой перемены быть не может; следовательно, мир совечен Божией воле.

Опять же второй пример, выставленный способом полагания, не отвечает цели, а именно что некий человек имеет сейчас волю совершить что-то через три дня и с приходом третьего дня совершает, чего давно желал. Пример не подходит, потому что хотя ни в воле, ни в водящем перемены не было, однако произошла та перемена, какою является приход поры, то есть третьего дня, а если бы не произошло перемены ни в водящем, ни в принимающем начале, от которого должно было возникнуть новое следствие[239], ни той перемены, какою является приход поры, то из давней воли нового действия возникнуть не могло бы, ибо всякое новое действие требует сначала, скажут нам, какой-то перемены; поскольку же до мира не было перемены ни в воле, от которой создан мир, ни в материи, из которой он должен был бы возникнуть, ведь миру не предшествует материя, ни также той перемены, какою является приход определенного часа, то видно, что из вечной воли новый мир возникнуть не мог, так что тот пример не подходит для своей цели.

Вот доводы, которыми некоторые еретики, держащиеся вечности мира, стремятся оспорить суждение христианской веры, полагающее мир новым; против них христианину надлежит тщательно трудиться, чтобы, если какой еретик их выставит, уметь полностью разрешить их. Мы их перечислили.

Разрешение

Во-первых, надо тщательно рассмотреть, что не может быть ни одного обсуждаемого разумом вопроса, который философ не был бы обязан обсудить, определив, как обстоит в нем дело с истиной, насколько последнюю можно постичь человеческим разумом. И это проясняется так: все применяемые в споре доводы извлечены из вещей, а иначе были бы измышлением ума; но Философ учит природе всех вещей, ибо как [первая] философия учит сущему, так части философии учат частям, сущего, о чем написано в IV книге «Метафизики» да и само собой ясно; следовательно, философ обязан достичь определенности в любом разумно оспариваемом вопросе, ибо любой вопрос, обсуждаемый с применением разумных доводов, относится к какой-либо части сущего, философ же созерцает все сущее, природное, математическое и божественное; итак, в любом вопросе, подлежащем разумному обсуждению, философ обязан достичь определенности, а утверждающий противное, да будет ему известно, не ведает, что говорит.

Во-вторых, следует заметить, что ни физик, ни математик, ни метафизик не способен доводами разума доказать, что первое движение и мир — новые[240]. Что физик не может это доказать, проясняется через принятие двух самих по себе разумеющихся посылок. Из них первая: никакой искусник не может ничего вывести (causare), принять или отвергнуть иначе, как из начал своей науки[241]. Вторая посылка: хотя природа и не есть абсолютное первоначало, она первоначало в роде природных вещей, а значит, первоначало, доступное рассмотрению физика. Потому Аристотель, рассматривающий его в той книге «Физики», с которой начинается учение о природе, исходил не от абсолютного первоначала, но от первоначала природных вещей, то есть от первой материи, которую во второй книге того же сочинения он называет природой.

Отсюда — к нашему вопросу. Природа не может вызвать (causare) никакого нового движения, кроме как если ему предшествует другое движение, являющееся его причиной; но перводвижению другое движение предшествовать не может, потому что тогда оно не было бы перводвижением; следовательно, физик, чье первоначало природа, не может в соответствии со своими началами полагать перводвижение новым. Большая посылка очевидна, ибо материальная природа не производит ничего нового, не восприняв прежде воздействия извне: материальная природа не может быть перводвигателем, ибо как возникшее сущее будет перводвигателем? — а всякий материальный деятель есть возникшее сущее. Это не относится к телу неба, потому что, хотя и будучи материальным сущим, материей оно обладает не однозначно (univoce) с возникающими вещами, взаимно же превращаются вещи, общающиеся в единой природе.

Опять же всякое новое природное действие требует новизны в своих непосредственных началах, но новизны в каком-либо сущем не может быть без предшествующей перемены: устраняющий перемену устранит всякую новизну; следовательно, природа не может быть причиной никакого нового движения или следствия без предшествующей перемены. Поэтому согласно физику, первоначало которого природа, перводвижение, которому не предшествует никакая перемена, не может быть новым. Большая посылка очевидна, поскольку, будь все непосредственные начала какого-либо природного действия всегда в одинаковом состоянии, следствие из них не могло бы произойти теперь, если не произошло раньше: я спрошу, почему скорее теперь чем прежде, и тебе нечего ответить. Говорю в этом рассуждении о «непосредственных началах», потому что пусть природное действие и ново, отсюда еще не следует, что в его опосредованных и первых началах возникла какая-то перемена и что-то новое: хотя ближайшие начала порождаемых вещей меняются и иногда существуют, иногда нет, но их первые причины существуют всегда.

Отсюда ясно видно, что физик не может полагать никакое движение новым, кроме как если ему предшествует какое-то другое движение, являющееся его причиной; поскольку же необходимо полагать в мире некое первое движение, — ибо не подобает движениям, из которых одно причина другого, уходить в бесконечность, — то, следовательно, физик от своей науки и применяемых им начал не может полагать первое движение новым.

Поэтому Аристотель, спрашивающий в VIII книге «Физики», возникло ли некогда движение, не бывшее прежде, и применяющий начала, о которых только что сказано, то есть говорящий как физик, полагает перводвижение вечным в обе стороны[242]. Он же, спрашивая в той же восьмой книге «Физики», почему некоторые вещи иногда движутся, иногда покоятся, отвечает, что это потому, что они движимы двигателем всегда движимым: поскольку двигатель, которым они движимы, это двигатель движимый[243], оттого разнообразный по состоянию, он заставляет движимое им иногда двигаться, иногда покоиться. Вещи же движущиеся всегда движимы неподвижным двигателем, всегда одинаковы в себе и в отношении движимого.

Если таким образом физик сообразно своим началам не может полагать перводвижение новым, то не может таким полагать и первое подвижное, ибо такое подвижное причинно предшествует движению, будучи некоторой его причиной[244]; следовательно, физик не может полагать новым также мир, поскольку первое движимое не предшествует миру во времени.

Отсюда с очевидностью вытекает, если кто тщательно рассмотрит сказанное нами выше, что физик неспособен принять во внимание творение. В самом деле, природа производит всякое свое действие из подлежащего и материи, создание же из подлежащего и материи есть возникновение, но не творение. Поэтому физик не способен принять во внимание творение: как он будет рассматривать то, куда не простираются его начала? И поскольку создание мира или произведение его в бытие не может быть возникновением, что самоочевидно, но есть творение, то выходит, что о создании мира или произведении его в бытие не учит ни одна из частей науки о природе, ибо это произведение не природно, так что физика[-исследователя] не касается.

Из сказанного выходит также, что физик по своей науке не может полагать и первого человека, и причина в том, что природа, о которой забота физика, не может ничего создать иначе как через порождение, а первый человек рожденным быть не может: человека рождает человек и солнце, способ же возникновения первого человека другой чем через рождение, и никто не должен удивляться, что физик неспособен рассмотреть вещи, на которые не распространяются начала его науки. Кто тщательно продумает, что способен рассмотреть физик как таковой, тому сказанное покажется разумным; в самом деле, первому попавшемуся ученому рассматривать первую попавшуюся истину невозможно.

Если же возразишь, коль скоро такова истина христианской веры да и просто истина, что мир нов, а не вечен; и что творение возможно; и что был первый человек, и что умерший человек восстанет вновь живым без рождения тот же числом[245]; и что человек этот, тот же числом, прежде тленный, будет нетленным, так что в одном виде будут неделимы эти две разные вещи, тленное и нетленное; и что поэтому, хотя физик не способен ни обосновать эти истины, ни знать их, потому что начала его науки не простираются до столь трудных и столь таинственных деяний Божественной премудрости, однако он не должен эти истины отрицать — подобно тому как пусть один ученый и неспособен исходя из своих начал обосновывать или знать истины других наук других ученых, однако он не должен их отрицать, так что хотя физик не может ни знать, ни утверждать вышесказанные истины исходя из своих начал, потому что начала его науки до таковых не простираются, однако он не должен отрицать, если другой их выдвинет, конечно, не в силу доводов разума, а в силу Откровения, данного от некой высшей Причины, — на это надо сказать, что истины, которые физик из своих начал не может ни обосновать, ни знать, но которые не противоречат его началам и не разрушают его науку, он отрицать не должен. Например, что «вокруг любой обозначенной на плоскости точки возможны четыре прямых угла» обладает истиной, физик из своих начал обосновать не может, но и отрицать не должен, поскольку это не противоречит его началам и не разрушает его науку. Однако истину, которую из своих начал он ни обосновать, ни знать не может, но которая противоречит его началам и разрушает его науку, он отрицать должен, ибо как вытекающее из начал подлежит принятию, так противоречащее им отвержению. Например, что умерший человек непосредственно восстает живым и рождаемая вещь возникает без рождения, как полагает христианин, полагающий воскресение мертвых таким, что погибшее должно восстать то же числом, — все это физик должен отрицать, потому что не допускает ничего кроме того, возможность чего в силу природных причин он видит. Христианин же допускает эти вещи возможными в силу причины более высокой, какова Причина всей природы[246]. Поэтому они не противоречат друг другу в этих вопросах, так же как и в других.

Если опять возразишь: раз истина в том, что умерший человек непосредственно восстает живым тот же числом, как то полагает христианская вера, в своих положениях истиннейшая, то разве отрицающий это философ не говорит ложь?

На это надо сказать, что как одновременно имеют место (simul stant) новизна перводвижения и мира по высшим причинам и их неновизна по природным причинам и природным началам, так, если кто тщательно вглядится, одновременно имеют место новизна мира и перводвижения и истинность слов физика, отрицающего новизну мира и перводвижения, потому что физик отрицает новизну мира и перводвижения как физик, то есть отрицает их новизну из природных начал: все, что отрицает или допускает физик, поскольку он физик, он отрицает или допускает из природных причин и начал. Поэтому вывод, в котором физик говорит, что мир и перводвижение не новые, взятый в абсолютном смысле, ложен, но если отнесен к основаниям и началам, из каких выведен, то из них он вытекает. Мы ведь знаем, что и называющий Сократа белым и отрицающий, что Сократ белый, — оба говорят истину в каком-то отношении. Так и христианин, говорящий, что мир и перводвижение новы и первый человек был и человек восстает живым тот же числом и рождаемая вещь возникает без рождения, говорит истину, но — поскольку это допускается Причиной, чья сила выше силы природной причины; истину говорит и физик, называющий все это невозможным по природным причинам и началам: физик ничего не отрицает и не допускает кроме как из природных причин и начал, как грамматик в качестве такового ничего не отрицает и не допускает, кроме как из грамматических причин и начал. И поскольку физик, рассматривая только силы природных причин, выводит из них неновизну мира и перводвижения, а христианская вера, вглядываясь в Причину выше природы, выводит из нее возможность для мира быть новым, они оттого ни в чем не противоречат. Так, следовательно, проясняются две вещи: первая — что физик не спорит с христианской верой о вечности мира, другая — что из природных оснований он не может вывести новизну перводвижения и мира.

Что математик, например, не может это вывести, с очевидностью доказывается так. Одна часть математики — астрология, имеющая две части, а именно одну учащую о разных движениях светил и их скоростях, то есть какие совершают свой путь быстрее и медленнее, о расстояниях между ними, их конъюнкциях и аспектах и о прочем подобном, другая часть науки о звездах — учащая о действиях, производимых светилами во всем том теле, которое под небесным кругом. И ни то, о чем учит первая часть, ни то, о чем учит вторая, не доказывает новизны мира и перводвижения, потому что скорости движения любых светил в их сферах относительно других и их взаиморасположения могут быть теми же и при вечности перводвижения и мира. По той же только что названной причине и вторая часть науки о звездах не может вывести новизну мира и перводвижения, ибо оттого же, отчего, будь мир и перводвижение вечными, светила могли бы иметь те же движения, конъюнкции и силы что и теперь, они могли бы производить и точно такие же действия в нижнем мире, какие производят теперь, — даже при вечности мира и перводвижения. Следовательно, и вторая часть науки о звездах не может вывести новизну перводвижения и мира.

Как первая часть, так и вторая часть математических наук, геометрия, вывести это неспособна. В самом деле, из начал геометрии это не следует, потому что противоположность следствия может иметь место при той же посылке (oppositum consequentis potest stare cum antecedente), а именно вечность мира и перводвижения может иметь место при тех же началах геометрии и всех ее заключениях: пусть ложно, что перводвижение и мир вечны, разве окажутся оттого ложными начала геометрии — прямизна линии между двумя точками или отсутствие у точки частей и прочее подобное вместе со следствиями? Явно нет. Тем же способом будут делаться все возможные преобразования величин соответственно их сущности и по тем же причинам, даже будь мир вечен, как и если он нов? Явно да.

То же самое я говорю о третьей и четвертой частях математических наук, то есть об арифметике и музыке, и тем же способом, как доказано в отношении геометрии. Все ясно тому, кто продвинут в этих науках и знает их возможности (posse).

А что и метафизик не может доказать, что мир новый, обнаруживается так. Мир зависит от Божественной воли как от своей достаточной причины[247]; но метафизик не способен доказать, что какое-либо действие может в длительности следовать за своей достаточной причиной или быть отложенным на после своей достаточной причины; следовательно, метафизик неспособен доказать, что мир не совечен Божественной воле, коль скоро мир создан Божественным образом.

Опять же кто не может доказать, что форма Божественного воления была такова, что Он от века хотел произвести мир в тот час, в какой мир создан, тот не может доказать ни новизну мира, ни его совечность Божественной воле, ибо изволенное существует от волящего сообразно форме воли, метафизик же не может доказать, что форма Божественной воли была от века такой-то; говорить, что метафизик способен это доказать, похоже не просто на вымысел, но даже, думаю, на некое безумие, — в самом деле, откуда у человека разум, которым он исчерпывающе исследовал бы Божественную волю?

Из сказанного составляется умозаключение: нет вопроса, допускающего разумное разрешение, которого философ не был бы обязан обсудить и разобрать, насколько возможно путем рассуждений, как доказано; однако никакой философ не может разумом доказать новизну перводвижения и мира: такого не может ни физик, ни математик, ни теолог; следовательно, никаким человеческим разумом невозможно доказать ни что перводвижение и мир новы, ни что они вечны, ибо кто это докажет, должен будет показать форму Божественной воли, а кто ее исследует? Недаром Аристотель в I книге «Топики» говорит, что «бывает проблема, о которой мы не имеем определенного мнения, например, вечен ли мир» или нет. Вера включает многое, чего разумом не доказать, например что умерший восстает живым тот же по числу и что рождаемая вещь восстает без рождения, и кто в это не верует, тот еретик, а кто стремится знать это разумом, глупец.

Следствия и действия — от силы, сила — от субстанции. Кто дерзнет назвать себя разумно познавшим до конца божественную субстанцию и всю ее силу? Ему придется сказать, что он в совершенстве познал все непосредственные действия Бога, как они от Нега, существуют, новыми или от века, как сохраняются Им в бытии и как пребывают в нем, ибо в Нем, от Него и через Него возникают или существуют все вещи. А кто сможет это достаточно исследовать? И поскольку много таких вещей полагает вера, какие человеческий разум исследовать не может, то где не хватает разума, там пусть восполняет вера, которая должна признать, что Божественное всемогущество выше человеческого познания. И не разуверяйся в положениях веры из-за их недоказуемости, чтобы не дойти таким путем до непризнания всякого закона, потому что нет закона, все положения которого были бы доказуемы[248].

Таким образом, явно обнаруживается, что между христианской верой и философией нет никакого спора о вечности мира, если тщательно рассмотреть вышесказанное, как покажем с Божией помощью и в других вопросах, где христианская вера и философия людям, судящим поверхностно и невдумчиво, покажутся несогласными.

Мы говорим, следовательно, что мир не вечен, но сотворен новым, хотя разумом это доказать нельзя согласно вышесказанному, как и некоторые другие относящиеся к вере вещи: будь они доказуемы, то была бы не вера, а знание. Поэтому веру не надо заменять ни софистическим рассуждением, как само собой ясно, ни диалектическим рассуждением, поскольку оно дает не прочное состояние, а только мнение, вера же должна быть прочнее мнения, ни доказательным рассуждением, ибо тогда вера была бы только в то, что можно доказать.

Тогда надо ответить на доводы, приводимые в пользу обеих сторон, и сначала на доводы, стремящиеся доказать противное истине, то есть что мир совечен Богу.

К первому. «Все неуничтожимое обладает силой существовать всегда...» Если под словом «неуничтожимое» понимать то, что, будучи сущим, не может перестать быть ни через уничтожение в собственном смысле, о котором философ говорит в конце первой книги «Физики»: «Все уничтожающееся отойдет в это крайнее, то есть в материю», ни через уничтожение в более широком смысле слова, которого сам философ никогда не допускает, а именно уничтожение, могущее случиться с любым сущим, которое имеет своей причиной нечто другое, чем себя: всякое следствие поскольку длится, постольку сохраняется в бытии какой-либо из своих причин, как явствует по индукции; а что сохраняется в бытии другим, может исчезнуть, насколько оно от себя, — если «неуничтожимое» понимать в любом из этих двух значений, то истинна большая посылка, гласящая: «Все неуничтожимое имеет силу существовать всегда», и в таком случае мир не неуничтожим, равно как всякое сущее, имеющее себе другую причину. Ты доказываешь: «Что не возникло, то неуничтожимо». Это истинно для уничтожения, противополагаемого возникновению, потому что как возникновение — из материи, так противостоящее ему уничтожение — в материю, то есть в противоположность, а не в чистое отрицание; но если нечто возникло, то необязательно, чтобы оно было неуничтожимо уничтожением понятым более широко, то есть таким, которое есть переход ни в материю, ни в противоположное, но в чистое отрицание; так может уничтожиться любое следствие при отсечении силы хранителя. Это сохранение древние философы называли золотой цепью[249], коей всякое сущее сохраняется в своем порядке от первосущего; само же Первосущее как не имеет до себя причины, так до себя не имеет хранителя. И раз уж мы коснулись того, что все сущее по сю сторону Первого сохраняется в бытии силой Первоначала, то докажем это яснее. Сначала — через сказанное авторами. В «Книге о причинах» написано так: «Устойчивость и сущность всякой интеллигенции — от чистого блага, которое есть первая причина»[250]. Под сущностью интеллигенции понимается ее произведение в бытие, а под устойчивостью — ее длительность; и если интеллигенция длится силою первого начала, то другие сущие тем более. С этим согласуется и написанное в Законе: «Из Него и Им суть все вещи» (Ин. 1, 3; Рим. 11, 36). Опять же Платон, обращаясь от лица Первоначала к интеллигенциям, говорит такие слова: «Больше значит для сохранения вашей вечности моя воля, чем ваша природа». То же самое доказывается рассуждением: причиненное сущее само по себе не имеет природы, чтобы существовать, ибо имея само по себе природу, способную к существованию, оно не имело бы внешней причины, но только то, что длится и сохраняется в бытии собственной, а не другой более высокой силой, само по себе имеет природу, чтобы существовать; следовательно, никакое обусловленное сущее не сохраняется в бытии само собой и потому как все сущее по сю сторону Первоначала существует из Него, так Им же сохраняется в бытии, и если бы Первоначало отняло от сущего свою силу, сущее вовсе бы не существовало. Об этом и написано в «Книге о причинах»: «Все зависимые силы — из единой первой силы, которая есть сила сил». И Аверроэс в комментарии ко второй книге «Метафизики» об этом Первоначале говорит, что «достоинство этой причины и бытием и силою выше, чем у всего сущего, ибо все сущее не получает бытия и силы иначе как от этой причины; она стало быть есть сущее само по себе и истина сама по себе, а все другое сущее есть сущее и истинное через ее бытие и ее истину»[251]. Опять же сила, создающая вечную длительность, есть сила бесконечная, потому что будь она конечна, можно было бы допустить и большую силу, а поскольку длительности большей, чем вечная длительность, быть не может, то получится [в случае вечности мира], что большая сила не создает длительности большей, чем меньшая сила, что невозможно; однако ни в чем причиненном нет бесконечной силы, ибо все причиненное мыслимо лишь в силу перехода или становления, а это несовместимо с бесконечной силой. То же доказывается еще и по-другому: поскольку сила первого двигателя больше силы любого последующего двигателя и ничто не может быть больше бесконечного, то, следовательно, ни в каком причиненном сущем нет ни бесконечной силы, ни вечной длительности иначе, как только силою первого начала, чья сила сама по себе вечна и бесконечна. И пояснение этому рассуждению: как для длительности всегда длящейся нельзя допустить большую длительность, так необходимо чтобы сила, создающая длительность, которая есть всегда или вечна, была такой, чтобы нельзя было помыслить силы большей, а такова лишь бесконечная сила.

Ответ на второй довод. Когда говоришь: вечно то, что не имеет раньше себя никакой длительности, я говорю, что это ложно, ибо хотя времени раньше мира и нет, однако вечность раньше мира, потому что она всегда. Ты всегда говоришь: того, что имеет до себя вечную длительность, не бывает никогда. Я говорю, что не обязательно: то новое, что произошло сегодня, имеет раньше себя вечную длительность, то есть саму вечность, пребывающую всегда, однако нельзя сказать, что этого нового никогда не бывает.

На третий довод надо сказать, что хотя сущее, чье произведение — из подлежащего и материи или через возникновение, зависит от двоякой потенции, а именно от деятельной потенции своего деятеля и от потенции своей материи, ибо из материи не становится ничего кроме того, к чему она имеет пассивную потенцию, но вещи, чье становление — не возникновение и не из материи, зависят единственно лишь от потенции действующего начала, не материи. В самом деле, как можешь ты сказать, будто от потенции материи зависит то, произведение чего — не из материи, как мира? Ведь каждому ясно, что создание мира не могло быть возникновением. Отсюда, если бы кроме возникновения другого способа становления не было, то не стало бы вообще ничего. Поэтому я говорю, что мир создан, и создан заново, ибо не совечен Богу; а когда ты говоришь: «Следовательно, он мог возникнуть», — я говорю, что истина такова: он мог стать единственно из потенции деятеля, а не подлежащего и материи. И поскольку в Решении мы коснулись того, что всякое следствие достаточным образом зависит от одной лишь потенции деятеля, в чем кто-то усомнится, то докажем это так. Для всего, чье возникновение зависит от материи, если материи не будет, существование невозможно; совокупность сущего, которое по сю сторону первого начала, стала, ибо имеет причину, а «ставшим сущим» я называю то, что имеет другое причиной своего произведения; таким образом, если всякое возникновение зависит от материи и ни одно — только от потенции действующего начала, помимо же совокупности сущего, которое по сю сторону первого начала, никакой материи не было, то, выходит, совокупность сущего по сю сторону первого начала невозможна; следовательно, стало нечто, чему стать было невозможно.

Ответ на четвертый довод. Когда говоришь: «Все новое становится через изменение», — это истинно только для вещей, становящихся путем возникновения: изменение находим только в возникающих вещах, оттого небесные тела, имеющие невозникшую субстанцию как изменяются [только] относительно места, так и возникают относительно места.

К пятому доводу. Когда говоришь: все новое — во времени, так как новое в некоторой длительности должно происходить в какой-то ее части, ибо, совпадая с любой частью этой длительности, не будет новым в этой длительности, а единственная длительность, имеющая части, есть время, то я отвечаю, что вещь может быть названа «новой» двумя способами: или поскольку она есть не бывши прежде, то есть только в обладании бытием после противоположного [бытию], а не так, что она существует в какой-то части длительности, в которой она есть, а в другой ее нет, и таким способом мир новый, но такому новому нет необходимости быть во времени; или другим способом нечто может быть названо новым, поскольку в некой части длительности, в которой оно есть, оно обладает бытием, а в другой небытием, и все, что таким способом ново, по необходимости существует во времени, так как единственная длительность, имеющая части, — это время и таким способом мир не нов. Отсюда ни в какой длительности мир не может быть новым, ни во времени, потому что мир начался вместе со временем и, стало быть, ни одна часть времени не предшествует миру, ни в вечности, ибо вечность неделима и пребывающее в вечности проявляет себя всегда единообразно[252].

Что надо сказать на шестой довод. Когда говоришь: «Всякое возникновение или зарождение из уничтожившегося», это верно. Но когда потом говоришь: «Все уничтожающееся сначала возникло или зародилось», то я говорю, что это утверждение допускает физик, так как он из своих начал не может полагать становление возникающей и уничтожимой вещи иначе как через возникновение или зарождение. Но кто полагает становление могущей зародиться вещи не через зарождение, как обязан полагать полагающий первого человека, ибо первый человек есть вещь могущая зародиться, однако его произведение не может быть через зарождение, ибо он первый, тот обязан отвергнуть утверждение, гласящее: «Все уничтожившееся сначала зародилось», ибо оно противоречит полагаемому им: первый человек некогда погиб, при том что, однако, никогда не был зарожден. Таким образом, этот шестой довод опирается на природные начала, тогда как выше было сказано, что кто полагает мир созданным заново, должен оставить природные причины и искать причину более высокую.

Что надо сказать на седьмой довод. Когда говоришь, что следствие не может уступать в длительности своей достаточной причине, то необходимо сказать, что это истинно для причины, действующей по природе, а не для действующей по воле. В самом деле, как Своим вечным умом Бог может мыслить новое, хотя в отношении Его самого это не ново, так вечной волей он может создавать новое.

На восьмой довод надо сказать: что могущий и водящий по необходимости действует — это истинно на тот момент, на который назначена воля. И вот хотя вечны и могущество Божие, которым Он мог создать мир, и воля, которой Он водил, однако Его воля относилась только к моменту, в который создан мир; поэтому мир нов, хотя воля Бога вечна.

Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: всякое новое следствие требует какой-то новизны в каком-то из своих начал, я говорю, что этого не требуется для действующего по воле, потому что в согласии с давней волей действия могут стать новыми и без того чтобы произошло изменение в воле или водящем. В подтверждение этого надо сказать, что действующее способно создать новое следствие не только потому, что имеет новую субстанцию либо какую-то новую силу или положение или потому что прежде подлежало помехе или потому что в пассивном начале, из которого оно творит, сделалось новое расположение, но действующее способно произвести новое следствие также и потому, что имеет вечную волю, назначенную к некоторому моменту, в который оно волит действовать в согласии со своей волей.

На следующий довод надо сказать, что не обязательно возводить нечто движущееся после покоя к вечному движению, но нужно возводить движущееся после покоя к перводвижению как к некой причине, которая не после покоя; отсюда, хотя первое движение ново, оно, однако, не после покоя: не всякая неподвижность есть покой, но только неподвижность того, чему присуще двигаться, как написано в III книге «Физики», а прежде перводвижения не было ничего подвижного, чему свойственно двигаться, — имею в виду «прежде» по длительности.

Что надо сказать на другой довод. Когда говоришь: воля, отсрочивающая изволенное, ожидает чего-то в будущем, это верно только о воле, действующей во времени, так как только во времени бывает откладывание на будущее и ожидание; но для воли, чье действие до времени, это неверно, а действие Божественной воли — до времени, по крайней мере то, каким она создавала мир и время.

На следующий довод надо сказать, что две вещи внутри одной и той же длительности совместны, если между ними не располагается никакая часть этой длительности, как совместны две временности, между которыми не располагается никакая часть времени; но если между какими-то двумя вещами не располагается никакая длительность ввиду того, что одна из них — в «теперь» вечности, а другая — в «теперь» времени, так что между ними не располагается длительность, то отсюда не следует, что такие вещи совместны. Так относятся друг к другу воля Бога, которая в «теперь» вечности, и создание мира, которое в «теперь» времени.

На другой довод следует говорить как говорилось[253]. Ты возражаешь против этого[254], что полагать в Боге такую форму воли значит измышлять. Следует сказать, что это неверно: не все вымысел, чего нельзя доказать. На твое второе возражение[255] говорю, что из чего определилась форма Божественной воли от века, таким надлежало быть и способу исхождения изволенного из воли, чтобы изволенное совершенно сообразовалось с волей.

На следующий довод[256] надо сказать: когда говоришь, что от древней воли, между коей и ее следствием не случается перемены, не может быть нового следствия, то это верно только о воле, действие которой происходит через перемену: Божественная воля не такова.

На прочее[257] говорю, что тот пример в чем-то уместен, хотя не вполне.

Доводы же в пользу противоположной стороны допустимы ввиду их вывода, хотя, будучи софистическими, они могут быть опровергнуты[258].

Отсюда ясно таким образом, что для философа называть что-то возможным или невозможным значит называть это возможным или невозможным на основаниях, доступных для человеческого рассуждения. В самом деле, как только человек отказывается от обоснований, он сразу перестает быть философом; а философия не опирается на откровения и чудеса. Поэтому хотя ты сам называешь и должен называть истинными многие вещи, однако если ты не начнешь утверждать их истинность на иных основаниях кроме как человеческий разум, ты никогда не должен их допускать, — скажем, воскресение людей, полагаемое верой. В таких вещах хорошо поэтому доверяться Божественному авторитету, а не человеческому разуму. Вот я спрошу тебя, какой разум это доказывает? Спрошу и это тоже: какое рассуждение доказывает, что зарождающаяся вещь после своей гибели снова восстает без зарождения, причем та же числом, какая была до своей гибели, как тому надлежит быть при воскресении людей согласно суждению нашей веры? Философ в конце второй книги «О возникновении» говорит, наоборот, что погибшая вещь может восстановиться та же по виду, но не та же числом. И этим он не противоречит вере, потому что называет это невозможным по природным причинам: исходя из них ведет свое рассуждение физик, а наша вера говорит, что это возможно в силу более высокой причины, которая есть начало и конец нашей веры, Бог православный и всеблагословенный.

Так что никакого противоречия между верой и философом нет. Тогда зачем же ты ропщешь против философа, при том что допускаешь одно с ним? Не верь, что философ, положивший жизнь на стремление к мудрости, в чем-то противоречил истине кафолической веры, но стремясь к ней еще больше, потому что слишком мало имеешь понимания в сравнении с философами, которые были и есть мудрые мира, чтобы понимать их речи. Речь учителя должна быть понята в наилучшем смысле; и неважно, что говорят какие-то негодяи, кладущие свое усердие на то, чтобы научиться отыскивать доводы, в чем-то противоречащие истине христианской веры, — дело, без всякого сомнения, невозможное. Из-за подобных вещей говорят, что христианину невозможно быть философом, потому что своим законом он понуждается к разрушению начал философии. Но это ложно, потому что христианин допускает, что вывод, полученный через философские рассуждения, не может быть иным на основаниях, на которых он получен, если он может быть получен через природные причины. Что мертвый не восстанет живым непосредственно тот же числом, — христианин допускает, что иначе не может быть на основании причин, через которые этот вывод был получен; но и допускает, что дело может обстоять иначе по причине более высокой, которая есть причина всей природы и всего вызванного ею бытия. Поэтому тонко понимающий христианин не понуждается своим Законом разрушать начала философии, но сохраняет в силе веру и философию, ни той ни другой не вредя. Если же некто, облеченный достоинством или нет, не способен понять столь высокие вещи, то пусть слушает мудрого и верует в христианский Закон не ради софистического рассуждения, потому что оно подводит, не ради рассуждения диалектического, потому что оно не создает такого прочного навыка, как вера, поскольку вывод из диалектического рассуждения принимается с опасением противоположной стороны, ни ради рассуждения доказательного, как потому что оно невозможно для всех положений нашего Закона, так и потому что оно создает знание, «ибо силлогическим доказательством создается знание», как написано в первой книге «Второй аналитики», а вера не есть знание. Поэтому пусть каждому христианину даст должным образом держаться Христова Закона и веровать в него. Христос Бог преблагословенный, Которому слава во веки веков. Аминь.

Иоанн Дунс Скот

Joannus Duns Scotus (ок. 1265-1308)

Иоанн Дуне Скот родился в Шотландии, согласно одним источникам — в Макстон-Твид, графство Роксбро, согласно другим — в селении Дуне, графство Берик. Его семья была тесно связана с францисканским орденом. Дядя будущего философа, Илия Дуне, вступил в орден еще в ту пору, когда францисканцы только начали обосновываться в Шотландии, и достиг в орденской иерархии больших высот: в 1278 г. он был назначен генерал-викарием Шотландии.

Короткая жизнь философа была не особенно богата событиями: Иоанн вступил во францисканский орден в возрасте около пятнадцати лет, а в 1291 г. был рукоположен в сан священника епископом Линкольна Оливером Саттоном. Между 1280 и 1291 г. Скот учился, по одним сведениям — в Оксфорде, по другимв Париже; возможно, впрочем, что он получал образование и в том, и в другом университете. Кроме того, с достаточной степенью вероятности можно утверждать, что позднее, в период с 1294 по 1297 г., Скот точно побывал в Париже.

Начиная с 1300 г., Скот вел преподавательскую деятельность: читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского сначала в Оксфорде, а затем в Париже. Около 1303 г. философ мог получить степень магистра теологии, но был втянут в противостояние между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII. Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден покинуть Париж в середине учебного года. Философ вернулся во Францию уже после смерти Бонифация в 1305 г. В том же году он получил, наконец, магистерскую степень и возобновил преподавательскую деятельность. Два года, в течение которых он учил в Париже, прославили его как философа.

В 1308 г. Скот перебрался в Кельн, что было вызвано, по всей видимости, новыми осложнениями в его отношениях с королевской властью. В том же году, 8 ноября, философ скончался. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Надгробная надпись на его могиле гласит: «Scotia me genuit. Anglia me suscepit. Galia me docuit. Colonia me tenet» («Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила. Кельн меня хранит»).

Влияние учения Дунса Скота на философскую мысль как Средневековья, так и последующих эпох[259], весьма велико, хотя и мало изучено. В силу определенных причин философия Скота культивировалась в основном во францисканской среде, где она, наряду с философией св. Бонавентуры, практически достигла статуса официального учения ордена. Наследие Дунса Скота довольно обширно: считающееся наиболее полным собрание сочинений, изданное Уоддингом (Lyons, 1639) и перепечатанное Вивесом (Paris, 1891-1895), состоит из 26 томов и содержит 27 работ, не все из которых, однако, признаются аутентичными. К основным сочинениям Скота можно отнести «Вопросы к книге Аристотеля „О душе "» (Quaestiones in libros Aristotelis De Anima), «О Первоначале» (De Primo Principio), «Тончайшие вопросы к „Метафизике" Аристотеля» (Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis) и, наконец, наиболее значимую работу философа — «Оксфордское сочинение» (Opus Oxoniense), представляющую собой записи лекций Скота по «Сентенциям» Петра Ломбардского, сделанные писцами или студентами. Этот трактат включает в себя так называемый Ordinatio, материал, просмотренный и обработанный самим автором.

Для Скота, как и для всех средневековых мыслителей, одной из ключевых проблем философии являлся вопрос о возможности знания о Боге. Но для того, чтобы понять, что человек может знать о Боге и что он может знать вообще, требуется установить, что является объектом человеческого ума (intellectus). В конце XIII — начале XIV в. существовало две основные точки зрения на указанную проблему. Первая принадлежала св. Фоме Аквинскому и была распространена в основном среди его последователей и учеников. Согласно св. Фоме, адекватным объектом человеческого ума является сущность материальной вещи. Другого мнения придерживался «общепризнанный учитель», Генрих Гентский (ок. 1217-1293), чья доктрина в указанную эпоху пользовалась широкой известностью. Он считал, что объектом такого рода является Бог, или Высшее Сущее. Дуне Скот выступил с критикой обеих этих теорий. В его представлении первым и адекватным объектом человеческого ума является сущее как таковое (ens qua ens).

Согласно Скоту, вопрос о том, что является первым объектом человеческого ума, может быть понят трояко: 1) что является первым по времени; 2) что является наиболее совершенным (первым в порядке превосходства, in ordine eminentiae); 3) что является объектом, к которому человеческий ум определен по самой своей природе. Именно этот третий вопрос и относится к существу дела, утверждает Скот. Далее он указывает, что адекватность объекта может рассматриваться двояко: secundum virtutem objecti, согласно силе объекта, и secundum praedicationem objecti, согласно предикации объекта. Первое подразумевает то, что объект, будучи познан, делает возможным познание всего остального; второе — что объект может сущностно сказываться обо всем остальном, что может быть познано человеческим умом. Если второе не требует комментария, то первое можно пояснить так: учитывая, что Скот рассматривает человеческий ум как интеллектуальную способность, можно провести аналогию с какой-либо другой способностью человека, например со зрением. Все, что человек видит, он видит постольку, поскольку оно является окрашенным, иначе говоря, все, что не обладает цветом, является невидимым, или по-другому: поскольку цвет является адекватным объектом зрительной способности, он делает возможным для глаза наблюдать все тела, обладающие цветом, а бесцветное является для глаза невидимым. То же самое, что цвет есть для зрительной способности, сущее есть для интеллектуальной способности. Все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что является не-сущим — непостижимо нашим умом.

Конфронтация с положением Генриха Гентского, согласно которому первым и наиболее адекватным объектом человеческого интеллекта является Бог, таким образом, неизбежна. В самом деле, для Скота Бог не может быть таковым объектом уже хотя бы в силу того, что Он не обладает адекватностью согласно предикации, поскольку совершенно очевидно, что Бог не может быть сущностно и per se предикатом любого тварного объекта. Кроме того, Бог, в качестве первого и собственного объекта человеческого ума, не обладает и адекватностью согласно силе, поскольку для познания всех вещей в Боге человеку необходимо непосредственное и интуитивное знание божественной сущности, каковое знание у человека отсутствует, что для Скота самоочевидно.

Точка зрения св. Фомы не устраивает Скота прежде всего тем, что познание всего нематериального может быть, таким образом, поставлено под вопрос. «Это,пишет он, — не может быть поддержано теологом, поскольку интеллект... per se познает чтойность (quidditas) нематериальной субстанции, как явствует согласно вере относительно блаженной души»[260]. Ясно, что то, что не подпадает под первый и адекватный объект ума, не может быть познано. Но Скот утверждает, что стремление к познанию таких нематериальных вещей, как душа или Первоначало, присуще человеку по природе, и такое познание не является чем-то совершенно невозможным, хотя и не может быть интуитивным и непосредственным. Скот, таким образом, выступает против ограничения метафизики лишь материальным миром, поскольку для познания такового вполне достаточно и средств физики.

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об унивокации (синонимии) сущего. Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей, то есть в силу того, что она есть, и «сущее» может сущностно сказываться о любой вещи, как материальной, так и нематериальной, и, что особенно важно, тварной и несотворенной. «Итак, говорю... что если предположить эквивокальность тварного и несотворенного, субстанции и акциденции, хотя все это суть умопостигаемое нами per se, представляется, что мы не сможем представить никакого первого объекта нашего интеллекта, ни в силу виртуальности, ни в силу общности. Но полагая эту позицию... унивокации сущего, можно некоторым образом сохранить существование некоего первого объекта нашего интеллекта»[261].

В этом аспекте важное значение приобретает полемика Скота с учением о познании Бога по аналогии, которое поддерживалось св. Фомой Аквинским и Генрихом Гентским. Согласно этой теории, мы можем познавать Бога по аналогии с творением, которое имеет с Богом нечто сходное, но при этом отличное в силу абсолютного различия природы Бога и творения. Например, мы говорим, что Бог мудр постольку, поскольку наблюдаем мудрость в творении, но при этом мудрость Бога совсем не та мудрость, которая присуща человеку. Скот, однако, утверждает, что если бы это было так, то мы не могли бы знать о Боге вообще ничего, поскольку, если, как в приведенном примере, мы полагаем, что мудрость Бога отлична от мудрости человека, то какое мы имеем право называть ее мудростью и приписывать Богу предикаты типа «мудрый», «благой» и т. д.? Более того, если мы говорим, что Бог как сущее кардинально отличен от творения как сущего, то вправе ли мы утверждать, что Бог есть Сущий? Итак, с точки зрения Скота, выход может быть найден только в теории унивокации, поскольку, пишет он, «любое исследование о Боге основано на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие, которое он приобретает от творения»[262].

Еще одна позиция, связанная с проблемой знания, которая стала объектом критики Скота, — знаменитая теория божественной иллюминации. В этом вопросе, как и во многих других, главным оппонентом философа становится уже упомянутый Генрих Гентский. В отличие от последнего, Скот утверждает, что познание умопостигаемых принципов, таких, например, как закон непротиворечивости или принцип «целое больше своей части», не требует никакой особой божественной иллюминации, поскольку «термины начал, известных per se, обладают такой тождественностью, что очевидным образом один включает другой, и потому интеллект, сочетающий эти термины, их познает». Такая позиция шотландского философа в значительной степени обусловлена его учением об объекте человеческого ума. Критикуя положение Генриха Гентского относительно того, что всякая истина познается нами при непосредственном участии Бога (видится в нетварном свете), Скот задает своим оппонентам следующий вопрос: «Если мы не видим эти истины так, как они суть, в божественном интеллекте (поскольку мы не видим божественный интеллект), каким образом мы говорим: „Видеть в нетварном свете"?»[263]. В самом деле, последовательное развитие теории божественной иллюминации требует признания наличия у человека возможности читать в уме Бога, что, с точки зрения Скота, совершенно невероятно, хотя бы уже потому, что Бог не может быть объектом человеческого ума.

Итак, Скот утверждает, что в силу унивокации сущего Бог может быть познан в первую очередь именно как Сущий. И хотя мы не обладаем интуитивным познанием божественной природы, мы можем, тем не менее, обладать о Боге определенным знанием, которое может быть обосновано с помощью доказательства. Наиболее компактно и последовательно такое доказательство представлено Скотом в трактате «О Первоначале». Прежде всего философ вводит понятие сущностного порядка, то есть порядка отношений в сущем. Это важно постольку, поскольку, как он пишет в «Парижских сообщениях» (Reportata parisiensia)[264]: «Из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывести, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию] только в силу таковой причины... Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести существование первого сущего»[265]. Затем Скот устанавливает три аксиомы, из которых пытается вывести все необходимые ему положения. Эти аксиомы таковы: «Ничто не приводит к бытию самое себя»; «Ничто не имеет сущностного порядка по отношению к самому себе»; и «Ни в каком сущностном порядке круг невозможен». Отсюда открывается путь к доказательству существования первого сущего, от которого, тем или иным образом, зависят все последующие сущие. Это первый этап доказательства.

Скот начинает с того, что некое сущее является следствием другого сущего и произведенным им. Из приведенных аксиом следует, что это сущее не может быть произведенным самим собой, кроме того, очевидно, что оно не может иметь в качестве своей причины ничто. Следовательно, у данного сущего имеется определенная причина. Эта причина, если она не является первой причиной (в этом случае мы имеем искомое), является вторичной причиной, также имеющей определенное сущее в качестве уже своей причины. Очевидно, что движение до бесконечности невозможно, поскольку первая производящая причина должна существовать, иначе не существовало бы ничего другого. Как пишет сам Скот: «Воистину, Господи, Ты создал все упорядоченным в мудрости, так что для любого ума представляется разумным, что всякое сущее упорядочено. Оттого абсурдно было философствующим отвлекать порядок от чего-либо. Напротив, из этого всеобщего „все сущее упорядочено" следует, что не всякое сущее последующее и не всякое — предшествующее; поскольку в обоих случаях или одно и то же было бы упорядоченным по отношению к себе, или в порядке полагался бы круг. Есть, следовательно, некое сущее предшествующее и не последующее, и такпервое; и некоепоследующее и не первое; но никакое так, чтобы ни предшествующее, ни последующее. Ты есть единственное Первое; и все, что отлично от Тебя, — последующее, как я разъяснил, насколько смог»[266].

Но даже если мы докажем существование такового первого сущего, то это не будет доказательством существования Бога, по крайней мере, христианского Бога. Так, например, Скот указывает, что некоторые философы считали, что первым сущим является огонь или вода, но не могли сказать, является ли это сущее конечным или бесконечным, вечным или невечным, трансцендентным или имманентным миру, наделенным волей или нет и т. д. Поэтому наиболее важным аспектом своего доказательства Скот видит установление бесконечности Первого Сущего, и это является вторым этапом. К наиболее существенным аспектам его аргументации относятся следующие. Прежде всего, требуется доказать, что таковое Сущее возможно, то есть понятие бесконечного сущего не является самопротиворечивым. Для этого Скот привлекает так называемый «онтологический аргумент» св. Ансельма, имевший в схоластической традиции наименование ratio Anselmi. Судя по всему, Скот не считал указанное доказательство окончательным; скорее он использовал его для демонстрации того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво. Отсюда, вероятно, и его стремление «подкрасить» аргумент Ансельма добавлением «без противоречия». В трактате «О Первоначале» Скот рассматривает семь доказательств бесконечности Первопричины. Отправными точками для трех первых является то, что Скот принимает в отношении божественного интеллекта, для четвертого — простота божественной природы, для пятогопонятие превосходства применительно к Первопричине, для шестого — понятие Первопричины как цели, для седьмого — понятие Первопричины как производящей причины. Вот, например, как выглядит аргумент от цели (ex parte finis): «Наша воля может желать или любить нечто большее, нежели любая конечная цель, равно как и наш интеллект [может] это мыслить; и, как кажется, [имеет место] естественная склонность к высочайшей любви к высшему благу. Ибо естественная склонность в воле к чему-либо доказывается из того, что она сама по себе охотно желает этого без немедленного обладания [им]. Свободная воля, как представляется из нашего опыта, в любви к наивысшему благу не удовлетворяется совершенным образом ничем другим. Как же она не ненавидела бы это по природе, если бы оно было бы противоположно ее объекту, как она по природе ненавидит небытие?»[267].

Что именно Скот считал возможным знать о Боге человеку в этой жизни, является предметом споров. Точно можно сказать, что в трактате «О Первопричине» философ доказывает, что Бог прост, бесконечен, наделен интеллектом и волей. Скот, похоже, не берется философски обосновывать божественное всемогущество и оставляет теологии такие вопросы, как спасение и бессмертие души. При этом он, однако, утверждает: философия может показать, что и то и другое возможно, но строгое доказательство этих и других истин христианской веры в рамках философии вряд ли имеет место.

Отдельные фрагменты из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык в книге «Антология мировой философии» (Т 1 Ч. 2. М., 1969).

Все публикуемые ниже извлечения из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык впервые.

А. В. Апполонов

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ[268] (фрагмент 1)

2. О понятии трансценденталий[269] и их делении[270]

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: мудрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делится на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное, поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойственно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное в отношении рода, но как предшествующее [такому определению], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно. Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделяется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансцендентально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим, [а трансценденталии, как представляется, общи всем]? Отвечаю: как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосходящего рода (например, предикамент «когда» является высшим родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следует], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет место. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые обратимые свойства (passiones)[271], такие как «единое», «истинное», «благое», но и некие свойства, где противоположное различается между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансценденталий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку ни один из них не определяет свое определяемое к определенному роду; однако одному сущему формально подходит только один особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необходимое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконечное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия] может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансценденталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима с первой трансценденталией, а именно с сущим.

3. Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям[272]

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее», и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in quid[273] для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)[274] и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым — вследствие его общности in quid всему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности[275]. Ведь все умопостигаемое per se либо сущностно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие «сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «сущее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не является общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то, для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что «сущее» обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказываемого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным понятиям, то это доказывается относительно всех их посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела[276] для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию (intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги «О душе»[277], [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря[278], что очевидно ложно.

<…>

Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим [сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предельное отличие или свойство. — А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафизики»[279], что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простой интеллект[280] формально заблуждается в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понимании нет истины или лжи. Однако относительно чтойности составного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуально, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им in quid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе противоречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не неразложимо простым понятиям и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.

ПАРИЖСКИЕ СООБЩЕНИЯ[281]

4. Сущее как субъект и Бог как цель метафизики[282]

Здесь надлежит исследовать три [вещи], и в первую очередь: рассматривает ли метафизика Бога как первый объект, ибо она есть первое и высшее из естественным образом приобретаемых свойств, совершенствующих человеческий интеллект в этой жизни.

В этом мы наблюдаем разночтение между Авиценной и Аверроэсом. Ибо Авиценна утверждает, что Бог не есть субъект метафизики, поскольку никакая наука не доказывает [существование] своего субъекта; метафизика же доказывает существование Бога, следовательно, и т. д. Аверроэс опровергает Авиценну в конце комментария к первой книге «Физики», поскольку, приняв то же самое в том, что касается большей [посылки], в противоположность Авиценне пытается доказать, что Бог и отделенные субстанции[283] суть субъекты метафизики и что существование Бога не доказывается в метафизике, поскольку [существование] любого рода отделенных субстанций не может доказываться иначе как через движение, что относится к физике.

Но мне кажется, что Авиценна сказал лучше Аверроэса. Отсюда аргументирую против него так: это высказывание: «Никакая наука не доказывает существование своего субъекта» — общее им обоим, истинно в силу первичности субъекта по отношению к науке. Ибо если бы он был вторичен, его существование доказывалось бы той наукой, в которой он имел бы смысл вторичного, а не только смысл равного объекта. Но субъект в большей степени имеет смысл первичного по отношению к последующей науке, чем к предшествующей; следовательно, если первая наука не может доказать существование своего субъекта, много меньше это может наука последующая.

Или по-другому аргументируется так. Если физик может доказать существование Бога, следовательно, существование Бога — заключение физики. Но если метафизика не может, таким образом, доказать существование Бога, то существование Бога заранее допущено в метафизике как начало. Следовательно, заключение физики есть начало в метафизике; следовательно, физика предшествует метафизике.

Далее, из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывести, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию] только в силу таковой причины. Но такие свойства следствия, которые соответствуют [как причине] только Богу, рассматриваются не только в физике, но и в метафизике, поскольку не только движимое предполагает движущее, но и последующее сущее — предшествующее. Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести существование первого сущего, и это совершеннее, чем в физике заключать из движения существование первого движущего. Поэтому и из потенции и акта, конечности и бесконечности, множественности и единства, и многого такового, что суть метафизические особенности и свойства, можно заключить в метафизике, что Бог, или Первое Сущее, существует.

Поэтому я говорю, насколько это относится к данному отделу, что Бог не является субъектом метафизики, поскольку, как доказано раньше, в первом вопросе[284], о Боге как первом субъекте, есть лишь одна наука, и это — не метафизика[285]. И это доказывается так: относительно всякого субъекта, пусть даже [субъекта] подчиненной науки, немедленно познается посредством чувств, что он существует, так что его существование не оспаривается. Это очевидно для субъекта оптики, поскольку существование видимой линии немедленно постигается посредством чувств. Ведь как начала постигаются немедленно после того, как посредством чувств постигнуты термины, так и субъект, поскольку он не является последующим и более непознанным по отношению к своему началу, должен в науке немедленно постигаться чувствами; но никакое понятие (ratio), собственное Богу, которое может быть воспринято нами, не постигается мгновенно интеллектом человека в этой жизни; следовательно, не может быть никакого знания о Боге, приобретаемого естественным образом на основе некоего собственного [Богу] понятия. Доказывается меньшая [посылка]: первое понятие (ratio) о Боге, которое мы постигаем, это то, что Он — Первое Сущее. Но это понятие не обретается нами посредством чувств; прежде нам следует постичь возможность соединения этих двух терминов. Отсюда, прежде чем мы познаем эту возможность, следует доказать, что некое сущее — первое; следовательно, и т. д.

Отсюда я вместе с Авиценной признаю, что Бог не является субъектом метафизики. И этому не противоречит утверждение Философа в первой книге «Метафизики», [где он] говорит, что метафизика — [наука] касательно (circa) высших причин, поскольку он говорит то же, что и в первой книге «Первых аналитик», где сказано: «Прежде следует сказать, касательно (circa) чего [это исследование] и к чему относится, поскольку оно — касательно доказательства, и относится к науке (disciplina) доказательства», то есть к универсальной науке доказательства или умозаключения. Отсюда «касательно» (circa) прежде всего обозначает то, что касается (circumstantia) целевой причины, как и причины материальной. А потому метафизика [трактует] в целевом отношении (finaliter) о высших причинах, к познанию которых она определена.

О ПЕРВОНАЧАЛЕ[286]

5. Деление сущностного порядка[287]

Господи, Боже наш, когда Моисей, твой слуга, обратился к Тебе, истиннейшему учителю, с тем, чтобы дать ответ сынам Израиля отвоем имени, [Ты], зная, чту интеллект смертных может понять о тебе, ответил: «Я есть Тот, Кто есть» (Исх. 3, 14), открыв Свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть полное Бытие. Это, если будет возможно, я хотел бы знать. Господи! Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бытии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш естественный разум, начиная с сущего, которым Ты наименовал Себя. Хотя имеется много свойств сущего, рассмотрение которых было бы важно для предмета исследования, тем не менее, я буду в первую очередь исходить из сущностного порядка (ordo essentialis), как из средства более плодотворного, следующим образом: в этой первой главе я предпосылаю четыре деления порядка; из них будет определено, сколько есть сущностных порядков.

Демонстрация деления, со своей стороны, требует: во-первых, [необходимо], чтобы делящие были познаны, и таким образом показано, что они содержатся под делимым; во-вторых, [необходимо], чтобы было явлено различие делящих; в-третьих, [следует] доказать, что делящие исчерпывают делимое. Первое будет в этой главе, прочее — во второй. Здесь, следовательно, я поведу речь о делениях и укажу значения (rationes) делящих.

А понимаю я сущностный порядок не в строгом [смысле], как толкуют некоторые, говоря, что последующее расположено в порядке, а предшествующее, или первое, — вне порядка, но в обычном [смысле], согласно чему порядок есть отношение сравнения (relatio aequiparentiae), сказываемое о предшествующем относительно последующего, и, наоборот, в соответствии с чем расположенное в порядке, понятно, достаточным образом разделяется на предшествующее и последующее. Итак, следовательно, иногда речь будет идти о порядке, иногда — о предшествовании или о последовании.

Первое деление. Итак, во-первых, я говорю, что сущностный порядок, как представляется, разделяется первым делением как эквивокальный [термин] на эквивокативы, а именно на порядок превосходства и порядок зависимости.

Во-первых, предшествующее называется превосходящим, а последующее — превзойденным. Чтобы сказать кратко, все, что более совершенно и благородно по сущности, является таким образом предшествующим. В этом смысле предшествования Аристотель доказывает в девятой книге «Метафизики», что акт предшествует потенции, называя его предшествующим по виду и по субстанции, говоря: «То, что вторично по возникновению, первично по виду и субстанции».

Во-вторых, предшествующим называется то, от чего зависит нечто, а последующим — то, что зависит. Значение этого «предшествующего» я мыслю такое (что, используя свидетельство Платона, показывает также и Аристотель в пятой книге «Метафизики»): предшествующее по природе и сущности то, что продолжает существовать без последующего, не наоборот. Я понимаю это так: даже если предшествующее необходимо причиняет последующее и, тем самым, не может без него существовать, то это так не потому, что [предшествующее] нуждается в последующем для своего бытия, но наоборот; поскольку, если принять, что последующее не существует, предшествующее, тем не менее, будет существовать без внесения противоречия. Не так наоборот, поскольку последующее нуждается в предшествующем, каковую потребность мы можем наименовать зависимостью; поэтому мы говорим: все последующее необходимо зависит от предшествующего сущностно; не наоборот, пусть даже иногда последующее необходимо следует за ним. Они могут называться «предшествующим» и «последующим» по субстанции и по виду, как [выше] были названы другие. Однако ради того, чтобы говорить определенно, пусть они называются предшествующим и последующим согласно зависимости.

Второе деление. Оставив порядок по превосходству неразделенным, я подразделяю порядок зависимости; так как зависящее или является следствием (causatum), и то, от чего оно зависит — его причина (causa), или зависящее является следствием некоей более отдаленной причины, а то, от чего оно зависит, есть более близкое следствие той же причины.

Значение первого члена этого второго деления достаточно понятно, как и то, что содержится под делимым. Ведь ясно, что такое причина и что такое следствие, и что следствие сущностно зависит от причины, и что причина — то, от чего оно зависит, в соответствии с вышеприведенным значением «предшествующего», здесь разделенного.

Но второй член этого второго деления не ясен сам по себе, и не ясно, каким образом он содержится под делимым.

Первое разъясняется так. Если имеются два действия (effectus) одной и той же причины, из которых одно причинено этой причиной прежде и более непосредственным образом, а другое — только посредством этого уже причиненного более непосредственного [следствия], я говорю, что то, второе, есть последующее следствие по отношению к той же причине, а более непосредственное является предшествующим следствием. Это — смысл данного члена.

Из этого я показываю, во-вторых, что этот [член] содержится под делимым, а именно что действие (effectus) более отдаленное сущностно зависит от более близкого: во-первых, поскольку оно не может существовать без существования того, [более близкого]; во-вторых, поскольку причинность (casualitas) причины соотносится с ними внутри порядка, следовательно, [и т. д.]; и, наоборот, они имеют сущностный порядок между собой, так как сравниваются с третьим, каковое есть причина их обоих, следовательно, [они имеют сущностный порядок] и между собой безотносительно [чего-то третьего]; в-третьих, такая причина познается сама по себе (ex se) только как ближайшая причина одного только ближайшего [следствия], и если оно не причинено, она познается как отдаленная по отношению к прочим; но уж если оно причинено, [эта причина] познается как ближайшая по отношению ко второму [следствию]. Однако от отдаленной причины, в силу того, что она удалена, нет следствия. Итак, второе [следствие] зависит от причины, которая привела к бытию более близкое [следствие], значит, и от более близкого бытия.

Третье деление. Оба члена этого второго деления подразделяются посредством деления в первую очередь второго [члена], поскольку это созвучно уже сказанному. Ибо о предшествующем, которое является более непосредственным следствием причины, говорится не только что оно более близкое [следствие] ближайшей причины их обоих, но также и удаленной причины. Допустим, что ближайшая причина одного [следствия], назовем ее Л, никоим образом не является причиной другого [следствия], В. Но некая другая предшествующая причина — непосредственная причина этого В и удаленная причина [следствия], для которого другая (то есть A) — непосредственная причина. Все же между этими следствиями будет иметь место сущностный порядок, как между предшествующим и последующим следствием; это так, если причинность общей причины этих двух согласно сущностному порядку относится к ним, как к следствиям.

Второй член этого деления не столь очевидным образом находится под делимым. Но это доказывается так: поскольку оба следствия [находятся в сущностном порядке] по отношению к третьему, каковое есть их причина, они сущностно упорядочены, следовательно, и между собой. Ведь тогда общая причина познается так, как если бы она была удаленной причиной по отношению к последующему, при том, что предшествующее не причинено; и тогда последующее не может существовать без предшествующего.

Четвертое деление. Первый член второго деления, то есть причина, прекрасно подразделяется на четыре хорошо известные причины: целевую, производящую, материальную и формальную. И последующее, ему противолежащее, делится на четыре соответственные [части], а именно: на то, что направлено к цели, которое для краткости пусть называется целенаправленным, на произведенное, на причиненное из материи, что будет называться материализованным, и причиненное посредством формы, что будет называться оформленным. Значения делящих этого деления будут мною оставлены здесь без внимания, поскольку я пространно рассмотрел их в другом месте[288], и они будут затронуты ниже настолько, насколько того потребует предмет [повествования].

Вкратце излагаю результат этой главы. Сущностный порядок исчерпывается шестью порядками, делящими [его]. А именно четыре порядка причины по отношению к следствию, один порядок следствия по отношению к следствию (под одним и тем же порядком понимаются два члена третьего деления) и один порядок превосходящего по отношению к превзойденному.

Демонстрация этих делений требует того, чтобы были показаны две [вещи], а именно что их члены любого [из них] различны между собой и что они исчерпывают содержание делимого; эти две [вещи] будут показаны в следующей главе в той мере, в какой это будет необходимо; в той же [главе] будут представлены определенные общие необходимые положения и будут сравниваться вышеупомянутые порядки и их термины сообразно тому, что им необходимо или не необходимо сопутствует, поскольку сравнение указанного имеет большую значимость для последующего.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ[289](фрагмент 2)

6. О познаваемости Бога[290]

[Первый вопрос]

В том, что касается третьего раздела, я исследую сперва, познаваем ли Бог. И, прежде всего, познаваем ли Бог естественным образом интеллектом человека в этой жизни.

Доказываю, что нет.

Философ в третьей книге «О душе»[291] говорит: «Чувственные образы (phantasmata) относятся к интеллекту как чувственно воспринимаемое — к чувству». Но чувство воспринимает только чувственно воспринимаемое, следовательно, интеллект мыслит только то, образ чего может быть познан посредством чувств. Но Бог не имеет чувственного образа, и не есть некий чувственный образ, и не является чем-то чувственно представимым (phantasibile). Следовательно, и т. д.

Также во второй книге «Метафизики»[292]: «Как глаза летучих мышей по отношению к солнцу, так и наш интеллект по отношению к тому, что наиболее очевидно по природе». Но там невозможно; следовательно, и здесь.

Также в первой книге «Физики»: «Бесконечное (infinitum), поскольку бесконечное, непознаваемо»[293]. И во второй книге «Метафизики»[294]: «Не может быть познания [объектов], бесконечных [по числу]». Следовательно, [не может быть познано] и бесконечное, ибо имеет место одно и то же несоответствие (improportio) конечного интеллекта в отношении бесконечного и [объектов], бесконечных [по числу], поскольку он превзойден [ими] в равной степени, или [одним] — не в меньшей степени, [чем другим].

Также Григорий в комментарии к «Иезекиилю»: «Как бы ни продвинулся наш ум (mens) в созерцании Бога, он достигает не того, что Он сам, но того, что ниже Его»[295].

Против.

В пятой книге «Метафизики»: «Метафизика есть теология о Боге и в первую очередь — относительно божественного»[296]. И [Аристотель] в десятой книге «Этики»[297] полагает, что человеческое счастье заключается в актуальном обладании ею, а именно в актуальном созерцании отделенных субстанций.

<...>

I. Разъяснение первого вопроса

В первом вопросе нет необходимости различать между возможностью негативного или позитивного познания Бога, поскольку отрицание не познается иначе, как через утверждение (в конце второй главы «Об истолковании»[298], четвертая книга «Метафизики»[299]). Ясно также, что любые отрицания, относящиеся к Богу, посредством которых мы отбрасываем иное, несовместимое, от того, что утверждается, мы познаем только через утверждения.

Также мы не [можем] высочайше любить отрицания.

Также, равным образом, отрицание познается или непосредственно (praecise), или как высказанное относительно другого. Если непосредственно, например, «не камень», это равным образом, как и Богу, не подходит ничему, поскольку чистое отрицание сказывается и о сущем, и о не-сущем. Следовательно, в этом [случае] Бог познается не больше, чем ничто или химера. А если понимается как отрицание, высказанное относительно другого, тогда я ищу то подлежащее понятие (conceptus substratus), по отношению к которому это отрицание понимается как истинное. [Это] понятие будет или позитивное или негативное. Если позитивное, имеем искомое. Если негативное, ищу как прежде. [Это] отрицание познается как непосредственное или как высказанное относительно другого. Если первым способом, это равно как и Богу, не подходит ничему. Если как высказанное о другом, то как и прежде. И сколько бы ни продвигались в отрицаниях, или Бог познается не больше, чем ничто, или [мы] остановимся на некоем позитивном понятии, которое является первым.

И, во-вторых, нет необходимости различать между знанием «что есть [Бог]» и «есть ли Он»[300], поскольку я намереваюсь разыскать простое понятие о том, существование [чего] познается посредством деятельности сочетающего и разделяющего интеллекта[301]. Ибо я никогда не знаю о чем-либо, есть ли оно, если не имею некоего понятия о том термине, [чье] бытие познаю. И такое понятие я здесь разыскиваю.

И, в-третьих, в [вопросе] «есть ли [Бог]» нет необходимости различать между вопросом об истине высказывания и вопросом о существовании Бога[302], поскольку, если Он может существовать, я разыскиваю истину высказывания, в котором существование является как бы предикатом субъекта; для постижения истины этого вопроса, или высказывания, следует прежде постичь термины этого вопроса, и теперь предметом исследования является простое понятие этого субъекта, если таковое возможно.

И, в-четвертых, несущественно различение между понятием естественным или сверхъестественным, поскольку искомым является естественное[303].

И, в-пятых, несущественно различение между [употреблением слова] «естественное» по отношению к природе в абсолютном смысле или к природе в этом состоянии[304], поскольку исследование именно о познании в этом состоянии[305].

И, в-шестых, несущественно различение между познанием Бога самого по себе или в творениях[306], поскольку если познание имеет место через творение, так что дискурсивное познание (cognitio discursiva) начинается от творения, я разыскиваю, на каком термине основывается (sistere) это познание. Если на Боге самом по себе, имею искомое, поскольку ищу это понятие Бога самого по себе. А если не основывается на Боге самом по себе, но на творении, тогда конец и начало рассуждения будет одно и то же, и, таким образом, не будет никакого понятия о Боге; по крайней мере, [мы не получим этого] понятия в конце рассуждения столь долго, сколь оно основывается на некоем объекте, который есть начало размышления.

<...>

Итак, смысл вопроса таков: может ли интеллект человека в этой жизни иметь некое простое понятие, в каковом простом понятии постигается (concipere) Бог.

II. Мнение Генриха Гентского

Относительно этого один учитель говорит[307] так: говоря о познании чего-либо, можно различить в отношении объекта, что [объект] может быть познан через себя или через акциденцию, в частном или в универсальном.

Бог не познается реально через акциденцию, поскольку все, что познается о Нем, есть Он сам; однако, познавая некий Его атрибут, мы познаем, что Он есть, как бы через акциденцию. Отсюда Дамаскин говорит об атрибутах: «Они выражают не природу Бога, но то, что близко (circa) [Его] природе»[308].

[Бог] познается также в универсальном (например, посредством общего атрибута), но не в универсальном согласно предикации, так чтобы в отношении Того, в Котором нет ничего универсального, имела бы место [универсальная] предикация, ибо эта чтойность сама по себе единична; но в универсальном которое обще Ему и творению лишь по аналогии. Но мы схватываем как бы одно [понятие] вследствие близости понятий, хотя понятия и различны.

В частном же из творения Бог не познается, поскольку творение есть Его чуждое подобие (peregrina similitudo), ибо оно сходно с Ним лишь в тех атрибутах, которые не суть эта природа в частном. Итак, поскольку ничто не ведет к познанию другого иначе как в силу подобия, следует, и т. д.

Далее, в универсальном [Бог] познается трояко: наиболее обще, менее обще, обще.

Наиболее общее [познание] имеет три ступени: ведь познанием некоего сущего, как «этого сущего», неразличимейшим образом постигается Бог, поскольку «сущее» схватывается как часть понятия, и это — первая ступень. Вторая степень — отбрасывание «этого» и постижение «сущего». Ведь [«сущее»], уже как понятие, а не как часть, познается по аналогии как общее Богу и творению. Если же понятие «сущего» будет разделено на то [понятие], которое подходит Богу, и то, которое подходит по аналогии [творению], например, если Бог постигается как негативно неопределенное сущее, то есть, как [сущее], не могущее быть определимым, [а творение — как сущее], неопределенное привативно[309], то это уже третья ступень. В первом случае «неопределенное» абстрагируется как форма от всякой материи, как существующее само по себе и могущее быть причастным (participabilis). Во втором случае «неопределенное» универсально абстрагировано из частных [тварных вещей], потому что оно актуально причастно им.

После этих трех наиболее общих степеней познания Бог постигается менее обще посредством познания любого [Его] атрибута не простым образом, как прежде, но как [обладающего] высшим превосходством.

[Бог] также познается обще постижением того, что любой [Его] атрибут, вследствие простоты [божественной природы], есть одно и то же с Его первым атрибутом, а именно с бытием (esse).

И [Бог] познается не через свой образ (species), поскольку нет ничего более простого, чем Он, но посредством восприятия, через некий чуждый Ему образ, относящийся к творению. И это относится ко всем трем вышеуказанным способам.

<...>

III. Ответ на первый вопрос

Я отвечаю на первый вопрос различными способами и выступлю против вышеозначенной позиции в нескольких, а именно в пяти [возражениях]. Основания моей [собственной] позиции докажут противоположное этому мнению.

[А. Возможно обладать чтойным понятием о Боге]

Во-первых, я говорю, что естественным образом (naturaliter) можно не только обладать понятием, в котором Бог постигается как бы через акциденцию, например, в отношении некоего атрибута, но также и неким понятием, в котором Бог постигается сам по себе и чтойно. Доказываю: поскольку, согласно [Генриху Гентскому] при постижении мудрости постигается свойство (proprietas), или квазисвойство, образующее природу во втором акте[310], то, следовательно, для постижения «мудрости» надлежит прежде познать некое «что», которое я мыслю как то, чему присуще квазисвойство, и, таким образом, прежде понятия любых свойств, или квазисвойств, следует разыскивать чтойное понятие, которому я атрибутировал то, что мыслилось бы. И это иное понятие будет чтойным [понятием] о Боге, поскольку невозможно остановиться ни на чем ином.

[В. О понятии, унивокальном Богу и творению]

Во-вторых, я говорю, что Бог познается не только в понятии, аналогичном понятию творения, а именно в том, которое полностью отлично от того, которое сказывается о творении, но в некоем понятии, унивокальном Ему и творению.

И чтобы не возникло спора об имени «унивокация», я говорю, что унивокальное понятие — то, которое едино таким образом, что его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрицания относительно одного и того же было достаточно для противоречия, а также достаточно для [употребления] в качестве среднего [термина] силлогизма, так, чтобы [можно было] заключить, что крайние [термины], объединенные средним, единым, таким образом, объединены между собой без лжи эквивокации.

Так понимаемую [унивокацию] я доказываю четверояко. Во-первых, так: всякий интеллект, уверенный в одном понятии и сомневающийся в отношении противоположных, обладает понятием, в котором он уверен, отличным от тех, в которых сомневается (субъект включает предикат). Однако интеллект человека в этой жизни может обладать уверенностью в том, что Бог есть сущее, но сомневаться в отношении [этого] сущего, конечно оно или бесконечно, сотворенное или несотворенное; итак, понятие «сущее» по отношению к Богу отлично от понятия того и другого, и, таким образом, само по себе оно ни то, ни другое, но включено в оба из них, следовательно, оно унивокально.

Доказываю большую [посылку]. Поскольку никакое одно и то же понятие не является несомненным и сомнительным, то, следовательно, или [это понятие] иное, что утверждается, или никакого понятия нет вообще, и поэтому нет уверенности ни в каком понятии.

Доказываю меньшую [посылку]. Всякий философ был уверен, что то, что он полагал как первоначало, есть сущее, например, один был уверен, что огонь, а другой — что вода является сущим. Однако он не был уверен, было ли это сущее сотворенным или несотворенным, первым или нет. Он не был уверен, что оно было первым, поскольку тогда он был бы уверен в чем-то ложном, а ложное непознаваемо[311]; и что оно не было первым, поскольку тогда [эти философы] не полагали бы противоположное. Подтверждается также [тем, что] любой, кто видит несогласие философов, может быть уверен, что любое из того, что философы полагали первоначалом, есть сущее, однако, вследствие противоположности их мнений, он может сомневаться, является ли [первым] это сущее или то. И если такому сомневающемуся было бы дано доказательство, утверждающее или уничтожающее одно понятие из тех двух, например, что огонь будет не первым сущим, но неким сущим, вторичным по отношению к первому сущему, то первое несомненное понятие об огне как о сущем, которым он обладал, не было бы уничтожено, но сохранилось бы в этом частном понятии, доказанном в отношении огня. И через это доказывается положение, изложенное в выводе умозаключения, состоявшее в том, что то несомненное понятие, которое само по себе не есть ни одно из сомнительных, сохраняется в обоих из них.

Что же до того, что ты не примешь примера, основанного на различии мнений философствующих, а скажешь, что любой имеет в своем интеллекте два близких понятия, которые вследствие близости по аналогии кажутся единым понятием, то против этого, по-видимому [можно возразить] так. Из этой увертки, как представляется, [следует] уничтожение всякой возможности доказательства унивокального единства любого понятия. Ибо если ты скажешь, что «человек» — одно понятие для Сократа и Платона, тебе возразят и скажут, что понятия два, но они кажутся одним в силу значительного сходства.

[Добавления Скота]

Далее, эти два понятия исключительно (simpliciter) просты. Следовательно, они не являются умопостигаемыми иначе как определенно и целиком (totaliter). Итак, если они теперь не воспринимаются как два [различных понятия], то и не в дальнейшем.

Далее, или они воспринимаются как полностью противоположные, и удивительно, каким образом они кажутся одним, или как сопоставимые по аналогии, или по сходству или различию, и тогда они воспринимаются как различные одновременно или прежде [сравнения] и, следовательно, не кажутся одним [понятием].

Далее, полагая два понятия, ты полагаешь два познанных формальных объекта. Каким образом два формальных объекта познаны, и [при это