Book: Жизнь и мысли



Жизнь и мысли

Альберт Швейцер

Жизнь и мысли

ЖИЗНЬ И МЫСЛИ[1]

I. ДЕТСТВО, ШКОЛЬНЫЕ И УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ГОДЫ

Я родился 14 января 1875 г. в Кайзерсберге (Верхний Эльзас) и был вторым ребенком в семье Людвига Швейцера, руководителя небольшой общины евангелистов в этом католическом местечке. Мой дед со стороны отца был школьным учителем и органистом в Пфаффен-хофене (Нижний Эльзас), а три его брата занимались такого же рода деятельностью. Моя мать Адель (урожденная Шиллингер) была дочерью пастора из Мюльбаха, городка в Мюнстерской долине в Верхнем Эльзасе.

Спустя несколько недель после моего рождения отец переехал в Гюнсбах, деревушку в Мюнстерской долине, где вместе с моими тремя сестрами и братом я провел очень счастливые детство и юность, которые были бы совсем безоблачными, если бы не частые болезни отца. Позднее, однако, его здоровье улучшилось, и в семьдесят лет, во время войны, он был еще достаточно крепок, чтобы заботиться о своих прихожанах под огнем французских пушек, который обрушивался на долину с Вогезских высот и жертвами которого стали многие дома и многие обитатели Гюнсбаха. Он умер в преклонном возрасте в 1925 г. Мою мать в 1916 г. сбила кавалерийская лошадь по дороге из Гюнсбаха в Вайерим-Таль, после чего она скончалась.

С пяти лет отец начал давать мне уроки музыки на стареньком квадратном рояле, доставшемся нам в наследство от деда Шиллингера. Отец не обладал высокой техникой игры, но прекрасно импровизировал. В семь лет я удивил нашу школьную учительницу, сыграв на фисгармонии хоральные мелодии с самостоятельно подобранным аккомпанементом. В восемь, едва мои ноги стали доставать до педалей, я начал играть на органе. Страсть к этому инструменту я унаследовал от своего деда Шиллингера, который много занимался органами и органостроением и, как рассказывала мне мать, имел репутацию замечательного импровизатора. В какой бы город он ни приезжал, первое, что он делал, — это знакомился с его органами, а когда устанавливали знаменитый орган в Люцерне, он ездил туда специально для того, чтобы понаблюдать за работой органного мастера.

Мне было девять лет, когда я в первый раз занял место органиста во время церковной службы в Гюнсбахе.

До осени 1884 г. я ходил в гюнсбахскую сельскую школу, а затем в течение года учился в "реальной школе" в Мюнстере (средняя школа, в которой не преподавались древние языки). Там мне давали частные уроки латыни, чтобы подготовить к поступлению во 2-й класс гимназии[2]. Осенью 1885 г. я поступил в гимназию в Мюльхаузене. Брат моего деда и мой крестный отец Людвиг Швейцер, директор народных школ в этом городе, был так добр, что взял меня жить к себе. Иначе мой отец, содержавший большую семью на свою скудную зарплату, едва ли смог бы послать меня в гимназию.

Строгая дисциплина в доме моего дядюшки и его жены, не имевших своих детей, была большим благом для меня. С глубокой благодарностью я постоянно вспоминаю все доброе, что они для меня сделали.

Хотя научиться читать и писать стоило мне некоторых усилий, в школах в Гюнсбахе и Мюнстере я был на довольно хорошем счету. Однако в гимназии я поначалу оказался плохим учеником, и не только из-за того, что был ленив и предавался мечтаниям, но также и потому, что частные уроки латыни не дали мне достаточной подготовки для 2-го класса гимназии. И лишь благодаря моему учителю в 3-м классе д-ру Веману, который научил меня правильно работать и придал некоторую уверенность в своих силах, дела мои пошли лучше. Но главная причина влияния, которое имел на меня д-р Веман, заключалась в том, что с первых же дней занятий у него я увидел, что он самым тщательным образом готовится к каждому уроку. Он стал для меня образцом того, как следует выполнять свой долг. Впоследствии я много раз навещал его. В конце войны, оказавшись в Страсбурге, где он провел последние годы жизни, я сразу же навел справки о нем. Я узнал, что вследствие голодания у него возникло нервное заболевание, и он покончил с собой.

Моим учителем музыки в Мюльхаузене был Ойген Мюнх, молодой органист тамошней реформатской церкви св. Стефана. Это была его первая должность после окончания Берлинской высшей музыкальной школы, где его захватило возникшее в то время всеобщее увлечение Бахом. Именно ему я обязан тем, что в раннем возрасте познакомился с произведениями кантора церкви св. Фомы[3] и уже с пятнадцати лет учился игре на органе у солидного преподавателя. Когда осенью 1898 г. О. Мюнх в расцвете лет умер от тифа, я почтил его память маленькой книжкой, написанной по-французски. Она вышла в Мюльхаузене и стала моей первой публикацией[4].

В гимназии я интересовался главным образом историей и естественными науками. Нашим учителем истории был д-р Кауфман, брат известного историка из Бреслау. Естественные науки прекрасно преподавал д-р Фёрстер.

Добиться хоть каких-то успехов в языках и в математике стоило мне больших усилий. Но с течением времени я стал находить определенное удовольствие в овладении предметами, к которым не имел способностей, и в старших классах считался одним из лучших учеников, хотя и не самым лучшим. Однако по сочинениям, если мне не изменяет память, я обычно бывал первым.

В последнем классе латынь и греческий вел у нас Вильгельм Дееке из Любека, директор, гимназии и замечательный педагог. Его уроки не ограничивались сухой лингвистикой. Он вводил нас в мир античной философии, а это, в свою очередь, давало ему возможность кратко осветить и современную мысль. Он был страстным поклонником Шопенгауэра.

18 июня 1893 г. я сдал выпускные экзамены. Своими письменными работами, включая сочинение, я не произвел блестящего впечатления. Однако на устных экзаменах я привлек внимание председателя экзаменационной комиссии д-ра Альбрехта из Страсбурга своими познаниями по истории. По его предложению мой весьма скромный аттестат был украшен оценкой "отлично" по этому предмету.

В октябре того же года, благодаря щедрости старшего брата моего отца, который был коммерсантом в Париже, я получил возможность брать уроки у парижского органиста Шарля Мари Видора. Мой учитель в Мюльхаузене так хорошо подготовил меня, что, прослушав мою игру, Видор согласился взять меня в ученики, хотя обычно он занимался только с учениками органного класса консерватории. Учеба у Видора имела для меня решающее значение. Он добился фундаментального улучшения техники моей игры и привил мне стремление к достижению максимальной пластичности исполнения. И опять-таки благодаря ему я впервые открыл для себя роль архитектурного начала в музыке[5].

[Мой первый урок у Видора состоялся солнечным октябрьским днем. В тот день в Париж прибывала с визитом делегация русских военных моряков — первое проявление начинавшейся тогда дружбы между Францией и Россией[6]. Я едва пробился через толпы людей, заполнивших в ожидании этого события Бульвары и центральные улицы, и добрался до дома своего учителя с большим опозданием.]

* * *

В конце октября 1893 г. я стал студентом Страсбургского университета. Я жил в помещении теологического колледжа св. Фомы (Collegium Wilhelmitanum), директором которого был преподобный Альфред Эрих-сон. Как раз в это время он работал над завершением выходившего под его редакцией собрания сочинений Кальвина.

Страсбургский университет переживал тогда пору своего расцвета. Не скованные традицией, преподаватели и студенты стремились воплотить в жизнь идеал современного университета. Среди штатных профессоров едва ли был хоть один пожилой человек. Повсюду чувствовалось свежее дуновение молодости.

Я учился одновременно на теологическом и философском факультетах. Так как в гимназии нам давали только начатки древнееврейского, свой первый семестр я угробил на подготовку к "гебраикуму" (предварительному экзамену по древнееврейскому), который и сдал с превеликими усилиями 17 февраля 1894 г. Позднее, снова подстрекаемый желанием овладеть тем, что нелегко мне давалось, я уже серьезно изучил этот язык.

Сложности с "гебраикумом" не помешали мне усердно посещать лекции Генриха Юлиуса Хольцмана о синоптических (т.е. первых трех) евангелиях[7], а также лекции Вильгельма Виндельбанда и Теобальда Циглера по истории философии.

С 1 апреля 1894 г. я был призван на годичную военную службу, но благодаря доброте моего капитана (его фамилия была Круль) я имел возможность почти каждый день приходить к одиннадцати в университет и слушать лекции Виндельбанда.

Когда осенью у нас начались маневры в окрестностях Хохфельдена (Нижний Эльзас), я положил в свой вещмешок греческий текст Нового завета. Дело в том, что в начале зимнего семестра студенты-теологи, претендовавшие на стипендию, должны были сдать экзамены по трем предметам. Однако те, кто проходил в это время военную службу, могли ограничиться только одним. Я выбрал синоптические евангелия.

Чтобы из-за слабого знания предмета не опозориться перед Хольцманом, которого я глубоко уважал, я и взял с собой на маневры греческий текст Нового завета. Я был молод, не знал, что такое усталость, и мог работать вечерами и в выходные дни. Комментарии Хольцмана к Новому завету я проштудировал еще летом. Теперь мне хотелось изучить сам текст и проверить, хорошо ли я помню эти комментарии и лекции. Результат оказался удивительным. Дело в том, что Хольцману удалось добиться признания в научных кругах так называемой "гипотезы Марка", т.е. теории, согласно которой Евангелие от Марка было написано раньше остальных, и его план был положен в основу евангелий от Матфея и от Луки. Из этой теории следует, что деятельность Иисуса может быть правильно понята на основе изучения одного только Евангелия от Марка. К своему удивлению, я почувствовал, что этот вывод вызывает у меня серьезное недоумение. Это случилось в один из выходных дней в деревушке Гугенхейм, где мы тогда стояли. Внимательно прочитав 10-ю и 11-ю главы Евангелия от Матфея, я обратил внимание на материал, который имеется только в этом евангелии и отсутствует у Марка.

В 10-й главе Евангелия от Матфея рассказывается о посылке двенадцати апостолов. В своей напутственной речи Иисус предупреждает их, что они почти сразу же подвергнутся гонениям. Однако этого не произошло.

Он говорит им также, что явление Сына Человеческого произойдет прежде, чем они обойдут города Израиля. Это может означать только одно: что сверхъестественное мессианское Царство наступит в то время, когда они будут заняты выполнением своей миссии. Следовательно, Он не ожидал их возвращения.

Почему же Иисус обещает здесь своим ученикам, что наступят события, о которых в оставшейся части повествования ничего не говорится?

Меня не удовлетворило объяснение Хольцмана, что здесь мы имеем дело не с подлинными словами Иисуса, а с текстом, составленным позднее, уже после Его смерти, на основе "Речений Иисуса"[8]. Новое поколение верующих никогда бы не вложило в Его уста слова, опровергнутые последующим ходом событий.

Простой, лапидарный текст заставил меня предположить, что Иисус действительно объявил ученикам об ожидающих их гонениях и о скором явлении сверхъестественного Сына Человеческого и что это Его предсказание, как показали последующие события, оказалось неверным. Но что заставило Его сделать такое предсказание и что Он должен был чувствовать, когда события пошли не так, как Он предполагал?

В 11-й главе Евангелия от Матфея говорится о вопросе Иоанна Крестителя к Иисусу и ответе Иисуса. И снова мне показалось, что Хольцман и другие комментаторы не до конца разгадали содержащуюся в тексте загадку. Кого имел в виду Креститель, спрашивая Иисуса, не он ли Тот, Который должен прийти (???????)? Так ли уж несомненно, думал я, что под словами 'Тот, Который должен прийти" не может подразумеваться никто другой, кроме Мессии? Согласно позднеиудей-ским мессианским верованиям, явлению Мессии должен предшествовать приход его предвестника Илии, восставшего из мертвых, и именно к Илии применяет Иисус выражение "которому должно прийти", когда говорит ученикам (Мф. 11:14), что сам Креститель — это и есть Илия, "которому должно прийти". Следовательно, заключил я, и Креститель в своем вопросе использовал это выражение в том же самом смысле. Посылая своих учеников к Иисусу, он вовсе не имел в виду спрашивать, не Мессия ли Он; Креститель хотел, как ни странно это может показаться, услышать, не есть ли Он ожидаемый предтеча Мессии, Илия.

Но почему Иисус не дал ясного ответа на поставленный вопрос? Утверждение, что Он дал уклончивый ответ для того, чтобы испытать веру Крестителя, могло появиться на свет только как результат полного замешательства комментаторов и способно послужить разве что темой для плохих проповедей. Гораздо проще предположить, что Иисус уклонился от прямого ответа ("да" или "нет") потому, что Он еще не был готов открыть, кем Он сам считал себя. С любой точки зрения сообщение о вопросе Крестителя доказывает, что в то время никто из тех, кто верил в Иисуса, не считал его Мессией. Если бы его уже принимали за Мессию, Креститель должен был поставить свой вопрос так, чтобы в нем содержалось указание на этот факт.

Искать новые пути в интерпретации этого текста побуждали меня и слова Иисуса, обращенные к ученикам после ухода посланцев Иоанна Крестителя, — о том, что из всех, рожденных женщинами, Иоанн — величайший, но что самый меньший в Царстве Небесном больше его (Мф. 11:11).

Обычное объяснение состоит в том, что в этих словах содержится некий упрек в адрес Крестителя и что Иисус ставит его ниже тех верующих, которые собрались вокруг Него как участники Царства Божьего. Такое объяснение казалось мне в равной степени бездарным и неудовлетворительным, ибо эти верующие тоже были рождены женщинами. Отбросив его, я был вынужден предположить, что, противопоставляя Иоанна Крестителя участникам Царства Божьего, Иисус имел в виду различие между природным, естественным миром и миром сверхъестественным, мессианским. Как человек, находящийся в том же состоянии, в котором от рождения находятся все люди, Креститель — величайший из всех, кто когда-либо жил. Но участники Царства Небесного уже не являются обыкновенными людьми; с наступлением мессианского Царства они претерпевают изменение, возвышающее их до сверхъестественного, ангелоподобного состояния. Так как они теперь сверхъестественные существа, наименьший среди них больше, чем самый великий человек, когда-либо появлявшийся в этом преходящем мире. Иоанн Креститель, разумеется, тоже будет участником этого Царства — быть может, великим, а быть может, и рядовым. Но несравненным, превосходящим всех остальных людей величием он обладает лишь в своем земном, природном существовании.

Так к концу первого года пребывания в университете я усомнился в достоверности общепризнанного объяснения слов и действий Иисуса при посылании учеников, а вместе с тем в правильности и вообще всей бытовавшей тогда исторической концепции жизни Иисуса[9]. Когда по окончании маневров я возвратился домой, передо мной открылись новые горизонты. Теперь я был уже уверен в том, что, возвещая приход Царства, Иисус вовсе не имел в виду, что оно должно быть основано и осуществлено Им самим и Его учениками в этом мире; Он говорил о Царстве, которое придет с наступлением сверхъестественного века, причем это событие, как Он ожидал, должно было совершиться в самое ближайшее время.

Разумеется, было бы дерзостью с моей стороны, если бы во время экзамена, который вскоре состоялся, я дал понять Хольцману, что не доверяю той концепции жизни Иисуса, которую он поддерживал и которая была единодушно принята критической школой того времени. Да у меня и не было такой возможности. Видя перед собой молодого студента, да еще из-за военной службы лишенного возможности серьезно заниматься, известный своим добродушием Хольцман обошелся со мной очень ласково и в 20-минутной беседе не спросил меня ничего, кроме краткой сравнительной характеристики первых трех евангелий.

В течение последующих лет учебы в университете я занимался (зачастую пренебрегая другими предметами) самостоятельными исследованиями евангельского текста и жизни Иисуса, все более убеждаясь в том, что ключ к ждущим своего истолкования загадочным местам евангелий следует искать в объяснении напутственных слов Иисуса, в вопросе, посланном из темницы Иоанном Крестителем, и, наконец, в действиях Иисуса по возвращении учеников.

Как я благодарен судьбе за то, что в Германии того времени, в отличие от других стран, университет не стеснял студентов жесткими рамками учебных программ, не держал их в напряжении частыми экзаменами и предоставлял им возможность для самостоятельной научной работы.

Страсбургский теологический факультет отличался исключительным свободомыслием. Младшим коллегой Хольцмана был Карл Будде, специалист по Ветхому завету, который недавно появился в Страсбурге и стал моим любимым преподавателем теологии. Особенно привлекала меня его манера простого, но исчерпывающего изложения научных результатов. Его лекции доставляли мне эстетическое наслаждение.



Прекрасным ученым был и Вильгельм Новак, старший коллега Будде. Историю церкви и историю догматики весьма квалифицированно преподавали Йоханнес Фикер и Эрнст Люциус. Мои интересы концентрировались главным образом вокруг ранней истории догматов. Догматику вел Пауль Лобштейн, эпигон ричлевской школы. Эмиля Майера, молодого профессора этики и догматики, мы, студенты, особенно ценили за живость его лекций. Практическую теологию преподавали Фридрих Шпитта, читавший также лекции по Новому завету, и Юлиус Сменд.

Лекции по философии я посещал так же регулярно, как и по теологии.

Теорию музыки я изучал под руководством Якобшталя, ученика Беллермана. Будучи несколько односторонним, он признавал искусством лишь добетховенскую музыку. Однако чистый контрапункт у него можно было изучить основательно, и я очень благодарен ему за это.

Большую помощь в занятиях музыкой оказывал мне Эрнст Мюнх, брат моего мюльхаузенского учителя. Он был органистом церкви св. Вильгельма в Страсбурге, а также инициатором и дирижером баховских концертов, дававшихся церковным хором. На этих концертах он доверял мне органное сопровождение кантат и "Страстей". Сначала, разумеется, это касалось только репетиций, где я заменял его мюльхаузенского брата, который в свою очередь занимал мое место во время самих концертов. Вскоре, однако, я уже играл и на концертах — в тех случаях, когда брат не мог приехать. Так, еще молодым студентом, я познакомился с творениями Баха и имел возможность на практике столкнуться с проблемами исполнения баховских кантат и "Страстей".

Церковь св. Вильгельма в Страсбурге считалась в то время одним из главных рассадников возродившегося в конце прошлого столетия культа Баха. Эрнст Мюнх был необыкновенным знатоком произведений кантора церкви св. Фомы. Он одним из первых отказался от модернизированного исполнения музыки кантат и "Страстей", принятого почти повсюду в конце XIX столетия. Со своим маленьким хором, в сопровождении выдающегося страсбургского оркестра, он стремился добиться истинно художественного исполнения. Многие вечера просиживали мы над партитурами кантат и "Страстей" в поисках правильного подхода к их интерпретации. Продолжателем дела Эрнста Мюнха в качестве дирижера на этих концертах стал его сын Фриц Мюнх, директор Страс-бургской консерватории.

Преклоняясь перед Бахом, я испытывал аналогичное чувство и по отношению к Рихарду Вагнеру. Шестнадцатилетним школьником в Мю-льхаузене я в первый раз смог пойти в театр на "Тангейзера". Его музыка завладела мной настолько, что в течение нескольких дней я был не в состоянии отнестись с должным вниманием к школьным урокам.

В Страсбурге, где под управлением Отто Лозе оперные спектакли ставились с величайшим мастерством, я имел возможность близко познакомиться со всеми произведениями Вагнера, за исключением "Пар-сифаля", которого в то время ставили только в Байрейте. Огромным событием стало для меня памятное возобновление постановки "Тетралогии" в Байрейте в 1896 г. — первое после премьеры 1876 г. Билеты мне достали мои парижские друзья. Чтобы компенсировать расходы на проезд, пришлось сократить питание до одного раза в день.

Сегодня, если мне случается присутствовать на вагнеровском спектакле со всевозможными сценическими эффектами, требующими к себе внимания наравне с музыкой (как если бы это было кино), я с грустью вспоминаю те прежние постановки "Тетралогии" в Байрейте, самая простота которых производила необыкновенное впечатление. И оформление спектакля, и исполнение — все было выдержано в духе великого композитора, тогда уже покойного.

[Оркестром, как и в 1876 г., дирижировал Ганс Рихтер. Партию Логе исполнял Генрих Фогль, Брюнгильды — Лилли Леман. Оба они участвовали в первой постановке: Фогль — в той же партии, а Лилли Леман — в партии одной из дочерей Рейна.]

Фогль в роли Логе произвел на меня — и как певец, и как актер — глубочайшее впечатление. С момента своего появления он доминировал на сцене, не делая ни малейших усилий для того, чтобы обратить на себя внимание. Он не наряжался, как это делают 'современные исполнители, в костюм Арлекина и не танцевал, как сейчас модно, вокруг сцены в ритме лейтмотива Логе. Единственное, что бросалось в глаза, — это его красный плащ. Единственными движениями, выполняемыми в ритме музыки, были те, когда он как бы нехотя вскидывал свой плащ то на одно, то на другое плечо, устремив взор на происходящее вокруг него и, однако, оставаясь свободным от происходящего. Так он и стоял, олицетворяя беспокойную силу разрушения, среди богов, шествующих, ничего не подозревая, к предначертанной им гибели.

* * *

Быстро пролетели студенческие годы в Страсбурге. В конце лета 1897 г. я записался на экзамен по теологии. Темой так называемых "тезисов" было "Учение Шлейермахера о Тайной вечере и ее истолкование в Новом завете и вероучении реформаторов". Эти тезисы все кандидаты на прохождение экзамена должны были написать за восемь недель. По результатам работы принималось решение о допуске к экзамену.

Это задание вновь привело меня к проблеме евангелий и жизни Иисуса. Вынужденный изучить все исторические и догматические представления о Тайной вечере, я понял, насколько неудовлетворительны существующие объяснения смысла исторического торжественного обряда, совершенного Иисусом и его учениками, а также возникновения первохристианской ритуальной трапезы. Большую пищу для размышлений дало мне замечание Шлейермахера в его знаменитом "Учении о вере", в разделе, посвященном Тайной вечере. Он обращает внимание на тот факт, что, согласно описаниям вечери у Матфея и Марка, Иисус не вменяет в обязанность своим ученикам повторять трапезу. Поэтому нам, возможно, придется свыкнуться с мыслью, что установившийся в первохристианской общине обряд трапезы обязан своим происхождением ученикам Иисуса, но не Ему самому. Эта мысль, вскользь брошенная Шлейермахером в ходе блестящих диалектических рассуждений, во не разработанная до конца, т.е. до уяснения возможного исторического значения этого обстоятельства, не выходила у меня из головы и после того, как я кончил заданные мне тезисы.

Я рассуждал так. Если указание повторять трапезу в двух древнейших евангелиях отсутствует, значит, ученики вместе с другими верующими повторяли ее фактически по собственной инициативе, опираясь на свой авторитет. Однако поступать так они могли лишь в том случае, если в основе этой последней трапезы было нечто, что делало ее осмысленной даже без произносимых Иисусом слов и совершаемых Им действий. Но поскольку ни одно из существовавших к тому времени объяснений Тайной вечери не позволяло понять, каким образом она начала повторяться перво-христианской общиной без указания на этот счет Иисуса, мне оставалось заключить, что все эти объяснения в равной степени не решают проблему. Отсюда я пришел к постановке и исследованию вопроса о том, не связано ли значение, которое имела для Иисуса и Его учеников эта трапеза, с ожиданием мессианского, пира в Царстве Божьем, которое должно наступить в самое ближайшее время.

II. ПАРИЖ И БЕРЛИН. 1898—1899 годы

Шестого мая 1898 г. я сдал первый теологический экзамен, так называемое государственное испытание, и остался на все лето в Страсбурге, с тем чтобы всецело посвятить себя занятиям философией. [В течение этого времени я жил в доме Старого рыбного рынка (№ 36) — в том самом, в котором жил Гёте, когда был студентом в Страсбурге.] Виндельбанд и Циглер были, каждый в своей области, людьми выдающимися и прекрасно дополняли друг друга. Виндельбанд был силен в древней философии, и его семинары по Платону и Аристотелю — это поистине прекраснейшее воспоминание моих студенческих лет. Предметами Циглера были главным образом этика и религиозная философия. Что касается последней, то здесь у него было особое преимущество благодаря познаниям, которыми он обладал как бывший теолог (он окончил Теологический колледж в Тюбингене).

По результатам экзаменов и по ходатайству Хольцмана мне предоставили стипендию Голя, учрежденную капитулом церкви св. Фомы совместно с факультетом. Эта стипендия присуждалась раз в шесть лет и составляла 1200 марок в год. Стипендиат был обязан либо не позднее чем через шесть лет получить степень лиценциата теологии в Страсбурге, либо возвратить деньги.

По совету Теобальда Циглера я решил прежде всего подготовить диссертацию на степень доктора философии. В конце семестра в разговоре, который мы вели, стоя под его зонтиком на ступеньках у здания университета, он предложил мне взять темой диссертации религиозную философию Канта. Это предложение мне очень понравилось. В конце октября 1898 г. я поехал в Париж — изучать философию в Сорбонне и совершенствоваться в игре на органе под руководством Видора.

В Париже я не часто ходил на лекции. Началось с того, что процедура зачисления в университет расстроила меня своей будничностью. Затем сыграла свою роль устаревшая организация учебного процесса, не позволявшая преподавателям (многие из которых были выдающимися специалистами) работать с полной отдачей. Все это отбило у меня охоту ходить в Сорбонну. Здесь не было четырех- или пятичасовых обзорных курсов, к которым я привык в Страсбурге. Профессора читали лекции либо строго по экзаменационным программам, либо по узкоспециальным предметам.

На евангелистско-теологическом факультете (Бульвар Араго) я иногда слушал лекции по догматике Луи Августа Сабатье, а также Луи Эжена Менегоца по Новому завету. Оба они внушали мне великое уважение.

Но в целом эта зима в Париже была посвящена музыке и моей докторской диссертации.

Под руководством Видора, который теперь давал мне уроки бесплатно, я^занимался на органе, а под руководством Ж.Филиппа, ставшего вскоре преподавателем консерватории, — на фортепиано. Одновременно с этим я был в учениках у Мари Жаэль-Траутман, гениальной ученицы и друга Ференца Листа, эльзаски по происхождению. Удалившись от концертов и концертных залов, где она короткое время сверкала звездой первой величины, Мари Жаэль посвятила свою жизнь исследованиям в области фортепианного туше. Этим исследованиям она пыталась дать физиологическое обоснование. Я был "подопытным кроликом", на котором она проверяла свою теорию и проводила эксперименты в содружестве с физиологом Фере. Сколь многим обязан я этой одаренной женщине!

По ее теории, пальцы должны в максимально возможной степени чувствовать свою связь с клавишами. Пианист должен живо воспринимать и уметь контролировать все сокращения и расслабления мышц — от плеча до кончиков пальцев. Он должен научиться предотвращать любые непроизвольные и неосознанные движения. Следует отказаться от упражнений, нацеленных только на развитие беглости пальцев. Палец должен всегда "иметь понятие" не только о том движении, которое он намеревается совершить, но и о звуке, который он хочет извлечь. Хорошо звучащее туше выполняется максимально быстрыми и легкими нажатиями клавиш. Но палец должен чувствовать также и то, как он отпускает нажатую клавишу, позволяя ей вернуться в исходное положение. В процессе нажатия и отпускания клавиш палец совершает едва заметные вращательные движения, поворачиваясь либо внутрь (в сторону большого пальца), либо наружу (в сторону мизинца). Когда несколько клавиш нажимаются одна за другой и нажатия сопровождаются вращательными движениями в одном и том же направлении, соответствующие звуки и аккорды оказываются органически связанными.

Простая последовательность во времени перерастает, таким образом, во внутреннюю связь. Звуки, извлечение которых сопровождается вращательными движениями в разных направлениях, сохраняют свою обособленность. Так сознательными видоизменениями движений пальцев и руки достигаются одновременно и тонкая градация звучания, и нужная фразировка.

Чтобы обеспечить более тесную связь с клавишами, необходимо развивать в пальцах максимальную чувствительность к соприкосновению, и с повышением этой чувствительности пианист будет становиться все более восприимчивым к окраске звука и к колориту в целом.

Эту теорию руки, которая учится чувствовать и постигать, теорию, заключающую в себе так много правильных положений, Мари Жаэль доводила до крайностей, утверждая, что правильной тренировкой руки немузыкального от природы человека можно сделать музыкальным. Отправляясь от физиологии фортепианного туше, она хотела построить теорию, объясняющую сущность искусства как такового. Поэтому свои очень верные и важные наблюдения, касающиеся артистичного исполнения туше, она окутывала зачастую глубоко содержательными, но иногда — весьма странными рассуждениями, из-за чего ее исследования не получили того признания, которого они заслуживали.

Под руководством Мари Жаэль я полностью перестроил свои руки. Именно ей обязан я тем, что благодаря умело направляемой практике, занимавшей немало времени, становился все более полновластным хозяином своих пальцев — с большой пользой для моей органной игры[10].

Указания, получаемые мной от Филиппа, который придерживался традиционной фортепианной педагогики, также были необычайно ценными и защищали меня от односторонних крайностей метода Жаэль. Так как оба моих учителя были весьма невысокого мнения друг о друге, мне приходилось держать каждого из них в неведении о том, что я учусь также и у другого. Каких усилий стоило мне утром у Мари Жаэль играть в манере а-ля Жаэль, а днем у Филиппа — а-ля Филипп!

Мари Жаэль умерла в 1925 г. С Филиппом нас до сих пор связывает крепкая дружба, так же как и с Видором. Последнему я обязан знакомствами со многими интересными и значительными людьми Парижа того времени. Он проявлял заботу и о материальной стороне моего существования. Сколько раз, как только у него складывалось впечатление, что мне не хватает денег на еду, он брал меня с собой после урока в ресторан Фойо около Люксембургского дворца, где он всегда обедал, чтобы я мог по крайней мере раз в день поесть досыта!

Оба брата моего отца, обосновавшиеся в Париже, и их жены также были очень добры ко мне. Через младшего из них, Шарля Швейцера, который был филологом и приобрел известность благодаря своим стараниям улучшить преподавание новых языков, я познакомился с людьми из профессорско-преподавательского круга, в том числе из университета. Благодаря всему этому я чувствовал себя в Париже совсем как дома.

* * *

Занятия музыкой и встречи с людьми никоим образом не наносили ущерба моей докторской диссертации, так как благодаря хорошему здоровью я мог щедро тратить на работу ночные часы. Случалось, что я играл утром у Видора, так и не поспав ночью ни минуты.

Изучать литературу о философии религии Канта в Национальной библиотеке оказалось практически невозможным из-за сложных и неудобных правил пользования читальным залом. Поэтому, не долго думая, я решил писать диссертацию без оглядки на литературу и посмотреть, каких результатов я смогу добиться, погрузившись в тексты самого Канта.

Внимательно изучая их, я был поражен вариациями в употреблении слов; так, например, в некоторых религиозно-философских разделах "Критики чистого разума" слово intelligibel (умопостигаемый), которое только и соответствует духу кантовской критики, исчезает и заменяется более простым ubersinnlich (сверхчувственный). Обнаружив это, я проследил в ряде его сочинений за употреблением слов, существенных для изложения его философии религии, с тем чтобы определить, насколько часто используется каждое из них, и выявить все вариации смысла, в котором они употребляются. При этом мне удалось устанрвить, что большая глава "Канон чистого разума" и по языку, и по содержащимся в ней мыслям выпадает из контекста "Критики чистого разума" и в действительности представляет собой более раннюю работу Канта, включенную в "Критику чистого разума" в качестве религиозно-философских выводов (хотя она фактически не согласуется с "Критикой"). Эту раннюю, докритическую работу я назвал "Наброском философии религии".

Следующее открытие состояло в том, что Кант так никогда и не осуществил проекта построения философии религии в том виде, в котором он вытекает из трансцендентальной диалектики "Критики чистого разума". Философия религии, развитая в "Критике практического разума", с ее тремя постулатами Бога, свободы и бессмертия души, — это вовсе не та философия, которая была обещана в "Критике чистого разума". В "Критике способности суждения" и в "Религии в пределах только разума" эти три постулата снова исчезают. Ход мыслей, возникающий в этих более поздних работах, опять возвращает нас на путь, указанный в "Наброске философии религии".

Таким образом, кантовская философия религии, которую считают идентичной философии трех постулатов, в действительности находится в состоянии постоянного изменения. Это происходит потому, что исходные предпосылки его критического идеализма и религиозно-философские требования морального закона противоречат друг другу. Кант дает нам параллельно две философии религии: критическую и этическую; он стремится примирить их и переработать в единую систему. В трансцендентальной диалектике "Критики чистого разума" он полагает, что сможет без труда их объединить. Но принятый им план оказывается невыполнимым, так как идею морального закона он не сохраняет неизменной, такой, как она дана в трансцендентальной диалектике "Критики чистого разума", а постоянно углубляет ее. И эта углубленная концепция морального закона порождает религиозные требования, идущие дальше, чем это допускается кантовским критическим идеализмом. В то же время религиозная философия углубленного морального закона теряет интерес к тем притязаниям, которые для критического идеализма стоят на первом месте. Показательно, что в тех религиозных идеях Канта, которые диктуются глубочайшей этикой, постулат бессмертия души не играет какой-либо роли.



Таким образом, вместо того чтобы придерживаться философии религии в границах, обоснованных критическим идеализмом, Кант позволяет религиозной философии постоянно углубляющегося морального закона увлечь себя за эти границы. Становясь за счет этого более глубоким, он теряет возможность оставаться непротиворечивым.

В середине марта 1899 г. я возвратился в Страсбург и доложил свою работу Теобальду Циглеру. Он выразил полное согласие с моими выводами. Было решено, что я буду защищать ее в конце июля.

* * *

Лето 1899 г. я провел в Берлине, занятый главным образом философской литературой. Мне хотелось прочесть основные произведения древней и новой философии. Одновременно с этим я слушал лекции Гарнака, Пфлейдерера, Кафтана, Паульсена и Зиммеля. На лекции Зиммеля я попал в первый раз случайно, но после этого стал ходить на них регулярно.

С Гарнаком, чья "История догматов"[11] еще в Страсбурге занимала и восхищала меня, я познакомился через друзей и бывал у него в доме. Но более близкие отношения завязались у нас позднее. Тогда же его познания и универсальность интересов внушали мне такой благоговейный страх, что от смущения я не мог отвечать на вопросы, с которыми он ко мне обращался. Впоследствии я не раз получал от него милые и очень содержательные открытки (этот вид почтовой связи он предпочитал всем остальным). Две из них, полученные мной в Ламбарене, с весьма обстоятельным отзывом о только что вышедшей книге "Мистика апостола Павла", датированы 1930 г. и принадлежат, вероятно, к числу последних написанных им страниц.

В те дни в Берлине я проводил много времени с Карлом Штумпфом. Мне показались очень интересными его психологические исследования по восприятию звука. В экспериментах, которые он проводил вместе со своими ассистентами, я регулярно участвовал в качестве испытуемого (аналогично тому, как это было с Мари Жаэль).

Берлинские органисты, за исключением Эгида, несколько разочаровали меня: они больше стремились к внешней виртуозности, чем к истинной пластичности стиля, которой придавал столь большое значение Видор. А каким сухим и невыразительным был звук новых берлинских органов по сравнению с инструментами Кавайе-Коля в церкви св. Суль-пиция и в Нотр-Дам!

Профессор Генрих Райман, органист Мемориальной церкви кайзера Вильгельма, которому меня рекомендовал Видор, позволял мне регулярно играть на своем органе и привлекал в качестве заместителя, когда бывал в отпуске. Через него я познакомился с некоторыми берлинскими музыкантами, художниками и скульпторами.

С академическим миром я знакомился в доме вдовы Эрнста Курциуса, известного эллиниста. Она приняла меня очень тепло, так как я был знаком с ее пасынком, районным суперинтендантом в Кольмаре. Там я часто встречал Германа Гримма[12], который прилагал много усилий к тому, чтобы изменить мою еретическую точку зрения на четвертое евангелие, как несовместимое с первыми тремя. Я и до сегодняшнего дня считаю большим подарком судьбы, что в этом доме имел возможность близко соприкасаться с интеллектуальными лидерами Берлина того времени.

Интеллектуальная жизнь Берлина, по сравнению с парижской, произвела на меня значительно большее впечатление. В Париже, столице мирового значения, она была распылена, и нужно было полностью акклиматизироваться, чтобы получить доступ к ее ценностям. Напротив, интеллектуальная жизнь Берлина имела объединяющую . точку — великолепно организованный университет, представлявший собой подобие живого организма. Кроме того, Берлин тогда еще не был городом мирового масштаба; он, скорее, производил впечатление большого провинциального города, удачно развивающегося во всех отношениях. Вместе с тем в нем чувствовалась атмосфера духовного здоровья и веры в своих лидеров, чем не мог похвастаться Париж, раздираемый в то время делом Дрейфуса. Таким образом, мне посчастливилось узнать и полюбить Берлин в прекраснейший период его жизни. Особенно сильное впечатление произвела на меня простота берлинского общества и легкость, с которой можно было получить доступ в его семейный круг.

III. ПЕРВЫЕ ГОДЫ РАБОТЫ В СТРАСБУРГЕ

В конце июля 1899 г. я возвратился в Страсбург и получил свою ученую степень. На устном экзамене, по единодушному мнению Циглера и Виндельбанда, я выглядел слабее, чем они ожидали на основании моей диссертации. Эксперименты со Штумпфом отняли у меня слишком много времени, и я не успел как следует подготовиться. Кроме того, стремясь прочесть как можно больше первоисточников, я чересчур пренебрегал учебниками.

 Диссертация уже в 1899 г. вышла отдельной книгой под названием "Философия религии Канта. От "Критики чистого разума" до "Религии в пределах только разума"[13].

Теобальд Циглер убеждал меня поступить на должность приват-доцента философского факультета, но я решил пойти на теологический. Должен сказать, что Циглер намекнул мне, что если я, будучи приват-доцентом философии, захотел бы стать также и проповедником, то очень многим это пришлось бы не по вкусу. Но для меня проповедовать было жизненной необходимостью. Мысль о том, что каждое воскресенье я могу говорить с прихожанами о самых глубоких вопросах жизни, необычайно волновала меня.

Теперь я жил в Страсбурге. Хотя я уже больше не был студентом, мне разрешили остаться в моем любимом Collegium Wilhelmitanum (в общежитии колледжа св. Фомы) в качестве платного постояльца. Комната, выходящая окнами в тихий сад с большими деревьями, — та самая, в которой я провел так много счастливых часов, когда был студентом, — казалась мне лучшим в мире местом для предстоящей работы.

Едва окончив правку корректур книги о Канте, я начал работать над теологической диссертацией. Я намеревался получить степень лиценциата теологии как можно скорее, чтобы освободить стипендию Голя для следующего студента, который нуждался в ней для продолжения учебы. Однако тот, ради которого я так спешил, — мой товарищ по университету Егёр, проявивший большие способности к семитским языкам (впоследствии директор Протестантской гимназии в Страсбурге), — стипендией не воспользовался. Знай я об этом, я мог бы еще попутешествовать, прежде чем приняться за диссертацию, и поучиться еще и в английском университете. До сих пор жалею, что не использовал такую возможность, не принеся этим никому никакой пользы.

Первого декабря 1899 г. я получил должность проповедника церкви св. Николая в Страсбурге — сначала в качестве стажера, а позднее, после сдачи так называемого второго теологического экзамена, в качестве викария (помощника пастора).

Этот второй экзамен, принимаемый обычно духовными лицами пожилого возраста, я сдал, едва не провалившись, 15 июля 1900 г. Поглощенный работой над диссертацией на степень лиценциата, я упустил из виду, что мне необходимо освежить в памяти разнообразные разделы теологии, входящие в программу экзамена. Только энергичное вмешательство старого пастора Билля, которого я привел в восторг знанием истории догматов, спасло меня от провала. Особенно повредило мне плохое знание авторов духовных гимнов и их биографий. Кроме всего прочего, мне еще и очень не повезло: незнание автора одного из гимнов — а им был Шпитта, известный поэт, автор "Псалтири и арфы", — я попытался оправдать тем, что этот гимн показался мне слишком незначительным, чтобы специально запоминать, кто его написал. В действительности я был поклонником Шпитты, но это свое оправдание, к ужасу всех присутствующих, произнес в присутствии профессора Фридриха Шпитты, сына поэта, который входил в состав экзаменационной комиссии как представитель теологического факультета.

Штат церкви св. Николая состоял из двух пожилых, но еще бодрых пасторов: г-на Книттеля, который был одним из предшественников моего отца в Гюнсбахе, и г-на Герольда, близкого друга одного из братьев моей матери, который раньше был настоятелем этой церкви, но умер молодым. Я был придан им в качестве помощника — главным образом для того, чтобы освободить их от вечерней службы, воскресной службы для детей и от подготовки детей к конфирмации. Эта работа была для меня постоянным источником радости. На вечерней службе, когда в церкви была только небольшая группа прихожан, я мог придать проповеди характер интимной беседы. Эта манера проповедовать, унаследованная мною от отца, позволяла мне выражать свои мысли лучше, чем во время утренней службы при большом стечении народа. Я и до сих пор не могу избавиться от смущения перед большой аудиторией. С годами престарелые пасторы вынуждены были уступать мне все большую часть работы, и мне часто приходилось проповедовать также и по утрам. Обычно я писал каждую проповедь от начала до конца, часто делая по два-три варианта, прежде чем переписать ее начисто. Подготовленный текст я заучивал наизусть, однако во время службы не связывал себя им и часто придавал проповеди совершенно иную форму.

Мои вечерние проповеди (которые я рассматривал скорее как несложные рассуждения на религиозную тему) были настолько короткими, что однажды группа прихожан пожаловалась на меня г-ну Книттелю. Г-н Книттель, занимавший также пост инспектора по духовным делам, вынужден был вызвать меня к себе. Однако, когда я предстал перед ним, он был сконфужен не меньше меня. На его вопрос, что он должен ответить жалующимся прихожанам, я ответил: "Вы могли бы сказать им, что я всего лишь бедный викарий, который перестает говорить, когда не знает, что ему еще сказать". После этого он отпустил меня, ограничившись мягким выговором и напоминанием, что проповедь должна длиться не меньше двадцати минут.

Г-н Книттель был представителем ортодоксального направления, смягченного пиетизмом; г-н Герольд был либерал. Однако это не мешало им, совместно выполняя свои церковные обязанности, поддерживать между собой поистине братские отношения. Все вопросы решались в духе мира и согласия. Поэтому эта скромная церковь, стоявшая напротив колледжа св. Фомы, была идеальным местом работы.

В течение этих лет я много раз — как только выпадало свободное воскресенье — бывал в Гюнсбахе и помогал в службе своему отцу.

Три раза в неделю с одиннадцати до двенадцати, по окончании школьных уроков я должен был вести классы подготовки к конфирмации для мальчиков. Я старался задавать им на дом как можно меньше, чтобы уроки были отдыхом для души. Поэтому последние десять минут урока я просил их повторять за мной — чтобы постепенно они смогли запомнить их наизусть — библейские изречения и стихи духовных гимнов, которыми они могли бы руководствоваться всю свою жизнь. Моей целью было довести до них великие истины Евангелия и сделать их религиозными людьми в такой мере, чтобы они были способны сопротивляться соблазнам нерелигиозности, которые будут преследовать их в жизни. Я старался также пробудить в них любовь к Церкви и сделать торжественный час воскресной службы потребностью души. Я учил их уважать церковные догматы, но в то же время твердо помнить слова апостола Павла о том, что где дух Христа — там свобода.

Впоследствии мне довелось узнать, что некоторые из посеянных мною семян укоренились и дали всходы. Люди благодарили меня за то, что я сообщил им фундаментальные истины религии Иисуса таким образом, что они были усвоены не только сердцем, но и разумом, и тем самым сделал их способными в дальнейшем противостоять опасности отречения от своих религиозных убеждений.

На этих уроках я впервые понял, как много учительской крови унаследовал от своих предков.

Мое жалованье в церкви св. Николая составляло 100 марок в месяц, но мне этого хватало, так как и комната, и питание в общежитии колледжа св. Фомы были очень дешевы.

* * *

Великое преимущество моего положения заключалось в том, что у меня оставалось много времени для научной работы и для музыки. Благодаря готовности обоих пасторов всегда пойти мне навстречу я во время весенних и осенних каникул, когда не было занятий в конфирмационных классах, мог брать отпуск. Единственным условием было найти себе замену для чтения проповедей — и то лишь в тех случаях, когда они, при всей своей доброте, не могли выполнить мою работу сами. В результате я имел три свободных месяца в году: один на Пасху и два осенью. Весенний месяц я обычно проводил в Париже, в гостях у моего дяди — чтобы продолжать занятия у Видора. Во время осенних каникул я большей частью жил дома в Гюнсбахе.

Во время частых наездов в Париж я приобрел много ценных знакомств. Приблизительно в 1905 г. я впервые встретил Ромена Роллана. Вначале мы были друг для друга просто музыкантами. Однако постепенно наши отношения вышли за рамки профессиональных интересов, и мы стали добрыми друзьями.

Сердечные отношения сложились у меня и с Анри Лихтенберже — французским критиком, тонким знатоком немецкой литературы.

[Я никогда не забуду случайную встречу, которая произошла у меня в начале этого столетия прекрасным весенним утром на узкой улочке Сен-Жак. Опаздывая на условленную встречу, я вынужден был взять экипаж. На одном из перекрестков движение остановилось и меня поразила голова господина в стоящей рядом открытой карете. Первое, что бросилось в глаза, — это полное несоответствие между элегантным цилиндром (в то время в Париже еще носили цилиндры) и отнюдь не элегантной головой. Но по мере того как я продолжал смотреть (уличная пробка долго не рассасывалась), меня все больше и больше охватывало ощущение чего-то жуткого и прямо противоположного духовности в лице этого господина. Таких признаков ничем не сдерживаемой примитивной человеческой природы, таких черт, свидетельствующих об абсолютно безрассудных и безжалостных волевых импульсах, я не встречал ни у одного человеческого существа. Я не мог оторвать взгляда от этого лица, и вдруг до меня дошло, что это был Клемансо. Когда впоследствии я узнал, что Сезанн после трех сеансов отказался работать над портретом Клемансо, сказав: "Такое я писать не могу", я сразу понял, что он имел в виду.]

В начале девятисотых годов я прочел в парижском "Обществе иностранных языков" серию лекций (на немецком языке) о литературе и философий Германии. Я еще помню лекции о Ницше, Шопенгауэре, Герхарде Гауптмане, Зудермане и гётевском "Фаусте". Когда в августе 1900 г. я работал над лекцией о Ницше, пришло известие, что смерть избавила его наконец от страданий.

Так просто и непритязательно протекала моя жизнь в течение этих лет, которые были решающими для моей творческой деятельности. Я работал много, очень сосредоточенно, но без спешки.

Мне не пришлось много разъезжать по свету, так как для путешествий не было ни времени, ни средств. В 1900 г. я сопровождал жену моего дяди в Обераммергау[14]. Изумительный ландшафт за сценой произвел на меня значительно большее впечатление, чем само представление "Страстей". Мешали обрамление основного действия картинами из Ветхого завета, излишние театральные эффекты, несовершенство текста и банальность музыки. Но я был тронут тем, с какой самоотдачей играли актеры.

Многие, как и я, не могли не испытать чувства неудовлетворенности этим представлением "Страстей", которое, по замыслу, должно было исполняться крестьянами для крестьян, с использованием средств столь же простых, как церковная служба, но из-за наплыва посторонних зрителей превратилось в спектакль, ориентированный на вкусы тех, кто его смотрит. Однако нельзя не признать, что жители Обераммергау прилагают все силы к тому, чтобы, несмотря на это обстоятельство, представление "Страстей" было выдержано в простом духе, как в старые времена.

Когда позволяли средства, я совершал паломничество в Байрейт — если в это время там проводился фестиваль.

Очень сильное впечатление произвела на меня г-жа Козима Вагнер[15], с которой я познакомился в Страсбурге, когда работал над книгой о Бахе. Она заинтересовалась моей точкой зрения на музыку Баха как музыку изобразительную и, будучи в Страсбурге (в гостях у историка Церкви Йоханнеса Фикера), позволила мне проиллюстрировать эти мысли исполнением некоторых хоральных прелюдий на прекрасном органе в Новой церкви. В те дни она рассказала мне много интересного о религиозном воспитании, которое получила в юности и в более позднем возрасте, когда готовилась перейти в протестантизм. Я, однако, никогда не мог избавиться от смущения при встречах с этой женщиной, столь уникальной в своей артистичности и поистине королевском величии.

В Зигфриде Вагнере[16] я ценил простоту и скромность, присущие этому столь одаренному во многих отношениях человеку. Все видевшие его за работой в Байрейте не могли не восхищаться им — и тем, что он делал, и тем, как он это делал. И в его музыке также есть много по-настоящему значительного и прекрасного.

С Хаустоном Стюартом Чемберленом[17], жившим в Байрейте и женатым на Еве Вагнер[18], мы не раз беседовали о философии. Однако лишь его поздние работы и то, как он переносил долгие страдания, выпавшие на его долю перед смертью, открыли мне истинную сущность этого человека. Никогда не забуду последний час, проведенный с ним незадолго до его кончины.

IV. ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ ТАЙНОЙ ВЕЧЕРИ И ЖИЗНИ ИИСУСА. 1900—1902 годы

Когда после окончания работы над Кантом я вернулся к теологии, первое, что нужно было бы сделать, — это собрать вместе все мои исследования по проблемам жизни Иисуса, которыми я занимался с первого года учебы в университете, и на их основе написать диссертацию на степень лиценциата. Однако исследования по проблеме Тайной вечери расширили и мой кругозор, и круг моих интересов. Начав с изучения жизни Иисуса, я естественным образом пришел к проблематике первохристианства[19]. Проблема Тайной вечери лежит на стыке этих областей. Она является центральным пунктом на пути от веры Иисуса к вере первохристианства. Если — таков был ход моих рассуждений — смысл Тайной вечери и возникновение таинства Евхаристии представляются нам столь загадочными, то причина заключается в том, что мы до сих пор не имеем правильного представления ни о мировоззрении Иисуса, ни о мировоззрении первохристиаиства. С другой стороны, вера Иисуса и вера первохристианства никогда не представали перед нами в истинном свете, так как мы никогда не пытались посмотреть на них с точки зрения проблем возникновения Евхаристии и крещения.

Исходя из этих соображений, я наметил себе план: написать историю Евхаристии в связи с жизнью Иисуса и историей первохристианства. В первой работе я намеревался определить свою позицию в отношении ранее проводившихся исследований и осветить проблему в целом; во второй — воссоздать картину мысли и деятельности Иисуса в качестве предпосылки для понимания Тайной вечери, совершенной Им со своими учениками; в третьей — проследить эволюцию таинства Евхаристии в эпоху первохристианства и раннего христианства[20].

За работу о проблеме Тайной вечери я получил 21 июля 1900 г. степень лиценциата теологии[21]. Вторая работа, посвященная тайне мессианства и страстей, помогла мне получить в 1902 г. место приват-доцента университета[22]. Исследование эволюции таинства Евхаристии в первохристианстве и раннем христианстве (которое должно было стать содержанием третьей работы), а также дополняющее его исследование по истории крещения в Новом завете и первохристианстве были закончены и изложены в виде лекций. Однако ни одно из них не было опубликовано. Начатая в это время работа над книгой об истории изучения жизни Иисуса (которая вначале была задумана всего лишь как дополнение к очерку его жизни, но в конце концов выросла в объемистый том) не дала мне возможности подготовить их к публикации. Затем настал черед нового интермеццо — книги о Бахе, которая первоначально тоже мыслилась как статья; потом — изучение медицины. А когда мои медицинские занятия близились к концу и снова появилось время для теологии, мне стало ясно, что я должен написать историю научных исследований мировоззрения апостола Павла — как дополнение к истории изучения жизни Иисуса и введение к изложению учения Павла. Опираясь на достигнутое таким образом более глубокое понимание учений Иисуса и Павла, я намеревался в дальнейшем привести в окончательный вид историю возникновения и раннехристианской эволюции таинств Евхаристии и крещения. Я думал сделать это во время отдыха после первого периода работы в Африке, который, по моим предположениям, должен был продлиться от полутора до двух лет. Этот план был нарушен войной, из-за которой я смог вернуться в Европу лишь через четыре с половиной года, с подорванным здоровьем и без средств к существованию.

Тем временем (еще одно интермеццо!) я начал работать над книгой по философии культуры. В результате "История таинств Евхаристии и крещения в раннехристианский период" так и осталась в виде рукописного конспекта лекций. Найду ли я еще время и силы, чтобы подготовить ее к печати, — не знаю. Идеи, лежащие в ее основе, я изложил в книге о мистике апостола Павла.

В статье о проблеме Тайной вечери я рассмотрел различные решения этой проблемы, предлагавшиеся научной теологией[23] вплоть до конца XIX столетия. В то же время я попытался подойти к ней диалектически. В результате выяснилось, что ритуальную трапезу раннего христианства невозможно объяснить как раздачу хлеба и вина, которые благодаря повторению слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови стали так или иначе сами означать тело и кровь.

Эта ритуальная трапеза первых христиан означала нечто совершенно иное, чем сакраментальное повторение или символическое представление искупительной смерти Иисуса. Такую интерпретацию повторение последней трапезы Иисуса и Его учеников впервые получило в католической литургии, а затем в протестантском богослужении в связи с представлением о прощении грехов.

Иносказательное изречение Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, как ни странно, отнюдь не определяло сущности таинства ни для учеников, ни для первых верующих; ведь из того, что нам известно о первохристианстве и раннем христианстве, следует, что в древности во время общинных трапез эти слова не повторялись. В основе таинства лежали не так называемые "слова установления" Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, а благодарственные молитвы, произносимые над хлебом и вином. Эти молитвы придают как Тайной вечере Иисуса с учениками, так и ритуальным трапезам первохристианской общины смысл ожидания будущей мессианской трапезы.

Тем самым мы находим объяснение и тому факту, что таинство уже в самые древние времена получило название "Евхаристия", т.е. благодарение, и что оно совершалось не раз в год, вечером в Великий четверг, а в утренние часы каждого воскресенья — дня, когда воскрес Иисус. Совершая это таинство, верующие ждали Его второго пришествия и наступления Царства Божьего.

* * *

В очерке жизни Иисуса, который был опубликован под названием "Тайна мессианства и страстей", я недвусмысленно изложил свое мнение о том взгляде на публичную деятельность Иисуса, который в конце XIX столетия считался исторически доказанным и был во всех подробностях рассмотрен и подтвержден Хольцманом в его работах, посвященных евангелиям. Суть его составляли два основных положения: во-первых, что Иисус не разделял тех наивно-реалистических мессианских ожиданий, которые в то время были широко распространены среди еврейского народа; во-вторых, что Его решение умереть было вызвано неудачами, которые последовали за первыми успехами Его проповеди.

Согласно научным изысканиям второй половины XIX столетия, Иисус старался отвлечь верующих от сверхъестественного мессианского Царства, провозглашая чисто этическое Царство Божье, которое Он хотел основать на земле. В соответствии с этим Он и не думал выдавать себя за того Мессию, который существовал в воображении его слушателей, но старался воспитать в них веру в духовного, этического Мессию, так чтобы они смогли распознать такого Мессию в Нем самом.

Поначалу Его провозвестие имело успех. Однако позднее народ под влиянием фарисеев и правителей Иерусалима отвернулся от Него. Перед лицом этого факта Он приходит к убеждению, что во имя Царства Божьего и подтверждения своего духовного мессианства Он должен умереть — такова воля Бога. Поэтому во время ближайшего праздника Пасхи Он отправляется в Иерусалим, чтобы отдаться в руки своих врагов и принять от них смерть на кресте.

Эта точка зрения на поведение Иисуса несостоятельна, так как оба ее основных положения не соответствуют фактам. В наиболее древних источниках, евангелиях от Марка и от Матфея, нигде нет ни малейшего следа того, что Иисус намеревался широко распространенное среди народа реалистическое ожидание грядущего в славе сверхъестественного Царства заменить одухотворенным ожиданием. Эти евангелия не содержат также никаких указаний на то, что успешный период деятельности Иисуса сменился периодом неудач.

Из высказываний Иисуса, передаваемых Марком и Матфеем, видно, что он живет мессианскими ожиданиями, характерными для позднего иудаизма. Эти ожидания восходят к древним пророкам и книге Даниила, появившейся около 165 г. до н.э. Что они из себя представляли, мы знаем из Книги Еноха (около 100 г. до н.э.), Псалмов Соломона (63 г. до н.э.) и апокалипсисов Варуха и Ездры (около 80 г. н.э.). Подобно своим современникам, Иисус отождествляет Мессию с Сыном Человеческим, о котором говорится в Книге Даниила, и говорит о его пришествии "на облаках небесных". Царство Божье, которое Он проповедует, — это небесное, мессианское Царство, которое откроется на земле, когда придет Сын Человеческий и естественный мир прекратит свое существование. Он постоянно призывает своих слушателей быть готовыми в любой момент предстать перед судом, в результате которого одни войдут в славе в мессианское Царство, а другие будут ввергнуты в преисподнюю. Он даже обещает своим ученикам, что на этом суде они сядут на двенадцати престолах вокруг Его трона и будут судить двенадцать колен Израилевых.

Иисус, таким образом, принимает позднеиудейские мессианские ожидания со всеми присущими им внешними атрибутами. Он никоим образом не пытается одухотворить их. Однако Он наполняет их своим мощным этическим духом. Идя дальше Закона и предписаний книжников, Он требует от людей осуществления абсолютной этики любви. Только так могут они доказать, что принадлежат Богу и Мессии и что им предназначено стать участниками грядущего Царства. Блаженство, по Его словам, предназначено нищим духом, милосердным, миротворцам, чистым сердцем, алчущим и жаждущим справедливости Царства, плачущим, претерпевшим гонения во имя Царства Божьего, тем, кто стали как малые дети.

Ошибка предшествующих исследователей состояла в том, что они приписывали Иисусу одухотворение позднеиудейских мессианских ожиданий, тогда как в действительности Он просто вкладывает в них этическую религию любви. Поначалу у нас не укладывается в голове, что столь глубокие и одухотворенные религиозность и этика могут сочетаться с представлениями, отмеченными самым наивным реализмом. Но факты именно таковы.

Чтобы опровергнуть предположение о том, что в деятельности Иисуса можно выделить период успеха и период неудач, достаточно указать, что не только в Галилее, но даже в иерусалимском храме Его окружают восторженные массы людей. Окруженный приверженцами, Он недосягаем для своих врагов. Пользуясь их поддержкой, Он не боится в самом храме выступить с резкой критикой фарисеев и выгнать оттуда торговцев и менял.

Если вскоре после возвращения учеников, посланных возвещать близость Царства Божьего, Иисус удаляется с ними в языческую область Тира и Сидона, Он делает это не потому, что вынужден отступить с поля боя под натиском врагов. Народ не отвернулся от Него: Он сам удалился от людей, чтобы побыть некоторое время одному с близкими Ему учениками. И не успел Он вновь появиться в Галилее, как массы приверженцев снова собираются вокруг Него. В Иерусалим он входит во главе галилейских паломников, идущих на праздник Пасхи. Его арест и смерть на кресте стали возможными только потому, что Он сам сдался властям, которые ночью приговорили Его к смерти; а наутро, прежде чем пробудился Иерусалим, Он был уже распят.

* * *

Следуя ясным указаниям двух древнейших евангелий, я противопоставил существующему несостоятельному объяснению жизни Иисуса иное объяснение, согласно которому Его мысли, слова и действия определялись ожиданием скорого конца света и наступления сверхъестественного мессианского Царства. Это объяснение получило название эсхатологического, так как словом "эсхатология" (от греческого "эсхатос" — последний) традиционно называют иудео-христианское учение о событиях, сопутствующих предстоящему концу света. Понимаемая таким образом жизнь Иисуса, вернее, Его выступление с проповедью и обстоятельства Его смерти (потому что больше о Его жизни мы ничего не знаем) в кратком описании выглядят так. Поскольку Иисус возвещает о Царстве Божьем не как о чем-то уже начавшемся, но исключительно как о будущем событии, Он не считает, что уже сейчас является Мессией; Он лишь убежден, что при наступлении мессианского Царства, когда избранные вступят в предназначенную им сверхприродную форму существования, Он явится всем как Мессия. Это знание своего будущего сана остается Его тайной. К народу Он обращается просто как провозвестник близкого Царства Божьего. Его слушателям не обязательно знать, с кем они имеют дело. "Когда Царство наступит, они узнают это. Его самосознание проявляется лишь в том, что верящим в Него и в Его весть о Царстве Он обещает, что Сын Человеческий сразу же по наступлении Царства признает их своими. (При этом о Сыне Человеческом Он говорит в третьем лице, как если бы речь шла не о Нем.)

Что касается Его самого и тех, кто вместе с Ним ожидает скорого наступления Царства Божьего, то Иисус предполагает, что вначале они все вместе должны будут претерпеть бедствия, предшествующие появлению Мессии, и выдержать это испытание. Ибо в соответствии с позднеиудейским учением о событиях, связанных с концом света, все призванные в мессианское Царство в течение некоторого времени непосредственно перед наступлением Царства будут отданы во власть противодействующих Богу сил.

В какой-то момент (недели или месяцы отделяют этот момент от начала Его выступления — мы не знаем) у Иисуса возникает уверенность, что час наступления Царства пришел. Он спешно рассылает учеников по двое в города Израиля, чтобы они распространяли эту весть. В своем напутствии (Мф. 10) Он готовит их к предмессианским бедствиям, которые должны тотчас наступить и в которых им и другим избранным придется претерпеть жестокие гонения, возможно даже смерть. Он не ожидает их возвращения, и объявляет им, что явление Сына Человеческого (ожидаемое одновременно с наступлением Царства) произойдет прежде, чем они обойдут города Израиля.

Однако Его ожидания не сбылись. Ученики возвратились, не претерпев никаких гонений. Не было никаких признаков предмессианских бедствий, и мессианское Царство не наступило. Этот факт Иисус мог объяснить себе только тем, что нечто, что должно было произойти до наступления Царства, еще не произошло. В результате напряженных раздумий над фактом задержки Царства Он приходит к мысли, что Царство Божье наступит лишь тогда, когда Он, как будущий Мессия, своими страданиями и смертью искупит грехи тех, кто избран для Царства, и таким образом избавит их от необходимости пройти через предмессианские бедствия.

Иисус с самого начала считался с возможностью того, что Бог в своем милосердии избавит избранных от последних страданий. В молитве "Отче наш", которая представляет собой молитву о наступлении Царства Божьего, верующим предлагается просить о том, чтобы Бог не ввел их в "искушение" (????????????), но избавил их от "лукавого". Под словом "искушение" Иисус понимает не какой-либо индивидуальный соблазн греха, а те допускаемые Богом гонения, которые в конце времен будут навлечены на верующих "лукавым", т.е. сатаной как представителем враждебных Богу сил.

Следовательно, мысль, с которой Иисус идет навстречу смерти, заключается в том, что Бог готов принять Его добровольную смерть как искупление за грехи верующих и после этого избавит их от пред-мессианских бедствий, в которых в противном случае верующие должны были бы страданием и смертью очиститься и доказать, что они достойны Царства Божьего.

Так или иначе, решение Иисуса принять искупительную смерть основано на словах из Книги пророка Исайи (Ис. 53) о "Рабе Божьем", страдающем за грехи других, которым не дано понять значение его подвига. Первоначальный смысл этой главы Книги Исайи, относящейся к эпохе вавилонского пленения, заключается в том, что народ Израиля в изгнании, как этот "Раб Божий", страдает под игом других народов, чтобы благодаря ему эти народы узнали Бога.

О том, что тот, кому предназначен сан Мессии — Сына Человеческого, должен претерпеть страдания и смерть, Иисус сообщает ученикам близ Кесарии Филипповой. Тогда же Он открывает им, что Он и есть тот, кто явится с наступлением Царства Божьего (Мк. 8: 27—33). После этого Он присоединяется к каравану галилейских паломников, идущих на праздник Пасхи в Иерусалим. В этот момент никто, кроме учеников, не знает о Его вере в свое мессианское предназначение. Ликующая толпа при въезде в Иерусалим приветствует Его не как Мессию, а как пророка из Назарета, из дома Давидова. Предательство Иуды заключается не в том, что он указал синедриону место, где можно арестовать Иисуса, а в том, что он сообщил о притязаниях Иисуса на сан Мессии.

Во время последней трапезы со своими учениками Иисус подает им освященные благодарственной молитвой хлеб и вино и объявляет, что Он не будет больше пить от плода виноградного до того дня, когда выпьет с ними новое вино в Царстве Его Отца. Так на своей последней земной трапезе Он освящает их для участия в грядущей мессианской трапезе. С этого времени верующие, знающие, что они приглашены к мессианской трапезе, в продолжение этой последней вечери совершают обряд трапезы, произнося над хлебом и вином благодарственные молитвы о скором наступлении Царства и мессианской трапезе.

Иисус, следовательно, ожидает, что благодаря Его искупительной смерти мессианское Царство наступит немедленно, минуя период предшествующих бедствий. Он говорит своим судьям, что они увидят Его как Сына Человеческого, сидящего по правую руку от Бога и грядущего на облаках небесных (Мк. 14: 62).

Найдя утром после субботы гробницу пустой, с энтузиазмом ожидая славы, в которой должен явиться их Учитель, ученики в своих видениях видели Его воскресшим из мертвых. В результате они уверились, что Он находится с Богом на небесах и вскоре явится в качестве Мессии, неся с собой Царство.

Все, что сообщают два древнейших евангелия о публичной деятельности Иисуса, происходит в течение года. Была весна, когда притчей о сеятеле Иисус начинает возвещать тайну Царства Божьего. Во время сбора урожая Он ожидает, что и небесная жатва начнется в одно время с земной (Мф. 9: 37—38), и посылает учеников, чтобы они в последний раз возвестили о близости Царства. Вскоре после этого Он оставляет публичную деятельность и уединяется с учениками на языческой территории в окрестности Кесарии Филипповой. Там они находятся, по-видимому, до приближения Пасхи, т.е. до момента, когда Он начинает свой поход в Иерусалим. Таким образом, можно думать, что период Его публичной деятельности занимает, самое большее, пять-шесть месяцев.

V. ПРЕПОДАВАТЕЛЬСКАЯ РАБОТА В УНИВЕРСИТЕТЕ. "ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА"

Первого марта 1902 г. я прочел на теологическом факультете в Страсбурге свою первую вступительную лекцию — об учении о Логосе в Евангелии от Иоанна.

Позднее я узнал, что двое факультетских преподавателей подали протест против назначения меня доцентом университета. Они были не согласны с моим методом исторических исследований и выражали опасение, что своими взглядами я собью с толку студентов. Однако они не могли тягаться с авторитетом Хольцмана, который был на моей стороне.

В своей вступительной лекции я говорил о том, что темные места в речах Иисуса в Евангелии от Иоанна взаимосвязаны и становятся понятными лишь в том случае, если рассматривать их как намеки, с помощью которых Иисус хочет подготовить своих слушателей к таинствам, которые вступят в силу после Его смерти благодаря Логосу. Возможность изложить эту теорию обстоятельно впервые представилась мне во время работы над книгой о мистике апостола Павла.

Летний семестр 1902 г. я начал лекцией о Пастырских посланиях[24].

Заняться историей изучения жизни Иисуса побудила меня беседа со студентами, прослушавшими лекцию профессора Шпитты о жизни Иисуса, но не -знавшими практически ничего о предшествующих исследованиях на эту тему. С согласия профессора Хольцмана я решил в течение летнего семестра 1905 г. прочесть курс лекций (два часа в неделю) по истории изучения жизни Иисуса. Я взялся за эту работу с большим рвением. Материал захватил меня настолько, что по окончании курса лекций я еще глубже ушёл в него. От Эдуарда Ройса и других страсбургс-ких теологов университетская библиотека унаследовала практически полную коллекцию жизнеописаний Иисуса. Кроме того, в ней имелись почти все полемические статьи, вызванные жизнеописаниями Штрауса и Ренана. Во всем мире едва ли можно было отыскать другое место со столь благоприятными условиями для исследований в этой области.

В то время, когда я был занят этой работой, я исполнял обязанности директора Теологического колледжа (Collegium Wilhelmitanum). Меня назначили на эту должность сразу после смерти Эрихсона, но только временно, и я занимал ее с 1 мая до 30 сентября 1901 г., пока обязанности директора не принял на себя Густав Анрих (в то время он был пастором в Лингольшайме близ Страсбурга). Летом 1903 г. Анрих стал профессором истории Церкви в Тюбингене (вместо внезапно умершего Эрнста Люциуса), и я принял от него должность директора — с прекрасной служебной квартирой, выходящей окнами на солнечную набережную св. Фомы, и жалованьем 2000 марок в год. При этом моя студенческая комната оставалась в моем распоряжении в качестве рабочего кабинета. (Когда директором был Густав Анрих, я жил в городе.)

* * *

Книга "История изучения жизни Иисуса" вышла уже в 1906 г. и в первом издании называлась "От Реймаруса до Вреде"[25].

Иоганн Самуэль Реймарус (1694—1768), профессор восточных языков в Гамбурге, был первым, кто попытался объяснить жизнь Иисуса, исходя из предположения, что Иисус разделял эсхатологические мессианские ожидания своих современников. Трактат Реймаруса "О целях Иисуса и Его учеников" впервые был опубликован Лессингом после смерти автора и без указания его имени. Вильям Вреде (1859—1907), профессор теологии в Бреслау, в своей работе "Мессианская тайна в евангелиях" впервые попытался последовательно провести до конца точку зрения, отрицающую наличие у Иисуса каких бы то ни было эсхатологических представлений. Чтобы избежать противоречий, он был вынужден утверждать, что сам Иисус не считал себя Мессией; представление о Нем как о Мессии было создано учениками после Его смерти. Поскольку имена этих двух авторов обозначают два полюса, между которыми располагаются все остальные исследования, я и вынес их в заглавие книги.

Прорабатывая многочисленные жизнеописания Иисуса, я испытывал большие трудности с их группировкой по главам. После тщетных попыток сделать это на бумаге я сложил все тома в большую кучу посреди комнаты, выбрал для каждой запланированной главы определенное место в одном из углов либо среди мебели, а затем, после тщательного рассмотрения, разложил все тома по стопкам, поставив себе задачу: найти каждому тому место в книге и не убирать каждую стопку со своего места до тех пор, пока не будет закончена вчерне соответствующая глава.

Этот план мне удалось осуществить. В течение многих месяцев все мои гости должны были с трудом пробираться между стопками книг. Мне приходилось выдерживать тяжелую борьбу с ведущей мое домашнее хозяйство фрау Вольперт, славной вюртембергской вдовой, чтобы умерить ее рвение во время уборки и убедить ее не трогать книги.

Первым историкам, начавшим изучать жизнь Иисуса, приходилось бороться за право применять чисто исторические методы исследования для установления самого факта существования Иисуса, а также за право критически подходить к евангелиям как источникам наших сведений о Нем. Лишь постепенно возникло понимание того, что критический и исторический анализ событий жизни Иисуса и тех идей, которые Он проповедовал, не дает возможности утверждать, что Он правильно осознавал свою божественную миссию.

Жизнеописания Иисуса XVIII и начала XIX столетий изображают Его великим просветителем, цель которого состояла в том, чтобы вести свой народ от бездуховного учения иудейской религии к рациональной вере, стоящей выше всех догм, — вере в Бога любви и установление этического Царства Божьего на земле. Особые старания прилагались к тому, чтобы объяснить все произведенные Иисусом чудеса как непонятные для толпы естественные события и таким образом покончить со всякой верой в сверхъестественное. Наиболее известное из этих жизнеописаний Иисуса — трактат Карла Генриха Вентурини "Несверхъестественная история великого пророка из Назарета", который был издан анонимно в 1800—1802 гг. на немецком языке в "Вифлееме" (а на самом деле — в Копенгагене) в четырех томах общим объемом 2700 страниц. Попытку Реймаруса понять провозвестие Иисуса с точки зрения эсхатологически-мессианских представлений позднего иудаизма никто в то время даже не удостоил внимания.

Впервые на дорогу реальной истории исследователей вывело критическое рассмотрение евангелий, предпринятое с целью определить историческую ценность содержащихся в них сведений. В ходе этой работы, начавшейся в ХГХ в. и занявшей несколько десятилетий, было установлено, что картина, изображенная в Евангелии от Иоанна, противоречит тому, что мы находим в трех остальных евангелиях; что эти три евангелия являются более древними источниками и, следовательно, заслуживают большего доверия; что тот материал, который является общим для этих трех евангелий, первоначально был изложен в Евангелии от Марка; и, наконец, что Евангелие от Луки написано значительно позднее евангелий от Марка и от Матфея.

Исследователи жизни Иисуса были поставлены в тяжелое положение Давидом Фридрихом Штраусом (1808—1874), который в своем жизнеописании, опубликованном в 1835 г., признает исторически достоверным лишь малую долю из того, что сообщается об Иисусе в двух древнейших евангелиях. Большую часть этих сообщений он считает мифами, которые постепенно создавались первохристианским миром и в своих главных чертах восходят к ветхозаветным текстам, содержащим рассказы о чудесах и упоминания о Мессии. Если Штраус приходит в конце концов к столь неутешительным выводам относительно достоверности двух древнейших повествований, то не потому, что он по натуре скептик: причина в том, что он первый по-настоящему понял, насколько трудно объяснить многие содержащиеся в них подробности, касающиеся выступления и провозвестия Иисуса.

Начиная с середины ХГХ в. постепенно формируется новейшая историческая концепция, состоящая в том, что Иисус пытался одухотворить реалистические надежды своих современников на приход Мессии; что он выступил как духовный Мессия и основатель этического Царства Божьего; когда народ, не сумевший Его понять, отвернулся от Него, Он пришел к решению умереть за свое дело и таким образом довести его до победы. Из всех жизнеописаний Иисуса, построенных по этому общему плану, наибольшую известность получили жизнеописания Эрнеста Ренана (1863), Теодора Кайма (3 тома: 1867, 1871 и 1872), Карла Газе (1876) и Оскара Хольцмана (1901). Попытка научного обоснования этой точки зрения во всех ее деталях была предпринята Генрихом Юлиусом Хольцманом в его работах о первых трех евангелиях и в книге "Теология Нового завета". Самое яркое, на мой взгляд, изложение этого модернизированного учения Иисуса можно найти в книге Адольфа Гарнака "Сущность христианства" (1901)[26].

Но уже с 60-х гг. прошлого века начинают появляться отдельные работы, показывающие, что точка зрения, согласно которой Иисус старался одухотворить эсхатологически-мессианские ожидания своего времени, не выдерживает критики; ибо в целой серии высказываний Он весьма реалистически говорит о приходе Сына Человеческого и мессианского Царства в конце этого мира. Если мы не хотим перетолковывать эти места на свой лад или считать их утратившими силу, остаются две возможности: либо признать, что Иисус действительно жил представлениями поздне-иудейской эсхатологии, либо считать подлинными не все Его высказывания, а только те, в которых Он говорит о Мессии и мессианском Царстве в чисто духовном плане (т.е. все остальное приписано Ему первохристиан-ством, которое после Его смерти снова вернулось к реалистическим представлениям позднего иудаизма). Из двух возможных путей исследователи пошли вначале по второму. Мысль о том, что Иисус разделял столь непривычные для нас мессианские идеи позднего иудаизма, казалась настолько непостижимой и настолько предосудительной, что они предпочли усомниться до некоторой степени в достоверности двух древнейших евангелий и отрицать подлинность части приведенных в них высказываний Иисуса из-за их странного содержания. Но когда они попытались (работы Тимоти Колани "Иисус Христос и мессианские верования его времени", 1864 и Густава Фолькмара "Иисус из Назарета", 1882) провести границу между подлинными, "духовно-мессианскими", и неподлинными, "эсхатологически-мессианскими", высказываниями, стало очевидно, что у них не остается другого выхода, как отрицать, что Иисус вообще считал себя Мессией. Ибо те места, в которых Он поверяет ученикам свою мессианскую тайну, все до одного являются "эсхатологически-мессианскими": в них Он говорит о себе как о том, кто при наступлении конца света явится в качестве Сына Человеческого.

Следовательно, для решения вопроса о том, каким было мышление Иисуса: эсхатологическим или неэсхатологическим, центральным является один пункт: считал Он себя Мессией или нет.

Всякий, кто отвечает на этот последний вопрос утвердительно, должен признать, что Его мессианские представления и чаяния — это эсхатологические представления и чаяния позднего иудаизма. Всякий, кто отказывается признать наличие позднеиудейского эсхатологического элемента в Его мышлении, не имеет права приписывать Ему мессианское самосознание.

Именно этот последний путь, желая быть до конца последовательным, избирает Вильям Вреде в своей работе "Мессианская тайна в евангелиях" (1901). Он утверждает, что Иисус выступил просто как учитель, и только после своей смерти Он в представлении верующих становится Мессией. В первоначальное предание о выступлении и деятельности "учителя" Иисуса это более позднее представление, было внесено таким образом, что Он якобы не говорил открыто о своем мессианстве, а держал его в тайне. Естественно, Вреде не удалось сделать этот предполагаемый литературный процесс хоть сколько-нибудь понятным.

Таким образом, если ставить под сомнение подлинность эсхатологически-мессианских высказываний Иисуса, то неумолимая логика приводит к заключению, что в двух древнейших евангелиях не содержится ничего исторически достоверного, кроме нескольких весьма общих сообщений об учительской деятельности некоего Иисуса из Назарета. Отказываясь согласиться со столь радикальными выводами, исследователи в конце концов были вынуждены подчиниться необходимости и признать наличие у Иисуса эсхатологически-мессианских представлений. Так к концу столетия мнение об эсхатологическом характере провозвестия Иисуса и Его мессианском самосознании начинает брать верх. Эта точка зрения была развита гейдельбергским теологом Йоханнесом Вайсом в его написанной с удивительной ясностью книге "Проповедь Иисуса о Царстве Божьем" (1892). Тем не менее научная теология втайне еще лелеяла надежду, что ей в конце концов удастся хотя бы частично опровергнуть то, о чем пишет Вайс. На самом же деле она была вынуждена пойти еще дальше, так как Вайс остановился на полпути. Иисус у него мыслит и говорит эсхатологически; естественно было бы сделать вывод, что и Его действия должны определяться эсхатологическими представлениями. Однако этого вывода Вайс не делает. Деятельность Иисуса и Его решение умереть он объясняет с помощью привычного предположения о начальном успехе и последующих неудачах. Для исторически правильного понимания жизни Иисуса необходимо продумать все следствия того факта, что Он действительно жил в мире эсхатологически-мессианских представлений позднего иудаизма, и попытаться понять Его решения и действия, исходя не из соображений ординарной психологии, а единственно из побуждений, вытекающих из Его эсхатологических чаяний. Это последовательно эсхатологическое решение проблемы, ранее изложенное лишь в общих чертах в моей статье "Тайна мессианства и страстей" (1901), я подробно обосновал в "Истории изучения жизни Иисуса". Поскольку это решение делает понятным столь многое из ранее непонятного в мыслях, речах и действиях Иисуса, оно тем самым доказывает подлинность многих мест евангелий, которые из-за их непонятности считались исторически недостоверными. Так эсхатологическое истолкование жизни Иисуса покончило с сомнениями относительно достоверности евангелий от Марка и от Матфея. Оно показало, что их повествование о публичной деятельности и смерти Иисуса основано на надежном, верном, вплоть до мелочей, предании. Если в этом предании и есть что-то темное или путаное, то это объясняется главным образом тем, что в ряде случаев уже сами ученики не понимали смысла слов и действий Иисуса.

После выхода в свет "Истории изучения жизни Иисуса" у меня завязалась дружеская переписка с Вильямом Вреде. Я узнал, что он страдает неизлечимой болезнью сердца и понимает, что может умереть в любой момент. "Субъективно я чувствую себя довольно хорошо; объективно мое положение безнадежно", — писал он в одном из последних полученных мною писем. Тяжело было думать, что я имею возможность работать без устали, не беспокоясь о здоровье, в то время как он вынужден был прекратить работу в том возрасте, когда человек находится в расцвете своих сил. Признание, которое получила его работа в моей книге, в какой-то степени вознаградило его за враждебность, с которой были встречены его бесстрашные усилия найти истину. Он умер в 1907 г.

К моему удивлению, книга сразу получила признание в Англии. Первым о моей концепции сообщил профессор Вильям Сэнди из Оксфорда в своих лекциях по проблеме жизни Иисуса. К сожалению, я не смог принять его настойчивые приглашения приехать в Англию, так как не располагал временем. Я уже изучал медицину и, помимо подготовки курса лекций по теологии, работал над немецким изданием моей книги о Бахе, первоначально написанной по-французски. Так я упустил вторую возможность познакомиться с Англией.

В Кембридже в поддержку моей работы выступил профессор Фрэнсис Кроуфорд Баркитт. Благодаря ему книга была издана в Англии. Его ученик, преподобный В. Монтгомери, сделал отличный перевод[27]. Наши научные отношения на почве теологии быстро переросли в сердечную дружбу.

Если профессор Баркитт проявил к моим взглядам чисто научный интерес, то у профессора Сэнди они встретили одобрение потому, что подкрепляли его религиозную позицию. Для его прокатолического образа мыслей созданный либеральным протестантизмом модернизированный портрет Иисуса был лишен какой-либо привлекательности. То, что он оказался исторически недостоверным и что его критика исходила фактически из тех же самых либеральных научных кругов, которые этот портрет создали, доставило профессору Сэнди большое удовлетворение и, как ему казалось, открывало ему путь к католицизму.

Моя книга показалась важной и Джорджу Тиррелу[28], который нашел в ней научное обоснование того, что мысли и действия Иисуйа были обусловлены эсхатологией. Без этого он не смог бы в своей книге "Христианство на распутье" (1910) столь решительно изобразить Иисуса этическим апокалиптиком, который по самой своей природе был не протестантом, а католиком.

VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС И СОВРЕМЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО

Когда обе мои работы о жизни Иисуса мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали обращаться с вопросом: какое значение для нас может иметь эсхатологический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. Я не мог не испытывать удовлетворение от того, что мне удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса. Но к чувству удовлетворения примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детства словами апостола Павла: "Мы не сильны против истины, но сильны за истину"[29]. Так как правда — это сущность всего духовного, всякая правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким. У религии, следовательно, нет причины взбегать полемики с исторической истиной.

Как сильна была бы христианская истина в современном мире, если бы ее отношение к исторической истине было таким, каким оно должно быть! Вместо того чтобы предоставить исторической истине ее права, христианство, как только историческая истина создавала для него трудности, начинало обрабатывать ее всеми возможными способами, сознательно или бессознательно либо обходя, либо искажая, либо скрывая ее. Вместо того чтобы признать, что новые элементы, неизбежно входящие в христианство в процессе его развития, действительно являются новыми, и дать им разумное оправдание, оно всякий раз пыталось с помощью искусственных и уязвимых аргументов втиснуть их задним числом в прошлое. Сегодня положение христианства таково, что лишь в тяжелой борьбе может оно наверстать то, что много раз было упущено им из-за отказа от открытой дискуссии с исторической истиной.

В каком положении мы находимся сейчас только из-за того, что уже в самом начале христианства многие авторы, чтобы сделать собственные идеи более весомыми, ставили под своими произведениями имена апостолов! Для многих поколений христиан эти произведения были источником мучительных раздоров. Одни, опираясь на фактический материал, были не в состоянии скрыть, что многие писания Нового завета, несмотря на их ценное и любимое нами содержание, не являются подлинными. Другие, ради спасения авторитета древнейшего христианства, пытались оспаривать их доказательства. А между тем главные виновники этого раздора едва ли сознавали, что делают что-то не так. Они всего лишь следовали распространенному в древности обычаю, который и в более поздние времена не встречал возражений: произведения, в которых излагаются мысли какого-то человека, писать от его имени.

Занимаясь историей раннего христианства, мне слишком часто приходилось иметь дело с результатами прегрешений против исторической истины. Именно поэтому я не жалею сил в борьбе за правдивость в нашем современном христианстве.

* * *

Было бы идеально, если бы Иисус возвестил религиозную истину в такой форме, которая не была связана ни с каким конкретным историческим периодом и могла просто и легко восприниматься каждым последующим поколением. В действительности дело обстояло иначе, и в этом, пожалуй, был свой смысл.

Следовательно, мы должны примириться с фактом, что Его религия любви возникла как составная часть мировоззрения, связанного с ожиданием скорого конца света. Оставаясь в рамках тех представлений, посредством которых Он выражал ее, она не может сделаться нашей религией; мы должны трансформировать ее в понятия и представления нашего современного мировоззрения.

До сих пор мы делали это незаметным образом, не заостряя на этом внимания. Вопреки явному смыслу текста, мы ухитрялись толковать учение Иисуса так, как если бы оно находилось в согласии с нашим собственным мировоззрением. Теперь, однако, мы должны попять, что согласовать эти две вещи мы можем только с помощью некоего акта, который диктуется необходимостью, а именно: мы обязаны признать тот очевидный факт, что религиозная истина претерпевает изменения.

Как это следует понимать? Что касается ее духовной н этической сущности, христианская религиозная истина остается одной и той же на протяжении столетий. Различия относятся только к внешней форме, на которую накладывают отпечаток представления, свойственные разным мировоззрениям. Так, религия любви, которую Иисус связывал с по-зднеиудейским эсхатологическим мировоззрением и которая впервые возникла как его составной элемент, позднее вступает в соединение с греческим, средневековым и современным мировоззрениями. Тем не менее она остается сама собой на протяжении столетий. Выражается она в терминах одного мировоззрения или другого — это не столь уж важно. Решающее значение имеет лишь степень влияния на людей той духовно-этической истины, которая содержалась в ней с самого начала.

Сегодня мы уже не ждем, подобно тем, кто мог слышать проповедь Иисуса, что Царство Божье осуществится в результате сверхъестественных событий. Мы полагаем, что оно возникнет только благодаря силе духа Иисуса в наших сердцах и в мире. Важно одно: чтобы мы всецело прониклись идеей Царства — так, как требовал Иисус от своих последователей.

Могучую мысль, лежащую в основе обетования блаженств в Нагорной проповеди, — о том, что мы познаем Бога и принадлежим Ему через любовь, — Иисус вводит в рамки позднеиудейских мессианских ожиданий, вовсе не думая одухотворять реалистические представления о Царстве Божьем и о блаженстве в нем. Но духовность, заложенная в этой религии любви, как очистительный огонь, не может мало-помалу не распространиться на любые представления, которые с нею соединяются. Такова судьба христианства — развиваться по пути все большего одухотворения.

Иисус не ставят себе задачу толковать позднеиудейские догматы о Мессии и мессианском Царстве. Он заботится не о том, чтобы верующие представляли себе эти вещи должным образом, а о том, чтобы ими овладела любовь, без которой никто не может принадлежать Богу и стать участником Царства. Тема Его провозвестия — это любовь и вообще внутренняя готовность к Царству. Мессианская догма остается на заднем плане. Если бы Ему не случалось время от времени упоминать о ней, можно было бы и забыть, что она является предпосылкой всего остального. Вот почему оказалось возможным столь долго не замечать, что Его религия любви была обусловлена Его временем.

Позднеиудейское мессианское мировоззрение — это кратер, из которого вырывается пламя вечной религии любви.

Чтобы предоставить историческому Иисусу возможность самому выступить с христианским провозвестием перед людьми нашего времени, вовсе не обязательно снова и снова объяснять, какой смысл имели Его слова в рамках эсхатологически-мессианского мировоззрения. Достаточно, если они будут воспринимать как нечто само собой разумеющееся, что Иисус жил в ожидании конца света и наступления сверхъестественного Царства Божьего. Но всякий, кто проповедует Евангелие Иисуса, должен вникнуть в первоначальный смысл Его слов и пробиться через эту историческую истину к истине вечной. При этом он увидит, и не раз, что благодаря этой начальной точке отсчета ему впервые по-настоящему открылось все, что имел сказать нам Иисус!

У многих священников я находил подтверждение своему опыту, что исторический Иисус — хотя Он и обращается к нам из мира мыслей и представлений, который отличен от нашего, — делает проповедь не труднее, а легче.

Есть глубокий смысл в том, что, прислушиваясь к словам Иисуса, мы всякий раз ступаем на территорию иного мировоззрения. В нашем собственном миро- и жизнеутверждающем мировоззрении христианство постоянно подвергается опасности превратиться во внешнюю по отношению к человеку идею. Евангелие Иисуса, который обращается к нам в ожидании конца света, уводит нас с проторенной дороги внешне деловитой службы Царству Божьему на тропинку духовности и побуждает нас в духовном освобождении от мира искать истинную силу для работы в духе Царства Божьего. Сущность христианства — это мироутверждение, прошедшее через опыт мироотрицания. В рамках эсхатологического мировоззрения, основанного на мирортрицании, Иисус провозглашает этику активной любви!

* * *

Если в историческом Иисусе и есть что-то необычное, Его личность, как она есть в действительности, воздействует на нас намного сильнее и непосредственнее, чем в том виде, в котором ее представляют догматика или результаты предшествующих научных исследований[30]. В догматике Он становится менее живым; исследователи модернизируют и умаляют Его.

Всякий, кто имеет смелость повернуться лицом к историческому Иисусу и вслушаться в Его обладающие огромной силой изречения, скоро перестает спрашивать, что может значить для нас этот кажущийся необычным Иисус. Он учится узнавать в Нем Того, кто желает завладеть им.

Истинное понимание Иисуса — это понимание воли, воздействующей на волю. Правильно относиться к Нему — значит чувствовать, что ты в Его власти. Ценность христианского благочестия, какого бы рода оно ни было, определяется лишь степенью самоотдачи нашей воли Его воле.

Иисус не требует от человека, чтобы он умел формулировать или . хотя бы мысленно представлять себе, кто Он на самом деле, — точно так же, как Он не считал нужным открывать слушавшим Его слово тайну своей личности и объяснять им, что Он потомок Давида, который явится однажды как Мессия. Он требовал от них лишь одного: чтобы они своей жизнью и страданиями доказали, что готовы по Его велению отказаться от жизни по законам земного бытия и войти в иное бытие, став, таким образом, сопричастными Его миру.

Все это стало очевидным для меня в ходе исследования и размышлений об Иисусе. И потому книгу "История изучения жизни Иисуса"я позволил себе закончить следующими словами:

"Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми же словами: "Следуйте за мной!" — и ставит перед нами задачи, которые Он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему, — и мудрым, и простодушным — Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну они своим опытом постигнут, кто Он".

* * *

Многих шокирует необходимость признать исторического Иисуса "способным ошибаться": ведь сверхъестественное Царство Божье, близкое наступление которого Он провозглашал, не наступило.

Но что поделаешь, если об этом недвусмысленно говорится в евангелиях! Действуем ли мы в духе Иисуса, когда пытаемся с помощью сомнительной казуистики согласовать эти изречения с догматическим учением о Его абсолютной и универсальной непогрешимости? Он сам никогда не претендовал на подобное всеведение. Юноше, обратившемуся к Нему со словами: "Учитель благий!", Он указал, что благ один только Бог (Мк. 10: 17—18). Так же решительно Он возразил бы и тем, кто хочет приписать Ему божественную непогрешимость. Знание духовной истины не доказывается знанием происходящих в мире процессов и событий. Оно лежит совсем в другой плоскости и не зависит от этого последнего.

Исторический Иисус захватывает нас своим повиновением Богу. И в этом Он более велик, чем догматический Христос, которого греческая метафизика представляет всеведущим и неспособным ошибаться.

* * *

Доказательство того, что учение Иисуса было обусловлено эсхатологией, явилось тяжелым ударом для либерального протестантизма[31]. На . протяжении нескольких поколений он занимался исследованием жизни Иисуса в полной уверенности, что всякое новое знание, добытое исторической наукой, сделает лишь еще более очевидным недогматический характер религии Иисуса. К концу XIX столетия казалось уже отрицательно доказанным, что Иисус проповедовал религию построения Царства Божьего на земле и что наша религиозная мысль может без особых хлопот усвоить ее и сделать своей религией. Вскоре, однако, пришлось признать, что это справедливо лишь в отношении невредна мерен но модернизированного, а не подлинного, исторически достоверного учения Иисуса. Я сам страдал от того, что мне пришлось участвовать в разрушении того образа Христа, на который опиралось либеральное христианство. В то же время я был убежден, что либеральному христианству нет необходимости жить историческими иллюзиями. Оно может точно так же апеллировать и к историческому Иисусу, а кроме того, его оправдание находится в нем самом.

Действительно, хотя либеральное христианство и лишилось возможности отождествлять свою веру с учением Иисуса привычным для себя способом, дух Иисуса все еще остается на его стороне. Хотя Иисус учит в терминах позднеиудейской мессианской догмы, однако мыслит Он не догматически. Он не формулирует никакого "вероучения". Он далек от того, чтобы оценивать веру на основании каких-либо критериев догматической правильности. Нигде не требует Он от своих слушателей, чтобы они мышление приносили в жертву вере. Напротив, Он заставляет их размышлять о религии! В Нагорной проповеди Он говорит об этике как о чем-то таком, что относится к самой сути религии, и судит о набожности по тому, насколько этичным становится человек под ее влиянием. В мессианской надежде, которую Его слушатели питают в своих сердцах, Он разжигает огонь этической веры. Поэтому Нагорная проповедь является неопровержимой хартией либерального христианства. Этическое составляет сущность религиозного — эта истина надежно поддерживается авторитетом Иисуса.

К тому же исчезновение позднеиудейского эсхатологического мировоззрения освободило религию любви, которую исповедовал Иисус, от всего, что в ней было догматического. Форма, использованная для изготовления отливки, разбита. Теперь нет никаких препятствий к тому, чтобы религия Иисуса в своей истинной духовной и этической сущности ожила в нашем мышлении. Мы знаем, как много истинно ценного содержит в себе церковное христианство, завешанное потомкам в форме греческого догматического учения и в течение стольких столетий поддерживаемое религиозным чувством верующих, и относимся к Церкви с любовью, уважением и благодарностью. Но мы принадлежим к ней как те, кто опираются на слова апостола Павла: "Где Дух Господень, там свобода"[32] — и верят, что своей преданностью религии любви они служат христианству лучше, чем покорным согласием со всеми без исключения догматами. Если в Церкви есть дух Иисуса, в ней найдется место для любой формы христианского религиозного чувства — даже для такой, которая сочетается с независимостью суждений.

Мое призвание — побуждать христианскую веру к тому, чтобы она со всей искренностью пришла к согласию с исторической истиной. Задача нелегкая. Но я отдаюсь ей с радостью, ибо уверен, что правдивость во всем является неотъемлемой частью духа Иисуса.

VII. КНИГА О БАХЕ — ФРАНЦУЗСКОЕ И НЕМЕЦКОЕ ИЗДАНИЯ

Одновременно с работой над "Историей изучения жизни Иисуса" я заканчивал книгу (на французском языке) об Иоганне Себастьяне Бахе, Видор, с которым я каждой весной, а часто и осенью проводил в Париже по нескольку недель, как-то пожаловался мне, что все французские книги о Бахе написаны в чисто повествовательном стиле и ни одна из них не дает представления о его творчестве. Пришлось пообещать ему, что во время осенних каникул 1902 г. я напишу для студентов Парижской консерватории очерк о природе музыки Баха.

Задача, поставленная передо мной Видором, привлекала меня тем, что давала возможность высказать мысли, к которым я пришел в результате детального (как теоретического, так и практического) изучения Баха в период моей работы органистом баховского хора церкви св. Вильгельма.

К концу каникул, несмотря на напряженнейшую работу, я не продвинулся дальше предварительного наброска. Кроме того, мне стало ясно, что предполагавшийся очерк разрастается в книгу о Бахе. Набравшись мужества, я решил покориться судьбе и продолжать работу.

В 1903 и 1904 гг. я посвящал Баху все свободное время. Работа моя облегчалась тем, что я стал обладателем полного собрания его сочинений, которое в то время было большой редкостью и стоило очень дорого. До этого мне приходилось изучать партитуры в университетской библиотеке. Это было огромным препятствием, поскольку я редко мог выделить для Баха какое-либо другое время, кроме ночного. От продавца нотного магазина в Страсбурге я узнал, что одна дама в Париже, которая в свое время, чтобы поддержать Баховское общество, подписалась на полное собрание сочинений Баха, хочет теперь избавиться от длинного ряда серых томов, занимающих так много места на книжных полках. Обрадованная тем, что может доставить кому-то удовольствие, она уступила их мне за смехотворно малую сумму в 200 марок. Этот подарок судьбы я воспринял как доброе предзнаменование, сулящее успех начатой работе.

Действительно, начать писать книгу о Бахе было с моей стороны весьма рискованным предприятием. Хотя я много читал и благодаря этому имел некоторые познания в области истории и теории музыки, я не изучал эти предметы профессионально. Однако в мои намерения и не входило представление новых исторических материалов о Бахе и его времени. Как музыкант, я хотел рассказать другим музыкантам о музыке Баха. Я решил, что главным предметом моей книги будет то, о чем в большинстве предшествующих книг говорилось вскользь, а именно раскрытие истинной природы баховской музыки и обсуждение того, как ее следует исполнять. В соответствии с этим биографический и исторический материал я предполагал использовать скорее как введение к основной части книги.

Испытывая временами страх, что взялся за работу, которая мне не по силам, я успокаивал себя мыслью, что пишу не для Германии, где хорошо знают Баха, а для Франции, в которой искусство кантора церкви св. Фомы было в то время практически неизвестно.

То обстоятельство, что я писал книгу на французском языке и одновременно читал лекции и проповедовал на немецком, требовало от меня большого напряжения. Правда, я еще с детства говорил по-французски так же свободно, как и по-немецки; однако я никогда не воспринимал французский как свой родной язык (хотя в письмах к родителям пользовался только им, потому что так было принято у нас в семье). Мой родной язык — немецкий, так как эльзасский диалект, на котором говорят в тех местах, где я родился, — это один из немецких диалектов. Мой собственный опыт заставляет меня думать, что если кто-либо утверждает, что у него два родных языка, то это не более чем самообман. Он может, конечно, считать, что в равной степени владеет обоими, но на самом деле думает только на одном и только им одним владеет свободно и творчески. Когда кто-нибудь уверяет меня, что абсолютно в равной степени знает два языка, я тут же спрашиваю его, на каком из них он считает и вычисляет, на каком помнит названия кухонной утвари, плотницких или слесарных инструментов и на каком мечтает. Мне пока еще не случилось встретить никого, кто бы после такой проверки не вынужден был согласиться, что один из языков стоит у него на втором месте.

Большую пользу в работе над книгой принесли мне замечания Губерта Гийо, который в то время преподавал французский в Страсбургском университете. Говоря о недостатках стиля моей рукописи, он особо подчеркивал, что для французского предложения ритм имеет намного большее значение, чем для немецкого.

Разницу между этими двумя языками, как я ее. себе представляю, можно описать лучше всего, сказав, что во французском я словно прогуливаюсь по ухоженным дорожкам прекрасного парка, тогда как в немецком брожу по величественному лесу. В немецкий литературный язык постоянно вливается новая жизнь из диалектов, с которыми он связан. Французский язык утратил этот контакт с почвой. Он уходит корнями в литературу, приобретая таким образом некую завершенность —как в хорошем, так и в плохом смысле этого слова. Напротив, немецкий остается в этом смысле языком незавершенным. Совершенство французского языка состоит в том, что он способен выразить мысль в наиболее ясной и сжатой форме; немецкого — в том, что он позволяет представить ее во всех ее многообразных аспектах. Лучшим образцом французского языка я считаю язык "Общественного договора" Руссо. Что касается немецкого, то здесь, по моему мнению, ближе всего к совершенству стоят лютеровский перевод Библии и "По ту сторону добра и зла" Ницше.

Ритмическое построение фразы и простота выражения, о которых я всегда заботился и к которым стремился, когда писал по-французски, стали для меня такой же необходимостью и в немецком. И теперь, благодаря работе над французской книгой о Бахе, мне стало ясно, какой литературный стиль больше всего отвечает моему характеру.

Как всякий пишущий об искусстве, я столкнулся с трудностями, возникающими при попытке выразить словами то, что выражено на языке искусства. Действительно, говорить об искусстве — это то же, что изъясняться притчами.

Осенью 1904 г. я наконец-то мог сообщить Видору, который проводил каникулы в Венеции и постоянно торопил меня в письмах, что работа достаточно продвинулась и ему надо садиться за обещанное предисловие. Он сделал это без промедления.

Книга вышла в 1905 г. с посвящением мадам Матильде Швейцер, жене моего дяди, жившего в Париже[33]. Если бы она в 1893 г. не предоставила мне возможность познакомиться с Видором и впоследствии неоднократно встречаться с ним в ее гостеприимном доме, я никогда бы не пришел к мысли писать о Бахе.

Я был удивлен и обрадован тем, что моя работа получила признание даже в Германии — как вносящая вклад в изучение Баха. Ведь я писал ее просто для того, чтобы заполнить пробел в имеющейся на французском языке музыкальной литературе. В журнале "Kunstwart" фон Люпке поднял вопрос о переводе. В результате осенью того же 1905 г. издательство "Брейткопф и Хэртель" заключило со мной договор о подготовке немецкого издания книги.

Когда летом 1906 г., закончив "Историю изучения жизни Иисуса", я вернулся к работе над немецким изданием "Баха", то скоро убедился, что не могу переводить самого себя на другой язык и что если я хочу сделать что-то путное, то должен заново окунуться в исходный материал. Поэтому я закрыл французскую книгу и решил делать новый и лучший немецкий вариант. В результате, к ужасу и удивлению издателя, объем книги увеличился с 455 до 844 страниц. Первые страницы новой книги я написал в Байрейте, в гостинице "Черный конь", после удивительного представления "Тристана". До этого я неделя за неделей тщетно пытался приступить к работе. Благодаря приподнятому настроению, в котором я вернулся с Фестивального холма, мне это наконец удалось. Под шум голосов, проникавший в мою душную комнату из расположенного под ней пивного зала, я начал писать, а когда положил перо, солнце уже давно взошло. С этого времени я работал с такой радостью, что закончил книгу в течение двух лет, хотя занятия медициной, подготовка к лекциям, работа проповедником и концертные поездки не позволяли заниматься ею непрерывно. Сплошь и рядом я вынужден был откладывать своего "Баха" в сторону и неделями не прикасаться к нему.

Немецкое издание появилось в начале 1908[34]. Прекрасный английский перевод сделал Эрнест Ньюмэн[35].

В своей борьбе против Вагнера антивагнерианцы апеллировали к идеалу классической музыки, как они его себе представляли. Они определяли его как "чистую" музыку, а в качестве чистой признавали лишь такую, которая не позволяет предполагать у ее создателя каких-либо поэтических или изобразительных целей, но продиктована исключительно заботой о том, чтобы дать прекрасным мелодическим линиям наиболее совершенное воплощение. Бах, произведения которого в полном объеме постепенно начали приобретать известность (благодаря Баховскому обществу, которое в середине ХIХ в. предприняло издание его сочинений), по утверждению антивагнерианцев, исходил именно из этих принципов — так же как и Моцарт. И оба они, как классики, противопоставлялись Вагнеру. Фуги Баха, как им казалось, неопровержимо доказывают, что он служил их идеалу чистой музыки. Классиком именно такого типа рисует Баха Филипп Шпитта в своем большом двухтомном труде, в котором впервые приводит биографические сведения, основанные на тщательном изучении источников[36].

В противоположность образу Баха, созданному этими хранителями Грааля чистой музыки, я рисую Баха как поэта и живописца в музыке. Все, что есть в тексте, будь то эмоциональное или изобразительное, он стремится воспроизвести на языке музыки со всей возможной жизненностью и ясностью. Прежде всего он стремится передать звуками зрительные образы. Он даже больше художник звука, чем поэт звука. В своем искусстве он ближе к Берлиозу, чем к Вагнеру. Если в тексте говорится о кочующих туманах, о буйных ветрах, о ревущих потоках, о набегающих и уходящих волнах, о падающих листьях, о звонящих по усопшему колоколах, о твердой вере, идущей уверенной поступью, или о слабой, которая спотыкается на каждом шагу, о посрамлении гордого и возвышении смиренного, о восставшем сатане, о парящих в облаках ангелах, — все это видишь и слышишь в его музыке.

Действительно, языком звуков Бах владел абсолютно свободно. В его музыке мы находим постоянно повторяющиеся ритмические мотивы, выражающие мирное блаженство, живейшую радость, глубокое горе или возвышающее душу страдание.

Стремление выразить звуками то, что передается поэтическими и живописно-пластическими средствами, заложено в самой сущности музыки. Музыка обращается к творческому воображению слушателя и пытается пробудить у него тот эмоциональный опыт и те зрительные образы, из которых возникла она сама. Но она может сделать это лишь в том случае, если говорящий на языке звуков обладает таинственной способностью излагать на нем свои мысля с ясностью и определенностью, которые превышают естественные выразительные возможности этого языка. В этом отношении Бах — величайший из великих.

Его музыка поэтична и живописна, потому что ее темы рождены поэтическими и живописными представлениями. Исходя из этих тем музыкальная композиция развертывается в совершенное архитектурное сооружение, построенное из звуков. Музыка, которая по самой своей сути является поэтической и живописной, предстает перед нами как готическая архитектура, претворенная в звучание. Самое великое в этом искусстве, которое так исполнено жизни, так удивительно пластично и уникально по совершенству формы, — это тот дух, которым веет от него. Душа, от земных тревог страстно стремящаяся к покою и уже вкусившая его, в этой, музыке дает возможность другим приобщиться к ее духовному опыту.

* * *

Чтобы произвести надлежащий эффект, искусство Баха, как это вытекает из самой его природы, должно быть представлено слушателю во всей его живой и совершенной пластичности. Но этот фундаментальный принцип исполнения музыки Баха и по сей день с трудом пробивает себе дорогу.

Начать с того, что исполнение баховской музыки огромными оркестрами и массовыми хорами — это преступление против ее стиля. Кантаты и музыка "Страстей" были написаны для хора от двадцати пяти до тридцати голосов и оркестра примерно такого же размера. Оркестр у Баха не аккомпанирует хору, а является его равноправным партнером; оркестровый же эквивалент хора в сто пятьдесят голосов — вещь немыслимая. Поэтому для исполнения баховской музыки следует предусматривать хоры от сорока до пятидесяти голосов и оркестры от пятидесяти до шестидесяти инструментов. Чудесное переплетение голосов должно легко прослушиваться.

Для альта и сопрано Бах не использовал женские голоса — только мальчиков, даже в сольных партиях. Хоры мужских голосов образуют у него однородное целое. Таким образом, к женским голосам в любом случае следует добавлять голоса мальчиков, в идеале же даже сольные партии альта и сопрано должны петь мальчики.

Так как музыка Баха — это архитектура, crescendo[37] и decrescendo[38], которые в бетховенской и послебетховенской музыке вполне отвечают ее эмоциональному содержанию, при исполнении Баха неуместны. Чередования forte и piano осмысленны здесь лишь постольку, поскольку они помогают подчеркнуть ведущие темы и приглушить второстепенные. Декламационные crescendo и decrescendo допустимы лишь в пределах, не нарушающих эти чередования. Если они сглаживают различие между forte[39] и piano[40], они разрушают архитектуру музыкальной композиции.

Поскольку фуги Баха всегда начинаются с главной темы и ею же оканчиваются, недопустимо начинать или заканчивать их исполнение piano.

Баха все играют слишком быстро. Музыка, предполагающая возможность наглядно представить себе ряд параллельно развивающихся мелодических линий, превращается для слушателя в хаос, если чересчур быстрый темп делает такое представление невозможным.

Однако для того, чтобы слушатель в полной мере мог оценить одушевленность баховской музыки, важен даже не столько темп, сколько правильная фразировка, вырисовывающая мелодические линии в их живой пластичности.

Если до середины XIX столетия Баха, как ни странно, играли staccato[41], то впоследствии исполнители ударились в другую крайность и начали играть его монотонным legato[42]. Именно так учил меня играть Видор в 1893 г. Но со временем я понял, что Бах требует живой фразировки. Он мыслит, как скрипач. Ноты у него должны связываться и разделяться так, чтобы их было удобно извлекать скрипичным смычком. Хорошо сыграть клавирную пьесу Баха — значит сыграть ее так, как если бы она исполнялась струнным квартетом.

Правильная фразировка обеспечивается правильной расстановкой акцентов. Музыка Баха требует, чтобы ноты, имеющие решающее значение для развития мелодической линии, были соответственно акцентированы. Характерная особенность его периодов заключается в том, что они, как правило, не начинаются с акцентированной ноты, но как бы стремятся к ней. В них подразумевается наличие затакта. Необходимо, кроме того, отметить, что у Баха акценты в мелодических линиях, как правило, не совпадают с естественными акцентами в начале тактов, а свободно расставляются между ними. От этого напряжения между мелодическими и тактовыми акцентами проистекает необычайная ритмическая живость баховской музыки.

Таковы внешние требования к исполнению Баха. Но сверх этого его музыка требует от нас сосредоточенности и духовности, чтобы быть в состоянии вызвать к жизни нечто от того глубокого духа, который в ней сокрыт.

* * *

Мои идеи относительно природы баховской музыки и правильного метода ее исполнения получили признание потому, что они появились в самый подходящий момент. К концу прошлого века, когда завершилась публикация полного собрания сочинений Баха, музыканты увидели, что Бах — это нечто иное, чем просто представитель академической музыкальной классики. Подобным же образом выявилась несостоятельность традиционного метода исполнения его музыки, и музыканты начали искать метод, который соответствовал бы стилю Баха. Однако эти новые знания пока еще не имели ни четкой формулировки, ни теоретического обоснования. И получилось так, что в моей книге впервые было сказано вслух то, о чем музыканты, серьезно интересовавшиеся Бахом, думали каждый про себя. Благодаря этому я приобрел много друзей. С волнением вспоминаю я о множестве теплых писем, полученных сразу после выхода книги. Феликс Мотль — дирижер, которым я восхищался на расстоянии, — написал мне из Лейпцига. В Мюнхене перед отъездом в Лейпциг друзья дали ему мою книгу в качестве дорожного чтения, и он, не отрываясь, читал ее в поезде и закончил в отеле в Лейпциге. Вскоре после этого состоялось наше личное знакомство, и позднее я не раз с большим удовольствием встречался с ним по разным поводам.

Благодаря этой книге я познакомился с другим известным исполнителем Баха, берлинским дирижером Зигфридом Оксом. Это знакомство положило начало дружбе, которая с течением времени становилась все теснее.

Румынская королева Кармен Сильва прислала мне большое письмо, в котором писала, что после моей книги ее любимый Бах стал ей еще дороже. За этим письмом последовало много других. Последние из них, адресованные в Африку, были написаны карандашом: ее искалеченная ревматизмом рука уже не могла держать перо. Она много раз приглашала меня провести каникулы у нее в гостях, с единственным условием — играть ей два часа в день на органе. У меня не было возможности принять ее приглашение, так как последние годы перед отъездом в Африку я уже не мог позволить себе никаких каникул. А когда я вернулся в Европу, ее уже не было в живых.

VIII. ОБ ОРГАНАХ И ОРГАНОСТРОЕНИИ

Одним из следствий моей работы о Бахе явилась статья об органост-роении, которую я закончил осенью 1905 г. — перед тем, как начать заниматься медициной.

Интерес к органостроению я унаследовал от своего деда Шиллингера. Когда я был еще мальчиком, он всячески поощрял мое желание узнать как можно больше р внутреннем устройстве органа.

Органы, построенные в конце прошлого столетия, производили на меня странное впечатление. Хотя их наперебой восхваляли как чудо современной техники, я не получал от них никакого удовлетворения. Осенью 1896 г., возвращаясь домой после своей первой поездки в Байрейт, я заехал в Штутгарт, чтобы посмотреть и послушать новый орган в городском концертном зале. Об этом органе газеты публиковали восторженные отзывы. Господин Ланг, органист монастырской церкви, замечательный человек и музыкант, был так добр, что продемонстрировал мне его. Когда я услышал резкий тон этого хваленого инструмента и фуга Баха, которую играл Ланг, обрушилась на меня хаосом звуков, где я не мог различить отдельных голосов, мое подозрение, что современные органы в музыкальном отношении являются шагом не вперед, а назад, вдруг превратилось в уверенность. Чтобы окончательно убедиться в справедливости этого факта и найти его причины, я в последующие несколько лет использовал любую возможность, чтобы послушать как можно больше органов, старых и новых. Кроме того, я обсуждал эту проблему со всеми органистами и органными мастерами, с которыми мне приходилось встречаться. Мое мнение, что старые органы звучат лучше новых, как правило, вызывало веселый смех, а иногда и довольно едкие насмешки. И моя статья, в которой я пытался проповедовать евангелие идеального органа, была понята сначала очень немногими. Она появилась в 1906 г., десять лет спустя после моего Дамаска в Штутгарте[43], и называлась "Искусство органостроения и игры на органе в Германии и во Франции"[44]. В этой статье я отдаю предпочтение французскому органостроению перед немецким, потому что первое во многом сохранило верность древним традициям этого искусства.

* * *

Качество звучания органа в производимый им эффект определяются четырьмя факторами: это трубы, воздушные камеры, давление воздуха и место органа в помещении.

Используя опыт многих поколений, старые органные мастера нашли наилучшие пропорции и формы труб. Кроме того, они делали их только из самых лучших материалов. В современном органостроении трубы конструируют в соответствии с физическими теориями, зачастую отрекаясь от достижений старых мастеров. Стремление к максимальному удешевлению продукции заставляет экономить на материалах. Как следствие этого, трубы современных фабричных органов зачастую плохо звучат — либо потому, что их диаметр слишком мал, а стенки слишком тонки, либо потому, что они изготовлены не из высококачественных материалов.

В качестве воздушных камер, т.е. ящиков, на которых стоят трубы и из которых поступает в них воздух, в прежние времена обычно использовались так называемые "шлайфладе". Эти камеры по сравнению с современными имеют много технических недостатков, и, кроме того, они значительно дороже. Однако по качеству звучания они намного выше, так как их конструкция по ряду причин имеет большие преимущества с точки зрения акустики.

Со старыми воздушными камерами трубы давали ровный, мягкий, полный звук; с новыми они дают звук резкий и сухой. Звук старого органа обтекает слушателя, звук нового — накатывается на него, как прибой.

В старых органах из-за несовершенства тогдашних мехов воздух подавался в трубы под умеренным давлением. Усовершенствованные воздуходувные устройства с электроприводом позволяют обеспечить любое желаемое давление. И вот, ослепленные тем, что орган с двадцатью пятью регистрами[45] может теперь звучать так же мощно, как раньше звучал сорокарегистровый, органисты проглядели, что воздух стал с шумом вырываться из труб, а не вытекать спокойным потоком, как должно быть в духовых инструментах. Выигрыш в силе звука обернулся потерей качества.

Что касается клавишного механизма, т.е. устройства, связывающего клавиши с трубами, то и здесь органостроители больше думают об удешевлении и технических усовершенствованиях, чем об удовлетворении требований музыкального искусства.

[Наилучший способ соединения клавиш с трубами — это использование чисто механической связи. На органах с механическим устройством нужная фразировка достигается легче всего. Поэтому все малые и средние органы должны строиться по принципу механической связи. На втором месте после механического стоит пневматическое соединение, при котором клавиши соединяются с трубами через пневмоусилители. И только в исключительных случаях следует строить органы с электромеханическим приводом, так как эти системы ненадежны и требуют постоянного обслуживания. Однако, поскольку орган с электромеханическим приводом проще в изготовлении, современные органостроители, не принимая в расчет самых элементарных соображений исполнительской практики и музыкального искусства, склонны отдавать предпочтение электромеханическим устройствам перед механическими и пневматическими.

Очень вредит современным органам также и то, что у них появились регистры, имитирующие, причем довольно неестественно, звучание струнных инструментов. Само по себе стремление иметь в органе трубы самого разнообразного звучания, в том числе напоминающие по звуку скрипку, виолончель или контрабас, вполне законно. Но в этой имитации нельзя заходить слишком далеко. Органные трубы должны давать только намек на звучание скрипки, или виолончели, или контрабаса, и нельзя допускать, чтобы эти звуки заметно выделялись на фоне звучания всего инструмента. В современных же органах так много труб, имитирующих струнные инструменты, и эти трубы настолько мощны, что орган начинает звучать как оркестр.

Подобно тому как струнные инструменты — это основа оркестра, флейты — это основа органа. Когда достаточное количество открытых регистров с красивым, мягким звучанием создает правильную основу для микстур и язычковых — только тогда орган может дать прекрасное, богатое и полнозвучное forte и fortissimo.]

Если старые органы звучат лучше тех, которые построены в наше время, то это объясняется, кроме всего прочего, их более выгодным расположением в церкви. Если неф церкви не слишком вытянут в длину, лучшее место для органа — над входом, напротив клироса. Там он стоит высоко и свободно, и звук может распространяться во все стороны, не встречая препятствий.

В случае очень длинных нефов лучше всего размещать орган на некоторой высоте на боковой стене главного нефа, примерно посередине него. Благодаря этому исключается эхо, которое в противном случае наносит ущерб чистоте звучания. В Европе сохранилось еще много соборов, в которых орган висит таким образом — как "ласточкино гнездо", выступающее посередине нефа. При таком расположении орган с сорока регистрами по звучанию не уступает шестидесятирегистровому!

Стремление строить органы максимально больших размеров, а также желание, чтобы орган и хор располагались близко друг к другу, часто приводят к тому, что органу отводится место, невыгодное с точки зрения акустики.

Если на хорах (т.е. в галерее над входом в церковь), как это часто бывает, имеется место лишь для органа средних размеров, инструмент размещают на клиросе. Практическое преимущество такого расположения в том, что орган и хор оказываются рядом. Однако орган, установленный на полу, никогда не производит такого эффекта, как орган, звуки которого льются с высоты. При установке на полу звук не может распространяться беспрепятственно, особенно если в церкви много народу. Сколько инструментов (особенно в Англии), прекрасных сами по себе, не могут полностью раскрыть своих потенциальных возможностей только из-за того, что они установлены на клиросе!

Другой способ приблизить друг к другу орган и хор состоит в том, что западную галерею отводят под хор и оркестр (если таковой имеется), а орган помещают позади них в ограниченном сводчатом пространстве, где он не может звучать должным образом.

Что же касается современных архитекторов, то они считают само собой разумеющимся, что орган должен стоять в каком-нибудь из углов.

В последнее время архитекторы и органостроители начали использовать дистанционную электрическую связь между клавишами и трубами и расщеплять орган на части, которые размещаются в разных местах, но звучат одновременно, так как приводятся в действие с одной кафедры. Достигаемый за счет этого эффект, возможно, импонирует толпе, но подлинно художественного и величественного звучания органа можно добиться лишь в том случае, если инструмент представляет собой единое звуковое целое, наполняющее церковь музыкой со своего естественного места над головами слушателей.

Единственно правильное решение проблемы хора и органа, если речь идет о крупной церкви с большим хором и оркестром, заключается в том, что хор и оркестранты размещаются на клиросе, а для сопровождения там же устанавливается небольшой орган. Разумеется, в этом случае органист, играющий на большом органе, не может одновременно дирижировать хором.

* * *

Лучшие органы были построены в период с 1850 но 1880 г., когда органостроители, настоящие художники своего дела, использовали технические достижения своего времени для того, чтобы в максимально возможной степени воплотить в жизнь идеалы Зильбермана и других великих органных мастеров XVIII столетия. Самый выдающийся среди них — Аристид Кавайе-Коль, создатель органов церкви св. Сулышция и собора Нотр-Дам в Париже. Орган церкви св. Сулышция (построенный в 1862 г.), который, несмотря на некоторые его недостатки, я считаю прекраснейшим из всех известных мне органов, сегодня работает так, как будто он только что вступил в строй, и, если его поддерживать в хорошем состоянии, проработает еще двести лет. Орган в Нотр-Дам пострадал во время войны, когда сняли и убрали в безопасное место оконные витражи и он оказался не защищенным от непогоды. Много раз видел я почтенного Кавайе-Коля (он умер в 1899 г.) за органом церкви св. Сульпиция, куда он обычно приходил к воскресной службе. Одним из его любимых изречений было следующее: "Лучше всего звучит тот орган, в котором человек может свободно обойти вокруг каждой трубы". Из других представителей органостроения той поры я особенно ценю Ладегаста в Северной Германии, Валькера — в Южной, а также некоторых английских и скандинавских мастеров, испытавших, подобно Ладегасту, влияние Кавайе-Коля.

К концу XIX столетия мастера органостроения превратились в фабрикантов, а те, кто не захотел следовать этим курсом, были разорены. С этого времени никто уже не спрашивает, обладает ли орган благородным тоном; интересуются только тем, снабжен ли он всевозможными современными устройствами переключения регистров и имеет ли он максимально возможное число регистров при минимальной цене. Вместо того чтобы с любовью реставрировать прекрасные старые органы, органисты, проявляя поразительную слепоту, демонтируют их и заменяют фабричной продукцией.

Больше всего красоту звучания старых органов ценят в Голландии. Органисты этой страны, несмотря на многочисленные технические дефекты старых органов, из-за которых играть труднее, чем на новых, не позволяют ввести себя в заблуждение и отказываются жертвовать прекрасным звучанием своих инструментов ради технических усовершенствований. Поэтому и по сей день в церквах Голландии имеется множество больших и малых органов, в которых со временем за счет правильно выполненной реставрации можно будет устранить технические несовершенства и сохранить качество звучания. Едва ли какая-нибудь другая страна может сравниться с Голландией и по великолепной внешней отделке старых органов.

* * *

Мало-помалу высказанная в моей статье мысль о необходимости реформ в органостроении начала привлекать к себе внимание. На состоявшемся в мае 1909 г. в Вене конгрессе Международного музыкального общества по предложению Гвидо Адлера впервые была организована секция органостроения. На этой секции я и мои единомышленники разработали "Международные правила органостроения", направленные против слепого преклонения перед чисто техническими достижениями и требующие тщательного изготовления инструментов с хорошим качеством звучания[46]. В последующие годы становилось все более очевидным, что по-настоящему хороший орган должен сочетать прекрасное звучание старых органов с техническими преимуществами новых. Спустя двадцать два года после появления моей статьи об органостроении ее сочли возможным переиздать без изменений (добавив только приложение, касающееся современного положения дел в органостроительной промышленности) — теперь уже в качестве всеми одобренной программы реформ[47].

Лично мне монументальный орган XVIII столетия, усовершенствованный позднее Кавайе-Колем и другими мастерами, представляется идеальным по звучанию. Позднее некоторые музыковеды в Германии пытались вернуться к органу времен Баха. Однако орган времен Баха — это не идеальный орган, а лишь его предшественник. Ему недостает величественности, присущей самой природе органа. В искусстве есть абсолютные идеалы, более высокие, чем идеалы старины. Недаром сказано: "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится"[48].

Несмотря на то, что элементарные истины, касающиеся искусства органостроения, стали теперь общепризнанными, их внедрение в практику идет очень медленно. Причина в том, что органы сегодня изготавливают на крупных предприятиях. Коммерческие интересы ставятся выше художественных. Тщательно изготовленный, обладающий художественными достоинствами орган оказывается на тридцать процентов дороже фабричных органов, которыми наводнен рынок. Поэтому строитель органов, желающий делать по-настоящему хорошие инструменты, ставит на карту свое существование. Лишь в очень редких случаях удается убедить церковные власти заплатить за инструмент с тридцатью тремя регистрами сумму, за которую они могли бы приобрести сорокарегистровый.

Однажды мне довелось беседовать об органах и органостроении с кондитером, любящим музыку, и он сказал мне: "С органным делом происходит то же самое, что и с кондитерским! Нынешние люди не знают ни что такое хороший орган, ни что такое кондитерское изделие. Никто уж и не помнит сегодня вкус изделий, приготовленных из свежего, молока, свежих сливок, свежего масла, свежих яиц, лучшего растительного масла и свиного сала, натурального фруктового сока и подслащенных сахаром — ничем, кроме сахара. Все привыкли довольствоваться изделиями из консервированного молока, консервированных сливок, консервированного масла, яичного порошка, самых дешевых сортов растительного масла и сала, синтетических соков, подслащенных чем угодно, потому что ничего другого они никогда и не пробовали. Не понимая, что такое качество, они удовлетворяются хорошим внешним видом. Л если я попытаюсь делать и продавать что-нибудь настоящее, как в прежние времена, я потеряю покупателей, потому что моя продукция, как и у хорошего строителя органов, будет на тридцать процентов дороже..."

Как далеко еще нашим органам до идеального органа! Я убеждался в этом вновь и вновь во время концертных турне, давших мне возможность познакомиться с органами почти всех стран Европы. И все же должен настать день, когда органисты начнут требовать инструменты с истинно художественным звучанием и таким образом заставят органостроителей отказаться от изготовления фабричного ширпотреба. Но когда же наконец это произойдет и идея восторжествует над неблагоприятными обстоятельствами?

Главная проблема — это воздушные камеры. До тех пор, пока кто-нибудь не изобретет воздушную камеру, обладающую акустическими качествами "шлайфладе" (применявшихся органными мастерами XVIII столетия и Кавайе-Колем), но без присущих им технических несовершенств, звучание органов будет по-прежнему неудовлетворительным. Конечно, органостроители превозносят свое современные камеры и заявляют, что они не уступают "шлайфладе". Однако на самом деле это не так.

* * *

На борьбу за настоящий орган я потратил много времени и ил. Сколько ночей провел я над проектами органов, присланных мне на рассмотрение, сколько поездок совершил, чтобы изучить на месте вопрос о реставрации или перестройке органа. Сотни писем написал я епископам, настоятелям, главам консисторий, бургомистрам, священникам, церковным комитетам, церковным старостам, органостроителям и органистам, пытаясь убедить их, что их прекрасные старые органы следует реставрировать, а не заменять новыми; умоляя подумать о качестве, а не о числе регистров и потратить на лучший материал для труб те деньги, которые они ассигновали на оборудование органа всевозможными никому не нужными устройствами переключения регистров. И как часто эти многочисленные письма, поездки и разговоры оказывались в конце концов напрасными и окончательное решение принималось в пользу фабричного органа, спецификация которого так замечательно выглядела на бумаге!

Тяжелейшей борьбы стоило сохранение старых органов. Сколько красноречия пришлось мне употребить, чтобы добиться отмены смертных приговоров, вынесенных прекрасным старинным инструментам! Как много встречалось мне органистов, которые были весьма низкого мнения о своем органе из-за его преклонного возраста и ветхости! Когда я говорил им, что их орган — это прекрасный инструмент и его необходимо сохранить, они встречали мои слова таким же недоверчивым смехом, каким Сарра встретила известие о том, что у нее будет сын. И как много органистов сменили дружеское отношение ко мне на вражду из-за того, что я оказался препятствием для их планов замены старинного органа фабричным, или из-за того, что по моей вине им пришлось отказаться от трех-четырех регистров, чтобы остальные регистры могли лучше звучать!

И по сей день мне приходится иногда лишь беспомощно наблюдать, как благородные старинные органы перестраиваются и наращиваются до тех пор, пока не остается и следа от их былой красоты — только потому, что их мощность не отвечает современным представлениям; а каково видеть, как их и вовсе ломают и за большие деньги заменяют плебейской фабричной продукцией!

Первым старинным органом, который я спас, — а это была нелегкая задача! — был прекрасный зильбермановский инструмент в Страсбургской церкви св. Фомы.

"В Африке он спасает старых негров, в Европе — старые органы", — говорят обо мне мои друзья.

Строительство так называемых гигантских органов я считаю одним из современных заблуждений. Орган не должен быть больше, чем этого требует размер церкви и позволяет отведенное для него место. По-настоящему хороший орган с 70 или 80 регистрами, если он установлен на нужной высоте и имеет вокруг себя открытое пространство, способен наполнить своим звучанием самую большую церковь. Когда меня просят назвать самые большой н самый прекрасный орган в мире, я обычно отвечаю, что, судя по тому, что я слышал и читал, в мире насчитывается 127 самых больших и 137 самых прекрасных органов.

Эффект, производимый органом, зависит не столько от числа регистров, сколько от их расстановки. Полноценный орган, помимо педального органа, должен иметь в своем составе главный орган, хоровой орган и орган переменного звучания[49]. Очень важно, чтобы из трех последних второй действительно был построен как хоровой орган. Это значит, что он должен быть, как в старинных органах, установлен в отдельном корпусе впереди главного органа и в результате этого звучать отдельно от двух других органов, находящихся в основном корпусе. Если хоровой орган помещается вместе с ними в основном корпусе, он теряет индивидуальность звучания и становится простым дополнением главного органа.

Не имея хорового органа, современные инструменты остаются неполными, сколько бы у них ни было регистров и мануалов[50]. Они составлены из двух, а не из трех звуковых индивидуальностей.

Придет время, и все будут удивляться, каким образом три поколения органистов и органостроителей могли не понимать важности хорового органа для полноты звуковой палитры инструмента. Даже Кавайе-Коль, как ни странно, поддался общей тенденции лишать второй орган независимости, помещая его в основной корпус. Оставив пустым вместительный корпус для хорового органа в церкви св. Сульпиция (вместо того чтобы разместить в нем регистры), он совершил явную ошибку.

Разумеется, корпус для хорового органа стоит довольно дорого, так что ради него придется пожертвовать несколькими регистрами. Но в этом нет большой беды. Орган с десятью регистрами, расположенный именно так, как должен располагаться хоровой орган, будет производить больший эффект, чем орган с шестнадцатью регистрами, находящийся в основном корпусе.

Другая глупость, характерная для современного органостроения, заключается в том, что в орган вводят несколько органов переменного звучания. От этого нарушается эффект плавного усиления или ослабления, не говоря уже о том, что чересчур большое количество жалюзи препятствует распространению звука.

Каждый из органов, в совокупности составляющих единый инструмент, представляет собой индивидуальность, если он построен с учетом специальных требований, предъявляемых к его звучанию и расположению в пространстве. Особенность главного органа в том, что его регистры занимают нижний ярус основного корпуса и имеют полное, ровное звучание. Хоровой орган состоит из регистров со светлым, ясным звучанием, которые свободно поют в церкви под управлением главного органа. Орган переменного звучания помещается в верхнем ярусе основного корпуса и с этой самой высокой и удаленной точки инструмента посылает интенсивный звук, сила которого может меняться по желанию органиста.

Орган — это троица, в которой три звуковые индивидуальности соединены в единое целое. Чем лучше выражены специфические особенности каждого органа и чем органичнее их единство, тем прекраснее инструмент. Старинные органы неполны, так как у них еще нет органа переменного звучания, новые — из-за того, что у них уже нет хорового органа. Лишь комбинируя старое с новым, можно получить полный орган.

Каков бы ни был орган, по конструктивным и акустическим соображениям он не может иметь в своем составе более трех самостоятельных органов, обладающих по-настоящему индивидуальным звучанием. Поэтому снабжать орган четырьмя или пятью мануалами с художественной точки зрения нет никакой необходимости.

В современных фортепиано, так же как и в органах, слишком чувствуется стремление их создателей добиться максимально возможной силы звука. Мощные рояли, позволяющие ударами молоточков по струнам получать требуемую для наших огромных концертных залов полноту звучания, действительно необходимы для таких больших помещений. Но эта неестественная полнота достигается ценой утраты своеобразной красоты тона, характерной для настоящего фортепиано. Насколько велика разница между этими сухо звучащими гигантскими инструментами и прекрасными старыми эрардовскими роялями для музыкальных гостиных! Насколько лучше эти последние для аккомпанирования пению! Насколько лучше их теплый звук сочетается со струнными инструментами! Слушать бет-ховенскую скрипичную сонату в сопровождении большого современного рояля — это почти пытка. Все время, пока длится исполнение, мне представляются два потока: один — серебряно-чистый, второй — угольно-черный, которые текут рядом, не смешиваясь друг с другом.

Органы в концертных залах никогда не вызывали у меня такого интереса, как церковные. Самые лучшие органы в концертном зале не производят сильного впечатления. Из-за того, что зал заполнен людьми, орган теряет яркость и полноту звучания. Кроме того, архитекторы обычно заталкивают орган в удобный для них угол зала, где он при любых обстоятельствах не может правильно звучать. Орган требует помещения с каменными сводами, в котором даже при большом собрании людей остается достаточно свободного пространства. Орган, установленный в концертном зале, не имеет столь ярко выраженного характера сольного инструмента, как церковный; скорее, он служит дополнением к хору и оркестру. В будущем, без сомнения, композиторы будут писать больше произведений для органа с оркестром, чем они это делали до сих пор. Тогда оркестр будет придавать звучанию яркость и гибкость, а орган — полноту. С технической точки зрения такое дополнение современного оркестра органом означает, что оркестр приобретает басы, по характеру звучания близкие к флейте, и, таким образом, впервые появится возможность добиться соответствия между басами и высокими голосами в оркестре.

Я радуюсь, когда орган звучит вместе с оркестром в концертном зале. Но когда мне предлагают выступать в таком зале с сольным концертом, я по возможности избегаю обращаться с органом как со светским концертным инструментом. И выбором пьес, и способом их исполнения я стараюсь превратить концертный зал в церковь. Но больше всего я люблю — и в церкви, и в концертном зале — ввести хор и таким образом сделать концерт чем-то вроде службы, в которой в ответ на хоральную прелюдию органа раздается пение хорала.

В самом звучании органа, где каждый звук, по желанию органиста, может длиться неограниченно долго, содержится, так сказать, элемент вечности. Даже в нецерковном помещении он не может сделаться светским инструментом.

Я был счастлив узнать, что мой идеал церковного органа в значительной мере воплощен в некоторых современных органах. Этим я обязан эльзасскому органному мастеру Фрицу Хэрпферу, творческие идеи которого сформировались в ходе изучения органов Зильбермана, а также здравому смыслу некоторых церковных советов, прислушавшихся к разумным доводам и заказавшим не самый большой, а самый лучший орган, который можно было построить на имеющиеся в их распоряжении средства.

Труды и волнения, выпавшие на мою долю из-за практического интереса к органостроению, заставляли меня по временам жалеть, что я связался с этим делом. Если я все-таки не бросил его, то только потому, что борьба за хороший орган была для меня частью борьбы за истину. И когда по воскресным дням я думаю о том, что в такой-то церкви звучит сейчас благородный орган и это я спас его, не дав заменить плебейским фабричным изделием, я чувствую себя с лихвой вознагражденным за все то время, которым пожертвовал, и все беспокойства, которые навлек на себя за последние тридцать лет в интересах органостроения.

IX. РЕШЕНИЕ СТАТЬ ВРАЧОМ В ДЖУНГЛЯХ

В пятницу 13 октября 1905 г. я бросил в почтовый ящик на улице Гранд арме в Париже несколько писем — к родителям и самым близким друзьям. В этих письмах я извещал их, что в начале зимнего семестра поступаю студентом на медицинский факультет, с тем чтобы по окончании его отправиться врачом в Экваториальную Африку. В одном из писем я просил об отставке с поста директора Теологического колледжа св. Фомы, так как в связи с предстоящим изучением медицины у меня не останется времени для выполнения директорских обязанностей.

План, который я теперь намеревался привести в исполнение, созрел у меня уже давно — еще в те дни, когда я был студентом. Мне казалось непостижимым, что я могу вести такую счастливую жизнь, в то время как столько людей вокруг меня вынуждены беспрерывно бороться с лишениями и страданиями. Даже школьником я испытывал волнение всякий раз, когда мне случалось бросить беглый взгляд на убогое домашнее окружение некоторых из моих школьных товарищей и сравнить его с совершенно идеальными условиями, в которых жили мы, дети понсбахского пастора. Учась в университете и радуясь счастливой возможности изучать и даже заниматься самому наукой и искусством, я не мог не думать постоянно о тех, которые были лишены этого, счастья из-за материальной необеспеченности или слабого здоровья.

В одно прекрасное летнее утро в Гюнсбахе, на Троицу (это было в 1896 г.), я проснулся с мыслью, что не должен принимать доставшееся мне счастье как нечто само собой разумеющееся, но обязан отдать что-то взамен. Продолжая неторопливо обдумывать эту мысль в постели под щебетание птиц за окном, я решил, что смогу считать свою жизнь оправданной, если буду жить для науки и искусства до тридцатилетнего возраста, чтобы после этого посвятить себя непосредственному служению людям. Много раз до этого я пытался понять, что означают для меня лично слова Иисуса: "Кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет свою жизнь ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее"[51]. Теперь ответ был найден. В дополнение к внешнему у меня было теперь я внутреннее счастье.

Каков будет характер моей будущей деятельности — этого я еще не мог сказать. Это подскажут обстоятельства. Несомненным было только одно: это должно быть непосредственное служение людям, пусть даже незаметное и не бросающееся в глаза.

Естественно, что вначале я думал о какой-либо деятельности в Европе. У меня был план заняться воспитанием брошенных или беспризорных детей. Я хотел воспитывать их так, чтобы впоследствии они сами дали зарок помогать детям, находящимся в аналогичном положении. Когда в 1903 г. я переселился в просторную и солнечную директорскую квартиру на третьем этаже здания колледжа св. Фомы, у меня появилась возможность приступить к задуманному. Я предлагал свою помощь то тут, то там, и всегда безуспешно. Уставы организаций, заботящихся о бедных и брошенных детях, не предусматривали такого добровольного сотрудничества. Так, например, когда сгорел страсбургский сиротский приют, я предложил взять к себе на время нескольких мальчиков, но заведующий приютом даже не дал мне договорить. Все остальные попытки, которые я предпринимал в других местах, также окончились ничем.

* * *

Одно время я подумывал о том, чтобы в будущем посвятить себя делу помощи бродягам и бывшим заключенным. Чтобы как-то подготовить себя к этой деятельности, я принял участие в начинании пастора Августа Эрнста из церкви св. Фомы. Каждый день с часу до двух он находился у себя дома и был готов разговаривать со всяким, кто приходил к нему просить помощи или ночлега. Однако он не давал просителю денег и не заставлял его дожидаться, пока о нем наведут справки. Он предлагал зайти к нему сегодня еще раз, домой или в его меблированные комнаты, а тем временем проверял сведения, которые сообщал о себе проситель. И только тогда он предоставлял ему помощь — в таком объеме и ровно столько времени, сколько было необходимо.

Сколько велосипедных ездок сделали мы с этой целью по городу и его окрестностям, причем очень часто оказывалось, что по адресу, который дал проситель, никто о нем никогда не слыхал. Тем не менее во многих случаях это давало возможность оказать с полным знанием дела весьма своевременную помощь. Средства для этого предоставляли также мои близкие друзья.

В студенческие годы я участвовал в работе благотворительной студенческой ассоциации "Diaconat Thomana", собрания которой происходили в колледже св. Фомы. За каждым из нас было закреплено несколько бедных семей, которые нужно было посещать не реже раза в неделю, чтобы передать выделенное им пособие, и затем на собрании ассоциации сообщить об их нуждах. Необходимые для этого средства мы собирали среди старых страсбургских семейств, поддерживавших это дело, начатое еще прежними поколениями, а теперь продолжавшееся нами. Дважды в год (если мне не изменяет память) каждый из нас должен был обойти определенное количество таких семейств с просьбой о денежной помощи. Для меня, с моей застенчивостью и неумением свободно держать себя в обществе, визиты эти были пыткой. Думаю, что иной раз я действовал очень неумело. Однако эти первые опыты научили меня кое-чему, что пригодилось мне впоследствии, когда я снова вынужден был обращаться за благотворительной помощью. Так, например, я понял, что тактичная и сдержанная просьба воспринимается лучше, чем сильный нажим, и что правильный метод сбора пожертвований включает в себя умение принять отказ без раздражения.

Из-за неопытности нам, несмотря на благие намерения, далеко не всегда удавалось использовать доверенные деньги наилучшим образом. Однако цель, которую преследовали благотворители, была достигнута: им удалось побудить молодых людей проявить участие к бедным. Вот почему я с глубокой благодарностью думаю о тех, кто с таким пониманием и терпимостью относился к нашим попыткам быть полезными, и надеюсь, что еще многие студенты смогут таким же образом — благодаря щедрым и милосердным людям — принять участие в борьбе с бедностью.

Занимаясь бродягами в бывшими заключенными, я понял, что им можно по-настоящему помочь лишь в том случае, если достаточно много людей смогут посвятить себя этому делу. В то же время я сознавал, что сделать что-то полезное можно лишь в сотрудничестве с организациями. Мне же хотелось, чтобы моя деятельность была абсолютно личной и независимой. Хотя я и решил в случае необходимости предложить свои услуги какой-либо организации, я тем не менее никогда не терял надежды найти такую сферу деятельности, где я мог бы работать индивидуально, сохраняя полную свободу. И то, что мое сильнейшее желание исполнилось, я воспринимаю как одну из великих милостей, которые раз за разом дарила мне судьба.

Однажды утром осенью 1904 г. я обнаружил у себя на письменном столе в колледже один из тех журнальчиков в зеленых обложках, в которых Парижское миссионерское общество ежемесячно отчитывалось о своей деятельности. Фрейлейн Шердлин обычно оставляла их там, зная, что я особо интересуюсь этим обществом, так как в детстве на меня произвели большое впечатление письма одного из его первых миссионеров, по имени Казалис; отец читал их вслух во время своих миссионерских служб[52]. Вечером, освобождая себе место для работы, я машинально открыл этот журнал. В глаза мне бросился заголовок одной из статей: "Нужды миссии в Конго"[53]. Статья была написана Альфредом Бёгнером, директором Парижского миссионерского общества, эльзасцем, и содержала жалобу на то, что миссии не хватает людей для работы в Габоне, северной провинции Конго. Автор выражал надежду, что те, "на которых уже остановились глаза Господа", услышат его призыв и придут к решению посвятить себя этой крайне необходимой работе. Статья заканчивалась словами: "Те, кто по знаку Господа готовы дать простой ответ: "Я иду, Господи", — вот люди, в которых нуждается сейчас Церковь". Дочитав статью, я спокойно принялся за работу. Поиски были окончены.

* * *

Спустя несколько месяцев мне исполнялось тридцать лет. Свой день рождения я провел как тот человек в притче, который, "желая построить башню"[54], сначала рассчитывает, достанет ли у него средств, чтобы закончить ее. В результате я решил привести в исполнение свой план непосредственного служения людям в Экваториальной Африке.

До этого момента никто (за исключением одного друга, которому я полностью доверял) не знал о моих намерениях. Когда благодаря моим письмам, отправленным из Парижа, они стали известны, мне пришлось выдержать тяжелый бой с родственниками и друзьями. Причем едва ли не больше, чем за мое новое начинание, они упрекали меня за то, что я, оказывается, так мало доверяю им, что не посоветовался с ними, прежде чем принять окончательное решение. Этими пустяками они буквально изводили меня в течение тех трудных недель. Особенно отличились мои друзья-теологи. Это казалось мне нелепым: ведь каждому из них, без сомнения, приходилось произносить прекрасную проповедь — быть может, самую прекрасную из всех — об апостоле Павле, который, как сказано в его Послании к галатам, "не стал... советоваться с плотью и кровью"[55], принимая решение о том, как он будет служить делу Иисуса.

Родственники и друзья все, как один, увещевали меня, доказывая глупость затеянного мной дела. По их словам, я был человеком, который зарывает в землю доверенные ему таланты и вместо них намеревается пустить в оборот фальшивые деньги. Работу среди диких я должен оставить тем, кому не потребуется ради этого жертвовать своими дарованиями и приобретенными большим трудом познаниями в области науки и искусства. Видор, любивший меня, как сына, устроил мне нагоняй, говоря, что я поступаю, как генерал, который, схватив винтовку, бежит сломя голову в первую шеренгу (в то время еще не имели понятия об окопах). Одна преисполненная современного духа дама доказывала мне, что чтением лекций об организации медицинской помощи первобытным народам я сделал бы гораздо больше, чем своим лечением. По ее словам, изречение гётевского Фауста "В начале было Дело" давно устарело: сегодня пропаганда — мать всех дел.

Мне пришлось выдержать много словесных дуэлей с людьми, которые слыли христианами. Я устал от этих разговоров. Странно было видеть, как далеки они от понимания того, что стремление поставить себя на службу любви, — той любви, которую проповедовал Иисус, — может дать жизни человека совершенно новое направление, — хотя они и читали в Новом завете, что так бывает, и даже находили, что там это в порядке вещей. Мне казалось само собой разумеющимся, что основательное знакомство с изречениями Иисуса должно заставить человека намного лучше понимать то, что с точки зрения общепринятой логики представляется неразумным. Теперь я на собственном опыте убедился, что это не всегда так. Действительно, несколько раз, когда я пытался говорить о повиновении, которого может в особых случаях потребовать от нас данная Иисусом заповедь любви, меня обвиняли в тщеславии, хотя на самом деле я должен был совершать насилие над своими чувствами, когда мне приходилось прибегать к этому аргументу. И вообще, сколько я выстрадал из-за того, что так много людей считали себя вправе распахивать настежь двери и ставни моей души!

Даже если я и позволял им (хотя мне это нелегко давалось) заглянуть в тот уголок моих мыслей, из которого родилось мое решение, все равно это оказывалось, как правило, бесполезным. Они думали, что за всем этим должно стоять что-то еще, и угадывали "истинную" причину в разочаровании, вызванном недостаточно быстрой карьерой, хотя для этого не было никаких оснований, поскольку еще молодым человеком я получил такое признание, которого обычно удается добиться лишь в конце жизни, полной тяжелого труда и борьбы. Полагали также, что причиной моего решения была несчастная любовь.

На этом фоне те люди, которые не пытались лезть мне в душу, а просто смотрели на меня как на скороспелого юнца, у которого не все дома, и соответственно относились ко мне с добродушной усмешкой, казались мне носителями подлинной доброты.

Я знал, что родственники и друзья будут приводить множество доводов, доказывающих неразумность моего плана, и понимал, что с их стороны это вполне естественно. Я всегда считал, что идеалист обязан смотреть на вещи трезво, и понимал, что любое движение по нехоженому пути связано с риском и что только в редких случаях этот риск оправдан, а вероятность успеха — достаточно высока. Я считал, что мой случай относится к числу этих немногих, потому что я долго и всесторонне обдумывал свое решение, а также потому, что у меня были здоровье, крепкие нервы, запас энергии, практический здравый смысл, упорство, осмотрительность, весьма скромные потребности — словом, все необходимое, чтобы идти по выбранному пути. Наконец, я верил, что в случае провала моего плана уравновешенный характер позволит мне выдержать этот удар.

С тех пор мне, как человеку, стремящемуся действовать индивидуально, много раз приходилось высказывать свое мнение и давать советы людям, желавшим пуститься в аналогичные рискованные предприятия. Но лишь в сравнительно редких случаях я мог взять на себя такую ответственность, чтобы сразу же одобрить их намерения. Слишком часто я вынужден был констатировать, что потребность "делать что-то особенное" является порождением неспокойного духа. Такие люди хотели посвятить себя задачам более масштабным по той причине, что задачи, бывшие у них под боком, их не устраивали. Кроме того, часто оказывалось, что их решения вызваны побочными соображениями. Только тот, кто способен найти ценное в любой деятельности и посвятить себя ей с полным пониманием своего долга, — только такой человек имеет внутреннее право поставить себе целью некую экстраординарную деятельность вместо той, которая естественным образом выпала на его долю. Только тот, кто видит в своих намерениях нечто само собой разумеющееся, а не из ряда вон выходящее, кто расценивает их не как геройство, но как свой долг, принимаемый с энтузиазмом и одновременно с трезвым пониманием его безусловной обязательности, способен стать духовным искателем приключений, в которых нуждается мир. Нет героев действия, есть герои самоотречения и страдания. Их много. Но лишь немногие из них известны, и то не толпе, а немногим.

"Герои и героическое в истории" Карлейля — не глубокая книга.

Большинство из тех, кто чувствует в себе стремление к независимой личной деятельности и хотел бы доказать на деле свою способность к ней, стечением обстоятельств лишены этой возможности. Как правило, это связано с тревогой за своих близких или с тем, что они вынуждены держаться за свою специальность, чтобы заработать на жизнь. Только тот, кто благодаря своим способностям или преданности друзей является свободным в материальном отношении человеком, может в наши дни рискнуть стать на путь независимой деятельности. Это было не так сложно в прежние времена, когда каждый, даже в случае отказа от хорошо оплачиваемой работы, мог еще надеяться прожить так или иначе. Любой, кто вздумал бы сделать то же самое в трудных экономических условиях нынешнего дня, рискует попасть в серьезную беду и навлечь на себя несчастья не только материальные, но и духовные.

Итак, не только наблюдения, но и опыт заставляют меня признать тот факт, что хорошие и способные люди вынуждены отказываться от независимой деятельности, которая была бы великим благом для мира, — по той причине, что сложившиеся обстоятельства делают такой путь невозможным.

Те, кому посчастливилось осуществить свою мечту о свободном личном служении, должны воспринимать эту удачу в духе скромности и смирения. Они должны всегда помнить о тех, кто при всем своем желании и способностях никогда не сможет сделать того же. Свою сильную волю они должны закаливать смирением. Они почти всегда обречены искать и ждать, пока не откроется путь для деятельности, которой они жаждут. Счастливы те, кому годы труда отпущены в большей мере, чем годы поисков и ожидания! Счастливы те, кто в конечном итоге сможет отдать себя по-настоящему и без остатка!

Эти счастливцы не должны также поддаваться гневу, наталкиваясь на сопротивление; правильное отношение к нему выражается словами: "Ну да, так и должно быть!" Тот, кто намеревается делать добро, не должен ожидать, что люди уберут все камни с его пути; он обязан спокойно принять свой жребий и в том случае, если ему навалят новых. Преодолеть эти трудности, может лишь такая сила, которая при столкновении с ними духовно просветляется и укрепляется. Возмущение — это растрата сил.

В человечестве всегда живет стремление к идеалу. Но лишь малая часть этого стремления открыто проявляется в действии. Всему остальному предназначено воплотиться в невидимых проявлениях, ценность которых тем не менее тысячекратно превышает ценность той деятельности, которая привлекает к себе внимание. Невидимое соотносится с видимым, как глубокое море — с волнами, бороздящими его поверхность. Скрытые силы добра воплощены в тех людях, для которых непосредственное личное служение стало дополнительной работой, поскольку они не могут сделать его основным делом своей жизни. Удел многих — это более или менее бездушный труд, которым они зарабатывают себе на жизнь и удовлетворяют потребности общества, но в котором они не могут или почти не могут проявить своих человеческих качеств, ибо этот труд требует от них немногим более, чем быть хорошими человеческими машинами. Но нет человека, которому бы не представился случай отдать себя другим людям и проявить тем самым свою человеческую сущность. Труд человека сегодня до предела организован, специализирован и сведен к механической работе. Это серьезная проблема. Чтобы решить ее, общество должно не просто устранять эти нежелательные явления, но делать все, что в его силах, для охраны прав человеческой личности. Однако и этого недостаточно. Еще важнее, чтобы сами страдающие не мирились безропотно со своей участью, но изо всех сил старались, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, отстоять свою человеческую личность деятельностью, имеющей духовное содержание. Спасти свою человеческую жизнь — вопреки условиям • своей профессиональной жизни — может всякий, кто использует любую возможность быть человеком, делая что-нибудь лично для своих братьев, которые нуждаются в помощи, — какой бы скромной ни была эта его деятельность. Такой человек поступает на службу духовности и добру. Никакая судьба не может помешать человеку напрямую служить другим людям параллельно со своей основной работой. Если такое служение большей частью не осуществляется, то только из-за того, что имеющиеся возможности остаются неиспользованными.

Будет ли каждый из нас в том положении, в котором он находится, стараться проявлять истинную человечность по отношению к людям — от этого зависит будущее человечества.

Каждую минуту огромные ценности благодаря упущенным возможностям обращаются в ничто. Но и та часть, которая все же превращается в намерения и поступки, — это богатство, и его нельзя недооценивать. Человечество вовсе не так материалистично, как это постоянно утверждает глупая молва. Насколько я знаю людей, я убежден, что в них сокрыты стремления к идеалу, намного превосходящие все то, что когда-либо выходило на поверхность. Подобно тому как бьющий из-под земли ключ представляет собой лишь малую часть невидимого потока, идеализм, который мы наблюдаем, — это лишь малая толика того идеализма, который люди несут в себе в связанном или едва проявленном виде. Развязать то, что связано, вывести подземные воды на поверхность! Человечество ждет тех, кто может сделать эту работу.

* * *

Что касается отношения друзей к моему плану, то самым странным и совсем уже не поддающимся разумному объяснению им казалось то, что я собираюсь отправиться в Африку не миссионером, а врачом: ведь для этого мне придется, уже в тридцатилетнем возрасте, снова пройти через долгие годы труднейшей учебы. А в том, что эта учеба потребует от меня громадных усилий, я ни капли не сомневался. Я и в самом деле испытывал страх при мысли о предстоящих тяжелых годах. Однако причины, предопределившие мой выбор, были настолько вескими, что все прочие соображения не могли идти с ними ни в какое сравнение.

Я хотел стать врачом, чтобы иметь возможность работать, а не заниматься разговорами. Многие годы я выражал себя в словах. Работа преподавателем теологии и проповедником была моим призванием, и я следовал ему с радостью. Но, думая о новой форме деятельности, я не мог даже представить себя говорящим о религии любви; я мог думать только о том, как я буду фактически претворять ее в жизнь. Медицинские знания давали мне возможность осуществить мои намерения самым лучшим и полным образом, куда бы ни привело меня мое служение. А в Экваториальной Африке эти знания были просто необходимы, поскольку район, в который я собирался ехать, судя по миссионерским отчетам, больше всего нуждался именно во враче. Миссионеры постоянно жаловались в своем журнале, что не могут оказать никакой помощи туземцам, приходящим в миссию в надежде избавиться от физических страданий. Стать в один прекрасный день врачом, в котором так нуждаются эти несчастные, — ради этого стоило сделаться студентом-медиком! Если годы, которыми мне придется пожертвовать, иной раз казались слишком долгими, я напоминал себе, что Гамилькар и Ганнибал готовили свой поход на Рим медленным и утомительным завоеванием Испании.

Было и еще одно обстоятельство, которое я учитывал, когда принимал решение стать врачом. То, что мне было известно о Парижском миссионерском обществе, заставляло меня сильно сомневаться, примет ли оно меня в качестве миссионера.

Первые общества для проповеди Евангелия в языческом мире были созданы пиетистскими и ортодоксальными кругами в начале ХIХ в. Приблизительно в это же время и в кругах либерального христианства также начали понимать необходимость нести учение Иисуса в отдаленные земли. Но в том, что касалось дела, догматическая религия опередила их. Имея свои жизнеспособные, стоящие вне церковной организации общества, пиетизм и ортодоксия оказались более приспособленными к самостоятельной деятельности, чем либеральное христианство, которое в то время играло ведущую роль в Церкви и поэтому было полностью поглощено церковными делами. Кроме того, пиетистские идеи "спасения душ" были более сильным побудительным мотивом к развертыванию миссионерской деятельности, чем цели либерального христианства, видевшего в Евангелии прежде всего силу, направленную на обновление человека и улучшение человеческого общества в языческом мире.

Когда организованные пиетистами и ортодоксалистами миссионерские общества приступили к работе, они нашли поддержку в либеральных кругах, дружественно настроенных по отношению к миссиям. Долгое время либералы полагали, что смогут обойтись без собственных миссионерских обществ. Они надеялись, что уже существующие общества в результате того, что в их работе будут участвовать протестанты всех оттенков, начнут со временем проводить миссионерскую работу протестантства в целом. Но они ошиблись. Эти общества действительно принимали любую материальную помощь от либерального протестантства (как усердно мой отец и его коллеги-либералы в Эльзасе работали на миссионерские общества, придерживающиеся совершенно иной религиозной доктрины!), — но они не посылали миссионеров, не подчиняющихся их требованиям в отношении веры. Продолжая долгое время действовать столь самоотверженным образом, т.е. не создавая своих собственных миссионерских организаций и поддерживая не свои, либеральное протестантство приобрело репутацию церковной партии, не понимающей важности миссионерской работы и ничего для нее не делающей. Только после этого, с большим опозданием, оно решило создать свои миссионерские общества и распрощалось с надеждой иметь миссию, работающую под эгидой протестантской церкви как единого целого.

Когда руководящих деятелей миссионерского движения упрекали в непоследовательности — за то, что они просят у всех помощи на общее дело проповеди Евангелия, однако принимают в миссионеры только тех, кто разделяет их догматические установки, — они ссылались на "стоящие за ними круги", мнение которых они обязаны принимать во внимание.

Я всегда с интересом обнаруживал, что сами миссионеры мыслят обычно намного свободнее, чем должностные лица соответствующих обществ. Они убедились на собственном опыте, что у отдаленных народов, особенно у первобытных, полностью отсутствуют те предпосылки, благодаря которым наше христианство у себя дома стоит перед выбором между догматической строгостью и свободой от догматических ограничений, и что самое важное — это проповедовать основы Евангелия, как они даны в Нагорной проповеди, чтобы дух Иисуса приобретал власть над людьми.

К Парижской миссии мой отец питал особую симпатию, так как усматривал в ее деятельности более заметную, чем у других, тенденцию к либерализму. Он особенно ценил тот факт, что Казалис и другие ее наиболее выдающиеся миссионеры писали свои отчеты не приторным языком Ханаана, а простыми словами, идущими от христианского сердца.

Но когда я предложил комитету Парижского общества свои услуги, то сразу понял, что вопрос ортодоксии играет там не меньшую роль, чем в других обществах. Добрейший месье Бёгнер, директор миссии, был очень тронут, узнав, что нашелся человек, решивший поехать в Конго в ответ на его призыв, но тут же откровенно сообщил, что у членов комитета могут возникнуть серьезные возражения в связи с моими теологическими воззрениями и что прежде всего нужно прояснить этот вопрос. Мои заверения, что я хочу ехать "только как врач", свалили тяжелый камень с его души, однако немного позднее он должен был проинформировать меня, что некоторые члены комитета возражали даже против врача, который хотя и правильно понимает христианскую любовь, но не придерживается, по их мнению, правильной христианской веры. Однако мы оба решили, что не стоит чересчур беспокоиться о столь отдаленном будущем, тем более что в распоряжении членов комитета будет еще несколько лет, в течение которых они, возможно, достигнут истинно христианского благоразумия.

Я не сомневался, что более либеральное Объединение евангелических миссий Швейцарии приняло бы меня без колебаний — и как миссионера, и как врача. Но так как призыв из Экваториальной Африки дошел до меня через статью в журнале Парижской миссии, я чувствовал себя обязанным попытаться, если будет такая возможность, присоединиться именно к этой миссии, работавшей в Конго. Кроме того, меня подмывало посмотреть, сможет ли миссионерское общество перед лицом Евангелия Иисуса счесть себя вправе отказать страдающим туземцам своего района во враче на том основании, что он недостаточно ортодоксален.

Но независимо от всего этого, как только я начал изучать медицину, каждодневный труд и заботы потребовали такого напряжения, что у меня не осталось ни времени, ни сил размышлять о том, что может случиться впоследствии.

X. ИЗУЧЕНИЕ МЕДИЦИНЫ. 1905—1912 годы

Когда я явился к декану медицинского факультета, профессору Фехлингу, чтобы записаться в студенты, чувствовалось, что он гораздо охотнее передал бы меня своим коллегам из психиатрического отделения.

В один из последних дней октября, в густом тумане, я отправился на свою первую лекцию по анатомии.

Оставалось, однако, решить еще один вопрос — юридический. Будучи штатным сотрудником университета, я не мог числиться одновременно студентом. Посещая же занятия вольнослушателем, я по существующим правилам не мог быть допущен к экзаменам. Руководство университета дружески пошло мне навстречу и разрешило сдавать экзамены, если профессора удостоверят, что я посещал их лекции. Профессора, со своей стороны, решили, что я, как их коллега, могу слушать все лекции бесплатно.

На протяжении пяти доклинических семестров моими преподавателями были: Швальбе, Вайденрайх и Фукс — по анатомии; Гофмайстер, Эвальд и Шпиро — по психологии; Тиле — по химии; Браун и Кон — по физике; Гёте — по зоологии; гр. Золмс и Йост — по ботанике.

Начались годы непрерывной борьбы с усталостью. Сразу же отказаться от преподавания теологии и от должности проповедника я был не в силах. В результате параллельно с изучением медицины я читал лекции по теологии и проповедовал почти каждое воскресенье. Особенно трудно было готовиться к лекциям, потому что как раз в это время я начал рассказывать о проблемах, связанных с учением апостола Павла.

Кроме того, мне пришлось теперь уделять больше времени органу. Густав Брег, дирижер Парижского баховского общества, основанного в 1905 г. Дюка, Форе, Видором, Гильма, Д'Инди и мной, настаивал на том, чтобы я исполнял партию органа на всех концертах этого общества. Поэтому в течение нескольких лет мне приходилось каждую зиму по нескольку раз ездить в Париж. Хотя я должен был приезжать лишь на последнюю репетицию и мог ехать обратно в Страсбург ночным поездом сразу после концерта, каждый концерт отнимал у меня по крайней мере три дня. Сколько проповедей для церкви св. Николая набросал я в поезде между Парижем и Страсбургом! Кроме того, я должен был сидеть за органом во время баховских концертов в Орфео Катала в Барселоне. Да и вообще я теперь чаще выступал в концертах — не только потому, что за последние годы приобрел известность как органист, но и по той причине, что потеря жалованья директора Теологического колледжа вынуждала меня искать побочный заработок.

Частые поездки в Париж давали приятную возможность видеться с друзьями, которые появились у меня в этом городе. В числе самых близких были обладающая тонким вкусом и музыкально одаренная фрау Фанни Раинах, жена известного ученого Теодора Райнаха, и графиня Мелани де Пурталь, подруга императрицы Евгении (рядом с которой она изображена на известной картине Винтерхальтера). В загородном доме графини, недалеко от Страсбурга, я часто встречал ее подругу, княгиню Меттерних-Зандор, жену австрийского посла в Париже во времена Наполеона III. В свое время именно ей Вагнер был обязан тем, что парижская "Гранд-опера" приняла к постановке его "Тангейзера". Беседуя на балу с Наполеоном III, она убедила его распорядиться, чтобы эта опера была включена в список готовящихся спектаклей. За ее несколько рискованной манерой держать себя скрывалось немало ума и сердечной доброты. Я узнал от нее много интересного о пребывании Вагнера в Париже и о людях, составляющих окружение Наполеона III. Но какая большая душа была у этой необычайно одаренной женщины, я впервые понял лишь благодаря письмам, которые она писала мне в Африку.

В Париже я часто бывал также у фрейлейн Адель Герреншмит, эльзаски, занимавшейся педагогикой.

Луи Мийе, дирижера Орфео Катала, я полюбил с первой нашей встречи — как первоклассного артиста и глубокого человека. Через него я познакомился с известным каталонским архитектором Гауди, который в то время еще работал над необычной церковью Святого семейства (к тому моменту завершен был лишь могучий портал, увенчанный башнями). Подобно средневековым зодчим, Гауди начал свою работу, понимая, что закончить ее смогут лишь последующие поколения. Никогда не забуду, как во времянке около церкви он излагал мне свою мистическую теорию пропорций, которые должны преобладать в архитектурных линиях, чтобы всюду обнаруживались символы божественного триединства. Казалось, в нем воплотился дух его соотечественника Раймунда Луллия[56]. "Это нельзя выразить, — говорил он, — ни на французском, ни на немецком, ни на английском. Поэтому я объясняю тебе по-каталонски, и ты все поймешь, хотя и не знаешь этого языка".

Когда я рассматривал вырезанный на камне барельеф "Бегство в Египет" над входом большого портала и восхищался ослом, еле передвигавшим ноги под своей ношей, он сказал мне: "Ты кое-что смыслишь в искусстве и чувствуешь, что этот осел не выдуман. Ни одна из фигур, которую ты видишь на этом камне, не вымышлена; все они изображены такими, какими я видел их в жизни. Иосиф, Мария, младенец Иисус, священники в храме — все они выбраны из числа людей, которых я встречал и с которых сделал гипсовые портреты. С ослом было очень трудно. Когда стало известно, что я ищу осла для "Бегства в Египет", мне привели всех самых великолепных ослов Барселоны. Но я не мог ими воспользоваться. Мария с младенцем Иисусом не могла сидеть на прекрасном сильном животном — только на невзрачном, старом, усталом и, конечно, на таком, во внешности которого есть что-то доброе и которое как будто понимает смысл происходящего. Именно такого осла я искал и наконец нашел. Он стоял, запряженный в тележку с песком. Его опущенная голова почти касалась земли. С превеликим трудом я убедил хозяйку осла привести его ко мне. А когда я стал снимать с него гипсовую копию, она принялась голосить, так как боялась, не угрожает ли это его жизни. Это и есть осел из "Бегства в Египет", и он произвел на тебя такое впечатление потому, что он не вымышлен, а взят из жизни".

* * *

В первые месяцы изучения медицины я написал статью об органостроении и заключительную главу "Истории изучения жизни Иисуса". Весной 1906 г. я ушел с поста директора Теологического колледжа. Пришло время покинуть здание колледжа, которое было моим домом со студенческих дней. Расставаться с большими деревьями в обнесенном стенами саду, с которыми я столько лет беседовал, занимаясь своей работой, было очень тяжело. Однако, к моей великой радости, выяснилось, что я могу остаться в этом большом доме, который принадлежал причту церкви св. Фомы. Фридрих Курциус, ранее бывший районным суперинтендантом Кольмара, а позднее по настоянию эльзасского духовенства назначенный президентом лютеранской церкви Эльзаса, имел в этом доме большую служебную квартиру. Теперь он предоставил в мое распоряжение четыре маленькие комнатки в мансарде, и, таким образом, я мог продолжать жить под сенью церкви св. Фомы. В один из дождливых дней, в канун Великого поста 1906 г., студенты вынесли мои пожитки из одной двери дома и внесли их в другую.

Я жил у Курциусов практически как член их семьи и расцениваю это как большой подарок судьбы. Фридрих Курциус был, как я уже говорил, сыном известного берлинского ученого-эллиниста Эрнста Курциуса, воспитателя кайзера Фридриха. Он был женат на графине Луизе фон Эрлах, мать которой была воспитательницей великой герцогини Луизы Баденской, сестры кайзера Фридриха. Так традиции научной аристократии соединились в этой семье с традициями аристократии родовой.

Духовным центром дома была старая графиня фон Эрлах, урожденная графиня де Май (ее родовое поместье находилось по соседству с Невшателем). Здоровье уже не позволяло ей выходить. Она страстно любила музыку и очень страдала от того, что не может теперь бывать на концертах. Чтобы в какой-то степени возместить эту потерю, я обычно каждый вечер играл ей часок на фортепиано и таким образом смог близко узнать ее. Эта выдающаяся женщина мало-помалу приобрела большое влияние на меня, и благодаря ей мне удалось сгладить некоторые острые углы моего характера.

Третьего мая 1910 г. летчик по имени Винциерс, взлетев с учебного плаца в Страсбург-Нойдорфе, впервые пролетел над Страсбургом, и произошло это довольно неожиданно. Как раз в этот момент я был в комнате графини и подвел ее (сама она ходить уже не могла) к окну. Когда аэроплан, пролетавший совсем низко над нашим домом, исчез вдали, она сказала мне по-французски: "Как все-таки интересна моя жизнь! Я обсуждала правила образования причастий с Вильгельмом фон Гумбольдтом — и вот я свидетельница завоевания неба человеком!"

Жившие вместе с ней две незамужние дочери, Ада и Грета фон Эрлах, унаследовали от нее способности к живописи. Ада была ученицей Геннера. Когда я был директором колледжа, то одну из комнат своей служебной квартиры, с окнами на север, предоставил ей в качестве студии. Кроме того, по просьбе ее матери я позировал ей для портрета. Она только что перенесла тяжелую операцию, давшую ей временное облегчение от неизлечимой болезни, и все надеялись, что она почувствует себя выздоровевшей, если снова возьмется за свою живопись. Она закончила портрет в день моего тридцатилетия, не подозревая, что творилось у меня в голове во время этого последнего сеанса.

Так как дядя старой графини, бывший в течение многих лет чиновником голландской колониальной администрации, ни разу не болел лихорадкой и приписывал это тому, что, находясь в тропиках, никогда не выходил из дома после захода солнца с непокрытой головой, я должен был обещать ей, что в память о ней тоже буду соблюдать это правило. Поэтому я отказываю себе в удовольствии подставить голову под дуновение вечернего ветерка после жаркого дня на экваторе. Однако верность своему обещанию пошла мне на пользу. У меня никогда не было приступов малярии, хотя, конечно, эта болезнь возникает не от вечерних прогулок в тропиках с непокрытой головой.

* * *

Только с весны 1906 г., когда я закончил "Историю изучения жизни Иисуса" и оставил руководство колледжем, я смог уделять своей новой учебе столько времени, сколько требовалось. С большим рвением я начал заниматься естественными науками. Наконец-то у меня появилась возможность посвятить себя тому, что больше всего привлекало меня еще в гимназии, — приобретению необходимых знаний, позволяющих заниматься философией, не теряя твердой почвы реальности под ногами!

Но изучение естественных наук дало мне гораздо больше, чем просто увеличение знаний, которого я так жаждал. Оно было для меня духовным опытом. Я все время ощущал психологическую опасность, которая таится в занятиях так называемыми гуманитарными науками: в них не существует истин, которые были бы достаточно очевидны сами по себе, зато просто мнение, если оно выражено красиво и убедительно, может быть признано истиной. В таких областях знания, как история и философия, выяснение истины протекает в нескончаемых поединках между чувством реальности одного и богатой силой воображения другого. Аргументация от факта никогда не может здесь добиться окончательной победы над искусно построенным суждением. Как часто то, что считается прогрессивным, представляет собой всего-навсего виртуозно аргументированное суждение, надолго тормозящее реальное продвижение к пониманию сути дела!

Вынужденный вновь и вновь наблюдать эту драму и иметь дело с людьми, утратившими всякое ощущение реальности, я испытывал чувство подавленности. Теперь же я неожиданно очутился в другом мире. Я имел дело с истинами, которые сами по себе были реальностью, и оказался среди людей, считавших само собой разумеющимся, что каждое утверждение нужно подтверждать фактами. Я чувствовал, что такой опыт необходим для моего интеллектуального развития.

Увлечение возможностью иметь дело с поддающимися точному определению реальностями отнюдь не склонило меня к недооцениванию гуманитарных наук, как это часто происходит с людьми, попадающими в аналогичную ситуацию. Напротив, изучая химию, физику, зоологию, ботанику и физиологию, я еще яснее, чем когда-либо, понял, до какой степени оправданно и необходимо стремление к духовной истине наряду с истиной, устанавливаемой с помощью фактов. К знанию, добытому в результате творческого духовного акта, естественно, примешивается нечто субъективное. Однако такое знание — это знание более высокого порядка, чем то, которое основано лишь на фактах.

Знание, проистекающее из регистрации отдельных проявлений бытия, остается всегда неполным и неудовлетворительным, так как оно неспособно дать окончательный ответ на великий вопрос: что такое мы во вселенной и для какой цели существуем в ней? Правильно определить свое место в окружающем нас бытии мы можем лишь в том случае, если опытом нашей индивидуальной жизни как-то постигаем всеобщую жизнь, проявляющую в нем свою волю и жизненную силу. Сущность живого бытия вне меня я могу понять только через живое бытие во мне. Именно к такому мысленному познанию всеобщего бытия и отношения к нему индивидуального человеческого бытия стремятся гуманитарные науки. Результаты, которые им удается достигнуть, истинны ровно настолько, насколько дух, проявляющий в этом направлении творческую активность, обладает чувством реальности и в то же время через фактическое изучение бытия приходит к размышлению о природе бытия.

* * *

13 мая 1908 г. — в дождливый день, ознаменовавшийся торжественным открытием реставрированного королевского замка, — я сдавал экзамен по анатомии, физиологии и естественным наукам, так называемый "физикум". Приобретение необходимых знаний далось нелегко. Как бы ни был велик мой интерес к предмету, память у человека, которому за тридцать, уже не та, что у двадцатилетнего студента. К тому же, вместо того чтобы готовиться к экзамену, я имел глупость до самого конца заниматься "чистой наукой". Только за несколько недель до экзаменов друзья-студенты уговорили меня вступить в "Paukverband" — клуб зубрил, где можно было ознакомиться с вопросами, которые обычно задают профессора, и ответами, которые они хотят услышать.

Экзамен прошел лучше, чем я ожидал, но в эти дни я испытал самое тяжелое переутомление за всю мою жизнь.

Последующие семестры, посвященные практическим занятиям в клинике, были менее напряженными, поскольку предметы уже не так сильно отличались друг от друга. Главными моими учителями были: Мориц, Арнольд Кан и Эрих Мейер — по терапии; Маделунг и Ледерозе — по хирургии; Фехлинг и Фройнд — по гинекологии; Волленберг, Розенфельд и Пферсдорф — по психиатрии; Форстер и Лево — по бактериологии; Хиари — по патологической анатомии; Шмидеберг — по фармакологии. С особым интересом я изучал фармакологию, практический курс которой вел Арнольд Кан, а теоретический — Шмидеберг, известный исследователь препаратов на основе дигиталиса.

О Шмидеберге и его друге, профессоре анатомии Швальбе, в университете рассказывали следующую забавную историю. Швальбе должен был прочесть лекцию по антропологии в Обществе народного образования в одном из эльзасских городков и, разумеется, не мог обойтись в этой лекции без упоминания о теории Дарвина. В разговоре со Шмидебергом он выразил опасение, не шокирует ли он этим своих слушателей, на что тот ответил: "Не щадите их! Расскажите им все о дарвинизме, только не произносите слово "обезьяна", и они будут очень довольны и Дарвином, и вами". Швальбе последовал этому совету, и его лекция, как и предсказывал Шмидеберг, имела большой успех.

В то время в народе наблюдалась большая тяга к образованию, и к профессорам университета начали обращаться с просьбами о чтений лекций. Однажды профессор философии Виндельбанд, войдя в комнату для преподавателей, с радостным удивлением объявил нам, что депутация рабочих обратилась к нему с просьбой прочесть несколько лекций о Гегеле. Он не находил достаточно теплых слов, говоря о том, что простые люди с здоровым чутьем, позволяющим отличать подлинные ценности от мнимых, начали понимать важность Гегеля. Позднее, однако, выяснилось, что они хотели послушать что-нибудь об Эрнсте Геккеле и его столь близкой социализму популярной материалистической философии, изложенной в вышедшей в 1899 г. книге "Мировые загадки". В их эльзасском произношении а звучало как е, а к как g!

Несколько лет спустя мне представился случай оказать услугу Шмидёбергу, которым я так восхищался. Весной 1919 г. в Страсбурге я проходил мимо Нойдорфского вокзала в момент отправки группы немцев, которых французские власти решили выслать в Германию, и вдруг в толпе отъезжающих увидел старого профессора. На.мой вопрос, не могу ли я спасти хотя бы его мебель, которую он вместе со всем остальным имуществом обязан был оставить в Страсбурге, он в ответ показал мне завернутый в газету пакет, который держал под мышкой. Это была его последняя работа о дигиталисе. Все, что эти высылаемые люди имели на себе и с собой, тщательно проверялось французскими таможенниками, и он боялся, что ему не разрешат взять с собой его объемистый манускрипт. Я взял у него эту работу и позднее с надежной оказией переправил ее в Баден-Баден, где профессор нашел приют у своих друзей. Он умер вскоре после появления своей работы в печати.

В первое время учебы я испытывал денежные затруднения, но потом мое материальное положение улучшилось благодаря выходу в свет немецкого издания книги о Бахе, а также концертным гонорарам.

В октябре 1911 г. я начал сдавать государственные экзамены по медицине. Сумму, необходимую для уплаты за экзамены, я заработал, выступая на фестивале французской музыки в Мюнхене, где исполнял партию органа в новом произведении Видора "Симфония сакра" (сам Видор дирижировал оркестром). Когда 17 декабря, сдав последний экзамен по хирургии профессору Маделунгу, я вышел из госпиталя в темноту зимнего вечера, то все еще не мог осознать, что страшное напряжение долгих лет учебы теперь позади. Снова и снова я убеждал себя, что все происходит наяву и я не сплю. Словно из каких-то потусторонних сфер, доносился до меня голос шагавшего рядом Маделунга: "Только ваше великолепное здоровье позволило вам выдержать такую нагрузку".

* * *

Теперь мне осталось проработать год практикантом в больнице и написать работу для получения диплома доктора медицины. Темой этой работы я взял обзор и критическое рассмотрение публикаций, в которых изречения Иисуса рассматривались с медицинской точки зрения и делался вывод о наличии у Него психического заболевания.

В основном речь шла о работах де Лоостена, Вильяма Хирша и Бине-Сангле. В своих работах о жизни Иисуса я показал, что Он жил в мире позднеиудейских ожиданий конца света (которые сейчас кажутся нам столь фантастичными) и установления сразу вслед за тем сверхъестественного мессианского Царства. На этом основании меня упрекали в том, что я сделал из Него "мечтателя", чуть ли не помешанного. Теперь моя задача состояла в том, чтобы определить с медицинской точки зрения, действительно ли Его необычное мессианское сознание граничило с психическим отклонением.

Де Лоостен, Вильям Хирш и Бине-Сангле предполагали наличие у Иисуса параноического умственного расстройства и находили у Него болезненные идеи собственного величия и преследования. Для того чтобы квалифицированно рассмотреть эти сами по себе довольно незначительные работы, мне пришлось с головой уйти в огромную по своим масштабам проблему паранойи. В результате я потратил больше года, чтобы, написать работу в сорок шесть страниц. Не раз я был на грани того, чтобы бросить эту затею и взять для своей диссертации другую тему.

Цель моя состояла в том, чтобы показать, что те признаки, которые можно считать исторически достоверными и о которых только и можно всерьез говорить как о психиатрических симптомах — а именно высокая самооценка Иисуса и возможные галлюцинации в момент крещения, — далеко не достаточны, чтобы утверждать наличие у Него какого-либо психического заболевания.

Ожидание конца света и наступления мессианского Царства не имеет ничего общего с манией, так как подобный образ мыслей был в то время широко распространен среди евреев и являлся составной частью мировоззрения, нашедшего отражение в их религиозной литературе. Даже идея Иисуса о том, что Он и есть тот, кто при наступлении мессианского Царства явится как Мессия, не содержит в себе ничего патологического, такого, что можно было бы отнести, к мании величия. Если на основания семейного предания Иисус был убежден, что происходит из рода Давида, нет ничего удивительного в том, что Он считал себя вправе претендовать на мессианский сан, обещанный потомку Давида в писаниях пророков. Если свою уверенность в грядущей мессианской славе Он решает держать в тайне и тем не менее слабый проблеск этой уверенности находит отражение в Его речах, то с чисто внешней стороны Его поведение похоже на поведение человека, одержимого манией величия. На самом деле, однако, мы видим здесь нечто совсем иное. Для Иисуса было вполне естественно и логично держать в тайне свои притязания. Согласно иудейским представлениям, Мессия откроется только с наступлением мессианского Царства. Следовательно, Иисус не мог говорить людям о своем будущем мессианстве. И если, с другой стороны, во многих Его высказываниях чувствуется, что Он провозглашает приход Царства Божьего с властной уверенностью Того, кому предназначено быть его Царем, то это с логической точки зрения тоже вполне понятно. В общем, Иисус никогда не ведет себя как человек, блуждающий в мире бредовых иллюзий. Он реагирует абсолютно нормально и на то, что Ему говорят, и на те события, которые Его касаются. Он никогда не теряет контакта с реальностью.

То обстоятельство, что названные медики, вопреки элементарным, с точки зрения квалифицированного психиатра, соображениям, усомнились в психическом здоровье Иисуса, можно объяснить только тем, что они были недостаточно знакомы с исторической стороной вопроса. Она не только упустили из виду, что мир идей, в котором жил Иисус, можно объяснить исходя из позднеиудейского мировоззрения, — они также не смогли отделить исторически достоверные сведения об Иисусе от недостоверных. Вместо того чтобы придерживаться двух древнейших источников, Марка и Матфея, они собрали все, что сообщается об Иисусе во всех четырех евангелиях, и, нарисовав портрет некой вымышленной личности, сделали заключение о наличии патологии. Показательно, что главные аргументы в пользу того, что Иисус страдал умственным расстройством, основаны на материале Евангелия от Иоанна.

В действительности Иисус был убежден в своем мессианском предназначении потому, что Его мощная этическая личность не могла осознать себя как-либо иначе в рамках религиозных идей того времени. По своей духовной природе Он и в самом деле был этическим властителем, приход которого был обещан пророками.

XI. ПОДГОТОВКА К ОТЪЕЗДУ В АФРИКУ

Занимаясь медицинской диссертацией, я уже готовился к Африке. Весной 1912 г. я отказался от преподавательской работы в университете и от должности в церкви св. Николая. Курсы лекций, которые я читал зимой 1911/12 г., были посвящены вопросам согласования религиозного мировоззрения с данными исторических исследований мировых религий и результатами естественных наук.

Темой моей последней проповеди в церкви св. Николая были слова благословения из Послания апостола Павла к филиппинцам: "И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе"[57] — слова, которыми на протяжении стольких лет я заканчивал каждую свою службу.

Не проповедовать больше и не читать лекций — это было для меня большой жертвой, и до самого отъезда в Африку я, если только мог, старался не проходить мимо церкви св. Николая и университета: самый вид этих мест, где я занимался работой, к которой никогда уже не смогу вернуться, причинял мне боль. Даже сегодня я не могу спокойно смотреть на окна второй лекционной аудитории, к востоку от входа в главный университетский корпус, где обычно читал лекции.

Наконец, я покинул и квартиру на набережной св. Фомы, чтобы со своей женой Еленой Бреслау — дочерью страсбургского историка, на которой я женился 18 июня 1912 г., — провести последние месяцы в доме моего отца в Гюнсбахе. Моя жена, которая еще до нашего бракосочетания была моей помощницей в подготовке рукописей к печати и правке корректур, теперь снова очень помогла мне в литературной работе, которую необходимо было доделать до отъезда в Африку.

Весной 1912 г. я отправился в Париж изучать тропическую медицину и начинать закупку всего необходимого для Африки. Если раньше я изучал медицину с научной стороны, то теперь моя работа приобрела более практический уклон. И это тоже было для меня хорошей школой. До этого я занимался только интеллектуальной работой. Теперь же пришлось составлять по каталогам списки необходимых вещей, целыми днями заниматься покупками, выискивать в магазинах то, что мне требовалось, проверять счета и накладные, паковать ящики, составлять подробные перечни для таможенного досмотра и т.д. и т.п. Сколько времени и сил стоило мне собрать инструменты, лекарства, перевязочный материал и все остальное, что нужно для оснащения больницы! Не сказать об этом — значит не сказать ничего о той работе, которую проделали мы с. женой, чтобы запастись всем необходимым для жизни в девственном лесу. Вначале необходимость заниматься такого рода вещами воспринималась мной как тяжелое бремя. Мало-помалу, однако, я пришел к выводу, что даже такую сугубо практическую работу можно делать с увлечением. На сегодня я продвинулся в этом направлении настолько далеко, что хорошо составленная спецификация доставляет мне артистическое удовлетворение. Если при этом все же столь часто приходится испытывать чувство досады, то это объясняется только несовершенством каталогов. Каталоги, в том числе и фармацевтические, сплошь и рядом составлены настолько невразумительно и непрактично, что создается впечатление, будто фирма-изготовитель доверяет их составление жене сторожа.

Чтобы собрать средства, необходимые для моего предприятия, я начал обходить знакомых с просьбами о пожертвованиях и в полной мере почувствовал, как трудно убедить людей поддержать дело, которое не только не принесло еще никаких результатов, но и существует лишь в виде благих намерений. Большинство друзей и знакомых помогали мне преодолеть смущение, заявляя, что поддержат этот авантюрный план, потому что он принадлежит мне. Должен признаться, что я замечал и другое: как ощутимо менялся самый тон приема, когда выяснялось, что я пришел не просто как гость, но как проситель. И все же доброта, которую я встретил во время этого обхода, в сотни раз перевесила те унижения, которые мне пришлось вытерпеть.

Меня глубоко тронуло, что немецкие профессора Страсбургского университета так щедро жертвовали на предприятие, учреждаемое во французской колонии. Значительную долю собранной суммы составили пожертвования прихожан церкви св. Николая. Поддержали меня и эльзасские церковные приходы, особенно те, чьи пасторы учились вместе со мной или были моими учениками. Часть денег поступила от концерта, который был дан специально для этой цели Парижским баховским обществом с его хором и солисткой Марией Филиппи. С большим финансовым успехом прошли также мой концерт и лекция в Гавре, где меня знали по баховским концертам.

Таким образом, финансовые трудности на данный момент были преодолены. У меня было достаточно средств, чтобы купить все необходимое для путешествия и обеспечить бесперебойную работу больницы примерно на год. Более того, некоторые состоятельные друзья заранее пообещали, что они снова помогут мне, когда мои ресурсы окажутся исчерпанными.

В решении финансовых и организационных вопросов мне очень помогала фрау Анни Фишер, вдова рано умершего профессора хирургии Страсбургского университета. Позднее, когда я был в Африке, она взяла на себя всю организационную работу, которую требовалось вести в Европе. Ее сын впоследствии тоже стал врачом и уехал в тропики.

* * *

Убедившись, что смогу собрать достаточно денег для устройства небольшой больницы, я обратился в Парижское миссионерское общество с конкретным предложением: на собственные средства организовать медицинское обслуживание в районе их миссии на реке Огове с центральным пунктом в Ламбарене.

Начало миссионерской работе в районе Огове было положено американскими миссионерами, пришедшими сюда в 1874 г. Миссионерский пункт в Ламбарене был основан в 1876 г. американским миссионером и врачом доктором Нассау. Несколько позднее Габон стал французской колонией, и в 1892 г. Парижское миссионерское общество пришло на смену американцам, поскольку последние не могли выполнить требование французского правительства вести обучение на французском языке.

Преемником месье Бёгнера на посту президента общества был Жан Бианки. Его непоказная, обходившаяся без громких фраз религиозность и умелое управление делами общества завоевали ему много друзей. Он заявил, что они не должны упускать возможность получить бесплатно врача, о котором так мечтали, и отстаивал это мнение всей силой своего авторитета. Однако ортодоксы возражали. Было решено пригласить меня на заседание комитета общества и проэкзаменовать в отношении моих верований. Я не мог согласиться на это и отказался, сославшись на то, что Иисус, призывая своих учеников, не требовал от них ничего, кроме желания следовать за Ним. Одновременно я направил комитету письмо о том, что, если бы миссионерское общество следовало слову Иисуса: "Кто не против вас, тот за вас"[58] — оно было бы не вправе отказать даже магометанину, если бы тот предложил свои услуги для исцеления страдающих туземцев. Дело в том, что незадолго до этого комитет отказался принять священника, желавшего выехать для работы в миссии, но научные взгляды которого не позволяли ему ответить безусловным "да" на вопрос, признает ли он апостола Иоанна автором четвертого евангелия.

Чтобы избежать подобной участи, я и уклонился от явки на заседание комитета, на котором они стали бы задавать мне теологические вопросы. Вместо этого я предложил навестить по отдельности каждого члена комитета, чтобы они в личной беседе смогли выяснить, действительно ли моя персона представляет такую страшную опасность для душ негров и для репутации общества. Мое предложение было принято, и мне пришлось потратить на эти визиты несколько вечеров. Некоторые члены оказали мне холодный прием. Большинство же уверяли меня, что мои теологические воззрения беспокоят их только по двум причинам: во-первых, я могу поддаться искушению воспользоваться своей ученостью, чтобы повлиять на взгляды миссионеров, и, во-вторых, у меня может появиться желание снова начать проповедовать. Своими заверениями, что я хочу быть только врачом, а что касается всего остального, то буду d'etre muet comme une carpe (нем как рыба), я рассеял их опасения. Более того, благодаря этим визитам у меня установились сердечные отношения со многими членами комитета.

В результате мои услуги были приняты — при условии, что я буду избегать всего, что могло бы показаться оскорбительным для веры миссионеров и туземных христиан. Один из членов комитета не согласился с этим решением и подал в отставку.

Оставалось сделать еще одну вещь, а именно получить в Колониальном департаменте разрешение работать врачом в Габоне, не имея французского диплома (у меня был только немецкий). С помощью влиятельных знакомых и это последнее затруднение было улажено. Наконец-то путь был свободен!

В феврале 1913 г. 70 ящиков багажа были упакованы и загодя отправлены товарным поездом в Бордо. Когда мы начали собираться в дорогу сами, я решил две тысячи марок, которые мы брали с собой, взять не банкнотами, а золотом. Жена возражала против этого, но я объяснил ей, что мы должны принять во внимание возможность войны: если война разразится, золото сохранит свою ценность в любой стране мира, тогда как судьба бумажных денег не поддается прогнозам, а на банковские счета может быть наложено эмбарго.

Я считался с опасностью войны, [потому что от своих парижских знакомых, принимавших у себя сотрудников русского посольства, знал, что последние говорили о войне как о чем-то, решенном. По их словам, война начнется сразу после того, как Россия закончит строительство стратегических железных дорог в Польше].

Я знал, что ни французский, ни немецкий народы не хотят войны и что парламентарии обеих стран ищут возможность лучше узнать друг друга и обменяться мнениями по этому поводу. Работая долгие годы ради улучшения взаимопонимания между Германией и Францией, я знал, как много делалось в то время для сохранения мира, и у меня была некоторая надежда на успех. В то же время я никогда не закрывал глаза на тот факт, что в силу сложившихся обстоятельств судьба Европы находилась в руках полуазиатов...

Мне казалось зловещим признаком, что в Германии, как и во Франции, государство всеми силами изымало из обращения золото и заменяло его бумажными деньгами. Приблизительно с 1911 г. государственным служащим обеих стран перестали выдавать зарплату золотом. До этого германские служащие могли по своему выбору получать зарплату либо золотом, либо бумажными деньгами.

ХII. ЛИТЕРАТУРНАЯ РАБОТА В ПЕРИОД ИЗУЧЕНИЯ МЕДИЦИНЫ

В течение последних двух лет моих медицинских занятий и года больничной практики мне удалось (за счет существенного сокращения ночного сна) найти время, чтобы закончить работу над историей изучения мировоззрения апостола Павла, пересмотреть и дополнить для второго издания "Историю изучения жизни Иисуса" и вместе с Видором подготовить издание баховских органных прелюдий и фуг, в котором каждая пьеса сопровождалась указаниями для исполнителя.

Сразу же после окончания' работы над "Историей изучения жизни Иисуса" я снова занялся учением апостола Павла. Меня с самого начала не удовлетворяли те толкования, которые давала учению Павла научная теология. Эти толкования создавали впечатление чего-то сложного и противоречивого, что никак не вязалось с оригинальностью и широтой мысли, которые ясно обнаруживаются в посланиях Павла. И совсем уж сомнительной показалась мне точка зрения научной теологии с того момента, когда я пришел к убеждению, что провозвестие Иисуса всецело определялось ожиданием конца света и сверхъестественного наступления Царства Божьего. Теперь передо мной возник вопрос, который у предшествующих исследователей не возникал: не может ли быть так, что и учение Павла тоже целиком коренится в эсхатологии?

Как только я попытался рассмотреть его с учетом такой возможности, то на удивление быстро пришел к заключению, что дело обстоит именно так. Уже в 1906 г. я в своих лекциях смог изложить основные идеи эсхатологического объяснения столь необычного учения Павла о бытии во Христе и об умирании и воскресании с Христом.

Наряду с разработкой этой новой точки зрения меня тянуло поближе познакомиться со всеми предшествующими попытками научно объяснить учение Павла. Мне хотелось показать, как в ходе этих попыток постепенно начал вырисовываться весь комплекс вопросов, составляющих суть проблемы.

С моими исследованиями учения апостола Павла произошло то же самое, что было у меня с проблемами Тайной вечери и жизни Иисуса. Не довольствуясь изложением решения, к которому пришел я сам, я всякий раз взваливал на себя дополнительную работу — описание истории вопроса. В том, что я трижды становился на этот трудный путь, виноват Аристотель. Сколько раз проклинал я тот день и час, когда впервые прочел главу из его "Метафизики", в которой он выводит задачу философии из критики рассуждений предшествующих философов! Что-то ранее дремавшее проснулось во мне. С тех пор я вновь и вновь чувствовал, как меня будто подстегивает изнутри желание попытаться проникнуть в суть проблемы не только рассматривая ее саму по себе, но и прослеживая, как она раскрывается в ходе истории.

Не знаю, оправдала ли себя эта дополнительная работа. С уверенностью могу сказать лишь одно: что я все равно не мог бы идти никаким иным путем, кроме аристотелевского, и что это доставляло мне и научное и эстетическое удовлетворение.

Исследование истории научного истолкования посланий Павла особенно привлекало меня потому, что за эту задачу никто еще никогда не брался. А условия для ее решения были весьма благоприятными, ибо Страсбургский университет располагал почти столь же полным собранием работ об апостоле Павле, как и о жизни Иисуса. Кроме того, заведующий библиотекой д-р Шорбах очень помог мне в разыскании всех относящихся к этому вопросу книг и журнальных статей.

Вначале я думал, что это литературно-историческое исследование можно будет уложить в несколько десятков страниц и что оно будет всего лишь вводной главой к изложению эсхатологического истолкования учения Павла. Но по мере того как шла работа, становилось ясно, что глава разрастается в целую книгу.

Научное исследование мировоззрения Павла было начато Гуго Гроцием. В своей книге "Annotationes in Novum Testamentum"[59], появившейся в середине XVII в., он выдвинул принцип, который нам теперь кажется самоочевидным: цель исследований должна заключаться в том, чтобы понять послания Павла в соответствии с прямым смыслом его собственных слов. До этого как в католической, так и в протестантской теологии они интерпретировались в соответствии с церковной доктриной оправдания верой.

Мысль о том, что за изречениями о бытии во Христе и об умирании в воскресании с Христом кроются серьезные проблемы, просто не приходила в голову первым представителям исторического подхода. Главным для них было констатировать, что учение Павла не догматическое, а "рациональное".

Первое реальное достижение исследователей состояло в том, что они обратили внимание на существенное отличие некоторых посланий от остальных по содержащимся в них мыслям. Отсюда непосредственно следовало, что не все послания являются подлинными. В 1807 г. Шлейермахер выразил сомнение в подлинности Первого послания к Тимофею. Семь лет спустя Иоганн Годфрид Эйхорн убедительно показал, что оба послания к Тимофею и Послание к Титу не могли быть написаны Павлом. Фердинанд Христиан Баур в своей вышедшей в 1845 г. книге "Павел, апостол Иисуса Христа" идет еще дальше. Неоспоримо подлинными он признает лишь два послания к коринфянам, а также послания к римлянам и галатам. В сравнении с этими посланиями все остальные представлялись ему более или менее уязвимыми для критики.

Последующие исследования смягчили суровость этого в основе своей справедливого приговора. Было установлено, что в равной степени подлинными можно считать также послания к филишшйцам, Филимону и Первое послание к фессалоникийцам. Таким образом, основная часть посланий, носящих нмя Павла, действительно написана им. Современная критическая наука безусловно неподлинными считает Второе послание к фессалоникийцам, Послание к Титу и оба послания к Тимофею. Относительно посланий к ефесянам и колоссянам вынести окончательное решение невозможно. Содержащиеся в них идеи близко соприкасаются с теми, которые мы находим в безусловно подлинных посланиях, но странным образом отличаются от них в деталях.

Критерий для различения подлинного от неподлинного Баур нашел благодаря тому, что обнаружил расхождение между верой Павла и верой апостолов из Иерусалима. Он был первым, кто отважился во всеуслышание сказать, что Послание к галатам — это полемическое сочинение, направленное непосредственно против иерусалимских апостолов. Он также первый понял, что расхождение во мнениях по поводу обязательности Закона основано на том, что Павел и апостолы из Иерусалима по-разному понимали значение смерти Иисуса. Имея в виду это выявленное им расхождение, Баур делает вывод, что послания, в которых оно упоминается, написаны самим Павлом; те же, в которых оно не играет роли, написаны его учениками, которым хотелось наступившее позднее примирение между двумя партиями приурочить ко времени, когда был жив сам Павел.

Взяв послания Павла за отправную точку, Баур, таким образом, впервые ставит- вопрос о возникновении христианской догматики. Он видит, и совершенно справедливо, суть этого процесса в том, что идея Павла о свободе от Закона и его тезис о значении смерти Иисуса в течение жизни одного-двух поколений стали общим достоянием христианской веры — несмотря на то, что первоначально они противоречили традиционному учению, представителями которого были апостолы из Иерусалима.

Согласно Бауру, последующее примирение произошло благодаря тому, что возникновение на рубеже I и П столетий гностически-христианского учения заставило все существовавшие в Церкви антигностические направления объединиться для совместной борьбы с гностицизмом[60]. Такое объяснение, как показали дальнейшие исследования, было отчасти верным, но далеко не достаточным.

Поняв, что проблема учения Павла составляет ядро проблемы происхождения христианской догматики, Баур тем самым положил начало целому потоку исторических исследований, посвященных зарождению христианства. До него в этой области не было никакого прогресса, потому что задача не была четко поставлена.

Эдуард Ройс, Отто Пфлейдерер, Карл Хольстен, Эрнест Ренан, Г.Ю. Хольцман, Карл фон Вайцзекер, Адольф Гарнак и другие исследователи, продолжившие во второй половине XIX в. работу Баура, рассмотрели учение Павла более подробно. В результате все они сошлись на том, что наряду с учением о спасении, которое восходит к идее искупающей грехи жертвы, у Павла есть и другое учение совсем иного характера, согласно которому верующие таинственным образом испытывают на самих себе смерть и воскресение Иисуса и вследствие этого становятся безгрешными, этическими личностями, находящимися во власти Духа Иисуса. Основные идеи этого мистико-этического учения впервые были изложены в вышедшей в 1872 г. книге Германа Людемана "Антропология апостола Павла". Итак, решить проблему Павла — значит объяснить, почему Павел утверждает, что Закон не 'имеет больше силы для верующих в Христа; почему наряду с учением о спасении верой в искупительную смерть Иисуса, которая у него является общей с апостолами, он выдвигает мистическое учение о бытии во Христе и об умирании и воскресании с Христом; и, наконец, каким образом он объединяет эти два учения в своей системе взглядов.

* * *

Исследователи конца XIX и начала XX в. полагают, что они в состоянии объяснить те взгляды Павла, которые выходят за рамки первохристианства. На основании того, что Павел родился и получил образование в Малой Азии, которая находилась целиком под влиянием греческого языка и греческой культуры, они выдвинули предположение, что он соединяет в себе греческий образ мыслей с иудейским. Поэтому он и становится противником Закона. По этой же причине он чувствует необходимость понять спасение благодаря смерти Иисуса не только через иудейские представления об искупительной жертве, но и как мистическое участие в самой этой смерти.

Это решение проблемы казалось наиболее очевидным и естественным ввиду того факта, что мистический образ мыслей — это нечто неизвестное иудаизму и в то же время вполне обычное для греческого мира.

Гипотеза о том, что мистическое учение Павла о спасении является греческим по своему характеру учением, получила новое подкрепление в конце прошлого и начале нынешнего века, когда Герман Узенер, Э. Роде, Ф. Кюмон, Гуго Гепдинг, Рихард Райценштайн и другие открыли в малоисследованной позднегреческой литературе и во вновь обнаруженных надписях богатый источник новых материалов, касающихся греко-восточных мистериальных религий. Благодаря этим новым данным выяснилось, что в религиях того времени — периода начинавшегося греко-восточного декаданса — важная роль отводилась всякого рода таинствам и тайным обрядам. Гипотеза о том, что мистика Павла определялась греческими религиозными представлениями, казалось, лучше всего могла объяснить, что крещение и Евхаристию Павел понимал как фактическое участие верующих в смерти и воскресении Иисуса — а не только символическое, как думали вплоть до конца XIX в. (Ранее никто не осмеливался допустить, что апостол представляет себе эти таинства столь реалистически.) Так как таинства столь же мало известны иудаизму, как и мистика, было решено, что уже одного отношения Павла к крещению и Евхаристии достаточно, чтобы сделать вывод о связи его идей с греческой религиозностью.

Хотя на первый взгляд это предположение кажется убедительным, его, как ни странно, оказалось недостаточно, чтобы действительно объяснить мистику бытия во Христе. При его ближайшем рассмотрении становится очевидным, что идеи Павла весьма отличны по своему характеру от идей греко-восточных мистериальных религий. Они, по существу, никак не связаны с последними, между ними имеется лишь замечательная аналогия. Тем не менее, поскольку исследователи верили, что дуть, по которому они пошли, — это единственный путь к решению проблемы, обнаружение существенных различий между идеями Павла и греческой мыслью ни на йоту не поколебало их уверенности. Они убеждали себя, что эти различия, раз уж приходится их допустить, можно объяснить тем, что греческие мотивы были восприняты Павлом, так сказать, бессознательно и развивались им совершенно оригинально.

Несмотря на трудность своего положения, исследователи так и не решились признать, что документальные свидетельства о греко-восточных мистериальных религиях, на которые они ссылались, рисуют эти религии такими, какими они были во II и III столетиях нашей эры. В этот период древние греческие и восточные культы образовали некий сплав и, пережив нечто вроде ренессанса, стали носителями идей тогдашней религиозности, характерной для греко-восточного декаданса. Тем самым они приобрели значение, которого не имели во времена Павла.

Культ Митры, родиной которого была Персия, нет необходимости рассматривать в связи с Павлом, так как он начал играть заметную роль в греческом мире лишь во II столетии н.э.

Интересно отметить, что Адольф Гарнак упорно отказывался признать, что греческие идеи оказали на Павла сколько-нибудь глубокое влияние.

* * *

Если мистическое учение Павла о спасении и его представления о таинствах нельзя объяснить, исходя из эллинистических идей, не остается ничего другого, как попытаться сделать это, исходя из мировоззрения позднего иудаизма, т.е. эсхатологии. Именно эту цель преследуют Рихард Кабиш в книге "Эсхатология Павла в ее связи с системой понятий паулинизма" (1893), и независимо от него Вильям Вреде в своей работе "Павел" (1904)[61], которая, к сожалению, так и осталась в виде незавершенного наброска. Однако ни один из них не дал полного объяснения мировоззрения Павла и не смог раскрыть секрет его логики, в соответствии с которой бытие во Христе, умирание и воскресание с Христом рассматриваются не только как некое духовное переживание, но также как нечто реальное и действительно происходящее. Тем не менее они убедительно доказали, что многие представления Павла, которые на первый взгляд кажутся мало связанными между собой, приобретают совсем иной вид, если рассматривать их с точки зрения эсхатологии; они не только делаются более простыми и живыми, но и обнаруживают внутреннюю взаимосвязь, превращающую их в четкую и непротиворечивую систему взглядов.

Эти попытки свернуть с избитого пути игнорировались современными исследователями, ибо гипотеза о Павле, который мыслил одновременно и как грек, и как иудей, казалась достаточной и само собой разумеющейся, причем не только теологам, но и филологам — специалистам по позднему эллинизму. Однако они не заметили, какую опасность навлекли на бедного апостола, утверждая, что основные идеи носящих его имя посланий тесно связаны с идеями греко-восточных мистериальных религий. Ведь последние, как нам достоверно известно, сформировались и получили распространение во П и III столетиях нашей эры! Немедленно возникает вопрос, от которого не так просто отмахнуться: действительно ли эти послания написаны в 50-х и 60-х гг. I столетия? Не может ли быть так, что они принадлежат более позднему периоду, а приписывание их рабби Павлу — одному из учителей первохристианства — это не более чем литературный вымысел?

Уже во второй половине ХIХ в. Бруно Бауэр и ряд приверженцев так называемой радикальной голландской школы — АД. Ломан, Рудольф Штек, В.К. Ван-Манен и др. — выступили с утверждением, что греческие идеи в письмах, носящих имя Павла, гораздо проще объяснить их греческим происхождением, чем гипотезой о том, что один раввин сразу после смерти Иисуса переделал первохристианскую веру на греческий лад. Они утверждали — и это был их главный аргумент, — что борьба против Закона не могла быть начата рабби Павлом. Естественнее предположить, что требование свободы от Закона впервые было выдвинуто тогда, когда греки начали преобладать в христианских общинах и вследствие этого восстали против христианства, которое все еще ориентировалось на иудаизм. Следовательно, борьба против Закона происходила не в середине I столетия между Павлом и апостолами, а спустя два или три поколения между двумя партиями, образовавшимися в этот промежуток времени. Чтобы узаконить свою победу, приверженцы неортодоксального направления приписали ее Павлу в сочиненных специально для этого и написанных от его имени посланиях. Эта парадоксальная теория происхождения посланий Павла, разумеется, не может быть исторически доказана, но она ярко иллюстрирует трудное положение, в котором оказываются исследователи, предполагающие наличие у Павла греческих идей.

Обзор истории изучения мировоззрения апостола Павла я закончил в 1911 г. В заключение я констатировал, что попытка найти истоки, казалось бы, не иудейского мистического учения о спасении в идеях греческого происхождения (которую все в то время считали столь многообещающей) в действительности не может привести к успеху и что никакое иное объяснение этого учения, кроме эсхатологического, невозможно.

К тому времени, когда это вводное исследование вышло из печати, мое эсхатологическое объяснение мировоззрения Павла было настолько близко к завершению, что я мог бы подготовить его к публикации за несколько недель. Но этих недель не было в моем распоряжении, так как я должен был немедленно начинать готовиться к государственным экзаменам по медицине. Позднее дипломная работа и переработка "Истории изучения жизни Иисуса" отняли у меня столько времени, что мне пришлось расстаться с надеждой опубликовать вторую часть работы об апостоле Павле до отъезда в Африку.

* * *

Осенью 1912 г., уже занимаясь закупкой и упаковкой необходимых вещей, я взялся за переработку "Истории изучения жизни Иисуса". Я хотел, во-первых, добавить новый материал (так как со времени публикации появились новые работы на эту тему) и, во-вторых, переработать те разделы, которые теперь уже не удовлетворяли меня. Для меня было особенно важно изложить позднеиудейскую эсхатологию лучше и основательнее, чем в первом варианте книги (ведь с тех пор я постоянно занимался этим предметом), а также проанализировать и обсудить работы Джона М. Робертсона, Вильяма Бенджамина Смита, Джеймса Джорджа Фрэзера, Артура Древса и других авторов, оспаривавших факт существования Иисуса как исторической личности. К сожалению, в последующих английских изданиях моей книги за основу взят текст первого немецкого издания.

Утверждать, что Иисус никогда не существовал, — дело нетрудное. Однако если мы попытаемся доказать это утверждение, то неизбежно придем к противоположному выводу.

В еврейской литературе I столетия нет достоверных свидетельств о существовании Иисуса, а в греческой и латинской литературе этого периода о Нем вообще не упоминается. Из двух эпизодических упоминаний об Иисусе в книге еврейского писателя Иосифа Флавия "Иудейские древности" одно, без сомнения, представляет собой более позднюю вставку, сделанную христианским переписчиком. Первое нецерковное упоминание о Нем содержится в "Анналах" Тацита (Ann. XV,44) и относится ко времеии правления императора Траяна (второе десятилетие II в. н.э). Тацит сообщает, что основатель секты "христиан" (на которых Нерон возложил вину за пожар в Риме) был казнен во время правления императора Тиберия прокуратором Понтием Пилатом. Таким образом, римская история сообщает об Иисусе только на основании факта существования христианского движения и только спустя примерно восемьдесят лет после Его смерти. Поэтому любой, кто не удовлетворен этим обстоятельством и к тому же хочет доказать неподлинность евангелий и посланий апостола Павла, может считать себя вправе не признавать существования Иисуса как исторической личности.

Но это не есть решение вопроса. Нужно еще объяснить, когда, где и как зародилось христианство без Иисуса и Павла; каким образом возникло в нем впоследствии намерение задним числом приписать свое происхождение этим выдуманным личностям; и, наконец, по каким причинам оба они странным образом изображены представителями еврейского народа. Говорить о "подложности" евангелий и посланий апостола Павла можно будет лишь тогда, когда будет объяснено, каким образом они могли появиться на свет, не будучи подлинными.

Вот этих-то трудностей и не принимают в расчет защитники гипотезы, отрицающей историчность личности Иисуса; и вообще их подход к делу отличается поразительным легкомыслием. Расходясь между собой в деталях, эти авторы применяют один и тот же метод. Они пытаются доказать, что еще в дохристианские времена в Палестине или где-то еще на Востоке существовал гностический по своему характеру культ Христа или Иисуса, объектом которого, так же как в культах Адониса, Осириса и Таммуза, был умирающий и вновь воскресающий бог ила полубог. Поскольку сведений о каком-либо дохристианском культе Христа не существует, здесь открывается полный простор для всевозможных комбинаций и фантазий. После этого они вынуждены вновь призвать на помощь свое воображение, чтобы объяснить, почему приверженцы этого предполагаемого дохристианского культа Христа в один прекрасный момент решили заменить объект своего поклонения — бога, который умирает и вновь воскресает, — исторической человеческой личностью и с явным пренебрежением к фактам, известным широкому кругу приверженцев, объявить этот культ существующим только с момента указанной замены (при всем том, что в других мистериальных религиях никогда не наблюдалось тенденции переделывать миф в историю). Но и это еще не все. Евангелия и послания Павла требуют, чтобы авторы, отрицающие историчность личности Иисуса, объяснили, каким образом реформаторы культа Христа совершили грубую ошибку: вместо того чтобы отнести выдуманного ими Иисуса к далекому прошлому и таким образом сделать описываемые события непроверяемыми, они перенесли их всего на два-три поколения назад и вдобавок вывели Его на историческую сцену как еврея среди евреев.

И наконец, самая трудная задача из всех — это объяснить содержание евангелий во всех подробностях как результат преобразования мифа в историю. В соответствии с их теорией Древе, Смит и Робертсон фактически вынуждены утверждать, что события и разговоры, о которых сообщают Матфей и Марк, — это лишь иносказательная форма представлений, присущих существовавшей до этого мистериальной религии. Пытаясь обосновать это утверждение, Артур Древе и др. привлекают для этой цели не только все известные им мифы, но и астрономию и даже астрологию. Этот факт сам по себе показывает, сколь мощным должно быть воображение, чтобы справиться с поставленной задачей.

По всему по этому, когда читаешь сочинения авторов, оспаривающих историчность личности Иисуса, становится ясным до очевидности, что доказать Его существование в тысячу раз легче, чем несуществование. Однако охотники взяться за это безнадежное дело не переводятся. Вновь и вновь появляются книги о несуществовании Иисуса и находят доверчивых читателей, хотя они не содержат ничего нового по сравнению с книгами Робертсона, Смита, Древса и других классиков этой литературы, а лишь выдают за новое то, что уже было сказано до них.

До тех пор, пока эти попытки служили делу выяснения исторической истины, их можно было понять. Их авторы могли сказать в свое оправдание, что такое быстрое принятие всем греческим миром выросшей из иудаизма веры (о котором свидетельствует традиционная история возникновения христианства) непонятно и, во всяком случае, требует специальных разъяснений. Поэтому гипотеза о греко-восточном происхождении христианства имеет право на существование. И тем не менее, разработка этой гипотезы наталкивается на непреодолимое препятствие: Иисус двух древнейших евангелий не имеет ни одной черты, которая позволяла бы говорить о Его мифическом происхождении. При этом Он с Его эсхатологическим мышлением представляет собой такую своеобразную фигуру, которая не могла быть вымышлена в более поздний период, и по очень понятной причине: поколение, жившее незадолго до разрушения Иерусалима Титом, уже не обладало необходимым для этого знанием позднеиудейской эсхатологии. И опять-таки, зачем было реформаторам предполагаемой мистериальной религии с ее культом Христа приписывать псевдоисторическому Иисусу, которого они сами же изобрели, заведомо ошибочную веру в незамедлительное наступление конца света, при котором Он явится как Мессия — Сын Человеческий? Своей эсхатологией Иисус настолько прочно врос в то время, к которому Его относят два древнейших евангелия, что Его невозможно представить себе иначе как человеком, действительно жившим в этот период. Показательно, что те, кто оспаривают Его историческое существование, весьма благоразумно не замечают эсхатологической ограниченности Его мышления и Его деятельности.

До отъезда в Африку мне пришлось, по настоянию Видора, снова заняться Бахом". Нью-йоркский издатель Ширмер попросил его подготовить издание органных произведений Баха, снабдив их указаниями для исполнителя. Видор согласился, при условии, что я также буду участвовать в этой работе. Наше сотрудничество приняло такую форму: я готовил черновой набросок, над которым мы затем вместе работали. В 1911 и 1912 гг. я много раз приезжал для этого на один-два дня в Париж. А Видор дважды провел по нескольку дней у меня в Гюнсбахе, где мы могли работать в тихой и спокойной обстановке.

В принципе мы оба не одобряли так называемые "практические" издания, в которых исполнителя пытаются держать под мелочной опекой. Тем не менее дать совет относительно исполнения органной музыки Баха мы считали вполне уместным, так как, за малыми исключениями, Бах в своих органных сочинениях не оставил никаких указаний ни об использовании регистров, ни о переходах от одного мануала к другому, как это обычно делали композиторы более позднего времени. Для органистов времен Баха в этом и не было необходимости. На существовавших тогда органах и при традиционном способе исполнения органные пьесы автоматически исполнялись именно так, как имел в виду Бах.

Вскоре после смерти Баха его органные композиции, которые он фактически никогда не публиковал, были надолго забыты. В середине XIX в., благодаря изданию Петерса, они вновь сделались известными, но к этому времени как музыкальные вкусы, так и органы значительно изменились. Музыканты еще знали, какой была традиция игры на органе в XVIII столетии. Однако они отвергали этот правильный стиль исполнения произведений Баха, как слишком простой и незамысловатый, и полагали, что духу его музыки отвечает максимальное использование имеющихся в современном органе возможностей непрерывно менять силу и тембр звука. В результате к концу XIX в. современная манера исполнения органной музыки, с ее стремлением к внешним эффектам, стала настолько преобладающей, что о правильном стиле никто и не помышлял (если кто-то и знал еще, что он собой представляет).

Франция была исключением. Видор, Гильма и остальные органисты твердо держались старой немецкой традиции, которую им передал известный органист из Бреслау Адольф Фридрих Гессе (1802—1863). Примерно до середины ХГХ в. искусство игры на органе было вообще неизвестно во Франции, так как органы, разрушенные во время Великой французской революции, по большей части так и оставались невосстановленными. И когда Кавайе-Коль и другие мастера начали строить хорошие органы, а в распоряжении органистов оказались изданные Петерсом и никогда дотоле не известные во Франции органные композиции Баха, они — я повторяю то, что рассказывал мне Видор, — просто не знали, как подступиться к этому неожиданно открывшемуся искусству, такому совершенному и не имеющему аналогий во Франции, — хотя бы потому, что требования, предъявляемые к технике игры на педали (ножной клавиатуре), были для них новостью. Поэтому у них не было иного выхода, как ехать за границу учиться. И все они отправились (не имевшие средств — за счет Кавайе-Коля!) брать уроки у Лемменса, известного брюссельского органиста, который, в свою очередь, был учеником Гессе.

Адольф Фридрих Гессе воспринял традицию исполнения Баха от своего учителя Киттеля. В 1844 г., на церемонии открытия нового органа в церкви св. Евстахия, парижане благодаря Гессе впервые услышали органную музыку Баха. И в последующие годы Гессе часто приглашали во Францию на церемонии открытия других органов, чтобы иметь возможность послушать его игру. Его игра на Международной выставке в Лондоне в 1854 г. во многом способствовала росту популярности баховской музыки в Англии.

Французские органисты продолжали и впредь твердо следовать старой немецкой традиции, унаследованной от Гессе и Лемменса, и это было для них не просто вопросом хорошего художественного вкуса, но и практической необходимостью. Дело в том, что органы, построенные Кавайе-Колем, отличались от современных органов. Они не имели устройств, позволяющих варьировать силу и окраску звука в столь же широких пределах, как в новых немецких органах. Поэтому французские органисты были вынуждены следовать традиционным, классическим канонам игры. Однако от этого они не чувствовали себя обделенными, потому что при удивительном звучании их органов фуги Баха могли, так же как на органах времен Баха, производить должное впечатление без применения специальных эффектов, связанных с переключением регистров.

Так благодаря историческому парадоксу принципы старой немецкой традиции были сохранены для нас парижскими мастерами органа. Позднее, когда начали обращаться к дошедшим до нас из XVIII столетия работам по теории музыки, эта традиция стала известной уже во всех подробностях.

Для каждого, кто, подобно мне, стремился не упустить ни одной возможности сыграть Баха на органах XVIII столетия, эти инструменты стали подлинными учителями аутентичного исполнения его органной музыки, ибо на них сразу видно, какие приемы игры были в то время технически осуществимы и эффективны с музыкальной точки зрения, а какие — нет.

При подготовке нового издания мы с Видором видели свою задачу в том, чтобы рассказать органистам, знающим только современные органы и поэтому не знакомым с органным стилем Баха, каким образом следует использовать регистры и мануалы в каждой конкретной пьесе, чтобы она звучала так, как имел в виду Бах. После этого мы хотели дать свои соображения о том, какие дополнительные возможности современного органа по изменению силы и окраски звука можно было бы использовать, не нарушая стиля Баха. Мы считали несовместимым с требованиями хорошего вкуса вводить собственные указания или предложения непосредственно в нотный текст. Все, что мы имели сказать, мы изложили в коротких вводных статьях. Таким образом, органист мог принять к сведению наши советы, но остаться наедине с Бахом, без провожатых, приступая к исполнению пьесы. В нотах мы не давали никаких предписаний даже по аппликатуре и фразировке.

Аппликатура Баха отличается от нашей тем, что он, следуя старинной манере, применяет скрещивание пальцев и поэтому намного реже переставляет большой палец.

Играя на ножной клавиатуре, Бах не мог пользоваться пяткой, так как педали в органах того времени были слишком короткими; он должен был извлекать каждую ноту передней частью стопы. Кроме того, малая длина педалей затрудняла перенос одной ноги над другой. Поэтому он часто был вынужден скользить ногой с педали на педаль, тогда как мы имеем возможность делать более плавное легато, перенося одну ногу над другой или используя носок и пятку попеременно.

В молодости я еще встречал короткие педали времен Баха во многих старых деревенских органах. В Голландии и сегодня педали многих органов настолько коротки, что пользоваться пяткой при игре на них невозможно.

Все, что Видор и я хотели сказать исполнителю относительно фразировки, мы сообщили во вводных статьях. Меня всегда раздражало, что почти во всех музыкальных изданиях аппликатура, фразировка, forte и piano, crescendo и decrescendo, а нередко и педантичный разбор какого-нибудь редактора постоянно торчат перед глазами, даже если ты с ними совершенно не согласен. Поэтому я настаивал на соблюдении принципа, который, надеюсь, станет однажды общепризнанным: исполнитель Баха, или Моцарта, или Бетховена должен иметь перед собой только тот музыкальный текст, который был написан самим композитором.

* * *

К уступкам современному вкусу и современным органам нас подталкивало уже то обстоятельство, что на современных инструментах органную музыку Баха нельзя исполнить так, как он ее задумал. На инструментах его времени самые сильные forte и fortissimo[62] звучали настолько мягко, что пьесу можно было проиграть от начала до конца даже fortissimo, и слушатель при этом не уставал и не чувствовал необходимости изменения громкости звучания. Точно так же Бах мог использовать продолжительное forte оркестра. На современных же органах fortissimo обычно такое громкое и резкое, что слушатель не может переносить его более нескольких секунд. Кроме того, среди всего этого рычания он не" может следить за отдельными мелодическими линиями, а для понимания композиции Баха это необходимо. Следовательно, органист, исполняющий Баха на современном органе, должен за счет изменений в силе и окраске звука сделать приемлемыми для слушателя длинные пассажи, которые Бах имел в виду исполнять непрерывным forte или fortissimo.

Однако априори не может быть никаких возражений против больших вариаций силы и большего числа градаций звучания, чем это мог делать Бах на своих органах, — при условии, что не нарушается ясность восприятия архитектуры пьесы и не создается ни малейшего впечатления беспокойства. Если Бах был удовлетворен, проигрывая свои фуги с использованием трех или четырех градаций громкости, мы можем позволить себе шесть или восемь. Но главным всегда должно быть следующее правило: в органной музыке Баха на первом плане должны быть мелодические линии; эффекты, достигаемые за счет окраски звука, относятся к числу второстепенных. Органист должен снова и снова напоминать себе, что слушатель органных композиций Баха лишь в том случае может реально увидеть их своим мысленным взором, если разворачивающиеся в соседстве друг с другом мелодические линии проходят перед ним с абсолютной отчетливостью. Вот почему в нашем издании Видор и я так упорно настаивали на том, чтобы исполнитель прежде всего уяснил себе правильную фразировку тем и мелодий пьесы и во время исполнения соблюдал ее в мельчайших деталях.

Нужно все время помнить, что на органах XVIII в. невозможно было играть в любом желаемом темпе. Клавиши двигались так туго и их нужно было отжимать так глубоко, что хорошее moderato[63] само по себе было уже достижением. Следовательно, Бах должен был задумывать свои прелюдии и фуги в настолько умеренном темпе, чтобы их можно было исполнить на имевшихся в его распоряжении органах. Поэтому и мы должны твердо помнить это обстоятельство и играть в темпе, соответствующем замыслу композитора.

Хорошо известно, что Гессе, унаследовавший баховскую традицию, исполнял органные композиции в крайне спокойном темпе.

Если удивительная живость баховских мелодических линий должным образом выявляется правильной фразировкой, слушатель не ощущает замедленности темпа, даже если исполнение не выходит за пределы moderato.

Так как на органе невозможно акцентировать отдельные ноты, фразировка должна строиться без использования такого рода акцентов. Пластичное исполнение Баха на органе означает создание у слушателей иллюзий акцентов за счет совершенной фразировки. К сожалению, еще не понято, что это должно быть первым требованием, предъявляемым к игре на органе вообще и к исполнению Баха в частности. Именно поэтому так редко приходится слышать удовлетворительное исполнение баховских композиций. А насколько велико должно быть пластическое совершенство исполнения, чтобы избежать опасностей, заключенных в акустике большой церкви!

Таким образом, обращаясь к органистам, знакомым только с современными органами, Видор и я отстаивали правильный стиль исполнения баховских органных композиций, во многих отношениях новый для них, так как он сильно отличался от современного яркого стиля. Наряду с этим мы постоянно подчеркивали, как трудно добиться правильного стиля исполнения на современном органе, который по своему звучанию так мало подходит для этой цели. Мы надеялись, что требования, предъявляемые к органу музыкой Баха, сделают для популяризации идеала настоящего, с прекрасным звучанием органа больше, чем любое количество статей по органостроению. И мы не обманулись в своих ожиданиях.

* * *

До моего отъезда в Африку мы смогли подготовить только первые пять томов нового издания, включавшие сонаты, концерты, прелюдии и фуги. Следующие три тома — хоральные прелюдии — мы собирались закончить во время моего первого приезда в Европу, на основе чернового варианта, который я подготовлю в Африке.

По желанию издателя наша работа публиковалась на трех языках. Поскольку в отношении некоторых деталей наши с Видором мнения разошлись, мы договорились, что во французском издании будет доминировать точка зрения Видора, лучше меня знакомого с особенностями французских органов; в немецком же и соответствующем ему английском изданиях — моя, больше учитывающая характер современного органа.

Разразившаяся вскоре война и последовавший за этим упадок международной книжной торговли (который продолжается и до сих пор) привели к тому, что наше вышедшее в Нью-Йорке издание разошлось почти целиком в англоязычных странах, для которых в первую очередь и предназначалось. Его цена была установлена на долларовой основе, и из-за этого после войны оно стало практически недоступным в Германии и во Франции.

По разным обстоятельствам, а также потому, что предо мной стояли другие, более неотложные задачи, я был вынужден вновь и вновь откладывать публикацию трех томов хоральных прелюдий.

ХIII. ПЕРВЫЕ ГОДЫ РАБОТЫ В АФРИКЕ. 1913—1917 годы

В Страстную пятницу 1913 г. мы с женой выехали из Гюнсбаха; вечером 26 марта мы сели на пароход в Бордо.

В Ламбарене миссионеры оказали нам очень теплый прием. К сожалению, они не смогли построить обещанные домики из рифленого железа, в которых я должен был начать свою врачебную деятельность, потому что у них не было необходимой для этого рабочей силы. Торговля лесом окуме[64] уже начинала процветать в районе Огове, и любой туземец мог получить на лесозаготовках лучше оплачиваемую работу, чем в миссии. Поэтому вначале мне пришлось вести амбулаторный прием в старом курятнике рядом с домом, в котором мы жили. Однако в конце осени в моем распоряжении уже был барак из рифленого железа, 8 метров в длину и 4 метра в ширину, с крышей из пальмовых листьев, расположенный у реки. В нем были маленькая комнатка для приема больных, такая же операционная и еще меньше — аптека. Вокруг этого барака постепенно возникло множество больших бамбуковых хижин — жилье для туземных пациентов. Белые пациенты жили в помещении миссии и в нашем домике.

Больные начали осаждать меня с самых первых дней, еще до того, как я успел распаковать лекарства и инструменты. Ламбарене было выбрано в качестве места для больницы из-за его географического расположения и на основании данных, которые нам сообщил миссионер Морель, уроженец Эльзаса. Выбор оказался удачным во всех отношениях. Из мест, удаленных на 200—300 км как вверх, так и вниз по течению, больные могли добираться ко мне в каноэ по Огове и ее притокам. Из болезней, с которыми мне приходилось иметь дело, главными были малярия, проказа, сонная болезнь, дизентерия, фрамбезия и гнойные язвы, но я был удивлен, обнаружив, как часто встречаются здесь пневмония и сердечные заболевания. Хирургического лечения требовали главным образом грыжа и элефантиазис (слоновая болезнь). У туземцев Экваториальной Африка грыжа встречается гораздо чаще, чем у нас, белых. Если поблизости нет врача, каждый год множество несчастных обречены на мучительную смерть от ущемления грыжи, от которой их могла бы спасти своевременно сделанная операция. Мое первое хирургическое вмешательство было вызвано именно таким случаем.

Таким образом, уже в течение первых недель я имел полную возможность убедиться, что физические страдания туземцев были еще более тяжкими, чем я предполагал. Как рад я был, что вопреки всем возражениям осуществил свой план и приехал сюда врачом!

Большую радость доставил я и доктору Нассау, престарелому основателю миссии в Ламбарене, сообщив ему в Америку, что в миссии теперь снова есть врач.

Вначале моя работа сильно затруднялась тем, что я никак не мог найти туземцев, которые могли бы выполнять обязанности переводчиков и санитаров. Первым, кто оказался подходящим во всех отношениях, был бывший повар по имени Жозеф Азовани. Он остался работать у меня, хотя я и не мог платить ему столько, сколько он получал, работая по своей прежней специальности. Он дал мне ряд ценных советов относительно того, как вести себя с туземцами. Правда, с одним его советом, который он считал самым важным, я согласиться не мог. Он советовал мне не принимать на лечение тех больных, чью жизнь, по всей вероятности, не удастся спасти. При каждом удобном случае он приводил мне в пример их колдунов, которые не берутся помогать таким пациентам, чтобы ни в малейшей степени не подвергать опасности свою репутацию хорошего лекаря.

Но в одном отношении я вынужден был впоследствии признать его правоту. Когда имеешь дело с первобытными людьми, никогда нельзя поддерживать в больном и его родственниках надежду на выздоровление, если случай действительно безнадежный. Если больной умирает, а их не предупредили заранее о такой возможности, они делают вывод, что доктор не знает этой болезни, так как он не сумел предсказать ее исход. Туземным пациентам врач должен говорить всю правду, ничего не скрывая. Они хотят знать ее и могут ее перевести, так как смерть представляется им чем-то вполне естественным. Они не боятся ее и встречают спокойно. Если после всего этого больной неожиданно выздоравливает, то для репутации врача это только лучше: про него говорят, что он умеет лечить даже смертельные болезни.

Моя жена, окончившая курсы медсестер, мужественно помогала мне в больнице. Она ухаживала за тяжелобольными, заведовала бельем и перевязочными материалами, часто работала в аптеке, поддерживала в рабочем состоянии инструменты, делала все приготовления к операциям, во время операций давала наркоз (при этом Жозеф выполнял обязанности ассистента). Удивительно, как ей удавалось не только справляться с трудной задачей ведения домашнего хозяйства в условиях Африки, но и выкраивать ежедневно по нескольку часов для работы в больнице.

Чтобы уговорить туземцев лечь на операцию, от меня не требовалось большого искусства убеждать. Несколько лет назад Жоре-Жибер, врач государственной медицинской службы, проездом остановился в Ла-мбарене и сделал несколько успешных операций. По этой причине и к моему весьма скромному хирургическому искусству отнеслись с полным доверием. К счастью, я не потерял ни одного из первых прооперированных мною больных.

Через несколько месяцев после начала работы больницы в ней одновременно находилось около сорока больных. Однако я должен был давать приют не только им, но и сопровождающим, которые везли их долгие километры в каноэ и оставались с ними, чтобы потом отвезти их обратно домой.

Сама по себе работа, какой бы тяжелой она ни была, казалась мне все же не таким тяжким бременем, как связанные с ней беспокойство и ответственность. К несчастью, я принадлежу к числу медиков, не обладающих желательной для этой профессии способностью к адаптации и потому снедаемых постоянным беспокойством о тех больных, которые находятся в тяжелом состоянии, и о тех, которых они оперировали. Напрасно я пытался тренировать в себе хладнокровие, позволяющее врачу, несмотря на все сочувствие страданиям своих пациентов, сберегать свою духовную и нервную энергию.

Насколько позволяли обстоятельства, я требовал от своих туземных пациентов, чтобы они доказали делом свою благодарность за оказанную помощь. Я постоянно напоминал им, что благодеяниями больницы они пользуются потому, что много людей в Европе пожертвовали деньги на ее содержание; следовательно, теперь их долг — самим оказать больнице посильную помощь. Так я постепенно установил обычай, согласно которому в благодарность за лечение я получал подарки деньгами, бананами, домашней птицей или яйцами. Стоимость этих поступлений была, разумеется, значительно ниже стоимости содержания больницы, однако это был существенный вклад. Бананами я мог кормить больных, у которых кончилась провизия, а на деньги покупать рис, когда отсутствовали бананы. Я полагал также, что туземцы будут больше ценить больницу, если сами будут вносить в ее содержание посильный вклад, чем если бы они просто получали все задаром. Последующий опыт все больше убеждал меня в справедливости моего мнения о воспитательной ценности взимания подарков. Разумеется, я не требовал никаких подарков от очень бедных и престарелых (а у первобытных народов старость—это всегда бедность).

Более дикие из числа туземцев имели свое понятие о подарках. Покидая по окончании лечения больницу, они требовали подарка от меня — на том основании, что я теперь стал их другом.

* * *

Общаясь с первобытными людьми, я, естественно, задавал себе вопрос, по которому велось в то время много споров: являются ли эти люди всего-навсего пленниками древних обычаев, или они способны к подлинно самостоятельному мышлению? В беседах с ними я, к своему удивлению, обнаружил, что они интересуются изначальными вопросами о смысле жизни и о природе добра и зла гораздо больше, чем я предполагал.

Как я и ожидал, вопросы догматики, которым комитет миссионерского общества в Париже придавал столь большое значение, не играли практически никакой роли в проповедях миссионеров. Если они хотели, чтобы слушатели их понимали, им не оставалось ничего другого, как проповедовать простое евангелие освобождения от мира посредством духа Иисуса — так, как оно представлено в Нагорной проповеди и прекраснейших изречениях апостола Павла. Необходимость заставляла их проповедовать христианство в первую очередь как этическую религию. Встречаясь на миссионерских конференциях, которые проводились дважды в год то в одной, то в другой миссии, они обсуждали не проблемы догматики, а вопросы практической реализации христианства в своих общинах. Одни из них более строго подходили к вопросам вероучения, другие — менее, но это не играло никакой роли в миссионерской работе, которую они проводили сообща. Так как я не делал ни малейшей попытки навязывать им мои теологические воззрения, они скоро отбросили всякое недоверие и радовались, как и я, что нас объединяет благочестие повиновения Иисусу и стремление к простой христианской деятельности. Через несколько месяцев после приезда меня попросили принять участие в проповеднической работе. Так я был освобожден от данного в Париже обещания "быть немым, как рыба".

Я получил также приглашение присутствовать в качестве гостя на заседаниях синода, проводившихся миссионерами совместно с проповедниками из туземцев. Однако, когда миссионеры как-то попросили меня высказать свое мнение по какому-то вопросу, один из туземных проповедников сказал, что не стоит обращаться с этим к доктору, потому что он не теолог.

Мне разрешили также экзаменовать готовящихся к крещению. Обычно я просил посылать ко мне пожилых женщин, чтобы, насколько возможно, облегчить им эти трудные полчаса. Однажды, экзаменуя одну почтенную матрону, я спросил ее, был ли Господь Иисус богатым или бедным. Она ответила: "Что за глупый вопрос! Если Бог, величайший Вождь, был его отцом, как же он мог быть бедным?" И на другие вопросы она отвечала с такой быстротой и находчивостью, как будто родилась не в Африке, а в Ханаане. Однако хорошая оценка, поставленная профессором теологии, не помогла ей избежать переэкзаменовки. Туземный проповедник ее прихода отнесся к ней более строго, так как она недостаточно регулярно посещала занятия. Своими отличными ответами ей не удалось снискать его расположение: он хотел услышать те, которые давались в катехизисе. Поэтому он поставил ей двойку, и ей пришлось экзаменоваться еще раз спустя полгода.

Проповедовать было для меня великой радостью. Особенно восхищала меня возможность передавать изречения Иисуса и Павла людям, для которых они были чем-то новым. Переводчиками были туземцы — учителя имевшейся при миссии школы. Они переводили каждую фразу на язык галоа или пахуан, а иногда на оба этих языка поочередно.

Свободное время, которого в первый год жизни в Ламбарене у меня оставалось очень мало, я посвящал работе над тремя последними томами американского издания органной музыки Баха.

Чтобы не разучиться играть на органе, у меня было замечательное пианино с ножной клавиатурой, построенное специально для тропиков. Его подарило мне Парижское баховское общество в благодарность за то, что я много лет выступал органистом на его концертах. Вначале, однако, у меня не хватало духу практиковаться на нем. Я старался приучить себя к мысли, что работа в Африке означает конец моей артистической жизни и что этот отказ будет легче перенести, если мои пальцы и ноги от бездействия потеряют подвижность. Но когда однажды вечером, находясь в меланхолическом настроении, я играл фугу Баха, мне в голову вдруг пришла мысль, что и здесь, в Африке, я мог бы в свободные часы совершенствовать и углублять свою технику. Я тут же составил план: брать по очереди сочинения Баха, Мендельсона, Видора, Цезаря Франка и Макса Регера, тщательно прорабатывать их до мельчайших деталей и выучивать наизусть, даже если мне придется потратить недели или месяцы на каждую пьесу. Как я наслаждался возможностью играть на досуге в покое, не чувствуя себя связанным обязательными концертами, — даже несмотря на то, что мне редко удавалось выкроить для этого больше получаса в день!

* * *

Мы с женой проводили в Африке свой второй сухой сезон и уже начинали строить планы относительно того, чтобы в начале третьего поехать домой на отдых, когда 5 августа 1914 г. пришло известие о начале войны в Бвропе. Вечером того же дня нас информировали, что отныне мы будем находиться на положении военнопленных: нам, правда, разрешили пока жить в нашем собственном доме, но мы должны были прекратить все сношения как с белыми, так и с туземцами и беспрекословно подчиняться указаниям черных солдат, которых приставили к нам в качестве охраны. Один из миссионеров и его жена — тоже эльзасцы — были, подобно нам, интернированы на территории лам-баренской миссии.

Вначале туземцы не понимали, что произошло. Единственное, что они поняли, — это что торговле лесом настал конец и все товары подорожали. И лишь позднее, когда многих из них отправили в Камерун работать носильщиками в действующей армии, они начали понимать, что такое война.

Когда стало известно, что из числа ранее проживавших в районе Огове белых убито уже десять человек, один старый дикарь воскликнул: "Как! Уже столько людей убито на этой войне? Почему же их племена не соберутся на совет и не договорятся между собой? Как же они теперь смогут заплатить за всех этих мертвых?" Действительно, по существующим здесь обычаям, за каждого убитого на войне, как из числа победителей, так и из числа побежденных, противоположная воюющая сторона должна выплатить установленную сумму. Тот же дикарь с осуждением отозвался о европейцах за то, что они, по его мнению, убивают . друг друга просто из-за жестокости: они ведь не собираются есть убитых!

То, что белые люди берут в плен других белых и отдают их под власть черных солдат, — это было для туземцев чем-то совершенно непостижимым. Когда мои черные часовые пытались объяснить, что "доктор находится у них в подчинении", жители окрестных деревень обрушили на них град ругани и насмешек.

Когда мне запретили работать в больнице, я думал вначале приняться за завершение книги об апостоле Павле. Но другая тема немедленно и полностью завладела мной — тема, над которой я размышлял долгие годы и которую война сделала по-настоящему актуальной, — проблема нашей культуры. И на второй день моего домашнего ареста, все еще не веря тому, что я могу, как в домедицинское время, с раннего утра сидеть за письменным столом, я начал работать над книгой о философии культуры.

* * *

Желание заняться этим вопросом я впервые почувствовал летом 1899 г., в один из вечеров в доме Курциусов в Берлине. Герман Гримм и другие делились впечатлениями о собрании Академии, с которого они только что пришли, как вдруг кто-то из них — я не помню кто — бросил резкое замечание: "Да, все мы — не более чем эпигоны!" Эта фраза, как молния, осветила мне все окружающее, ибо она облекала в слова то, что я сам смутно чувствовал.

Уже с первых лет учебы в университете я начал сомневаться в справедливости мнения, что человечество в своем развитии не переставая идет по пути прогресса. У меня было впечатление, что огонь его идеалов горит еле-еле и что никто этого не замечает и йе беспокоится об этом. На большом числе примеров я имел возможность убедиться, что общественное мнение не только не отвергает с негодованием антигуманные идеи, которые в то время открыто распространялись, но с готовностью принимает их и что оно одобряет антигуманные действия правительств и наций, считая их своевременными. Напротив, все справедливое и целесообразное делалось и принималось без малейшего энтузиазма. Множество признаков свидетельствовало об особой интеллектуальной и духовной усталости нынешнего поколения людей, которое так гордится своими достижениями. Казалось, будто люди убеждают друг друга, что в своих прежних надеждах на будущее человечества они залетели слишком высоко и что теперь необходимо ограничить себя стремлением к тому, что реально достижимо. Главным лозунгом во всех странах стали слова "реальная политика", означавшие одобрение близорукого национализма и компромисс с силами и тенденциями, с которыми раньше боролись как с реакционными. Одним из самых очевидных признаков упадка был, на мой взгляд, тот факт, что суеверия, давно изгнанные из образованных слоев общества, теперь снова стали считаться чем-то вполне допустимым.

Когда в конце столетия начали делать ретроспективные обзоры всех областей человеческой деятельности (чтобы оценить достигнутые нашим поколением успехи), это делалось с оптимизмом, который мне казался совершенно непонятным. Всюду говорилось, что мы преуспели не только в изобретениях и знаниях: в сфере духовного и этического мы также поднялись якобы на невиданную ранее высоту, с которой никогда уже не сойдем. Мое же впечатление было таково, что в нашей духовной жизни мы не только стоим ниже уровня прошлых поколений, но и живем во многом за счет их достижений н что немалая часть этого наследства начала таять уже на наших глазах.

И вот кто-то из присутствующих сформулировал в нескольких словах тот упрек, с которым я сам безмолвно и наполовину бессознательно обращался к нашему времени! После этого вечера в доме Курциуса, какой, бы другой работой я ни занимался, я мысленно не переставал работать над книгой под названием "Мы эпигоны". Мысли из этой будущей книги я часто излагал своим друзьям, но они обычно воспринимали их только как интересные парадоксы и проявление пессимизма, свойственного временам fin de siecle (конца очередного столетия). Поэтому я решил впредь держать их про себя и только в проповедях позволял себе высказывать сомнения по поводу нашей культуры и нашей духовности.

И вот теперь результатом и доказательством упадка культуры явилась война.

Книга "Мы эпигоны" теперь, собственно говоря, уже не имела смысла. Она была задумана как критика нашей культуры. Она должна была показать ее упадок и привлечь внимание к грозящим отсюда опасностям. Но если катастрофа уже наступила, какой смысл рассуждать о ее причинах, которые теперь очевидны?

Эту книгу, которая, по всей видимости, уже устарела, я решил писать для самого себя. Мог ли я быть уверен, что написанные страницы не будут изъяты у военнопленного? И были ли у меня какие-нибудь перспективы снова увидеть Европу?

В этом состоянии полной отрешенности я начал работать. Работа продолжалась и после того, как мне снова разрешили ходить туда-сюда и лечить больных. В конце ноября нас освободили из-под домашнего ареста (как я потом узнал, благодаря стараниям Видора). Но еще до этого выяснилось, что приказ, изолирующий меня от больных, не мог быть буквально выполнен. И белые, и черные одинаково протестовали против того, что их без всякого разумного основания лишили возможности обращаться к единственному врачу на сотни километров вокруг. Поэтому районный комендант был вынужден давать то одному, то другому записку к моим охранникам с указанием пропустить ко мне предъявителя записки, так как он нуждается в помощи врача.

Но и после возобновления врачебной деятельности в условиях относительной свободы я находил время для работы над книгой о культуре. Много ночей просидел я над ней, обдумывая и записывая свои мысли с глубоким душевным волнением, ибо я думал о тех, кто лежит сейчас в окопах.

* * *

В начале лета 1915 г. я словно очнулся от оцепенения. Почему только критика культуры? Зачем ограничивать себя анализом нашего эпигонства? Почему бы не подумать и о чем-то конструктивном?

Я начал искать те знания и убеждения, которые лежат в основе нашего стремления к культуре и дают нам силы для его осуществления. Книга "Мы эпигоны" разрасталась в книгу о возрождении культуры.

По мере того как я работал, мне становилась все более ясной связь между культурой и мировоззрением. Я понял, что катастрофа культуры началась с катастрофы мировоззрения.

Идеалы истинной культуры стали бессильными, потому что то идеалистическое мировоззрение, в котором они коренились, с течением времени оказалось утраченным. Все события, происходящие как внутри наций, так и в человечестве в целом, проистекают из духовных причин, а эти последние следует искать в мировоззрении, которое преобладает в данную эпоху.

Но что такое культура?

Неотъемлемым элементом культуры мы с полным основанием можем считать этическое совершенствование индивидуума и общества. Но в то же время всякий духовный и всякий материальный прогресс имеет значение для культуры. Следовательно, воля к культуре — это универсальная воля к прогрессу, которая осознает этическое как наивысшую ценность. Несмотря на то что мы придаем огромную важность триумфу знания и техническим достижениям, очевидно тем не менее, что только человечество, которое стремится к этическим целям, может в полной мере пользоваться благами материального прогресса и оставаться хозяином положения, несмотря на сопутствующие такому прогрессу опасности. Наше поколение усвоило веру в имманентную силу прогресса, происходящего до некоторой степени естественно и автоматически. Оно полагает, что не нуждается больше в каких-либо этических идеалах и может продвигаться к своей цели посредством одних только знаний и технических достижений. Ужасным доказательством ошибочности этой веры явилось то положение, в котором мы теперь очутились.

Единственно возможный для нас способ выйти из теперешнего хаоса — снова прийти к мировоззрению, благодаря которому мы окажемся во власти содержащихся в нем идеалов истинной культуры.

Но что это за мировоззрение, которое в равной степени может служить основой как для универсальной воли к прогрессу, так и для этики и в котором этика и воля к прогрессу взаимосвязаны?

Оно заключается в этическом утверждении мира и жизни.

Что такое миро- и жизнеутверждение?

Для нас, европейцев, и для народов европейского происхождения воля к прогрессу — это нечто настолько естественное и само собой разумеющееся, что нам и в голову никогда не приходит, что она коренится в каком-то мировоззрении и является результатом некоего духовного акта. Но если мы оглядимся вокруг (так, чтобы и остальной мир попал в поле нашего зрения), мы сразу же увидим: то, что нам казалось само собой разумеющимся, в действительности таковым не является. Индийскому мышлению стремление к научным и техническим достижениям, а также улучшению условий жизни человека и общества в целом представляется просто глупостью. Оно учит, что единственно разумная линия поведения человека заключается в том, чтобы уйти полностью в самого себя и заботиться только об углублении своей внутренней жизни. Что может случиться с человеческим обществом и с человечеством — это не его дело. Углубление внутренней жизни, как понимает его индийское мышление, означает, что человек весь отдается мысли о том, что он "больше не хочет жить", и путем "недеяния" и выражаемого всяческими способами жизнеотрицания приводит себя в такое состояние, в котором не содержится уже ничего, кроме ожидания прекращения бытия.

Интересно проследить происхождение этой идеи отрицания мира и жизни, столь противоречащей природе всего живого. В древние времена она была связана не с мировоззрением, а с магическими представлениями индийских жрецов. Они верили, что путем отрешения от мира и от жизни они могут стать в какой-то степени сверхъестественными существами и приобрести власть над богами. В соответствии с этой идеей возник обычай, согласно которому брахман, прожив часть жизни обычным образом и основав семью, закачивает свою жизнь полным отречением от мира.

С течением времени это миро- и жизнеотрицание, бывшее вначале привилегией брахманов, развилось в мировоззрение, претендующее на всеобщую значимость — для человека, как такового.

* * *

Таким образом, наличие или отсутствие воли к прогрессу зависит от мировоззрения. Мировоззрение миро- и жизнеотрицания исключает ее; мировоззрение миро- и жизнеутверждения — требует. Среди первобытных и полупервобытных народов, которые в процессе формирования своего мировоззрения еще не дошли до проблемы утверждения или отрицания мира, также не наблюдается никакой воли к прогрессу. Их идеал — простейшая жизнь при минимуме беспокойства.

Даже мы, европейцы, лишь с течением времени и в результате изменений в нашем мировоззрении приобрели нашу волю к прогрессу. В древности и в средние века она существует лишь в зачаточном состоянии. Греческая мысль пытается прийти к миро- и жизнеутвержде-нию, но терпит неудачу и останавливается на идее покорности судьбе. Мировоззрение средних веков определяется идеями раннего христианства, приведенными в согласие с греческой метафизикой. Оно в основе своей миро- и жизнеотрицающее, потому что на этом этапе развития христианства все его интересы сосредоточивались на сверхчувственном. Все то, что в средние века ощущается как миро- и жизнеутверждение, —v это плод активной этики, содержащейся в проповеди Иисуса, и творческих сил новых молодых народов, чьей природе противоречило мировоззрение, накладываемое на них христианством.

Но мало-помалу миро- и жизнеутверждение, уже зарождавшееся среди народов, сформировавшихся в результате великого переселения, прорывается наружу. Ренессанс отказывается от миро- и жизнеотрицающего мировоззрения средних веков. А этический характер новое миро- и жизнеутверждение получило от христианства, переняв от него провозглашенную Иисусом этику любви. Будучи деятельной этикой, она оказалась достаточно сильной, чтобы выйти за границы мировоззрения миро- и жизнеотрицания, в рамках которого она зародилась, объединиться с новым миро- и жизнеутверждением и таким путем подняться до идеала осуществления духовно-этического мира в пределах мира естественного.

Таким образом, стремление к материальному и духовному прогрессу, характерное для народов современной Европы, проистекает из мировоззрения, к которому они пришли. Так как в результате Ренессанса и связанных с ним духовных и религиозных движений у людей появилось новое отношение к самим себе и к миру, у них пробудилась потребность своим собственным трудом создавать духовные и материальные ценности, которые должны способствовать более высокому развитию как отдельных людей, так и человечества. Европейский человек нового времени с энтузиазмом относится к прогрессу не потому, что надеется получить от него какие-то личные выгоды. Он заботится не столько о самом себе, сколько о счастье, которое, как он полагает, будет уделом последующих поколений. Энтузиазм прогресса завладел им. Под впечатлением величественной картины мира, созидаемого целесообразно действующими силами, которые в нем заключены, он сам хочет стать активной, целенаправленной силой в мире. Он верит в новые, лучшие времена, которые настанут для человечества, и убеждается на опыте, что идеалы, поддерживаемые и проводимые в жизнь множеством людей, приобретают власть над обстоятельствами и переделывают их.

Именно на этой воле к материальному прогрессу, действующей в союзе с волей к прогрессу этическому, основана культура нового времени.

Существует глубокое родство между новым европейским мировоззрением этического миро- и жизнеутверждения, мировоззрением Заратустры и мировоззрением китайских мыслителей (каким оно представлено у Кунг-цзы (Конфуция), Мэн-цзы, Мо-цзы и других этических мыслителей Китая). В каждом из последних можно видеть стремление переделать обстоятельства жизни народов и человечества с намерением добиться прогресса — пусть и не столь мощное, как в новоевропейском мировоззрении. В регионе, находившемся под влиянием религии Заратустры, и в Китае были основаны культуры, отвечающие требованиям этического миро- и жизнеутверждения. Но судьба их оказалась трагической. Неоперсидская культура мировоззрения Заратустры была уничтожена исламом. Естественному развитию китайской культуры воспрепятствовали давление, оказываемое на нее европейскими идеями и проблемами, и расстройство политической и экономической жизни Китая.

В новом европейском мышлении происходит трагический процесс медленного, но безостановочного ослабления связей, первоначально существовавших между миро- и жизнеутверждением и этикой, и, наконец, их полный разрыв. Это приводит к тому, что руководящая европейскими народами воля к прогрессу стала чисто внешней и потеряла ориентиры.

Миро- и жизнеутверждение само по себе может произвести лишь неполную и несовершенную культуру. Только тогда, когда оно становится духовным и этичным, его воля к прогрессу обладает необходимой проницательностью, чтобы отличить ценное от менее ценного и бороться за культуру, которая включает не только достижения в области знаний и техники, но прежде всего делает людей — каждого в отдельности и всех вместе — более духовными и этичными.

Но как могло случиться, что миро- и жизнеутверждающее мировоззрение нового времени, бывшее первоначально этичным, изменилось и стало неэтичным?

Единственно возможное объяснение заключается в том, что оно в действительности не было основано на мышлении. Мышление, из которого оно возникло, было благородным и преисполненным энтузиазма, но неглубоким. Тесная связь этики с миро- и жизнеутверждением была для него скорее чувством и переживанием, чем утверждением, требующим доказательства. Оно исповедовало миро- и жизнеутверждение и этику без глубокого проникновения в их сущность и их внутреннюю связь.

Поэтому данное благородное и ценное мировоззрение, которое держалось больше на вере, чем на мышлении, проникающем в истинную природу вещей, было обречено. С течением времени оно должно было увянуть и потерять свою власть над умами людей. Все последующие размышления о проблемах этики и отношения человека к миру привели лишь к тому, что слабые стороны этого мировоззрения стали очевидными и тем самым помогли ускорить его распад. Мышление работало в этом направлении даже тогда, когда хотело оказать ему поддержку, ибо оно так и не сумело заменить неадекватное обоснование этого мировоззрения адекватным. Раз за разом предпринимались попытки подвести под него новый фундамент, но эти фундаменты неизменно оказывались слишком слабыми, чтобы поддержать разваливающееся здание.

Благодаря своим по видимости абстрактным, но в действительности абсолютно практичным размышлениям о связи культуры с мировоззрением я пришел к выводу, что упадок культуры является следствием растущего бессилия традиционного этического миро- и жизнеутверждающего мировоззрения нового времени. Мне стало ясно, что я, подобно многим другим людям, цеплялся за это мировоззрение из внутренней потребности, не отдавая себе отчета в том, в какой мере оно действительно может быть обосновано мышлением.

* * *

Таковы результаты, к которым я пришел в течение лета 1915 г. Но что дальше?

Разрешимы ли те трудности, которые до сих пор казались неразрешимыми? Или на мировоззрение, которое одно только и делает возможной культуру, мы должны смотреть как на иллюзию, которая никогда не перестает волновать наши сердца, однако никогда по-настоящему не завладевает нами?

Указывать на него нашему поколению как на нечто такое, во что нужно верить, казалось мне бессмысленным и безнадежным. Только возникнув в мышлении, оно может стать нашей духовной собственностью.

В глубине души я был убежден: единство миро- и жизнеутверждения и этики, декларируемое нашим мировоззрением, но так и оставшееся неосуществленным, является как бы предчувствием истины. Следовательно, нужно показать, что к истине, о которой мы пока лишь подозревали и в которую только верили (хотя так часто объявляли ее доказанной), — что к этой истине должно с необходимостью привести не связанное прежними ошибками, простое и искреннее размышление.

Своими попытками сделать это я напоминал сам себе человека, который хочет построить новую лодку взамен негодной, на которой он уже не рискует выходить в море, — хочет, но не знает, как приступить к делу.

Месяцы напролет я жил в состоянии постоянного умственного возбуждения. Без малейшего успеха я сосредоточенно думал — даже во время своей ежедневной работы в больнице — о сущности миро- и жизнеутверждения и этики и о том, что они имеют общего между собой. Я блуждал в чаще, из которой не было выхода. Я давил изо всех сил на железную дверь, которая не поддавалась ни на миллиметр.

Все, что я знал об этике из философии, никак не помогало мне нащупать верный путь. Все философские концепции добра были настолько безжизненными, неэлементарными, узкими и бедными содержанием, что было положительно невозможно привести их в согласие с миро- и жизнеутверждением. Кроме того, философия никогда не занималась проблемой связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизнеутверждение нового времени стало настолько само собой разумеющимся, что она не чувствовала никакой необходимости в том, чтобы разобраться в нем.

К своему удивлению, я убедился также, что центральная область философии, к которой меня подвели размышления о культуре и мировоззрении, до сих пор осталась настоящей неисследованной землей. То с одной, то с другой стороны пытался я проникнуть в ее пределы, но каждый раз попытки оказывались безуспешными. Я был измотан и обескуражен. Нужная мысль была близко, казалось, я вижу ее перед собой, но я никак не мог ухватить ее и выразить словами.

Как раз в это время мне пришлось отправиться в продолжительное путешествие по реке. Мы с женой жили на мысе Кап-Лопец, куда приехали на время для поправки ее здоровья (это было в сентябре 1915 г.), когда меня вызвали к заболевшей мадам Пело, жене миссионера из Нгомо, около 200 км вверх по течению. Единственным средством сообщения, которое я мог найти, был маленький пароходик с тяжелой баржей на буксире, который как раз собирался отчаливать. Кроме меня, на борту были одни туземцы, и среди них Эмиль Огоума, мой друг из Ламбарене. Поскольку я собирался в такой спешке, что не успел захватить с собой достаточное количество провизии, они поделились со мной своими припасами.

Мы медленно ползли вверх по течению, с трудом — это был сухой сезон — нащупывая проходы между отмелями. Погруженный в размышления, я сидел на палубе баржи, тщетно стараясь найти элементарную и универсальную концепцию этики, которой я не нашел ни в одной философии. Страницу за страницей покрывал я бессвязными предложениями просто для того, чтобы не давать разбегаться мыслям. К концу третьего дня, когда на закате солнца мы шли прямо через стадо гиппопотамов, в моем мозгу неожиданно и самопроизвольно вдруг вспыхнули слова: "Благоговение перед жизнью". Железная дверь поддалась, я увидел дорогу в непроходимой чаще. Теперь я нашел путь к мировоззрению, в котором бок о бок существовали бы миро- и жиз-неутверждение и этика! Теперь я знал, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения с его идеалами культуры может быть основано на мышлении.

* * *

Что такое благоговение перед жизнью и как оно зарождается в нас?

Если человек хочет достигнуть ясного представления о самом себе и о своем отношении к миру, он должен снова и снова стараться сойти с наезженной колеи привычных мыслей и знаний и поразмышлять над самым первым, непосредственно данным фактом своего сознания. Только начав с этого, можно прийти к мировоззрению, основанному на мышлении.

Декарт делает исходным пунктом мышления положение "Я мыслю, следовательно, я существую" (Cogito ergo sum). Выбранное таким образом начало непоправимо уводит его на путь абстракции. Из этого бессодержательного, искусственно выделенного акта мышления не может, разумеется, вытекать ничего, что касалось бы отношения человека к самому себе и ко вселенной. В действительности же самый первый и непосредственный факт сознания имеет некоторое содержание. Думать — значит думать о чем-то. Самый первый, непосредственно данный факт человеческого сознания можно выразить следующими словами: "Я есть жизнь, которая хочет жить, среди жизни, которая хочет жить". Воля к жизни среди всеобщей воли к жизни — именно так видит себя человек в те моменты, когда он погружается в раздумья о себе и об окружающем мире.

Подобно тому как в моей воле к жизни присутствуют страстное желание продолжения жизни и таинственной экзальтации воли к жизни (которую мы называем радостью) и одновременно с этим страх перед разрушением жизни и таинственным подавлением воли к жизни (которое мы называем страданием) — точно так же все это есть и в окружающей меня воле к жизни — независимо от того, может ли она как-то выразить это или остается немой.

Человек должен теперь решить, как ему следует относиться к своей воле к жизни. Он может не соглашаться с ней. Но если он принуждает свою волю к жизни, заставляя ее превращаться в волю к нежизни, как это делает индийское и любое другое пессимистическое мышление, он тем самым вступает в противоречие с самим, собой. Он возводит в ранг миро- и жизневоззрения нечто неестественное, нечто такое, что по самой своей природе является неистинным и не может быть последовательно проведено до конца. Индийское мышление, как и мышление Шопенгауэра, непоследовательно, ибо, хотя оно и не признается в этом, оно не может не делать раз за разом уступок воле к жизни, которая продолжает существовать вопреки миро- и жизнеотрицанию. Отрицание воли к жизни только тогда последовательно, когда оно действительно намерено положить конец своему физическому существованию.

Если человек утверждает свою волю к жизни, он поступает естественно и правдиво. Он подтверждает акт, уже совершившийся в его инстинктивном мышлении, повторяя его в своем сознательном мышлении. Начало мышления, начало, которое повторяется снова и снова, заключается в том, что человек не просто принимает свое существование как данное, но переживает его как нечто непостижимо таинственное. Жизнеутверждение есть духовный акт, в котором он перестает жить бездумно и отныне посвящает себя своей жизни с благоговением, чтобы возвысить ее до ее истинной ценности. Жизнеутверждение — это углубление, одухотворение и усиление воли к жизни.

В то же время человек, ставший мыслящим существом, чувствует, что он должен ко всякой воле к жизни относиться с тем же благоговением, что и к своей. Он узнает эту другую жизнь на опыте собственной жизни. Сохранять жизнь, содействовать жизни, возвышать жизнь, которая способна развиваться, до ее наивысшей ценности — это он считает добром; уничтожать жизнь, вредить жизни, подавлять жизнь, которая могла бы развиваться, — злом. Это и есть абсолютный, фундаментальный принцип нравственности, и к этому с необходимостью приводит мышление.

Великая ошибка всех предшествующих этических учений состояла в том, что они ограничивались только отношением человека к человеку. На самом же деле вопрос заключается в том, каким должно быть его отношение к миру и ко всей жизни, которая находится в пределах его досягаемости. Человек этичен лишь тогда, когда жизнь, как таковая, священна для него, будь то жизнь растений, животных или людей, и когда он с готовностью отдает себя любой жизни, которая нуждается в помощи. Только универсальная этика переживания безграничной ответственности за все, что живет, может иметь основу в мышлении. Этика отношения человека к человеку не может быть чем-то самодостаточным: это всего лишь конкретное отношение, вытекающее из общего отношения.

Этика благоговения перед жизнью включает в себя все, что можно охарактеризовать как любовь, самоотверженность, сострадание, соучастие в радости и стремлении другого существа.

Мир, однако, являет нам ужасную драму воли к жизни, расколотой в самой себе. Одна жизнь поддерживает себя за счет другой; одна разрушает другую. Только в мыслящем человеке воля к жизни начинает понимать другую волю к жизни и хочет быть солидарной с ней. Но эту солидарность он не может осуществить полностью, ибо и человек подвержен необъяснимому и ужасному закону, по которому он должен жить за счет другой жизни и вновь и вновь оказываться виновным в разрушении жизни и причинении ей вреда. Но, как существо этическое, он стремится, насколько это в его силах, избежать этой необходимости; став просвещенным и милосердным, он хочет положить конец этому внутреннему расколу воли к жизни везде, куда простирается его влияние. Он жаждет, чтобы ему было позволено сохранить свою человечность и принести другим жизням избавление от страданий.

Таким образом, благоговение перед жизнью, которое зарождается в мыслящей воле к жизни, содержит в себе жизнеутверждение и этику, сплавленные в одно целое. Его цель — создавать ценности и осуществлять прогресс, служащий материальному, духовному и этическому развитию человека и человечества. В то время как бездумное современное миро- и жизнеутверждение споткнулось на своих идеалах знания, умения и силы, мыслящее миро- и жизнеутверждение объявляет духовное и этическое совершенствование человека наивысшим идеалом, и только при сопоставлении с ним все остальные идеалы прогресса получают свою истинную цену.

Благодаря этическому миро- и жизнеутверждению мы становимся способными отличить существенное в культуре от несущественного. Глупое самомнение, основанное на высокой оценке нашей культуры, уже не властно над нами. Мы осмеливаемся, наконец, признать тот факт, что достигнутый нами прогресс в знаниях и технике не облегчает, а затрудняет путь к истинной культуре. Проблема взаимоотношений духовного и материального начинает открываться нам во всей своей сложности. Мы знаем, что мы все должны бороться с обстоятельствами за нашу человечность и попытаться еще раз воскресить надежду на победу в этой почти безнадежной борьбе.

Углубленная, этическая воля к прогрессу, которая проистекает из мышления, выведет нас из бескультурья и связанных с ним несчастий на путь истинной культуры. Рано или .поздно должно наступить подлинное и окончательное Возрождение, которое принесет мир нашему миру.

* * *

Теперь мне был ясен план моей "Философии культуры". Книга естественным образом делилась на четыре части: I) о нынешнем упадке культуры и его причинах; 2) о рассмотрении идеи благоговения перед жизнью в связи с прежними попытками европейской философии обосновать мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения; 3) изложение мировоззрения благоговения перед жизнью; 4) о культурном государстве.

Намерение включить в книгу вторую часть — историю трагической борьбы европейской философии за этическое миро- и жизнеутверждение — было продиктовано внутренней необходимостью. Я испытывал потребность понять проблему в ее историческом развитии, а предлагаемое мной решение — как синтез всех предшествующих решений. Я никогда не жалел, что еще раз поддался этому искушению. Излагая мысли других, я лучше понимал свои собственные.

Некоторые из философских трудов, необходимых для этого исторического обзора, были у меня под рукой. Остальные были посланы мне И. Штроглом, профессором зоологии в Цюрихе, и его женой. А известный исполнитель произведений Баха, певец Роберт Кауфман из Цюриха, которому я так часто аккомпанировал на органе, с помощью организации Office des Internes Civils в Женеве делал все, что мог, для поддержания моих контактов с внешним миром.

Не торопясь, я набрасывал заметки, в которых собирал и просматривал материал безотносительно к структуре запланированной книги. Параллельно с этим я начал разрабатывать отдельные разделы. Каждый день я чувствовал великую милость, оказанную мне судьбой: в то время как другие вынуждены убивать, я могу не только спасать жизни, но и работать ради приближения мира.

К счастью, мой запас лекарств и перевязочных материалов не кончился, так как перед самой войной я получил с одним из последних пароходов большую партию всего самого необходимого.

Сезон дождей 1916/17 г. мы провели на побережье, так как здоровье моей жены не выдерживало душного воздуха Ламбарене. Знакомый лесоторговец предоставил в наше распоряжение дом в Чиенге, недалеко от Кап-Лопеца, в устье одного из притоков Огове. В этом доме жил сторож, присматривающий за плотами, но теперь, из-за войны, дом пустовал. В благодарность за его доброту я с помощью еще остававшихся на месте рабочих-туземцев организовал работу по вытаскиванию на берег бревен окуме, которые были уже связаны в плоты. (Если оставить бревна в воде, то к тому моменту, когда вновь представится возможность отправить их в Европу, они будут изъедены жучком-древоточцем (Teredo navalis).) Эту тяжелую работу — нам зачастую требовалось несколько часов, чтобы выкатить «а берег одно такое бревно весом до трех тонн, — можно было делать только во время прилива. Когда начинался отлив, я садился за свою "Философию культуры" (если никому не требовалась медицинская помощь).

XIV. ГАРЭСОН И САН-РЕМИ

В сентябре 1917 г., вскоре после того, как я возобновил свою работу в Ламбарене, пришел приказ немедленно посадить нас на пароход, идущий прямым рейсом в Европу, где нас должны были поместить в лагерь для военнопленных. К счастью, пароход опоздал на несколько дней, так что мы успели с помощью миссионеров и нескольких туземцев собрать вещи, а также запаковать лекарства и инструменты и сложить их в маленький сарайчик из рифленого железа.

Нечего было и думать о том, чтобы взять с собой наброски "Философии культуры". Их могли конфисковать на первом же таможенном досмотре. Поэтому я оставил их американскому миссионеру м-ру Форду, работавшему в то время в Ламбарене. М-р Форд, как он сам признался, почел бы за лучшее бросить этот тяжелый сверток в реку, поскольку он считал философию вещью ненужной и даже вредной. Однако из христианского милосердия он взялся сохранить его и переслать мне по окончании войны. Желая еще больше застраховать свою работу от всех случайностей, я потратил две ночи и составил ее резюме на французском языке. Резюме включало основные идеи работы и конспекты уже законченных разделов. На случай цензуры я снабдил главы подходящими заголовками, придав рукописи вид исторического исследования эпохи Возрождения, весьма далекого от современности. И действительно, благодаря этому мне удалось спасти рукопись от конфискации, которая несколько раз казалась почти неизбежной.

За два дня до отъезда среди множества упакованных и наполовину упакованных ящиков мне пришлось делать срочную операцию по-пово-ду ущемленной грыжи.

Когда мы уже были на борту речного пароходика и туземцы взволнованно кричали нам с берега прощальные слова, на борт поднялся священник. Это был глава католической миссии. Властным жестом отстранив туземных солдат, пытавшихся ему помешать, он пожал нам руки. "Вы не уедете из этой страны, — сказал он, — не услышав от меня слов благодарности вам обоим за все добро, которое вы тут сделали". Встретиться с ним еще раз нам уже не пришлось. Вскоре после войны он погиб на борту "Африки" (той самой, которая теперь везла нас в Европу), потерпевшей катастрофу в Бискайском заливе.

В Кап-Лопеце ко мне пробрался один белый, жену которого я однажды лечил, и предложил немного денег на крайний случай. Как пригодилось мне теперь золото, взятое с собой на случай войны! За час до отплытия я выгодно обменял его у знакомого лесоторговца-англичанина на французские банкноты, которые мы с женой зашили в одежду.

На пароходе мы находились под присмотром белого унтер-офицера, который должен был следить, чтобы мы не вступали в сношения ни с кем, кроме специально приставленного к нам стюарда, и в строго определенные часы выводил нас на палубу. Так как писать было невозможно, я проводил время, заучивая наизусть фуги Баха и шестую органную симфонию Видора.

Наш стюард, которого, если я правильно помню, звали Жайяр, был очень добр к нам. К концу путешествия он спросил, заметили ли мы, что он обходился с нами с такой предупредительностью, какая редко проявляется в отношении военнопленных. "Я всегда, — так он начал свою несколько высокопарную речь, — подавал вам еду на всем чистом, а в вашей каюте грязи было не больше, чем в других" (довольно точное выражение, если иметь в виду весьма относительную чистоту на африканских пароходах во время войны). "Вы не догадываетесь почему? — продолжал он. — Разумеется, не из-за чаевых. Какие могут быть чаевые от заключенных! Тогда почему? Я скажу вам. Несколько месяцев назад месье Гоше, который долго лечился в вашей больнице, ехал домой на этом пароходе в одной из моих кают. Жайяр, сказал он мне, может случиться, что скоро повезут в Европу одного заключенного, доктора из Ламбарене. Если он будет ехать на твоем пароходе и если у тебя будет возможность как-либо помочь ему, сделай это ради меня! Теперь вы знаете, почему я так хорошо относился к вам".

* * *

В Бордо мы в течение трех недель жили в так называемых "Caserne de passage" (временных бараках) на Рю Бельвий, в которых во время войны размещали интернированных иностранцев. Там я сразу заболел дизентерией. К счастью, у меня с собой было немного эметина. Я залечил болезнь, но мне предстояло еще долго страдать от ее последствий.

Из Бордо нас перевели в большой лагерь для интернированных в Пиренеях, около местечка Гарэсон. Мы получили приказ приготовиться к отправке ночью, но неправильно поняли его, предполагая, что нас повезут на следующий день. Когда в полночь за нами приехали двое жандармов, у нас еще не было ничего собрано. Так как их рассердило наше, как они думали, неповиновение, а упаковка вещей при свете маленькой свечки шла очень медленно, они начали проявлять нетерпение и хотели везти нас без вещей, однако в конце концов сжалились и сами стали помогать нам собирать пожитки и запихивать их в чемоданы. С тех пор, когда мне случалось проявлять нетерпение, я часто вспоминал этих двух жандармов, и это воспоминание заставляло меня вести себя терпеливо по отношению к другим людям, даже если мне казалось, что мое нетерпение оправдано.

Когда нас доставили в Гарэсон и унтер-офицер караульной службы начал проверять наш багаж, он наткнулся на французское издание "Политики" Аристотеля (я взял ее с собой в расчете на то, что она пригодится мне для работы над "Философией культуры"). "Ну это уже из ряда вон!" — воскликнул он с возмущением. "Они везут политическую литературу в лагерь военнопленных!" Я робко заметил, что эта книга была написана задолго до рождества Христова. "Это правда? Ты ведь учился, ты в этом что-нибудь понимаешь?" — спросил он у стоявшего рядом солдата. Тот подтвердил мои слова. "Неужели в те далекие времена уже рассуждали о политике?" — снова спросил он. Выслушав наш утвердительный ответ, он принял решение: "Ну, сегодня мы, во всяком случае, рассуждаем о ней иначе, чем они. Можете оставить свою книгу у себя".

Гарэсон (прованский вариант французского guerison — "исцеление") был некогда большим монастырем, куда издалека приходили жаждущие чудесного исцеления больные. После отделения церкви от государства он опустел и начал уже разрушаться, как вдруг, с началом войны, его снова заселили сотни мужчин, женщин и детей — подданных враждебных государств. За год он был приведен в относительно хорошее состояние мастеровыми из числа интернированных. Комендантом во время нашего там пребывания был ушедший на пенсию колониальный чиновник по имени Веччи, теософ, который не только честно исполнял свои обязанности, но и проявлял при этом доброту. За это все были ему тем более благодарны, что его предшественник был человеком жестким и бесчувственным.

На второй день после прибытия, когда я, дрожа от холода, стоял во дворе, ко мне подошел заключенный, представившийся инженером-мукомолом Боркело, и спросил, не может ли он что-нибудь сделать для меня. Он, по его словам, был моим должником, так как я вылечил его жену. Это действительно было так, хотя я никогда не видел его жену, как и она меня. Дело в том, что в начале войны из Ламбарене в лагерь военнопленных в Дагомее был отправлен представитель гамбургской лесоторговой фирмы Рихард Классен. Я дал ему с собой хороший запас хинина, эметина, бромистого натрия, снотворного и других лекарств для него самого и для других заключенных, снабдив каждую упаковку подробным предписанием. Из Дагомеи его отправили во Францию, и он оказался в одном лагере с супругами Боркело. И вот, когда у мадам Боркело пропал аппетит и ее нервная система пришла в полное расстройство, г-н Классен дал ей лекарства, которые он каким-то чудом сохранил, несмотря на все досмотры. Она быстро поправилась. Теперь я получил гонорар за это лечение в виде стола, сооруженного месье Боркело из досок, которые он оторвал где-то на чердаке. Теперь я мог писать и... играть на органе. Дело в том, что еще на пароходе я начал понемногу практиковаться в игре, используя стол в качестве мануала, а пол — в качестве педали, как я это делал в детстве.

В числе заключенных находились и цыгане-музыканты. Спустя несколько дней после нашего приезда их старший спросил меня, не тот ли я Альберт Швейцер, чье имя упоминается в книге Ромена Роллана "Музыканты наших дней". Услышав утвердительный ответ, он сообщил мне, что он и его товарищи отныне считают меня своим. Это значит, что я могу присутствовать на чердаке, когда они играют там, и что я и моя жена имеем право на серенаду в честь дня рождения. И действительно, в день рождения моей жены она проснулась от звуков прекрасно исполненного вальса из "Сказок Гофмана". Этим цыганским музыкантам, игравшим в фешенебельных кафе Парижа, разрешили оставить при себе инструменты как орудия труда и теперь им позволили практиковаться в лагере.

Вскоре после нашего прибытия в лагере появились заключенные, переведенные сюда из одного небольшого лагеря, который был закрыт. Они сразу же начали ворчать, что тут очень плохо готовят, и упрекать работавших на кухне заключенных (которым все завидовали) за то, что те взялись за работу, которая им не по плечу. Последние возмутились, так как они были поварами по профессии и до Гарэсона работали на кухнях первоклассных отелей и ресторанов Парижа. Дело дошло до коменданта, и, когда он спросил бунтовщиков, кто из них повара, оказалось, что среди них нет ни одного повара! Их предводитель был сапожником, а остальные — кто портным, кто корзинщиком, кто парикмахером. В прежнем лагере, однако, они работали поварами и утверждали, что освоили искусство готовить в больших количествах еду, по вкусу не уступающую порционным блюдам. Комендант принял соломоново решение: предоставить им на вечер кухню в виде эксперимента. Если они сготовят лучше прежних поваров, то эта должность будет передана им. Если же нет, то их посадят под замок как возмутителей спокойствия. В первый же день, приготовив картофель с капустой, они доказали справедливость своих претензий, и каждый следующий день приносил им новый триумф. Так не-повара сделались поварами, а повара-профессионалы были изгнаны из кухни! Когда я спросил у сапожника, в чем секрет их успеха, он ответил: "Человек должен многое уметь. Но главное — это готовить добросовестно и с любовью". С тех пор, когда я в очередной раз слышу, что такого-то назначили министром, хотя он никакой не специалист, я уже не возмущаюсь, как раньше: мне хочется надеяться, что он докажет свою пригодность к этой работе тем же способом, каким сделал это гарэсонский сапожник.

Я был, как ни странно, единственным медиком среди интернированных. Поначалу комендант строго-настрого запретил мне иметь дело с больными, так как этим должен был заниматься официальный лагерный врач — старичок из соседней деревни. Позднее, однако, он решил, что не будет ничего плохого, если разрешить использовать мои профессиональные знания для пользы лагеря, как это было разрешено, например, дантистам из числа заключенных. Он даже предоставил мне отдельную комнату для этой цели. Так как в моем багаже имелись основные лекарства и инструменты и после проверки сержант мне их отдал, у меня было почти все необходимое для лечения больных. Особенно эффективную помощь мне удавалось оказать тем, кого доставили сюда из колоний, а также многим морякам, страдавшим от тропических болезней.

Так я еще раз стал врачом. Все остававшееся у меня время я отдавал "Философии культуры" (в то время я писал начерно главу о культурном государстве) и органной игре на столе и на полу.

* * *

Как медик, я имел возможность наблюдать все многообразие страданий лагерного населения. Хуже всего было тем, кто физически страдал от заключения. От момента, когда мы могли выйти во двор, и до сигнала трубы, который подавался уже в сумерках и означал, что нужно возвращаться в помещение, они не переставая кружили по монастырскому двору, глядя поверх стен на сверкающую белую цепь Пиренеев. У них не осталось душевных сил, чтобы занять себя хоть чем-нибудь. Если шел дождь, они безучастно стояли в проходах и коридорах. Большинство из них страдало от истощения, так как со временем у них появилось отвращение к однообразной пище, хотя для лагеря военнопленных питание само по себе было неплохим. Многие страдали также от холода, так как большинство комнат не отапливалось. Для этих людей, ослабевших телом и духом, малейшее недомогание превращалось в настоящую болезнь, которую было нелегко распознать и правильно лечить. Во многих случаях их подавленное состояние усугублялось сознанием, что они потеряли все, чего добились на чужбине. Куда они пойдут и что будут делать, когда ворота лагеря откроются и их выпустят? У многих были жены-француженки и дети, не знавшие ни слова ни на каком языке, кроме французского. Согласятся ли они покинуть свою родину? А если нет, смогут ли они сами приговорить себя к тому, чтобы остаться здесь и после войны, в чужой стране, снова начать борьбу за то, чтобы тебя хотя бы терпели и не прогоняли с работы?

Во дворе и коридорах ежедневно происходили сражения, устраиваемые бледными, озябшими детьми лагеря интернированных, в большинстве своем говорящими по-французски. Одни из них были за Антанту, другие — за страны Центра.

Тот, кто сохранил в какой-то мере здоровье и силы, мог найти в лагере много интересного, потому что здесь были собраны люди из многих стран и представители почти всех профессий. Здесь были: ученые и артисты (особенно художники, которых война застала в Париже); немецкие и австрийские сапожники и дамские портные, работавшие в крупных парижских фирмах; директора банков, управляющие отелями, официанты, инженеры, архитекторы, ремесленники и бизнесмены, жившие во Франции и ее колониях; католические миссионеры и члены религиозных орденов из Сахары в белых одеяниях и красных фесках; торговцы из Либерии и других районов западного побережья Африки; купцы и коммивояжеры из Северной Америки, Южной Америки, Китая и Индии, взятые в плен в открытом море; команды немецких и австрийских торговых судов, которых постигла та же участь; турки, арабы, греки и представители балканских стран, по разным причинам депортированные в ходе военных операций на Востоке, причем некоторые турки были с женами, носившими чадру. Что за пеструю картину являл собой лагерный двор дважды в день во время перекличек!

Здесь не нужно было никаких книг, чтобы пополнить свое образование. Что бы ты ни захотел узнать, в твоем распоряжении были люди, имевшие специальные знания в интересующей тебя области, и я широко использовал эту уникальную возможность. Едва ли где-нибудь в другом месте я мог бы почерпнуть столько полезных сведений о банковском деле, архитектуре, строительстве и оборудовании фабрик, выращивании хлеба и многих других вещах.

Быть может, больше всех страдали здесь ремесленники, так как они были обречены на безделье. Когда моя жена раздобыла себе материал на теплое платье, несколько портных предложили сшить его даром, просто для того, чтобы еще раз подержать в пальцах иголку с ниткой.

Разрешение время от времени помогать в работе крестьянам из соседних деревень стремились получить не только те, кто был знаком с сельским хозяйством, но и многие из тех, кто никогда не занимался никаким физическим трудом. Наименьшее стремление к деятельности наблюдалось у многочисленных моряков. Жизнь на борту корабля приучила их проводить время самым непритязательным образом.

В начале 1918 г. нам объявили, что "наиболее видные" из заключенных (по нескольку человек на каждую букву алфавита) будут отправлены в лагерь строгого режима в Северной Африке, если к определенному числу некоторые меры, принятые немцами против гражданского населения Бельгии, не будут отменены. Нам всем посоветовали сообщить эту новость домой, чтобы родственники сделали все, что в их силах, чтобы спасти нас от этой незавидной участи. Предполагалось, по-видимому, что на родине заключенных это сообщение произведет большее впечатление, если под угрозой отправки окажутся "наиболее видные", т.е. директора банков, управляющие отелями, коммерсанты, ученые, артисты и т.п., а не просто представители серого большинства. Благодаря этому событию неожиданно выяснилось, что среди наших "видных" было много людей, на самом деле занимающих не такое уж высокое положение. В расчете на получение каких-либо льгот швейцары по прибытии в лагерь представлялись директорами отелей, а помощники продавцов присваивали себе ранг коммерсанта. Теперь они плакались всем и каждому, что сами навлекли на себя опасность, о которой и не подозревали. Однако все окончилось благополучно. Меры, принятые против бельгийцев, были отменены, и видным заключенным Гарэсона, как настоящим, так и ненастоящим, теперь уже не грозила отправка в лагерь строгого режима.

Когда после долгой и суровой зимы пришла наконец весна, вместе с ней пришел приказ, гласивший, что моя жена и я должны быть отправлены в лагерь Сан-Реми де Прованс, созданный специально для эльзасцев. Комендант просил отменить это распоряжение, чтобы не оставлять лагерь без врача; мы тоже просили об этом, так как уже привыкли к лагерю и чувствовали себя в нем как дома. Однако наши хлопоты остались безрезультатными.

В конце марта нас перевели в Сан-Реми. Лагерь здесь был не таким космополитическим, как гарэсонский. Он был населен главным образом учителями, лесниками и железнодорожниками. Я встретил тут многих знакомых, и среди них молодого школьного учителя из Гюнсбаха Иоганна Илтиса и одного из моих учеников, молодого пастора по фамилии Либрих. У последнего было разрешение служить в церкви по воскресным дням, и я в качестве его помощника получил возможность читать проповеди.

Лагерные правила, установленные комендантом, вышедшим на пенсию комиссаром полиции из Марселя по фамилии Баньо, были довольно мягкими. Характеристикой его живого и общительного нрава может служить ответ, который он обычно давал на все вопросы о том, можно ли то и разрешено ли это: "Rien n'est permis! Mais il у a des choses qui sont tolerees, si vous vous montrez raisonnables!" ("Ничего нельзя! Но есть вещи, которые могут быть терпимы, если вы будете вести себя благоразумно!") Так как он не мог выговорить мою фамилию, он обычно называл меня "месье Альберт".

Когда я в первый раз вошел в отведенную нам большую комнату на первом этаже, ее ничем не прикрашенное безобразие неожиданно показалось мне странно знакомым. Где я видел раньше эту железную печку и дымовую трубу, пересекающую комнату из угла в угол? В конце концов загадка разъяснилась: я знал все это по рисункам Ван Гога. Здание в обнесенном высокими стенами саду, в котором нас поместили (некогда бывшее монастырем), до недавнего времени служило психиатрической лечебницей. В ней одно время находился Ван Гог, обессмертивший своим карандашом унылую комнату, сидеть в которой пришла теперь наша очередь. Как и мы, он страдал от холодного каменного пола, когда дул мистраль! Как и мы, бродил взад-вперед по саду, от одной высокой стены до другой!

Так как один из интернированных был врачом, я вначале не занимался больными и мог сидеть весь день над заметками о культурном государстве. Позднее, когда моего коллегу обменяли и он уехал домой, я стал лагерным врачом, но работы здесь было не так много, как в Гарэсоне.

Если на горном воздухе Гарэсона здоровье моей жены значительно улучшилось, то холодные ветры Прованса оказались для нее совсем неподходящими. Кроме того, она так и не смогла привыкнуть к каменным полам. Я тоже чувствовал себя далеко не лучшим образом. После дизентерии в Бордо меня не покидало ощущение постоянной и все усиливающейся вялости, с которой я тщетно пытался бороться. Я быстро уставал и поэтому не мог, так же как и моя жена, принимать участие в прогулках, на которые по определенным дням выводили обитателей лагеря под надзором солдат. Эти прогулки проходили всегда в быстром темпе, так как заключенные хотели получше размяться и успеть как можно дальше отойти от лагеря.

Мы были очень благодарны коменданту, который в эти дни обычно брал нас и других ослабевших на прогулку с собой.

XV. СНОВА В ЭЛЬЗАСЕ

Моя жена очень страдала от лагерных ограничений и от тоски по родным местам. Поэтому я был по-настоящему обрадован, когда в начале июля мне сообщили по секрету, что всех нас, или почти всех собираются обменять и через несколько дней отправить на родину через Швейцарию. К счастью, моя жена не знала, что в списке, полученном комендантом, не было нашей фамилии. Ночью 12 июля нас разбудили: пришла телеграмма, предписывающая немедленно готовиться к отъезду. На этот раз в списке были уже все фамилии. С восходом солнца мы выволокли наши вещи во двор для проверки. Черновые наброски "Философии культуры", которые я делал здесь и в Гарэсоне и заранее представил лагерному цензору, мне разрешили взять с собой (после того, как он проштемпелевал часть страниц). Когда колонна с конвоем начала уже выходить из ворот, я вспомнил, что не успел попрощаться с комендантом. Я нашел его грустно сидящим в кабинете. Он очень переживал отъезд своих заключенных. Мы с ним еще и сейчас переписываемся. В своих письмах он именует меня "мой дорогой постоялец".

На станции Тараскон мы должны были ждать поезда в удаленном пакгаузе. Моя жена и я, тяжело нагруженные багажом, из последних сил едва брели по путям. Увидев это, один бедный инвалид, которого я лечил в лагере, вызвался помочь нам. Он не имел своего багажа, так как у него не было никакого имущества, и я был очень тронут его предложением. Шагая рядом с ним под палящими лучами солнца, я дал себе обет, что в память о нем буду впредь помогать на станциях пассажирам, у которых много багажа. Этот обет я всегда выполняю. Правда, был случай, когда от моего предложения резко отказались: меня заподозрили в намерении украсть чемодан.

На одной из станций между Тарасконом и Лионом нас очень тепло встретили какие-то дамы и господа и сразу же повели к столам, уставленным всякими вкусными вещами. Однако, когда мы начали их с аппетитом поглощать, наши гостеприимные хозяева вдруг смутились и, обменявшись между собой несколькими торопливыми словами, быстро ретировались. Они поняли, что мы были не те гости, для которых все это предназначалось! Они ждали людей из оккупированных областей на севере Франции, которые после непродолжительного интернирования были отправлены немцами во Францию через Швейцарию и теперь должны были быть временно размещены в Южной Франции. Когда объявили о прибытии "поезда с интернированными", комитет, специально организованный, чтобы заботиться об этих пострадавших соотечественниках в пути их следования, решил, что мы и есть те самые люди, которых они ждут. Они поняли свою ошибку лишь тогда, когда услышали, что их гости говорят не по-французски, а по-эльзасски. Ситуация была настолько комичной, что даже разочарованные члены комитета в конце концов не смогли удержаться от смеха. Но самое хорошее во всем этом было то, что большинство людей из нашей партии так и не поняло, что случилось. Все произошло так быстро и они были так поглощены едой, что ничего не заметили и отправились дальше с приятным сознанием, что отдали должное приготовленному для них вкусному угощению.

Оставшуюся часть пути к нашему поезду прицепляли вагоны с заключенными из других лагерей. Два из них были переполнены корзинщиками, жестянщиками, точильщиками, а также бродягами и цыганами, которых тоже должны были обменивать.

На швейцарской границе наш поезд держали довольно долго, пока не пришла телеграмма, что поезд с теми, на кого нас хотели обменять, также подошел к границе.

Утром 15 июля мы прибыли в Цюрих. К своему удивлению, я увидел на перроне профессора теологии Арнольда Мейера, певца Роберта Кауфмана и других друзей, которые собрались здесь, чтобы встретить меня. Оказывается, они еще несколько недель назад знали о том, что мы должны приехать. Всю дорогу до Констанца мы не отходили от окон и не могли наглядеться на хорошо ухоженные поля и чистые домики Швейцарии, с трудом осознавая, что находимся в стране, не знающей войны.

Зато впечатление от Констанца было ужасным. Здесь мы впервые воочию увидели голод, о котором раньше знали только понаслышке. Эти бледные, изнуренные люди, едва бредущие по улицам! Удивительно, как они еще держались на ногах!

Моя жена сразу же получила разрешение выехать в Страсбург с ее родителями, которые приехали нас встречать. Мне пришлось вместе со всеми остаться в Констанце еще на день и дождаться окончания всех необходимых формальностей. В Страсбург я приехал ночью. На улицах не горел ни один фонарь. Ни одного проблеска света не было видно в окнах жилых домов. Из-за возможных воздушных налетов город был полностью погружен во тьму. Добраться до удаленного предместья, где жили родители моей жены, нечего было и думать. С большим трудом я нашел дорогу к дому фрау Фишер около церкви св. Фомы.

* * *

Так как Гюнсбах находился в районе военных действий, потребовалось много хождений и просьб, чтобы мне разрешили попытаться разыскать моего отца. До Кольмара поезда еще ходили, но оставшиеся пятнадцать километров до Вогезов нужно было идти пешком.

И вот та мирная долина, с которой я распрощался в Страстную пятницу 1913 г. Глухой гул артиллерийских орудий разносился по горам. Вдоль дорог были натянуты высокие проволочные сетки, утыканные соломой. Они должны были скрывать передвижения в долине от наблюдателей вражеских батарей на вогезских высотах. Повсюду виднелись кирпичные доты и разрушенные снарядами дома. Некогда поросшие лесом холмы стали лысыми. Артиллерийский огонь оставил лишь пеньки то тут, то там. В деревнях в глаза бросались расклеенные повсюду приказы, предписывающие каждому жителю постоянно иметь при себе противогаз.

Гюнсбах, ближайшая к линии окопов деревушка, которую еще не покинули жители, со всех сторон закрыт горами и только по этой причине не был полностью разрушен артиллерийским огнем. Среди толп солдат и сильно побитых домов можно было видеть его обитателей, идущих по своим делам так, как будто бы и не было никакой войны'. То обстоятельство, что скошенное на лугах сено теперь можно было носить домой лишь с наступлением темноты, они воспринимали как само собой разумеющееся — точно так же, как обязанность прятаться в подполье при объявлении тревоги или тот факт, что в любой момент им могут приказать покинуть деревню, оставив здесь все свое добро. Мой отец стал до того безразличен к опасности, что во время бомбардировок обычно оставался у себя в кабинете. Ему уже трудно было представить себе, что было такое время, когда в его доме не жили ни офицеры, ни солдаты.

Люди сделались безразличными к войне, однако тревога об урожае лежала на них тяжелым бременем. Стояла ужасная засуха. Хлеба посохли, картошка погибла. Трава на многих лугах была настолько редкой, что ее не имело смысла косить. Из хлевов доносился рев голодного скота. Если и появлялась над горизонтом грозовая туча, она приносила не дождь, а ветер, лишавший почву остатков влаги и поднимавший облака пыли, в которых носилось предчувствие голода.

Тем временем моя жена тоже получила разрешение приехать в Гюнсбах.

Напрасно я надеялся, что среди родных холмов смогу наконец избавиться от слабости, которая сопровождалась теперь то легкими, то сильными приступами лихорадки (появившейся у меня на последних неделях пребывания в Сан-Реми). Мне становилось все хуже и хуже, пока наконец в конце августа жестокая лихорадка и мучительные боли не навели меня на мысль, что это не что иное, как последствие перенесенной в Бордо дизентерии, и что нужно срочное хирургическое вмешательство. Сопровождаемый женой, я кое-как протащился шесть километров в направлении Кольмара, после чего нас подобрала попутная подвода. Первого сентября в Страсбурге профессор Штольц сделал мне операцию.

Как только я поправился настолько, что мог работать, бургомистр Страсбурга г-н Швандер предложил мне должность врача в муниципальной больнице. Я с радостью принял это предложение, так как у меня не было никаких средств к существованию. Мне дали две женские палаты в кожном отделении. Одновременно с этим меня снова назначили викарием в церковь св. Николая. Я был очень благодарен капитулу св. Фомы за то, что мне разрешили поселиться в пустовавшей квартире пастора на набережной св. Николая, хотя, будучи всего лишь викарием, я не имел права на эту квартиру.

После перемирия, по условиям которого Эльзас от Германии отошел к Франции, мне пришлось в течение некоторого времени вести службу в церкви самому. Г-н Герольд, который за свои антигерманские высказывания был отстранен от должности немецкой администрацией, пока еще не был восстановлен французами, а г-н Эрнст, сменивший в свое время г-на Книттеля, был вынужден подать в отставку, так как недостаточно хорошо относился к Франции.

В период заключения перемирия и в течение двух последующих лет для таможенников на Рейнском мосту я был хорошо известной личностью, так как часто ходил в Кёль с рюкзаком, полным продуктов, чтобы отправить их голодающим друзьям в Германию. В этой помощи особенно нуждались фрау Козима Вагнер и престарелый художник Ганс Тома со своей сестрой Агатой. Ганса Тома я знал много лет, познакомившись с ним через фрау Шарлотту Шум, вдову друга его юности.

XVI. РАБОТА ВРАЧОМ И ПРОПОВЕДНИКОМ В СТРАСБУРГЕ

То немногое свободное время, которое оставалось у меня от работы на двух должностях, я вначале решил посвятить баховским хоральным прелюдиям, чтобы быть в состоянии сразу же подготовить к печати рукопись трех последних томов американского издания, как только я получу ее из Ламбарене. Но так как посылка все не приходила, а американский издатель не изъявлял желания немедленно приступить к публикации, я отложил эту работу в сторону и снова взялся за "Философию культуры". С тех пор я так и не смог, несмотря на нажим со стороны вновь активизировавшегося издателя, найти время для публикации трех томов хоральных прелюдий.

Ожидая рукопись "Философии культуры" из Африки, я занялся изучением великих мировых религий и мировоззрений, которые в них представлены. Я уже знал, как современная и прошлая философия соотносится с этическим миро- и жизнеутверждением, дающим толчок развитию культуры. Теперь я хотел выяснить, в какой степени миро-и жизнеутверждение, миро- и жизнеотрицание и этика нашли свое выражение в иудаизме, христианстве, исламе, в религии Заратустры, в брахманизме, буддизме и религиозной мысли Китая. Это исследование полностью подтвердило мою точку зрения, что культура основывается на миро- и жизнеутверждении.

Религии, решительно отрицающие мир и жизнь (брахманизм и буддизм), не проявляют никакого интереса к культуре. Иудаизм времен пророков, возникшая почтя одновременно с ним религия Заратустры и религиозная мысль Китая в своем этическом миро- и жизнеутверждении содержат сильное побуждение к культуре. Они хотят улучшить социальные условия, призывают людей к целенаправленным действиям ради достижения общей дели, тогда как пессимистические религии побуждают человека проводить время в уединенном созерцании.

Еврейские пророки Амос и Исайя (760—700 гг. до н.э.), Заратустра (VII век до н.э.) и Конфуций (560—480 гг. до н.э.) знаменуют собой великий поворотный пункт в истории человечества. Между VIII и VI столетиями до н.э. мыслящие люди трех народов, населяющих удаленные друг от друга страны и никак между собой не связанных, разом поднимаются до понимания того, что этика заключается не в подчинении традиционным национальным обычаям, а в деятельной самоотдаче каждого человека своим собратьям-людям и в работе, нацеленной на улучшение социальных условий. Со времен этой великой революции начинается духовная гуманизация человечества, а вместе с ней и способная подняться до величайших высот культура.

Христианство и индуизм нельзя безоговорочно отнести ни к числу миро- и жизнеутверждающих, ни к числу миро- и жизнеотрицающих религий. И в христианстве, и в индуизме присутствует и то и другое, чем создается определенное напряжение. Следовательно, эти религии могут стоять как на стороне утверждения культуры, так и на стороне ее отрицания.

Христианство отрицает культуру, так как оно возникло из ожидания конца света, и потому не проявляет интереса к улучшению условий существования в этом мире. Но в то же время оно энергично утверждает культуру, поскольку включает в себя активную этику. В древнем мире оно проявляло себя по отношению к культуре как разрушительная сила, и оно отчасти ответственно за то, что попытка позднего стоицизма преобразовать Римскую империю и сделать человечество этичным окончилась неудачей. При этом этические взгляды позднего стоицизма в том виде, в котором они нашли отражение в произведениях Эпиктета и других стоиков, очень близко подходят к этическому учению Иисуса. Тем не менее в этой ситуации определяющим фактором оказалась связь христианской этики с миро- и жизнеотрицающим мировоззрением.

В новые времена под влиянием Ренессанса, Реформации и мыслителей века Просвещения христианство отбросило миро- и жизяеотрицание, приставшее к нему как пережиток первохристианското ожидания конца света, и освободило внутри себя место для миро- и жизнеутверждения. В результате оно превратилось в религию, способствующую развитию культуры.

В качестве таковой оно приняло участие в борьбе против невежества, неразумия, жестокости и несправедливости, борьбе, положившей начало нашему современному миру. Только потому, что мощная этическая энергия христианства соединилась с волей к прогрессу, характерной для миро-и жизнеутверждения современного мира, — только по этой причине люди XVII и XVIII столетий смогли проделать культурную работу, за которую мы должны быть благодарны им и сейчас.

Однако, по мере того как подавленное в XVIII столетии миро- и жизне-отрицание с усилением средневековых и некоторых позднейших тенденций вновь начинает играть в христианстве важную роль, христианство перестает быть действенной силой в развитии культуры и начинает превращаться в помеху на его пути (история последних лет дает нам достаточно свидетельств такого рода).

В индуизме миро- и жизнеутверждению никогда не удавалось взять верх над миро- и жизнеотрицанием. Индия никогда не могла порвать с традиционным пессимизмом, как это сделали выдающиеся христианские мыслители XVI, XVII и XVIII столетий. Поэтому индуизм, несмотря на его этическую тенденцию, оказался не в состоянии выполнить в своем регионе культурную работу, которую можно было бы сравнить с культурной работой христианства.

Ислам может быть назван мировой религией лишь в силу того, что он широко распространен. Духовно он не смог подняться до уровня мировой религии, ибо никогда не порождал по-настоящему глубокого мышления о мире и о человеке. Если такое мышление когда-либо и возникало в нем, оно быстро подавлялось ради поддержания авторитета традиционных взглядов. Тем не менее в сегодняшнем исламе имеются тенденции к мистике и большей этической глубине, и эти тенденции сильнее, чем может показаться поверхностному наблюдателю.

* * *

Работая над этими проблемами, я получил через архиепископа Седерб-лома приглашение прочесть после Пасхи 1920 г. несколько лекций для Фонда Олаус — Петри в Университете Упсалы. Это приглашение, полученное за несколько дней до Рождества 1919 г., было для меня полнейшей неожиданностью. Все это время после войны в своем страсбургском уединении я чувствовал себя мелкой монетой, закатившейся за диван и там забытой. Только раз я вступил в контакт с внешним миром. Это было в октябре 1919 г., когда, получив с большим трудом разрешение на поездку, я наскреб по шиллингу нужную сумму и поехал в Барселону, чтобы еще раз сыграть на органе своим друзьям из Орфео Катала. Этот первый выход во внешний мир дал мне возможность убедиться, что как артист я еще что-то значу.

На обратном пути моими попутчиками от Тараскона до Лиона были моряки с крейсера "Эрнест Ренан". Когда я спросил их, кто такой этот Эрнест Ренан, имя которого написано у них на бескозырках, они ответили: "Нам о нем никогда ничего не рассказывали. Наверное, какой-нибудь покойный генерал".

Что касается научных кругов, то я мог бы считать себя полиостью забытым, если бы не внимание и доброта, проявленные по отношении) ко мне теологическими факультетами в Цюрихе и Берне.

Предметом своих лекций в Упсале я выбрал проблему миро- и жизнеутверждения и этики в философии и мировых религиях. Когда я начал работать над лекциями, у меня еще не было тех глав "Философии культуры", которые остались в Африке; поэтому мне пришлось писать их заново. Вначале это очень удручало, но потом я заметил, что в процессе повторной работы возникает и кое-что новое, и примирился со своей участью.

Только летом 1920 г., после моего возвращения из Упсалы, рукопись из Африки наконец-то дошла до меня.

В Упсале я впервые нашел отклик тем мыслям, которые вынашивал в течение пяти лет. Читая последнюю лекцию, в которой я развивал основные идеи этики благоговения перед жизнью, я так разволновался, что было трудно говорить.

Я приехал в Швецию измученный, подавленный и все еще больной (летом 1919 г. я перенес вторую операцию). Прекрасный воздух Упсалы и теплая атмосфера в доме архиепископа, поселившего нас с женой у себя, поправили мое здоровье, и я снова испытал чувство радости, которое доставляет работа.

* * *

Однако на мне все еще висел тяжелый груз долгов, которые я должен был уплатить Парижскому миссионерскому обществу и моим парижским знакомым. Я залез в эти долги во время войны, чтобы больница могла работать по-прежнему. Во время одной из наших совместных прогулок архиепископ выведал причину точившего меня беспокойства и посоветовал в виде эксперимента сделать турне по Швеции с органными концертами и лекциями. Этот эксперимент имел шансы на успех, так как Швеция не только не обнищала, как многие другие европейские страны, но даже разбогатела во время войны. Он дал мне также рекомендательные письма в несколько городов. Студент-теолог Элиас Седерстрем (он умер в одной из удаленных миссий несколько лет спустя) предложил мне свои услуги в качестве сопровождающего. Стоя рядом со мной на сцене или на кафедре, он переводил мои лекции о Лесной больнице настолько живо, что через некоторое время моя аудитория забывала, что слушает перевод. Как пригодилось мне теперь умение говорить через переводчика, которое я приобрел, читая проповеди в Ламбарене!

Самое главное здесь — это пользоваться короткими, простыми, четко построенными фразами, заранее как можно тщательнее проработать текст с переводчиком и во время лекции придерживаться этого текста. При такой подготовке переводчик не тратит сил на понимание смысла переводимого текста; он подхватывает его и, как мячик, тут же перебрасывает слушателям. При соблюдении этих правил можно читать через переводчика даже научные лекции, и это будет намного лучше, чем подвергать пытке и себя, и слушателей, говоря на языке, которым не владеешь свободно.

Небольшие, но удивительно звучащие старые шведские органы доставляли мне огромное удовольствие. Они прекрасно подходили к моей манере исполнения Баха.

За несколько недель я собрал концертами и лекциями столько денег, что смог сразу же расплатиться с самыми крупными неотложными долгами.

Покидая в середине июля Швецию, которая оказалась для меня столь счастливой, я твердо решил возобновить свою работу в Ламбарене. Раньше я не осмеливался даже думать об этом, приучая себя к мысли, что нужно возвращаться к преподавательской работе. По некоторым намекам, полученным мною перед отъездом в Швецию, я заключил, что мне предоставили бы такую возможность в Швейцарии. В 1920 г. Теологический факультет в Цюрихе присвоил мне звание почетного доктора богословия.

XVII. КНИГА ВОСПОМИНАНИЙ ОБ АФРИКЕ

Приехав домой, я тут же засел за работу. Мне нужно было быстро написать воспоминания об Африке. Издательство "Линдблат" в Упсале заключило со мной договор о написании такой книги под названием "Между водой и девственным лесом". Но это была нелегкая задача, так как меня ограничили определенным числом слов. Когда я кончил писать и подсчитал объем, оказалось, что я превысил ограничение на несколько тысяч слов, и сокращение потребовало от меня большего труда, чем вся предыдущая работа. В конце концов я убедился, что у меня нет иного выхода, как выбросить целиком главу о заготовке и сплаве леса; однако по моей настоятельной просьбе издатель принял рукопись с этой избыточной главой.

Необходимость считать слова в конечном итоге пошла на пользу моей книге, и с тех пор я всегда — даже при написании своей "Философии культуры" — стремился излагать свои мысли в возможно более сжатой форме.

Книга "Между водой и девственным лесом" в переводе баронессы Греты Лагерфельт вышла в Швеции в 1921 г.[65] В том же году она была издана на немецком языке сначала в Швейцарии, потом в Германии и в Англии (в переводе моего друга Ч. Т. Кэмпиона). Позднее ее издали также в Голландии, Франции, Дании и Финляндии:

Прекрасные иллюстрации, которые очень украсили книгу, по большей части представляли собой фотографии, сделанные летом 1914 г. Рихардом Классеном из Гамбурга, приезжавшим в район Ламбарене для закупки леса (тем самым Классеном, которого я снабдил лекарствами, когда он стал военнопленным). Задуманная как отчет о работе в джунглях Экваториальной Африки, книга дала мне также возможность высказать свои соображения по поводу сложной проблемы колонизации первобытных народов.

Имеем ли мы, белые, право навязывать свое руководство первобытным и полупервобытным народам? Нет, если мы хотим только управлять ими и извлекать материальные выгоды из их стран. Да, если мы серьезно хотим воспитать их и помочь им достигнуть благосостояния. Если бы оставалась хоть какая-то возможность, чтобы эти народы действительно жали изолированно от окружающего мира, мы могли бы предоставить их самим себе. В действительности же мировая торговля уже дошла до них, и это факт, который ни мы, ни они не в состоянии, изменить. Они уже потеряли из-за этого свою свободу. Их экономические и социальные отношения нарушены. Их вожди с помощью оружия и денег, предоставленных в их распоряжение торговлей, закабалили основную массу туземцев и превратили их в рабов, вынужденных работать на экспортную торговлю для обогащения нескольких избранных. Бывало и такое, что люди, как во времена работорговли, сами становились товаром и обменивались на деньги, боеприпасы, табак и водку. При таком положении вещей вопрос стоит не о предоставлении этим народам подлинной независимости, а лишь о том, что лучше: отдать их во власть (какая бы она ни была) жадных местных тиранов или под управление чиновников европейских государств.

Многие из тех, кто от нашего имени осуществлял захват наших колониальных территорий, виновны в несправедливости, насилиях и жестокости, в которых они не уступали местным вождям. Это печальная правда, и их вина всей тяжестью ложится на нас. Мы не должны также ни замалчивать, ни обелять те наши грехи в отношении туземцев, которые совершаем сегодня. Однако предоставление этим первобытным и полупервобытным народам наших колоний независимости, которая неизбежно приведет к порабощению большинства, не есть правильный способ исправления допущенных нами ошибок. Единственно возможный для нас путь — это обратить на пользу туземцев ту власть, которой мы фактически обладаем, и тем самым дать этой власти моральное оправдание. Даже тот "империализм", который вплоть до сегодняшнего дня определяет наши взаимоотношения с первобытными народами, может быть отчасти оправдан с этической точки зрения. Он положил конец работорговле; он прекратил вечные войны, которые вели друг с другом первобытные народы, и таким образом установил длительный мир в значительных по размеру зонах земного шара; он пытается разными способами создать в колониях такие условия, которые затруднили бы эксплуатацию населения ради интересов мировой торговли. Я боюсь даже представить себе, что будет с туземными лесорубами в лесах Огове, если убрать правительственную администрацию, которая, сейчас охраняет их права от лесоторговцев — как белых, так и черных.

Что означает для первобытных и полупервобытных народов так называемое самоуправление, можно заключить из того факта, что в Либерии местное рабство я, что еще хуже, принудительный вывоз рабочих в другие страны продолжаются и в наши дни. Они были отменены 1 октября 1930 г. — на бумаге.

* * *

Трагедия заключается в том, что интересы колонизации и интересы культуры не всегда совпадают, а зачастую оказываются даже противоположными. Наилучшим для первобытных народов было бы такое положение вещей, при котором, находясь в максимальной изоляции от мировой торговли и управляясь разумной администрацией, они из кочевников и полукочевников постепенно превращались бы в оседлых земледельцев и ремесленников. Однако это невозможно. С одной стороны, сами эти народы не позволят лишить себя счастливой возможности приобрести деньги, продав имеющееся у них сырье; с другой стороны, мировая торговля не удержится от приобретения этого сырья в обмен на деньги и промышленные товары. Поэтому довести колонизацию до такого завершения, при котором происходило бы подлинное развитие культуры, очень трудно. Истинное благо этих людей заключается в том, чтобы, занимаясь сельским хозяйством и ремеслами, они могли производить все необходимое для своей жизни. Вместо этого они всю свою энергию направляют исключительно на производство сырья, которого требует мировая торговля и за которое она им дает хорошую цену. На заработанные таким образом деньги они приобретают у тех же торговцев промышленные товары и готовые продукты питания, тем самым делая невозможным развитие своей промышленности, а часто ставя под угрозу даже свое сельское хозяйство. Именно в таких условиях находятся все первобытные и полупервобытные народы, которые могут предложить мировой торговле рис, хлопок, кофе, какао, полезные ископаемые, лес и тому подобные вещи.

Как бы хорошо ни шла торговля лесом, в районе Огове царит постоянный голод, так как туземцы, стремясь срубить как можно больше деревьев, пренебрегают посадкой плантаций. В лесу и на болотах, где они занимаются этой работой, они питаются импортными рисом и консервами, покупая их на заработанные деньги.

Следовательно, колонизация в смысле развития культуры означает, что мы хотим добиться такого положения, при котором экспортной торговле разрешается использовать только ту рабочую силу из числа туземцев, которая не нужна для местной промышленности и для той части сельского хозяйства, которая обеспечивает нужды страны. Чем реже населена колония, тем труднее согласовать интересы здорового развития страны с интересами мировой торговли. Рост экспорта не всегда свидетельствует о процветании колонии; он может также означать, что колония находится на пути к разорению и вымиранию.

Строительство автомобильных и железных дорог на территории, населенной первобытными людьми, представляет собой сложную проблему. Автомобильные и железные дороги необходимы, чтобы покончить с таким ужасным явлением, как переноска грузов носильщиками; чтобы во время голода можно было доставить продукты в районы, где сложилось угрожающее положение; наконец, чтобы могла развиваться торговля. В то же время существует опасность, что строительство дорог нанесет ущерб правильному развитию страны. Это происходит в тех случаях, когда такое строительство требует больше рабочей силы, чем может при обычных условиях выделить страна. Следует принять в расчет и тот факт, что строительство автомобильных и железных дорог в колониях уносит много человеческих жизней, даже в тех случаях, когда заранее и наилучшим образом решаются вопросы размещения и питания рабочих (к несчастью, это делается не всегда). Может получиться так, что автомобильная или железная дорога, предназначенная для обслуживания данной области, в действительности разорит ее. Поэтому открывать доступ в ту или иную область можно лишь после всестороннего рассмотрения всех "за" и "против". Общественные работы, если они необходимы и возможны, должны вестись без спешки, в некоторых случаях даже с перерывами, так как опыт показывает, что это может спасти много человеческих жизней.

В интересах развития страны может оказаться необходимым перенести удаленные деревни поближе к железной или автомобильной дороге. Однако такого рода посягательства на человеческие права туземцев допустимы лишь в тех случаях, когда действительно нет другого выхода. Как много недовольства порождается в колониях этими принудительными мерами, которые являются целесообразными и выгодными лишь в воображении некоторых чиновников, желающих привлечь к себе внимание!

Относительно вопроса, о котором сегодня много спорят, а именно: может ли быть оправданным в некоторых случаях принудительный труд, моя позиция такова: власти не имеют права ни при каких обстоятельствах принуждать туземцев к труду, ни на долгий, ни на короткий срок, если речь идет о работе на частное предприятие. Принуждение недопустимо даже и в тех случаях, когда труд принимается взамен уплаты налога или трудовой повинности. Единственный вид труда, который может быть наложен на туземцев в качестве повинности, — это работа, необходимая в интересах благосостояния народа и выполняемая под надзором государственных должностных лиц.

Не следует думать, что туземца можно приучить к труду, требуя от него уплаты постоянно растущих налогов. Он действительно вынужден работать, чтобы получить необходимые для этого деньги, но этот скрыто-.. принудительный труд может превратить его из лентяя в труженика ничуть не больше, чем откровенно принудительный. Несправедливость не может дать морального эффекта.

Во всех колониях мира налоги сегодня уже столь высоки, что население с трудом может их выплачивать. Все колонии еле-еле справляются с выплатой процентов по обременительным займам, которые они легкомысленно нахватали.

Проблемы образования туземцев тесно связаны с экономическими и социальными проблемами и не менее сложны. Земледелие н ремесла — это основа культуры. Только там, где эта основа существует, имеются условия для формирования и поддержания прослойки людей, занимающихся коммерцией и умственным трудом. Но с первобытными людьми в колониях — и они сами этого требуют — мы ведем себя так, как будто не земледелие и ремесла, а чтение и письмо являются началом культуры. Из школ, скопированных по европейскому образцу, они выходят "образованными", т.е. людьми, которые считают физический труд ниже своего достоинства и согласны только на коммерческий и интеллектуальный. Все, кто не могут найти подходящего места в офисах торговых фирм или в государственных учреждениях, так и остаются лентяями и недовольными бездельниками. Это несчастье всех колоний (причем не только тех, которые населены первобытными и полупервобытными людьми), что все прошедшие через школы по большей части уже потеряны для сельского хозяйства и ремесел, хотя они-то и должны были бы способствовать их развитию. Это "деклассирование" в обратную сторону создает нездоровую экономическую и социальную ситуацию. Правильная колонизация означает такую постановку образования туземцев, при которой у них воспитывалось бы не отвращение к земледелию и ремеслам, а, напротив, желание заниматься ими. В каждой колониальной школе учеба в европейском смысле этого слова обязательно должна сопровождаться обучением всем видам квалифицированного физического труда. Для повышения культурного уровня туземцев гораздо важнее, чтобы они научились обжигать кирпич, строить, пилить доски, работать молотком, рубанком и долотом, чем если они научатся прекрасно читать и писать и даже понимать, что такое а+b и х+у.

* * *

Но самая главная опасность, о которой мы должны кричать во весь голос, — это вымирание первобытных и полупервобытных народов. Под угрозой находится само их существование. Их жизни угрожают алкоголь, которым их снабжает торговля; болезни, которые мы им занесли; болезни, которые, как, например, сонная болезнь, и раньше существовали среди них, но только теперь начали быстро распространяться, так как колонизация привела людей в движение, и теперь миллионы туземцев находятся под угрозой заражения.

Вред, который причиняет этим народом ввоз алкоголя, не может быть нейтрализован запрещением водки и рома, если вино и пиво будут по-прежнему разрешены. В колониях вино и пиво намного опаснее, чем в Европе, так как для того, чтобы они хорошо сохранялись в условиях тропиков или субтропиков, в них всегда добавляют спирт. Отсутствие водки или рома вполне компенсируется громадным увеличением потребления вина и пива. Поэтому губительное для этих народов влияние алкоголя может быть предотвращено только абсолютным запрещением ввоза алкогольных напитков, независимо от их сорта.

Почти во всех колониях борьба с болезнями была начата слишком поздно и ведется далеко не так энергично, как этого требует создавшаяся ситуация. Если сейчас эта борьба имеет некоторые шансы на успех, то только благодаря новейшим лекарствам, которые предоставила в наше распоряжение современная медицина.

Необходимость оказания медицинской помощи туземцам в наших колониях часто обосновывают целесообразностью сохранения человеческих ресурсов, без которых колония теряют свою ценность. Но в действительности речь идет о чем-то гораздо более важном, чем экономика. Немыслимо, чтобы мы, культурные народы, держали только для себя то изобилие средств борьбы с болезнями, болью и смертью, которое дала нам наука. Если хоть что-то этическое еще осталось в нас, как можем мы отказать в этих средствах тем, кто в отдаленных странах испытывает еще большие физические страдания, чем мы? В дополнение к врачам, которых посылают правительства и которые могут выполнить лишь малую долю того, что должно быть сделано, должны выступить добровольцы, уполномоченные обществом как таковым. Те из нас, кто на собственном опыте узнал, что такое боль и тревога за своих близких, должны помочь тем, кто так же мучается вдали от нас. Такой человек уже не принадлежит себе одному; он становится братом всех страждущих. На этом "Братстве отмеченных болью" лежит долг гуманной медицинской помощи колониям. Уполномоченные этим братством врачи должны помочь страдальцам из отдаленных стран и сделать то, что должно быть сделано во имя истинной культуры.

Веря в элементарную истину, заключенную в идее "Братства отмеченных болью", я рискнул основать больницу в Ламбареие. Эта истина получила признание и начинает распространяться.

Наконец, я настаиваю на том, что, какую бы пользу мы ни принесли народам наших колоний, это будет не благодеяние, но лишь искупление вины, компенсация за те ужасные страдания, которые мы, белые, принесли им начиная с того дня, когда первые наши корабли появились у их берегов. Колониальные проблемы в том виде, в котором они сейчас существуют, нельзя решить одними лишь политическими мерами. Нужно ввести новый элемент. Белые и цветные должны идти навстречу друг другу, движимые этическим духом. Только тогда станет возможным взаимное понимание.

Работать над созданием такого духа — это и значит заниматься действительно перспективной мировой политикой.

ХVIII. ГЮНСБАХ И ЗАГРАНИЧНЫЕ ПОЕЗДКИ

Весной 1921 г., за неделю до Вербного воскресенья, я участвовал в качестве органиста в представлении баховских "Страстей по Матфею" в Орфео Катала в Барселоне. Это было первое исполнение "Страстей" в Испании.

В апреле 1921 г. я отказался от обеих своих должностей в Страсбурге, рассчитывая впредь зарабатывать на жизнь пером и игрой на органе. Чтобы поработать в спокойной обстановке над "Философией культуры", я с женой и ребенком — 14 января 1919 г., в мой день рождения, у нас родилась дочь — поселился в уютном пасторском доме моего отца в Гюнсбахе. В Страсбурге, куда я часто приезжал для работы в библиотеке, в моем распоряжении была мансарда в старом доме фрау Дитц-Хэртер на Кноблохгассе.

Моя работа часто прерывалась из-за поездок. От разных университетов я получал приглашения прочитать лекции о философии культуры или о первохристианстве. Лекции были нужны, чтобы собрать средства для больницы в Ламбареие. Чтобы обеспечить себя и свою семью на то время, когда я снова буду в Африке, мне приходилось также давать органные концерты.

Осенью 1921 г. я был в Швейцарии, оттуда в ноябре поехал в Швецию. В конце января я прямо из Швеции отправился в Оксфорд для чтения лекций в Мэнсфилд-колледже по приглашению Фонда Дэйла. После этого я читал лекции в Бирмингеме ("Христианство и мировые религии"), в Кембридже ("Значение эсхатологии") и в Научно-религиозном обществе в Лондоне ("Проблема апостола Павла"). В Англии я дал также ряд органных концертов.

В середине марта 1922 г. я возвратился в Швецию, чтобы продолжить концерты и лекции. Едва вернувшись домой, я снова отправился на несколько недель с лекциями и концертами в Швейцарию.

Летом 1922 г. я мог работать над "Философией культуры" без перерывов.

Осенью я снова поехал в Швейцарию, после этого прочел несколько лекций по этике в Копенгагене (по приглашению теологического факультета Копенгагенского университета). Кроме того, я выступал с концертами и лекциями и в других городах Дании.

В январе 1923 г. я читал лекции о философии культуры в Праге по приглашению профессора Оскара Крауса. Так у меня завязались теплые дружеские отношения с этим верным учеником Брентано.

Как удивительно было то, что произошло со мной в течение этих лет! Собравшись ехать в Африку, я приготовился принести три жертвы: бросить орган, отказаться от преподавательской работы, к которой был привязан всем сердцем, и потерять свою финансовую независимость, положившись до конца жизни на помощь друзей.

Эти три жертвы я начал приносить, и только мои самые близкие друзья знали, чего мне это стоило.

Но со мной случилось то же, что с Авраамом, когда он приготовился принести в жертву своего сына. Подобно ему, я был избавлен от жертвы. Пианино с педальной клавиатурой, подаренное мне Парижским баховским обществом, и мое собственное здоровье, одержавшее победу над тропическим климатом, позволили мне не потерять квалификацию органиста. В течение многих часов, проведенных в тишине вместе с Бахом за четыре с половиной года уединенной жизни в джунглях, я смог глубже проникнуть в дух его музыки. В результате я возвратился в Европу не как бывший артист, превратившийся в любителя, но как профессионал, полностью сохранивший свою технику. Более того, я был счастлив узнать, что как артиста меня ценят еще больше, чем прежде.

За отказ от преподавания в Страсбургском университете я был вознагражден тем, что мне предоставилась возможность читать лекции во многих других.

И если я временно потерял свою материальную независимость, то теперь я смог снова вернуть ее с помощью органа и литературной работы.

Это освобождение от уже решенной тройной жертвы явилось для меня поддержкой, позволившей перенести все трудности рокового послевоенного времени и снова быть готовым к любым усилиям и жертвам.

* * *

Весной 1923 г. первые две части "Философии культуры" были окончены. Они были опубликованы в том же году. Первую из них я озаглавил "Упадок и возрождение культуры"[66], вторую — "Культура и этика".

В первой части я рассматриваю связь между культурой и мировоззрением.

Вина за упадок культуры лежит на философии XIX в. Она не сумела сохранить то предрасположение к культуре, которое существовало в умах людей в век Просвещения. Вместо углубления элементарных размышлений об этике и мировоззрении — работа, которую XVIII столетие оставило незавершенной, — философия XIX в. все глубже и глубже уходит в неэлементарное мышление. Она отбросила связь с естественным для человека поиском мировоззрения и превратилась в науку, занятую историей философии. Она выработала себе мировоззрение в виде некой комбинации истории и естественных наук. Однако такое мировоззрение оказалось безжизненным и не смогло удержать прежнее предрасположение к культуре.

В тот самый момент, когда мировоззренческие основы культуры ослабли, возникла новая угроза для культуры — угроза материальная. Машинизация породила такие условия жизни, при которых сохранение культуры стало трудной задачей. И так как у людей не было мировоззрения, способного поддержать стремление к культуре, противодействующие культуре тенденции не встретили сопротивления. Превратившись в сверхзанятое, неспособное сосредоточиться существо, современный человек потерял духовную независимость и стал жертвой поверхностных суждений, неверных оценок исторических фактов и событий, национализма, проистекающего из этих оценок, и, наконец, ужасного оскудения человеческих чувств.

Мы должны, следовательно, обновить свое мышление и с его помощью вновь вернуться к мировоззрению, заключающему в себе идеалы истинной культуры. Если мы хотя бы только начнем снова размышлять об этике и о нашем духовном отношении к миру, мы тем самым уже сделаем первый шаг по пути, ведущему от бескультурья к возрождению культуры.

Культуру я определяю в весьма общих терминах как духовный и материальный прогресс во всех сферах человеческой деятельности, сопровождаемый этическим развитием каждого человека в отдельности и человечества в целом.

* * *

В "Культуре и этике" я воссоздаю историю трагической борьбы европейского мышления за создание этического миро- и жизнеутверждающего мировоззрения[67]. Параллельно с этим мне хотелось показать, как тот же процесс борьбы за культуротворческое мировоззрение протекает в мировых религиях. Однако от этого замысла мне пришлось отказаться, так как его реализация значительно увеличила бы объем книги. Я ограничился лишь несколькими краткими замечаниями по этому вопросу.

Я намеренно старался взбегать специальной философской фразеологии. В своей книге я обращаюсь ко всем мыслящим людям и хочу побудить их к элементарному размышлению о вопросах жизни, возникающих у каждого человека.

В чем суть той тщетной борьбы за этику и глубокое миро- и жизнеутверждение, которую вело европейское мышление?

Античная мысль делала могучие усилия, чтобы представить этическое как разумное и понять миро- и жизнеутверждение как нечто, имеющее смысл. Но неумолимая логика привела его к капитуляции перед необходимостью покорности судьбе. Эта капитуляция выразилась в том, что идеалом мудреца был признан человек, отказывающийся от всякой деятельности в этом мире.

Лишь в позднем стоицизме Марка Аврелия, Эпиктета и др. уверенно заявляет о себе этическое мировоззрение, вменяющее в обязанность каждому человеку трудиться ради улучшения материальных и духовных условий жизни. Это мировоззрение поздних стоиков является в какой-то мере предшественником мировоззрения, которое позднее, в век Просвещения, властвовало над умами людей как мировоззрение разума. Однако в это свое первое появление на исторической сцене оно не сумело упрочиться и проявить скрытые в нем преобразующие силы. Правда, великие императоры-стоики пытались под его влиянием задержать процесс распада древнего мира, который в то время уже шел полным ходом. Но это мировоззрение не имело никакого влияния в широких массах.

Каким образом поздний стоицизм и рационализм XVIII столетия достигли этического миро- и жизнеутверждения? Они пришли к нему не путем принятия мира таким, как он есть, а путем представления хода мировых событий как выражения разумной и этичной мировой воли. Миро- и жизнеутверждающая этическая воля человека истолковывает силу, выражающую себя в ходе мировых событий, в соответствии со своим образом мыслей. Жизневоззрение рядится в одежды мировоззрения, но не отдает в этом отчета самому себе; напротив, оно верит, что обязано своим происхождением пониманию природы мира.

Эта ситуация неизменно повторяется всякий раз, когда философия приходит к этическому миро- и жизнеутверждению. Она выводит этот принцип из такого истолкования хода мировой истории, которое делает его осмысленным и так или иначе направленным к этической цели. Тем самым она побуждает человека своей собственной этической деятельностью служить этой мировой цели.

Этическое миро- и жизнеутверждение Конфуция и Заратустры имеет аналогичное происхождение.

Кант, Фитхе, Гегель и другие великие представители спекулятивной философии в своем истолковании мира уже не прибегают к простым и наивным приемам этического рационализма XVIII в. Они строят свои объяснения с помощью сложных мыслительных операций. Их цель состоит в том, чтобы теоретически обосновать мировоззрение этического миро-и жизнеутверждения, исходя из правильного решения проблем теории познания или из логического представления о том, как чистое бытие переходит путем развития в мир пространственно-временных событий.

Эти великие системы с их искусно построенными рассуждениями убедили образованных людей начала XIX в. в том, что теперь они обладают мировоззрением этического миро- и жизнеутверждения, которое с необходимостью вытекает из мышления. Их радость, однако, была недолгой. В середине столетия под давлением реалистического и научного мышления эти логические воздушные замки зашатались и рухнули. Настает период жестокого разочарования, и мышление отбрасывает все попытки объяснить этот мир, будь то прямым путем или хитростью. Оно готово прийти к соглашению с реальностью как она есть и черпать из нее мотивы для деятельности в соответствии с этическим миро- и жизнеутверждением. Но вскоре оно на опыте убеждается, что реальность отказывается дать то, что от нее ждут. Мир не допускает такого истолкования, при котором этическая деятельность человека была бы осмысленной.

Правда, мышление не принимает явно этот отрицательный результат со всеми вытекающими из него следствиями. Но он сам заявляет о себе — тем, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения и заключенные в нем идеалы культуры не имеют больше никакого влияния в мире.

Любые попытки мышления прийти к этическому миро- и жизнеутверждению посредством какого-либо нового истолкования мира теперь уже не имеют никаких шансов на успех.

Мировоззрение благоговения перед жизнью вытекает из принятия пира таким, каков он есть. А мир являет нам отвратительное в прекрасном, бессмысленное в исполненном смысла, печальное в радостном. Как бы мы на него ни смотрели, он остается для нас загадкой.

Но если мы должны отказаться от надежды постигнуть ход мировых событий как осмысленный процесс, это не значит, что проблема жизни недоступна нашему разуму. Благоговение перед жизнью дает нам духовную связь с миром, которая не зависит от наших познаний о вселенной, Через тенистую долину смирения оно ведет нас путем внутренней необходимости к сияющим вершинам этического миро- и жизнеутверждения.

Мы больше не обязаны выводить наши взгляды на жизнь из знания о мире. В благоговении перед жизнью мы имеем воззрение на жизнь, основанное на самом себе, и в этом жизневоззрении заключено и прочно с ним связано то самое мировоззрение, которое мы ищем. Оно обновляется в нас всякий раз, когда мы внимательно вглядываемся в самих себя и в окружающую нас жизнь.

Не через познание мира, но через его переживание можем мы установить с ним связь. Всякое рассуждение, если оно проникает достаточно глубоко, оканчивается этической мистикой. Рациональное продолжается в иррациональном. Этическая мистика благоговения перед жизнью — это рационализм, продуманный до конца.

* * *

Выправляя корректуру "Культуры и этики", я уже укладывал вещи, готовясь ко второй поездке в Африку.

Осенью 1923 г. печатанье книги временно прекратилось: указом правительства издательство в Нёрдлингене (Бавария) было привлечено к печатанию бумажных денег, необходимых в связи с инфляцией.

Возможностью снова начать работу в джунглях я обязан евангелическим общинам Эльзаса, Швейцарии, Швеции, Дании, Англии и Чехословакии, которые под влиянием моих лекций собрали необходимые для этого деньги, а также добрым друзьям, которые были у меня теперь в большинстве стран Европы.

Перед отъездом в Африку я подготовил к печати также лекции, прочитанные мной в колледже "Selly-Oak" в Бирмингеме, на тему "Христианство и мировые религии"[68]. В этих лекциях я попытался определить сущность основных религий с философской точки зрения в соответствии с той ролью, которую играют в них миро- и жизнеутверждение, миро-и жизнеотрицание и этика. К сожалению, публикация в форме лекций вынудила меня ограничиться очень кратким изложением полученных результатов.

В начале лета 1923 г., во время поездки по Швейцарии, мне пришлось в течение двух часов ждать поезда в Цюрихе, и я зашел к своему другу д-ру Пфистеру, известному врачу-психоаналитику. Он дал мне напиться, и я прилег отдохнуть, вытянув усталое тело. Но одновременно с этим он заставил меня рассказать ему некоторые эпизоды моего детства — в том виде и в такой последовательности, как они всплывали у меня в памяти (он сказал, что хочет использовать этот материал в журнале для юношества). Вскоре он прислал мне стенограмму моего двухчасового рассказа. Я попросил пока не публиковать ее, а оставить мне на доработку. Незадолго до отъезда в Африку, в один из воскресных дней, когда дождь сменялся снегом, а снег дождем, я написал эпилог к этому рассказу — мысли, которые волнуют меня, когда я вспоминаю свою юность[69].

XIX. ВТОРОЙ РАЗ В АФРИКЕ. 1924—1927 годы

Четырнадцатого февраля 1924 г. я покинул Страсбург. Здоровье моей жены на этот раз не позволило ей поехать со мной. При таких обстоятельствах согласие на возобновление моей работы в Ламбарене было с ее стороны большой жертвой, глубокая благодарность за которую навсегда сохранится в моей душе.

Вместе со мной ехал молодой студент-химик из Оксфорда Ноэль Жиллеспи, мать которого доверила его мне на несколько месяцев в качестве помощника.

Во время посадки в Бордо я вызвал подозрение у таможенника, проверявшего багаж отъезжающих за границу. Я вез с собой четыре больших мешка, набитых неотвеченными письмами, намереваясь ответить на них во время путешествия на пароходе. Он никогда не встречал путешественника с таким количеством писем, и, так как в то время вывоз денег из Франции был строго запрещен (разрешалось везти с собой не более 5 тысяч франков), он не мог не заподозрить, что в этих письмах спрятаны деньги. Поэтому он начал проверять письма одно за другим, однако после полутора часов работы, добравшись до дна второго мешка, он покачал головой и оставил это бесполезное занятие.

После долгого плавания на голландском грузопассажирском пароходе "Орестес", давшего мне возможность лучше узнать места вдоль западного побережья Африки, рано утром 19 апреля, в канун Пасхи, я вновь очутился в Ламбарене.

От больницы сохранились лишь сарайчик из рифленого железа и каркас одной из больших бамбуковых хижин. За семь лет моего отсутствия все остальные постройки пришли в упадок и разрушились. Тропинка, которая некогда вела от больницы к бунгало доктора на холме, так заросла, что глаз едва угадывал ее знакомые изгибы. Первым делом нужно было хоть как-то отремонтировать подгнившие и протекающие крыши бунгало и двух сохранившихся больничных построек. Затем я начал заново отстраивать все остальное. Эта работа заняла у меня много месяцев и оказалась настолько изматывающей, что я был совершенно не способен работать по вечерам, как было у меня запланировано, над книгой "Мистика апостола Павла", которую я начал писать еще в 1911 г. и теперь во второй раз привез с собой в Африку.

В течение этих месяцев я был врачом в первой половине дня и бригадиром-строителем во второй. Как и в первый мой приезд, найти рабочих было невозможно, так как лесоторговля, снова процветающая после войны, поглощала всю имеющуюся рабочую силу. Поэтому мне приходилось привлекать в качестве помощников живших на территории больницы "добровольцев" из числа тех, которые сопровождали больных, или из выздоравливающих. Работали они без энтузиазма и то лишь в том случае, если им не приходила в голову мысль, что не лучше ли исчезнуть на те дни, когда их могут попросить поработать.

В первые дни после прибытия в Ламбарене у меня был проездом пожилой лесоторговец, уже довольно давно живущий в Африке. Когда после обеда мы поднялись из-за стола, он, желая сказать мне что-нибудь приятное, произнес такую речь: "Доктор, я знаю, что вы прекрасно играете на фисгармонии. Я сам большой любитель музыки, и, если бы мне не нужно было сейчас бежать, чтобы успеть домой до начала бури, я попросил бы вас сыграть мне одну из фуг Гёте".

Количество больных все время росло, поэтому в течение 1924—1925 гг. мне на помощь приехали из Европы двое врачей и две медсестры.

Наконец, осенью 1925 г. восстановление больницы можно было считать законченным, и я уже радовался тому, что смогу теперь вечерами заниматься апостолом Павлом. Но в этот момент — из-за того, что по всей стране занимались лишь валкой леса и перестали возделывать плантации, — начался жестокий голод. И в это же время вспыхнула ужасная эпидемия дизентерии. Благодаря этим двум обстоятельствам я и мои помощники снова были полностью загружены работой на многие месяцы. На двух наших моторках "Так са микет" и "Раарук", присланных нам в подарок друзьями из Швеции и с Ютландского полуострова, мы все время разъезжали по окрестностям, стараясь где только можно закупить рис, чтобы хоть как-то кормить обитателей нашей больницы.

* * *

Эпидемия дизентерии ясно показала мне, что больницу необходимо перенести в другое, более-просторное место. На участке, принадлежащем миссии, она уже не могла больше расти, так как с одной стороны участка была река, с другой — крутой холм, а с боков — болота. Больничных помещений вполне хватало на начальном этапе, когда число больных и сопровождающих их родственников не превышало пятидесяти человек. Теперь же каждый день их было не менее ста пятидесяти.

На самом деле я понял это еще раньше, в процессе восстановления больницы, однако надеялся, что огромное количество больных — это явление временное. Теперь же эпидемия дизентерии показала, какая опасность угрожает больнице из-за того, что у меня нет изолированного помещения для инфекционных больных. Из-за невозможности держать дизентерийных больных отдельно от остальных инфекция распространилась на всю больницу. Это было страшное время!

Другим большим недостатком было отсутствие необходимых помещений для душевнобольных. Я часто оказывался в положении, когда не мог принять буйных помешанных, так как наши единственные две палаты были заняты.

Итак, с тяжелым сердцем я решился перенести больницу на три километра вверх по реке, на участок, где ее можно было расширять по мере необходимости. Уверенность в поддержке со стороны моих друзей позволила мне пойти на риск, связанный с большими расходами: воспользоваться переносом больницы для замены бамбуковых хижин с крышами из листьев рафии, которые вечно требовали ремонта, бараками из рифленого железа. Чтобы предохранить больницу от затопления во время разливов и защитить ее от потоков, стекающих с холмов после сильных дождей, я решил строить эти бараки на сваях — в стиле доисторического модерна.

Врачебную работу в больнице я почти полностью переложил теперь на своих коллег, докторов Нессмана (эльзасца), Лаутербурга (швейцарца) и Тренсца (эльзасца, приехавшего на смену Нессману). Сам же я на полтора года превратился в надсмотрщика, руководящего работами по расчистке выбранного участка земли и строительством. Эту работу я должен был взять на себя, так как постоянно обновляющаяся бригада "добровольцев", набираемая из сопровождающих и выздоравливающих (которые могли работать без ущерба для здоровья), не признавала ничьих распоряжений, кроме "старого доктора". В один из дней, когда я во главе этой бригады занимался вырубкой леса, мне сообщили, что философский факультет Немецкого университета в Праге присвоил мне звание почетного доктора.

Как только строительный участок был расчищен, я приступил к расчистке участка для выращивания сельскохозяйственных культур. Какую радость доставляло мне отвоевывать землю у джунглей!

С тех пор год за годом ведется работа по выращиванию "райских садов" вокруг больницы. На сегодня посажены уже сотни фруктовых деревьев, саженцы которых мы вырастили из косточек. Когда-нибудь здесь будет столько фруктов, что каждый сможет рвать сколько захочет, и благодаря этому исчезнет соблазн воровства. Мы уже достигли этого в отношении плодов папайи, мангового дерева и масличных пальм. Папайю мы насадили в таких количествах, что она сейчас дает плодов больше, чем потребляет больница. Что касается манговых деревьев и масличных пальм, то их в окружающем лесу было так много, что после вырубки леса они приобрели вид искусственно посаженных рощ с правильными промежутками между деревьями. Избавившись от удушающих лиан и затеняющих гигантских деревьев, они сразу же начали плодоносить.

Эти фруктовые деревья не были, разумеется, аборигенами в девственном лесу. Манговое дерево попало сюда из деревень, стоявших некогда вдоль берега реки. Масличные пальмы росли благодаря попугаям, которые растаскивали орехи с растущих вблизи хижин деревьев, съедали мякоть, а семечки роняли на землю. В джунглях Экваториальной Африки нет деревьев со съедобными плодами. Путешественник, если ему не хватит взятых на дорогу продуктов, обречен здесь на голодную смерть. Известно, что бананы, маниок, масличная пальма, манговое дерево и другие растения, доставляющие человеку пропитание, не являются уроженцами Экваториальной Африки, а завезены сюда европейцами с островов Вест-Индии и других тропических стран.

К сожалению, фрукты здесь нельзя хранить. Из-за большой влажности и жары они начинают портиться, едва их снимут с дерева.

Несмотря на "райские сады", мне все же приходилось закупать в близлежащих деревнях бананы, необходимые для питания больных. Бананы, которые я выращивал с привлечением наемных рабочих, в действительности обходились нам гораздо дороже, чем купленные у туземцев, плантации которых, как правило, удобно расположены вблизи воды. Однако фруктовых деревьев у туземцев почти нет, так как они не живут постоянно на одном месте, а кочуют всей деревней с одного места на другое.

Поскольку и бананы здесь нельзя хранить, я должен был иметь значительный запас риса на тот случай, если в один прекрасный день по соседству не окажется достаточного количества возделываемых плантаций.

То обстоятельство, что я не сразу начал строить новую больницу, а вначале восстановил старую, никоим образом не следует расценивать как неудачу. Это позволило нам накопить опыт, который теперь очень пригодился. У нас был только один рабочий из туземцев, который работал с нами все время, пока шло строительство, — плотник по имени Моненцали, но без него я не смог бы осуществить это предприятие. Последние несколько месяцев мне помогал также молодой плотник из Швейцарии.

Таким образом, как и в первый приезд в Африку, мой план вернуться в Европу через два года снова провалился. Мне пришлось пробыть здесь три с половиной. Из-за непрерывного хождения по солнцу я к вечеру чувствовал себя настолько измотанным и отупевшим, что у меня ни разу даже не мелькнула мысль о том, чтобы что-то писать. Остатка моей энергии хватало только на то, чтобы поиграть на пианино с педальной клавиатурой. По этой причине "Мистика апостола Павла" осталась неоконченной, но за эти годы я достиг определенного прогресса в музыке.

Этот второй период работы в Африке описан в моих "Письмах из Ламбарене"[70]. Я писал их во время коротких перерывов в работе, чтобы дать друзьям и всем, кто нас поддерживал, представление о нашей жизни а труде.

Во время моего отсутствия в Европе вся организационная работа, необходимая для поддержания больницы, находилась в руках фрау Эмми Мартин из Страсбурга, пастора Ганса Бауэра, доктора теологии из Базеля и моего шурина, пастора Альберта Войта из Оберхаусбергена, близ Страсбурга. Без самоотверженной помощи этих, а также других добровольцев наше дело, которое теперь так расширилось, не могло бы существовать.

* * *

Часть новых зданий была закончена, и 21 января 1927 г. больные были переведены из старой больницы в новую. Вечером последним рейсом я перевез душевнобольных. Их сторожа, не переставая, расписывали им, как в новой больнице они будут жить в палатах с деревянным полом. В старой полы были земляные.

Когда вечером я делал обход больницы, от каждого костра и из-под каждого москитника неслись восклицания: "Это хорошая хижина, доктор, очень хорошая хижина!" В первый раз с тех пор, как я начал работать в Африке, мои больные были устроены по-человечески.

В апреле 1927 г. я смог передать руководство туземцами, работающими на вырубке леса, вокруг больницы, только что прибывшей миссис С.Е.В. Рассел, так как она обладала талантом заставлять их подчиняться. Под ее руководством начата была также разбивка плантации. С тех пор я неоднократно убеждался на опыте, что первобытные люди охотнее признают авторитет белой женщины, чем белого мужчины.

К середине лета того же года я закончил еще несколько бараков. Теперь у меня была больница, в которой мы могли в случае необходимости разместить двести человек больных и их сопровождающих. Последние месяцы их число колебалось от ста сорока до ста шестидесяти. Была предусмотрена также изоляция дизентерийных больных. Помещение для душевнобольных было построено на средства лондонской Гилдхауз-общины, в память покойного члена общины м-ра Амброуза Померой-Крэгг.

Теперь, после приведения в порядок самых неотложных дел, я мог оставить больницу на попечение своих коллег и подумать о поездке домой. Двадцать первого июля я покинул Ламбарене. Со мной возвращались также фрейлейн Матильда Коттман, работавшая в больнице медсестрой с лета 1924 г., и сестра доктора Лаутербурга. В Ламбарене оставалась фрейлейн Эмма Хаускнехт, на помощь которой вскоре после нашего отъезда приехали несколько медсестер.

XX. ДВА ГОДА В ЕВРОПЕ. ТРЕТИЙ РАЗ В АФРИКЕ

Из двух лет, которые я провел в Европе, значительная часть времени ушла на поездки с лекциями и органными концертами.

Осень и зиму 1927 г. я провел в Швеции и Дании. Весной и в начале лета 1928 г. я был в Голландии и Англии; осенью и зимой — в Швейцарии, Германии и Чехословакии.

В 1929 г. я совершил несколько концертных турне по Германии. В перерывах между поездками я жил с женой и дочкой в горном курорте Кенигсфельд, либо в Страсбурге.

Много забот и волнений доставлял мне поиск врачей и медсестер, которые могли бы как можно скорее выехать в Ламбарене, чтобы заменить тех, кто вынужден был вернуться в Европу раньше намеченного срока — либо потому, что не перенес тамошнего климата, либо по семейным обстоятельствам. Я нашел четырех врачей. Это были Мюнд-лер, Хедигер, Штадлер и фрейлейн Шнабель, все из Швейцарии. Большим горем для всех нас была смерть швейцарского врача Эрика Долькена, который в октябре 1929 г. неожиданно скончался по пути в Ламбарене, в порту Гранд Бассам, вероятно, от сердечного приступа.

Все свое свободное время в Европе я тратил на подготовку к печати книги "Мистика апостола Павла"[71]. Мне не хотелось везти ее с собой в Африку в третий раз; я снова погрузился в этот материал и вскоре опять освоился с ним. Глава за главой постепенно появлялись на свет.

Мистическое учение Павла о бытии во Христе объясняется его представлениями о наступлении мессианского Царства и конца света. В соответствии с воззрениями, перешедшими к нему я другим верующим от иудаизма, он полагал, что те, кто верят в Иисуса как грядущего Мессию, будут жить с Ним в мессианском Царстве как сверхъестественные существа, тогда как их неверующие современники, а также люди прошлых поколений (начиная с сотворения мира) останутся вначале в могилах. И только в конце мессианского Царства (которое, будучи сверхъестественным, мыслилось тем не менее как временное), только тогда, в соответствии с позднеиудейскими воззрениями, совершится всеобщее воскресение, а за ним Страшный суд. И лишь с этого момента начнется вечность, в которой Бог есть "все во всем", т.е. все сущее возвращается к Богу.

То обстоятельство, что верующие в Христа как Мессию благодаря своей причастности к мессианскому Царству достигают формы бытия воскресших раньше всех остальных людей, Павел объясняет тем, что они вместе с Христом обладают особой телесностью. Их вера в Него есть только проявление того факта, что Бог издавна избрал их в качестве спутников Мессии. В силу этого единства с Ним — которое является в одно и то же время и мистическим, и природным — те самые силы, которые, действуя в Нем, привели Его к смерти и воскресению, начинают теперь действовать и в них, чтобы привести к тем же результатам. Эти верующие перестают быть обыкновенными людьми, такими, как все. Они становятся существами, которые находятся в процессе перехода из естественного состояния в сверхъестественное. Внешний облик обыкновенного человека является для них теперь чем-то вроде оболочки, которую они немедленно сбросят, как только откроется мессианское Царство. Таинственным образом они уже умерли и воскресли вместе с Христом и в Нем, и подобным же образом очень скоро они будут жить с Ним в форме бытия, которой обладают воскресшие из мертвых.

Таким образом, в мистике "бытия во Христе" и "умирания и воскреса-ния с Христом" мы видим эсхатологические чаяния исключительной силы. Вера в близкое наступление Царства перерастает у Павла в убеждение, что со смертью и воскресением Иисуса преобразование естественного в сверхъестественное уже началось. Следовательно, мы имеем дело с мистикой, основанной на предположении о том, что совершилось великое событие космического масштаба.

Из этого знания смысла общности с Христом вытекает этика Павла. Иудейский Закон для верующих уже не имеет значения, так как он предназначен только для обыкновенных людей. По этой же причине он не должен налагаться на язычников, которые пришли к вере в Христа. Приобщенный к Христу знает, что этично, а что нет, непосредственно от Духа Христа, к которому он причастен.

В то время как для других верующих экстатическая речь и само состояние экстаза являются вернейшими доказательствами обладания Духом, Павел направляет учение о Духе в этическое русло. Согласно Павлу, дух, которым обладают верующие, — это Дух Иисуса, к которому они стали причастны благодаря таинственной общности с Ним. Этот Дух Иисуса есть небесная жизненная сила, подготавливающая их к существованию в той форме, которая наступит после воскресения, точно так же, как в Нем она подготовила само это воскресение. В то же время это та сила, которая заставляет их своей жизнью, отличающейся от жизни мира, доказать, что они уже не принадлежат к этому миру. Наивысшим доказательством наличия этого Духа является любовь. Любовь — это то вечное, которым человек может реально обладать уже теперь.

Таким образом, в эсхатологической мистике общности с Христом все метафизическое имеет этическое значение. "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше"[72]. Этими словами апостол Павел на все времена утверждает главенство этического в религии. Это этическое понимание того, что значит быть христианином, он подтверждает своей жизнью, исполненной деятельного служения.

Слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови Павел истолковывает в соответствии со своим учением о мистическом единении с Христом. Смысл Евхаристии, с его точки зрения, заключается в том, что ее участники посредством еды и питья приобщаются к Иисусу. Крещение, как начало спасения через Христа, является для него началом умирания и воскресания с Христом.

Учение об оправдании одной только верой, которое в течение столетий считалось главным элементом религиозной концепции Павла, в действительности является истолкованием учения об искупительной смерти Иисуса, производным от мистики единения с Христом. Чтобы успешнее противодействовать своим иудео-христианским оппонентам[73], Павел формулирует веру в спасительное значение жертвенной смерти Иисуса таким образом, что из нее — точно так же, как из мистического учения о единении с Христом, — проистекает уверенность, что Закон более не имеет силы. Так, в отличие от иудео-христиан, он приходит к тому, что дела — а он имеет в виду дела иудейского Закона! — не имеют значения в сравнении с верой. В то же время в своем мистическом учении он требует этических дел как доказательства общности с Христом.

Учение об оправдании одной только верой, созданное для борьбы против иудео-христианства, в дальнейшем приобрело большую важность. К этому учению во все времена апеллировали те, кто восставал против превращения христианства в нечто внешнее, в учение, согласно которому для праведности достаточно только добрых дел. Опираясь на авторитет Павла, они одерживали верх над своими противниками. С другой стороны, искусственные рассуждения, с помощью которых Павел стремится представить дело так, будто это учение содержится уже в Ветхом завете, породили ошибочное мнение о самом Павле. Его осуждали за то, что он якобы поставил усложненную догматику на место простого Евангелия Иисуса. В действительности же Павел, несмотря на рав-винистический элемент, проскальзывающий то здесь, то там в его рассуждениях, является мыслителем, обладающим мощным элементарным мышлением[74]. Он привлекает внимание не к букве, а к духу Евангелия Иисуса. Продумывая эсхатологическую веру в Иисуса и Царство Божье таким образом, что она превращается в мистику единения с Христом, Павел придает ей форму, благодаря которой эта вера оказалась способной пережить крушение эсхатологических надежд и отвоевать себе место во всех последующих мировоззрениях в качестве этической христианской мистики. Развивая эсхатологическую веру в Христа вплоть до ее отдаленных следствий, он приходит к такому пониманию нашего отношения к Иисусу, которое с этической и духовной точек зрения является окончательным и пригодным на все времена, даже если мы и видим, что оно возникло на почве эсхатологической метафизики.

Из сказанного выше ясно, что ничего греческого у апостола Павла нет. Однако он действительно придает христианской вере форму, благодаря которой она могла быть усвоена греческим духом. Осуществившие это Игнатий и Юстин сделали не что иное, как переложили мистику единения с Христом на язык греческих представлений.

* * *

Последнюю главу "Мистики апостола Павла" я писал в декабре 1929 г. на борту парохода, шедшего из Бордо в Кап-Лопец, а предисловие к ней — на следующий день после Рождества, на речном пароходике, который вез в Ламбарене меня, мою жену, доктора Анну Шмиц и лаборантку фрейлейн Мари Секретан.

В этот третий приезд для меня, к несчастью, снова нашлась строительная работа. Во время серьезной эпидемии дизентерии, закончившейся как раз к моему приезду, выяснилось, что бараки для дизентерийных слишком малы. Поэтому соседний барак для душевнобольных пришлось отдать дизентерийным, и теперь нужно было строить еще одно помещение. Накопленный опыт позволил сделать наше строение более прочным и одновременно более легким и просторным, чем прежние. После этого оказалось необходимым построить большой барак с изолированным помещением для тяжелобольных, с просторной, защищенной от воров кладовой для съестных припасов и комнатами для санитаров-туземцев. Всю эту работу я проделал за год с помощью нашего верного плотника Моненцали, параллельно с работой в больнице. За это же время благодаря молодому эльзасскому лесоторговцу Г. Цуберу и его познаниям в строительстве были построены большие цементные резервуары для дождевой воды и просторное помещение, которое служит нам столовой и гостиной.

Весной 1930 г. моя жена должна была, к сожалению, возвратиться в Европу, так как здешний климат начал сказываться на ее здоровье.

Летом приехал новый врач из Эльзаса, д-р Мейлендер.

О нашей больнице знают теперь на сотни километров в округе. Люди неделями добираются к нам, чтобы сделать операцию. Доброта друзей в Европе позволяет нам иметь оборудованную всем необходимым операционную и аптеку с запасом всех лекарств, часто дорогих, которые могут потребоваться для лечения тропических болезней. Кроме того, благодаря им мы можем прокормить многих больных, которые слишком бедны и не могут платить за пропитание. Как хорошо теперь работается в Ламбарене! Главное, потому, что у нас теперь достаточно врачей и сестер, чтобы делать все необходимое, не заставляя себя трудиться до полного изнеможения. Как мы благодарны за все это друзьям нашей больницы!

Так как работа в больнице, хотя и довольно тяжелая, теперь уже не была выше наших сил, я чувствовал себя по вечерам достаточно свежим, чтобы вновь вернуться к интеллектуальному труду. Правда, очень часто он прерывался на несколько дней, а то и недель, когда я из-за беспокойства за жизнь оперированных и находящихся в тяжелом состоянии больных не мог в это время думать ни о чем другом. По той же причине и этот простой рассказ о моей жизни и работе — первое, что я собирался написать в течение моего третьего пребывания в Африке, — растянулся на многие месяцы.

XXI. ЭПИЛОГ

Два переживания омрачают мою жизнь. Первое — понимание того, что мир представляет собой непостижимую тайну и полон страданий; второе — что я родился в период духовного упадка человечества. Справиться с ними мне удалось путем размышления, которое привело меня к этическому миро- и жизнеутверждению благоговения перед жизнью. В нем моя жизнь обрела твердую опору и ясное направление.

Моя позиция в этом мире — это позиция человека, который стремится сделать людей менее поверхностными и более этичными, побуждая их мыслить.

С духом нашего века я нахожусь в полном разладе, ибо для него характерно пренебрежительное отношение к мышлению. Такое отношение отчасти можно объяснить тем фактом, что мышление никогда еще не достигало цели, которую перед собой ставило. Раз за разом оно уверяло, что согласующееся с нашим знанием о мире и удовлетворительное с этической точки зрения мировоззрение убедительно обосновано. Но раз за разом обнаруживалось, что уверения в успехе были преждевременными. Неудивительно, если возникло сомнение в способности мышления ответить на набившие оскомину вопросы о мире и нашем отношении к нему таким образом, чтобы мы могли придать какой-то смысл и содержание нашей жизни.

Но сегодня, помимо пренебрежения к мышлению, широко распространилось также и подозрительное отношение к нему. Государственные, социальные и религиозные организации нашего времени стремятся побудить каждого отдельно взятого человека не к тому, чтобы он вырабатывал свои убеждения путем самостоятельных размышлений, а к тому, чтобы он усвоил те, которые они уже подготовили для него. Любой человек, который мыслит самостоятельно и остается при этом духовно свободным, рассматривается ими как нечто неудобное и даже опасное. Нет достаточной гарантии, что он вольется в организацию так, как ей бы этого хотелось. Все корпоративные организации видят сегодня свою силу не столько в духовной ценности идей, которые они представляют, и людей, которые к ним принадлежат, сколько в достижении максимально возможной степени сплоченности и обособленности. Именно таким способом они надеются приобрести наибольшую мощь, необходимую как для наступления, так и для обороны.

Потому-то дух века радуется, вместо того чтобы горько сетовать на то, что мышлению оказалась не по плечу стоящая перед ним задача, и не верит тем результатам, которые, несмотря на все его несовершенство, были им достигнуты. Он отказывается признать тот несомненный факт, что весь достигнутый на сегодня духовный прогресс есть результат достижений мысли, или подумать о том, что мышление может в будущем добиться того, в чем оно не преуспело до сих пор. Такого рода соображения дух века не принимает в расчет. Единственная его забота — всеми возможными способами дискредитировать индивидуальное мышление, что он и делает, поступая с ним по слову Писания: "А кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет"[75].

На протяжении всей своей жизни современный человек подвергается воздействиям, направленным на то, чтобы подорвать его доверие к своему собственному мышлению. Атмосфера духовной зависимости присутствует во всем, что он слышит или читает; в людях, с которыми он встречается каждый день; в партиях и объединениях, предъявляющих к нему требования как к своему члену; она пропитывает все, что происходит в его жизни. Со всех сторон и всеми возможными способами ему вдалбливают, что истины и убеждения, необходимые для жизни, он должен брать у организаций, имеющих право требовать от него подчинения. Дух века не дает ему одуматься, прийти в себя. Вновь и вновь убеждения навязываются ему тем же способом, каким любая компания, обладающая достаточным капиталом, с помощью сверкающих на каждом углу реклам заставляет его покупать свою мазь для обуви или суповой концентрат.

Дух века навязывает современному человеку скептическое отношение к его собственному мышлению, чтобы сделать его восприимчивым к истинам, которые он получает из авторитетных источников. Всем этим постоянным влияниям человек не может оказать должного сопротивления, так как он представляет собой сверхзанятое и разбросанное существо, у которого нет сил сосредоточиться. Более того, многообразная материальная зависимость влияет на его умственные способности таким образом, что в конце концов он теряет веру в право иметь собственные мысли.

Его уверенность в себе уменьшается также вследствие того давления, которое оказывает на него огромный, ежедневно увеличивающийся объем знаний. Он уже не в состоянии воспринимать все новые открытия, о которых постоянно оповещают, как что-то такое, в чем можно разобраться; он должен принимать их как факт, хотя и не понимает их. Относясь таким образом к научной истине, он испытывает искушение согласиться с тем, что и во всех остальных вопросах, требующих размышления, он не может доверять своим суждениям.

Таким образом, все обстоятельства нашего века принуждают нас сдаться духу века.

Семена скептицизма пустили ростки. В самом деле, современный человек уже не имеет духовного доверия к самому себе. За самоуверенной внешностью он скрывает большую внутреннюю неуверенность. Несмотря на огромную производительность в материальной области, он в своем развитии остановился на уровне ребенка, так как оставил без употребления свою способность к мышлению. Когда-нибудь покажется непостижимым, что наше поколение, столь высоко проявившее себя научными открытиями и изобретениями, в духовном отношении могло пасть так низко, чтобы отказаться мыслить.

* * *

В эпоху, которая считает нелепым и не имеющим никакой ценности, устарелым и давно пройденным все, что имеет хотя бы отдаленное родство с рационализмом или свободной мыслью, в эпоху, которая смеется даже над отстаиванием неотъемлемых прав человека, гарантированных в XVIII столетии, я признаюсь, что я человек, всецело верящий в рациональное мышление. Я имею смелость сообщить нашему поколению, что оно не должно думать, будто с рационализмом покончено, потому что рационализму прошлого пришлось уступить место сначала романтизму, а затем так называемой "реальной политике", которая теперь господствует и в духовной сфере, и в материальной. Пройдя через все безумства этой всеобщей реальной политики и погружаясь вследствие этого все глубже и глубже в несчастья, как духовные, так и материальные, наше поколение обнаружит, наконец, что ему не остается ничего другого, как довериться новому рационализму, более глубокому и более действенному, чем прежний, и в нем искать спасение.

Отказ от мышления — это признание в духовном банкротстве. Где нет больше убежденности в том, что люди способны прийти к истине путем самостоятельных размышлений, — там начинается скептицизм. Те, кто пытаются таким способом привить скептицизм нашему веку, полагают, что, отбросив все надежды на самостоятельное открытие истины, люди примут в качестве истины то, что навязывается им посредством авторитета и с помощью пропаганды.

Но их расчеты ошибочны. Открыв шлюзы потоку скептицизма и позволив ему разлиться, нельзя уже надеяться ввести его в прежнее русло. Из тех, кто обескуражен настолько, что даже и не пытается открыть истину путем самостоятельных размышлений, лишь немногие находят ей замену в истине, заимствованной у других. Люди в своей массе остаются скептически настроенными. Они теряют всякое ощущение истины и потребности в ней и ведут бездумное существование, носимые сегодня туда, завтра сюда, от одного мнения к другому.

Но и с принятием авторитетной истины, даже если в ней имеется духовное и этическое содержание, скептицизм не перестает существовать. Он лишь становится скрытым. Неестественное для человека состояние — неверие в возможность открыть какую бы то ни было истину самостоятельно — остается и приносит свои плоды. Город истины невозможно построить на болотистой почве скептицизма. Наша духовная жизнь оказывается насквозь прогнившей, потому что она проникнута скептицизмом, и вследствие этого мы живем в мире, полном лжи. Желание организовать даже истину — это то, что нас окончательно погубит.

Истина, позаимствованная от другого скептиком, который с этого момента стал верующим, не обладает духовными свойствами истины, родившейся в размышлении. Это истина внешняя и застывшая. Она приобретает влияние на человека, но неспособна проникнуть в самую глубину его существа, составить с ним одно целое. Живой является только та истина, которая порождена мышлением.

Подобно тому как плодовое дерево дает год за годом одни и те же плоды и тем не менее каждый год это новые плоды — точно так же все идеи, имеющие непреходящую ценность, должны постоянно вновь и вновь рождаться в мышлении. Но наш век изощряется в попытках сделать бесплодное дерево скептицизма плодоносящим, подвязывая плоды истины к его ветвям.

Только в том случае, если мы верим в нашу способность дойти до истины своим собственным, индивидуальным размышлением, мы становимся способными воспринять истину извне. Свободное мышление, если оно глубоко, не впадает в субъективизм. Своими собственными идеями оно возбудит в себе и те, которые и в традиции так или иначе признаются истинными, и будет обладать ими уже как знанием.

Не менее сильным, чем стремление к истине, должно быть и наше стремление к искренности. Только та эпоха, которая имеет мужество быть искренной, может обладать истиной, действующей как духовная сила своего времени.

Искренность — это фундамент духовной жизни.

Пренебрегая мышлением, наше поколение потеряло ощущение искренности, а вместе с ним — и ощущение истины. Поэтому помочь ему можно лишь одним способом — вывести его снова на дорогу мышления.

Именно потому, что для меня это несомненный факт, я сопротивляюсь духу века и убежденно беру на себя ответственность за участие в разжигании огня мысли.

* * *

Мышление, направляемое идеей благоговения перед жизнью, по самой своей природе особенно пригодно для того, чтобы начать борьбу со скептицизмом. Оно элементарно.

Элементарным можно назвать мышление, которое исходит из фундаментальных вопросов об отношении человека к миру, о смысле жизни и о природе добра. Оно находится в самой прямой связи с мыслями, которые невольно возникают у каждого человека. Оно естественно вписывается в круг этих мыслей, расширяет и углубляет их.

Такое элементарное мышление мы находим в стоицизме. Когда студентом я начал изучать историю философии, мне трудно было оторваться от стоицизма и двинуться дальше, вслед за тем совершенно иным ходом мысли, который пришел ему на смену. Правда, те результаты, к которым пришли стоики, далеко не удовлетворяли меня. Однако я чувствовал, что этот простой род философствования был правильным, и не мог понять, как могли люди отказаться от него.

Величие стоицизма я видел в том, что он идет прямо к цели; что он понятен всем и в то же время глубок; что если уж он признает что-либо истинным, то удовлетворяется этой истиной, устраивает она его или нет; что он одухотворяет эту истину честностью, с которой посвящает себя служению ей; что он обладает духом искренности; что он побуждает людей собраться с мыслями и уделять больше внимания своей внутренней жизни; наконец, в том, что он пробуждает в них чувство ответственности. Кроме того, я чувствовал, что фундаментальная идея стоицизма, а именно что человек должен войти в состояние духовной связи с миром и стать его неотъемлемой частью, — что эта идея верна. В своей сущности стоицизм — это натурфилософия, завершающаяся мистикой.

Когда я познакомился с книгой изречений Лао-цзы "Дао да цзин", я увидел, что его мышление так же элементарно, как и мышление стоиков. Для него, как и для стоиков, важно, что человек должен войти путем простого размышления в духовную связь с миром и доказать свое единство с ним своей жизнью.

Существует, следовательно, глубокое родство между греческим стоицизмом и китайским. Единственное различие между ними в том, что первый явился порождением хорошо развитого логического мышления, а второй — интуитивного мышления, еще недостаточно развитого и тем не менее удивительно глубокого.

Однако это элементарное мышление, возникшее как в европейской, так и во внеевропейской философии, оказалось неспособным сохранить за собой ведущую роль и было вынуждено уступить свои позиции неэлементарному мышлению. Оно потерпело неудачу, так как пришло к неудовлетворительным результатам. Оно не смогло усмотреть никакого смысла в том побуждении к активности и к этическому действию, которое заключено в воле к жизни духовно развитого человека. Поэтому греческий стоицизм не идет дальше идеала покорности судьбе, а Лао-цзы — дальше благожелательного бездействия, которое нам, европейцам, кажется столь странным.

Вся история философии в конечном счете сводится к тому, что естественные для человека идеи этического миро- и жизнеутверждения никогда не позволяли ему согласиться с результатами простых логических рассуждений о человеке и его отношении к миру, потому что они не стыковались с этими результатами должным образом. Поэтому эти идеи вынуждали мышление искать обходные пути, в надежде, что они приведут так или иначе к желаемой цели. Так бок о бок с элементарным мышлением возникает неэлементарное. Различные разновидности этого последнего, вырастая вокруг элементарного мышления, зачастую полностью заслоняют его.

Предпринимаемые мышлением обходные пути — это попытки дать такое объяснение мира, при котором воля к этическому действию в этом мире представлялась бы осмысленной. В позднем стоицизме Эпиктета и Марка Аврелия, в рационализме XVIII столетия, а также в рационализме Конфуция, Мэн-цзы, Мо-цзы и других китайских мыслителей философия, которая начинается с элементарной проблемы отношения человека к миру, достигает этического миро- и жизнеутверждения, прослеживая ход мировых событий до его первопричины — мировой воли, имеющей этические цели, и требуя от человека, чтобы он служил этой воле. В мышлении брахманов, Будды, как и в других индийских религиозно-философских системах, а также в философии Шопенгауэра выдвигается противоположное объяснение мира, а именно: жизнь, протекающая в пространстве и времени, бесцельна и должна быть прекращена. Поэтому разумное отношение человека к миру состоит в том, чтобы умереть для мира, отказаться жить в нем.

Рядом с этими формами мышления, которые все еще остаются элементарными (по крайней мере, в своих отправных точках и в своих интересах), возникает, в особенности в европейской философии, иная форма, полностью неэлементарная в том смысле, что вопрос об отношении человека к миру уже не является для нее центральным. Она занимается проблемами теории познания, логическими спекуляциями, естественными науками, психологией, социологией и другими вещами, как будто для философии все эти вопросы представляют интерес сами по себе или как будто сама философия состоит лишь в изучении и систематизации результатов разных наук. Вместо того чтобы побуждать человека к постоянному размышлению о самом себе и своем отношении к миру, эта философия преподносит ему результаты теории познания, логических спекуляций, естественных наук, психологии или социологии как нечто такое, чем он должен руководствоваться в своих взглядах на жизнь и своем отношении к миру. Обо всех этих вещах она беседует с ним так, как если бы он сам был не существом, живущим в этом мире, а кем-то, кто расположился неподалеку и рассматривает мир снаружи.

Из-за того, что она подходит к проблеме отношения человека к миру с некоторой произвольно выбранной точки зрения, а может быть, из-за того, что в целом она вообще проходит мимо этой проблемы, этой неэлементарной европейской философии недостает последовательности и единства, и она кажется неспокойной, искусственной, эксцентричной и фрагментарной. В то же время эта философия — самая богатая и универсальная. В ее системах и полусистемах, взаимопроникающих и сменяющих одна другую, проблема мировоззрения рассматривается со всевозможных сторон и в самых разных ракурсах. Кроме того, эта философия наиболее приближена к реальности в том отношении, что она трактует результаты естественных наук, историю й вопросы этики глубже, чем предшествующие философии.

Всемирная философия будущего будет обязана своим рождением не столько попыткам примирить европейскую и неевропейскую мысль, сколько усилиям, направленным на согласование элементарного мышления с неэлементарным.

В интеллектуальной жизни нашего времени мистика не играет сколько-нибудь заметной роли. Между тем мистика — это одна из форм элементарного мышления, 'поскольку она прямо наделена на то, чтобы дать каждому отдельному человеку возможность установить духовную связь с миром. Мистика отчаялась, однако, решить эту задачу путем логического мышления и отступила в область интуиции, видя в ней средство, способное разбудить воображение. В известном смысле мистика повторяет историю мышления, пытающегося идти обходными путями. Так как мы считаем истинным лишь то знание, которое получено в результате логических рассуждений, убеждения, порожденные такой мистикой, не могут стать нашим духовным достоянием в том виде, в котором они теперь выражаются и объявляются доказанными. Более того, эти убеждения неудовлетворительны не только по форме, но и по существу. Говоря о мистике прошлых эпох, нельзя не сказать, что ее этическое содержание слишком незначительно. Она выводит человека на дорогу духовности, но не на дорогу живой этики. Истинность мировоззрения должна быть доказана тем, что духовная связь с жизнью и со вселенной, которую мы благодаря ему приобретаем, делает нас внутренне глубокими и дает нам этические убеждения, побуждающие к действию.

Таким образом, ни неэлементарное мышление, предпринимающее обходные пути для объяснения мира, ни мистическая интуиция не могут эффективно бороться с отсутствием мысли, характерным для нашего века. Власть над скептицизмом может приобрести лишь элементарное мышление, которое впитывает в себя и развивает дальше простые мысли, естественно возникающие у каждого человека. С другой стороны, неэлементарное мышление, выставляющее перед людьми полученные тем или иным путем результаты, не в состоянии поддержать их собственное мышление, а, напротив, отнимает его, чтобы заменить мышлением иного типа. Принимая мышление иного типа, мы тем самым разрушаем и ослабляем свое собственное. Это шаг к принятию истины извне, а следовательно, и к скептицизму. Именно так великие системы немецкой философии, с таким энтузиазмом воспринимавшиеся в момент своего появления, подготовили в начале XIX столетия почву, на которой впоследствии расцвел скептицизм. Снова сделать людей мыслящими существами — это значит заставить их обратиться к собственному мышлению, чтобы они сами попытались добыть то знание, которое необходимо для жизни. В мышлении, которое исходит из благоговения перед жизнью, мы видим возрождение элементарного мышления. Поток, столь долго струившийся по подземному руслу, снова выходит на поверхность.


Убеждение, что элементарное мышление пришло наконец к миро- и жизнеутверждению, которого до сих пор тщетно пыталось достигнуть, — не самообман. Оно связано с тем фактом, что мышление стало до конца реалистическим.

Мышление привыкло относиться к миру лишь как к совокупности происходящих в нем событий. Единственно возможное для человека духовное отношение к этой совокупности событий заключается в том, что, признавая свою естественную зависимость от нее, он старается духовно освободиться от нее смирением — сознательной покорностью судьбе. При таком представлении о мире приписать какой-либо смысл или какую-либо цель собственной деятельности человека абсолютно невозможно. Никакими соображениями не может он побудить себя к служению этой совокупности событий, которая подавляет его. Путь к миро- и жизнеутверждению и к этике для него закрыт.

Поэтому мысль и предпринимает тщетные попытки, объяснив тем или иным способом мир, пробиться к тому, чего элементарное мышление (которому мешает указанное выше безжизненное и неполное представление о мире) не может достигнуть естественным путем. Эта мысль подобна реке, которая на своем пути к морю встречает горную цепь. Ее воды пытаются найти обходные пути. Напрасно! Они находят лишь новые долины и наполняют их. И лишь столетия спустя запруженным водам удается прорваться.

Мир не состоит из одних лишь событий; кроме них, в нем есть еще и жизнь, и к этой жизни, насколько она попадает в мое жизненное пространство, я должен относиться не только пассивно, но и активно. Посвящая себя служению тому, что живет, я достигаю положения, при котором моя направленная на мир деятельность становится осмысленной.

Замена безжизненной идеи мира реальным миром, который полон жизни, кажется делом простым и очевидным. Тем не менее потребовался долгий период эволюции, чтобы она стала возможной. Подобно тому как в поднявшейся из моря горной цепи твердые породы становятся видимыми лишь после того, как покрывающие их слои известняка выветриваются и смываются дождями, так и в вопросах мировоззрения реалистическое мышление возникает из-под слоя нереалистического.

Идея благоговения перед жизнью возникает как реалистический ответ на реалистический вопрос о том, как человек и мир соотносятся друг с другом. О мире человек знает только то, что все живущее, как и он сам, является проявлением воли к жизни. К этому миру он имеет как пассивное, так и активное отношение. С одной стороны, он подчинен тому ходу событий, в соответствии с которым протекает эта всеобщая жизнь; с другой стороны, он способен влиять на жизнь, лежащую в пределах его досягаемости, — вредя ей или помогая, разрушая ее или поддерживая.

Единственно возможный способ придать смысл его существованию заключается в том, чтобы возвысить его естественную связь с миром и сделать ее духовной. Как существо страдающее, он приходит к духовной связи с миром через смирение. Истинное смирение состоит в том, что, чувствуя свою зависимость от мировых событий, человек достигает внутренней свободы от воли судьбы, формирующей внешнюю сторону его существования. Внутренняя свобода означает, что он находит в себе силы воспринимать все превратности судьбы таким образом, что они помогают ему становиться более глубокой и духовной личностью, очищают его, помогают сохранять в душе спокойствие и мир. Следовательно, смирение — это духовное и этическое утверждение собственного существования. Только тот, кто прошел через смирение, способен к мироутверждению.

Как существо деятельное, человек приходит к духовной связи с миром благодаря тому, что он не живет для себя одного, а чувствует себя одним целым со всей жизнью, которая находится в сфере его влияния. Все, что случится с этой жизнью, он будет воспринимать так, как будто это случилось с ним; он окажет ей самую большую помощь, какую только может; и если ему удастся что-то сделать для сохранения и поддержания жизни, это будет для него величайшим счастьем, которое только может выпасть на его долю.

Начав однажды думать о тайне своей жизни и о связях, соединяющих его с жизнью, которая наполняет мир, человек уже не может относиться к своей собственной жизни и ко всей остальной, которая находится в сфере его влияния, иначе как в соответствии с принципом благоговения перед жизнью, и этот принцип не может не проявиться в этическом миро- и жизнеутверждении. Его жизнь вследствие этого будет во всех отношениях труднее, чем была раньше, когда он жил для себя, но в то же время она станет более богатой, более прекрасной и счастливой. Он будет не просто жить, а по-настоящему чувствовать жизнь.

Человека, начавшего думать о жизни и о мире, непосредственно и почти непреодолимо влечет к благоговению перед жизнью. Раздумья такого рода не могут привести к выводам, которые указывали бы иное направление.

Если человек, однажды начавший мыслить, упорно хочет продолжать "просто жить", он может делать это лишь одним способом: безоговорочно уступив бездумию и притупив таким образом свой ум. Оставаясь мыслящим, он не может прийти ни к какому другому результату, кроме благоговения перед жизнью.

Если люди утверждают, что размышление привело их к скептицизму или к жизни без этических идеалов, — это не размышление, а безмыслие, которое становится в позу размышления; и то, что дело обстоит именно так, видно из того, что оно не интересуется тайной жизни и мира.

* * *

Благоговение перед жизнью содержит в себе три существенных элемента мировоззрения — смирение, миро- и жизнеутверждение и этику — как взаимосвязанные результаты мышления.

Среди мировоззрений прошлого и настоящего есть мировоззрения смирения, мировоззрения миро- и жизнеутверждения и мировоззрения, стремящиеся удовлетворить этическим требованиям. Не существует, однако, мировоззрения, способного соединить в себе эти три элемента. Такое соединение возможно лишь при условии, что все они понимаются как следствия универсального убеждения — благоговения перед жизнью, в котором они содержатся все вместе и каждое в отдельности. Смирение и миро- и жизнеутверждение не существуют сами по себе отдельно от этики; они являются ее нижними октавами.

Обязанная своим происхождением реалистическому мышлению, этика благоговения перед жизнью реалистична и подводит человека к тому, чтобы он мог твердо и смело смотреть в лицо реальности.

Благоговение перед жизнью может показаться на первый взгляд чем-то слишком общим и слишком абстрактным, чтобы наполнить содержанием живую этику. Но мышлению нет нужды беспокоиться о том, в достаточно ли живой форме выражены полученные им результаты, — если только они верны и жизнеспособны сами по себе. Всякий, кто попадает под влияние этики благоговения перед жизнью, благодаря требованиям, которые эта этика предъявляет к нему, очень скоро обнаруживает, какой огонь горит в ее абстрактных формулировках. Этика благоговения перед жизнью — это этика любви, расширенной до всемирных пределов. Это этика Иисуса, признанная теперь в качестве закономерного итога мышления.

Возражение, с которым приходится сталкиваться этой этике, состоит в следующем: говорят, что она приписывает слишком высокую ценность естественной жизни. На это можно ответить так: ошибка всех предшествующих этических систем в том и состояла, что они отказывались призвать, что жизнь, как таковая, есть тайна и поэтому к ней надо относиться соответствующим образом. Всякую духовную жизнь мы встречаем только в пределах естественной жизни. Поэтому благоговение перед жизнью приложимо к естественной жизни точно так же, как и к духовной. В притче Иисуса пастух спасает не только душу потерянной овцы, но все животное целиком. Чем сильнее наше благоговение перед естественной жизнью, тем в большей степени мы испытываем его перед жизнью духовной.

Этику благоговения перед жизнью находят особенно странной потому , что она не устанавливает никакой границы между высшей и низшей, между более ценной и менее ценной жизнью. На это у нее есть свои причины.

Устанавливая наперед заданные различия в ценности между разными видами жизни, мы в конечном счете судим о них по тому, больше или меньше то расстояние, которое, как нам кажется, отделяет эти виды от нас, человеческих существ. Но это — чисто субъективный критерий. Кто из нас знает, насколько важен любой другой вид жизни — и сам по себе, и в мировом целом?

Следуя по пути установления таких различий, мы приходим к точке зрения, согласно которой может существовать жизнь ничего не стоящая, применению вреда или разрушению которой можно не придавать значения. Затем в эту категорию ничего не стоящей жизни мы включаем, смотря по обстоятельствам, различные виды насекомых или первобытные народы.

Для человека по-настоящему этичного любая жизнь священна, включая и ту, которая, с человеческой точки зрения, находится, казалось бы, в нижней части шкалы ценностей. Он делает различия только в каждом конкретном случае, под давлением необходимости, например когда ему предстоит решить, какой из двух жизней он должен пожертвовать, чтобы сохранить другую. Но всякий раз, принимая такого рода решения, он отдает себе отчет в том, что действует на субъективном основании, произвольно, и знает, что он несет ответственность за жизнь, которая принесена в жертву.

Я радуюсь новым лекарствам от сонной болезни, дающим мне возможность сохранить жизнь в тех случаях, в которых раньше я мог лишь наблюдать за тяжелыми страданиями больного. Но каждый раз, когда я нахожу под микроскопом возбудителей болезни, я не могу не думать о том, что должен жертвовать этой жизнью, чтобы спасти другую жизнь.

Я покупаю у туземцев орленка, которого они поймали на берегу, чтобы спасти его от их жестоких рук. Но теперь я должен решить: или позволить ему умереть с голоду, или убивать каждый день несколько рыбешек, чтобы кормить его. Я решаю в пользу второго варианта, но каждый день я отчетливо сознаю свою ответственность за принесение одной жизни в жертву другой.

Находясь, как и все живые существа, перед лицом этой дилеммы, неизбежно возникающей из всеобщей воли к жизни, человек вновь и вновь оказывается в положении, когда он может сохранить свою собственную жизнь и жизнь вообще только ценой другой жизни. Если этика благоговения перед жизнью затронула его, он наносит вред жизни и разрушает ее лишь в силу необходимости, которой он не может избежать, и никогда — из-за недомыслия. Насколько он является свободным человеком, настолько он использует любую возможность, что-бы испытать блаженство: оказаться в состоянии помочь жизни и отвести от нее страдание и разрушение.

Меня, с детства преданного делу защиты животных, особенно радует то обстоятельство, что универсальная этика благоговения перед жизнью делает сострадание к животным (которое так часто выдавалось за сентиментальность) обязанностью, которой ни один мыслящий человек не может избежать. Предшествующие этические системы либо вовсе проходили мимо проблемы человек — животное, либо обнаруживали в этом вопросе свою беспомощность. Даже если и чувствовалось, что сострадание к животным — это правильное отношение, его не могли включить в этику, так как этика была сосредоточена исключительно на поведении человека по отношению к человеку.

Когда же наконец общественное мнение станет нетерпимым к популярным развлечениям, основанным на плохом обращении с животными!

Итак, этика, порождаемая размышлением, — это не "благоразумная" этика. Она не рациональна и энтузиастична. Она не дает ничего, что напоминало бы тщательно отмеренный круг обязанностей, но налагает на человека ответственность за всю жизнь, лежащую в пределах его досягаемости, и вынуждает его посвятить себя делу помощи этой жизни.

Всякое глубокое мировоззрение есть мистика — в том смысле, что оно дает человеку ощущение духовной связи с бесконечным. Мировоззрение благоговения перед жизнью — это этическая мистика. Оно позволяет достигнуть единения с бесконечным посредством этического действия. Эта этическая мистика зарождается в логическом мышлении. Если наша воля к жизни начинает думать о себе самой и о мире, мы переживаем жизнь мира (насколько она лежит в пределах нашей досягаемости) в нашей собственной жизни и посвящаем нашу волю к жизни деятельному служению бесконечной воле к жизни. Рациональное мышление, если оно идет вглубь, неизбежно заканчивается иррациональностью мистики. Это и понятно: ведь оно имеет дело с жизнью и миром, а каждая из этих реальностей не рациональна.

В этом мире бесконечная воля к жизни обнаруживает себя как воля к творению и в этом качестве представляется нам полной непонятных и мучительных загадок; в нас самих она обнаруживает себя как воля к любви, которая стремится через нас снять дилемму борьбы за существование, заключенную в воле к жизни.

Таким образом, мировоззрение благоговения перед жизнью по своему характеру является религиозным мировоззрением. Тот, кто разделяет его и действует в соответствии с ним, — это религиозный человек в прямом смысле этого слова.

* * *

Благодаря активной этике любви, религиозной по своему характеру, а также благодаря своей духовной направленности мировоззрение благоговения перед жизнью родственно христианскому мировоззрению. Поэтому для христианства и для мышления появляется возможность вступить в новые отношения друг с другом — отношения, которые по сравнению с прежними будут больше содействовать развитию духовной жизни.

Христианство однажды уже вступило в союз с мышлением, а именно в XVIII столетии, в период рационализма. Оно сделало это потому, что мышление шло ему навстречу своей энтузиастической, религиозной по своему характеру этикой. В действительности, однако, мышление не выработало эту этику самостоятельно, а позаимствовало ее, не подозревая об этом, у христианства. Позднее, когда ему пришлось полагаться лишь на свою собственную этику, выяснилось, что в этой последней так мало жизни и так мало религиозности, что она имеет не много общего с христианской этикой. Тогда узы, связывающие христианство и мышление, были ослаблены, и современная ситуация такова, что христианство полностью ушло в себя и занимается лишь распространением собственных идей, как таковых. Христианство не видит больше никакой пользы в том, чтобы доказывать, что его идеи находятся в согласии с мышлением. Напротив, оно предпочитает, чтобы эти идеи рассматривались как нечто, стоящее за пределами мышления и занимающее по отношению к нему более высокое положение. Тем самым, однако, оно теряет связь с духовной жизнью нашего времени и возможность оказывать на нее какое-либо влияние.

Возникновение мировоззрения благоговения перед жизнью теперь вновь ставит перед христианством вопрос: хочет ли оно подать руку мышлению, которое этично и религиозно по своему характеру.

Христианство нуждается в мышлении для того, чтобы прийти к лучшему осознанию самого себя. Столетиями оно хранило заключенную в предании заповедь любви и милосердия, не понимая, что она является основанием для борьбы против рабства, сжигания ведьм, пыток и всех других древних и средневековых проявлений бесчеловечности. И только испытав влияние мышления в век Просвещения, оно постепенно включилось в борьбу за гуманность. Память об этом всегда должна предохранять его от напускания на себя какого бы то ни было превосходства по отношению к мышлению.

Многие сегодня находят удовольствие в разговорах о том, каким "поверхностным" сделалось христианство в век рационализма. Справедливость определенно требует, чтобы мы поняли и признали, какую службу сослужило нам это христианство и какую большую компенсацию мы получили за его "поверхностность". В наше время вновь возобновлены пытки. Да, во многих странах с молчаливого согласия правосудия самые позорные пытки используются для того, чтобы вырвать признание у обвиняемых. Количество ежечасно проистекающих отсюда страданий превосходит воображение. Но этому возобновлению пыток сегодняшнее христианство не оказывает сопротивления даже на словах, не говоря уже о делах. Едва ли оно предпринимает какие-либо усилия и для противодействия суевериям нашего времени. Даже если бы оно и рискнуло оказать сопротивление и предпринять что-либо из того, что осуществило христианство XVIII столетия, оно оказалось бы неспособным реализовать свое намерение, так как у него нет никакой власти над духом нашего века.

Делая столь мало для реализации своей духовной и этической природы, современное христианство в порядке компенсации тешит себя иллюзией, что оно год от года укрепляет свое положение в качестве Церкви. С помощью этой новой разновидности секуляризации оно приспосабливается к духу века. Подобно другим организованным корпорациям, оно работает над созданием хорошей, все более сильной и однородной организации. При этом требование улучшения организации оправдывается историей и практическим успехом. Но в той степени, в которой оно выигрывает во внешней силе, оно проигрывает в силе духовной.

Христианство не может занять место мышления, мышление должно быть его предпосылкой.

Оставаясь замкнутым в себе, оно не способно преодолеть отсутствие мысли и скептицизм. Воспринять вечное и непреходящее в его идеях может лишь та эпоха, которая обладает элементарной религиозностью, проистекающей из размышлений.

Как река сохраняется от постепенного высыхания благодаря тому, что она питается подпочвенными водами, — точно так же и христианство нуждается в подпочвенных водах элементарной религиозности, которая является плодом размышлений. Реальную духовную власть оно сможет приобрести лишь тогда, когда люди увидят, что дорога от мышления к религии свободна от препятствий.

Я знаю, что сам я именно мышлению обязан тем, что остался религиозным человеком и христианином.

Тот, кто мыслит, свободнее относится к традиционной религиозной истине, чем тот, кто не мыслит, но ее глубокие и непреходящие основы первый усваивает намного лучше второго.

Суть христианства — в той форме, в какой оно возвещалось Иисусом и постигается мышлением, — заключается в том, что только через любовь можем мы достигнуть единения с Богом. Все живое знание Бога происходит от того, что мы сердцем ощущаем его как волю к любви.

Тот, кто понял, что идея любви — это духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности, перестает требовать от религии, чтобы она предоставила ему полное знание сверхчувственного. Он не может, конечно, не задумываться над великими вопросами: каков смысл существования зла в этом мире; каким образом в Боге, первооснове бытия, нераздельно существуют воля к творению и воля к любви; в каком отношении находятся друг к другу духовная и материальная жизнь и каким образом наше существование является в одно и то же время и преходящим, и вечным. Однако он способен отставить эти вопросы в сторону, как бы ни было для него мучительно навсегда расстаться с надеждой получить на них ответы. Зная о духовном бытии в Боге через любовь, он обладает тем единственным, что ему необходимо.

"Любовь никогда не перестает, хотя и... знание упразднится", — говорит апостол Павел[76].

Чем глубже религиозное чувство, тем скромнее его притязания на познание сверхчувственного. Оно подобно дороге, которая вьется между холмами, вместо того чтобы идти прямо через них.

Опасение, что христианство, благосклонно отнесясь к возникающей из мышления религиозности, впадет в пантеизм, беспочвенно. Любая форма живого христианства пантеистична — в том смысле, что она обязана рассматривать все сущее как существующее в первооснове всего бытия. Но в то же время всякое этическое религиозное чувство выше любой пантеистической мистики, выше тем, что оно не находит Бога любви в природе, но знает о нем только из того факта, что Он объявляет о себе в нас как воля к любви. Первооснова бытия, в качестве которой Он проявляет себя в природе, — это для нас всегда нечто безличное. Но к первооснове бытия, которая открывает себя нам как воля к любви, мы относимся как к этической личности. Теизм не противостоит пантеизму, но возникает из него как этически определенное из природного и неопределенного.

Столь же необоснованным является и сомнение в том, сможет ли прошедшее через мышление христианство с достаточной серьезностью донести до человека сознание его греховности. Серьезность достигается вовсе не тем, что о греховности много говорят. В Нагорной проповеди об этом сказано немного. Но благодаря стремлению к освобождению от греха и к чистоте сердца, вложенному Иисусом в обетования блаженств, Его слова становятся великой проповедью покаяния, постоянно обращенной к человеку.

Если христианство ради традиции или каких бы то ни было иных соображений откажется от постижения самого себя посредством этико-религиозного мышления, это будет несчастьем и для него самого, и для человечества.

В чем христианство нуждается, так это в том, чтобы преисполниться Духа Иисуса. Благодаря этому оно превратится в живую религию духовности и любви, к чему оно и было предназначено с самого начала. Только в таком качестве может оно стать закваской в духовной жизни человечества. То, что в течение последних девятнадцати столетий считалось христианством, — это только начало, полное слабостей и ошибок, а не зрелое христианство, вытекающее из Духа Иисуса.

Поскольку я предан христианству и глубоко к нему привязан, я стараюсь служить ему верой и правдой. Никоим образом не пытаясь защищать его ненадежным оружием христианской апологетики, я обращаюсь к христианству с призывом: в духе искренности прийти к согласию со своим прошлым и с мышлением, чтобы осознать свою истинную сущность.

Я надеюсь, что появление элементарного мышления, ведущего к этико-религиозной идее благоговения перед жизнью, может способствовать сближению христианства и мышления.

* * *

Когда меня спрашивают, кто же я: пессимист или оптимист, я отвечаю, что мое знание пессимистично, но мои воля и надежда оптимистичны.

Я пессимист в том, что в полной мере испытываю на себе всю тяжесть бессмысленности — по нашим понятиям — того, что происходит в мире. Лишь в редкие моменты я бываю по-настоящему рад тому, что живу. Я не могу не ощущать, сочувствуя и сожалея, все те страдания, которые вижу вокруг себя, страдания не только людей, но и всего сотворенного. Я никогда не пытался выйти из этой общины страдания. Мне казалось самой собой разумеющимся, что каждый из нас должен взять на себя часть той тяжести страдания, которая гнетет мир. Еще школьником я ясно сознавал, что никакое объяснение существования зла в этом мире никогда не сможет удовлетворить меня; я чувствовал, что все такие объяснения являются софистикой и, по сути дела, не имеют другой цели, кроме той, чтобы дать человеку возможность не так остро переживать окружающее его несчастье. Каким образом такой мыслитель, как Лейбниц, мог прийти к жалкому выводу, что, хотя этот мир действительно нехорош, он является лучшим из возможных миров, — этого я никогда не мог понять.

Но как бы ни занимала меня проблема несчастья в мире, я никогда не позволял себе целиком погрузиться в размышления о ней; я всегда твердо держался той мысли, что каждый из нас может что-то сделать для того, чтобы какая-то часть этого несчастья прекратилась. Так мало-помалу я пришел в выводу, что есть только одна вещь во всей этой проблеме, которую мы в состоянии понять, и заключается она в том, что каждый из нас должен идти своим собственным путем, но это должен быть путь человека, который стремится нести избавление от страданий.

В оценке ситуации, в которой находится в настоящее время человечество, я также являюсь пессимистом. Я не могу заставить себя поверить, что ситуация не так плоха, как кажется. Напротив, я внутренне убежден, что мы находимся на пути, который, если мы будем продолжать идти по нему, приведет нас в новое средневековье. Духовные и материальные несчастья, которым современное человечество подвергает себя своим отказом от мышления и от порождаемых мышлением идеалов, я рисую себе в самых мрачных красках. И все-таки я остаюсь оптимистом. Одна вера сохранилась у меня с детства, и я уверен, что никогда не потеряю ее: это вера в истину. Я уверен, что дух истины сильнее, чем сила обстоятельств. На мой взгляд, человечеству не предуготована никакая иная судьба, кроме той, которую оно посредством своего умственного и духовного состояния готовит себе само. Поэтому я не верю, что оно неизбежно должно идти до конца по пути, ведущему к гибели.

Если найдутся люди, которые восстанут против духа бездумия и, благодаря своим личным качествам, сумеют сделать идеалы этического прогресса действенной силой, — тогда начнется духовная деятельность, которая будет достаточно сильной, чтобы изменить умственное и духовное состояние человечества.

Полагаясь на силу истины и духа, я верю в будущее человечества. Этическое миро- и жизнеутверждение содержит в себе оптимистические волю и надежду, которые никогда не могут быть утрачены. Поэтому оно не боится повернуться лицом к мрачной реальности и увидеть ее такой, какова она на самом деле.

* * *

Что касается моей собственной жизни, то тревоги, беды и печали временами отпускались мне в таком избытке, что, не будь мои нервы так крепки, я давно был бы раздавлен их тяжестью. Тяжелым был и тот груз усталости и ответственности, который лежал на мне непрерывно в течение многих лет. В моей жизни было немного дней и даже часов, которые я мог бы использовать для себя или посвятить жене и ребенку.

Но мне было отпущено также и много благ. Благом было то, что я имел возможность работать на службе милосердия; что моя работа была успешной; что я ощущал любовь и доброту людей; что у меня были верные помощники, которые мое дело сделали также и своим; что у меня было здоровье, позволявшее браться за самую изнурительную работу; что я обладал уравновешенным характером и энергией, которая проявляла себя спокойно и осмотрительно; наконец, что я умел ценить то счастье, которое выпадало на мою долю, принимая его как благодеяние и чувствуя себя должником.

Я глубоко ценю то обстоятельство, что могу работать как свободный человек в то время, когда уделом многих является гнетущая несвобода, и то, что, хотя моя непосредственная работа материальна, я имею возможность работать также в сфере духовной и интеллектуальной.

То, что обстоятельства моей жизни столь разными путями создают благоприятные предпосылки для творческой работы, я воспринимаю как дар и был бы рад доказать, что достоин его.

Какую часть запланированной и задуманной работы сумею я выполнить?

Мои волосы начали седеть. Последствия напряженной работы и прожитые годы начали сказываться на моем здоровье.

Я с благодарностью смотрю назад, в то время, когда, не видя нужды экономить силы, я мог без отдыха отдаваться физической и умственной работе. Со спокойствием и смирением смотрю я вперед, в будущее, чтобы не оказаться неподготовленным к тому моменту, когда работа станет для меня непосильной. Кем бы мы ни были, способными действовать или только страждущими, наш непременный долг — показать на деле, какую силу дает нам мир, который превыше всякого ума.

Ламбарене, 7 марта 1931 г.

ХРИСТИАНСТВО И МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ[77]

И вы, и я проповедуем в этом мире Евангелие. Нам необходимо иметь ясное представление о причинах, заставляющих нас видеть в нем величайшую мудрость. Почему мы считаем его той закваской, на которой должны быть замешены мысли, чаяния и надежды всего человечества?

Четко разбираться в этом вопросе особенно необходимо в наше время, когда религиозное мышление, как таковое, стало предметом серьезных исследований, и нехристианские религии прошлого, а также современные мировые религии подвергаются объективному изучению. Раньше мы просто-напросто называли эти нехристианские религии язычеством и таким способом отделывались от них. Сегодня наше внимание обращают на то, какое серьезное стремление к Богу и как много возвышенных идей можно найти в этих религиях. Нередко приходится слышать, что мировоззрение некоторых из этих мировых религий намного более продумано, чем христианское, в котором всегда присутствует что-то наивное. Некоторые из мировых религий, например буддизм и индуизм, начинают претендовать на роль религии более высокой по сравнению с христианством. Их представители приходят в Европу и встречают восторженный прием — как глашатаи истин, до которых якобы не способно подняться христианство.

Давайте вместе с вами попытаемся понять, действительно ли христианство при всей своей простоте может претендовать на то, чтобы быть глубочайшим выражением религиозной мысли.

Не ждите от меня той апологетики, с которой, к сожалению, теперь часто приходится встречаться и которая заключается в утверждении, что христианство содержит истины, стоящие выше всяких рассуждений, и поэтому ему нет необходимости полемизировать с мышлением. Такая зашита представляется мне чем-то вроде отступления в горную крепость — вещь отличная с точки зрения обороны, но бесполезная, если мы хотим осуществлять власть над всей территорией страны.

С молодых лет я был твердо убежден, что любая религиозная истина должна быть в конце концов постигнута как истина, с необходимостью вытекающая из размышления. И потому я считаю, что в полемике с мышлением и с другими религиями христианство не должно требовать для себя каких-то особых привилегий. Напротив, оно должно находиться в самой гуще борьбы идей, полагаясь исключительно на силу содержащейся в нем истины.

* * *

Прежде всего я должен коснуться результатов исследований по истории религий, имеющих отношение к происхождению христианства. Вы знаете, что некоторые из исследователей заходят так далеко, что ставят под сомнение его оригинальность. Первым из них был Бруно Бауэр (1809—1882)[78]. Он утверждал, что истоки христианских идей лежат в религиозности греко-римского мира начала нашей эры. Вначале образовалась религиозная община жаждущих "спасения"; позднее возникло предание, сделавшее иудейского раввина по имени Иисус провозвестником этой "религии спасения".

Артур Древс (в настоящее время — профессор философии Высшей технической школы в Карлсруэ), глубоко религиозный мыслитель, испытавший на себе влияние философии Эдуарда фон Гартмана, считает, что христианство возникло из мифа об умирающем и восстающем из мертвых боге-спасителе[79]. Из этого мифа якобы и выросла история Иисуса в том виде, в котором мы ее находим в евангелиях.

С другой стороны, есть исследователи, полагающие, что действительно существовал иудейский учитель по имени Иисус, который был распят на кресте за свое учение, однако действительным создателем христианства был апостол Павел. В мыслях Павла, по их утверждению, главное место занимали идеи эллинистических религий спасения; в Тарсе он познакомился с мистериальными культами, которые в то время получили распространение в Малой Азии, а также усвоил мистические идеи спасения, возникшие на почве религии Заратустры. Позднее он связал эти греко-восточные идеи спасения с размышлениями о личности и деятельности распятого Иисуса из Назарета, которого представил Спасителем, умирающим ради людей. Кроме того, именно Павел сделал таинства существенным элементом христианства. Главный представитель этой точки зрения — немецкий филолог Рихард Райценштайн[80].

Каким образом серьезные люди могли прийти к заключению, что идеи христианства обязаны своим происхождением не Иисусу, а представляют собой всего лишь трансформацию идей, будораживших религиозные круги тогдашнего языческого мира?

Дело в том, что между христианством и эллинистической религиозностью действительно имеется определенная аналогия. И там, и там существенную роль играет уверенность в спасении; и там, и там достижение спасения связывается со священными обрядами.

В начале нашей эры страстное желание спасения искало удовлетворения в культах, зародившихся либо в Греции, либо на Востоке, либо в Египте и обещавших спасение людям, посвященным в тайну. Эти культы лишь недавно сделались объектом исторических исследований, в результате которых впервые стала понятной их важная роль в духовной жизни того времени, когда античный мир доживал свои последние дни. Пионерами в этой области были немецкие филологи Герман Узенер, Эрвин Роде, Альбрехт Дитерих и бельгийский ученый Франц Кюмон[81]. В Греции возникли элевсинские таинства, в Малой Азии — поклонение Аттису и Кибеле, в Египте — культ Исиды и Сераписа, в Персии — культ Митры.

Однако попытка доказать, что христианство произошло от этих мистериальных религий, не приводит к положительным результатам. Христианство намного богаче этих религий и, кроме того, содержит элементы, совершенно иные по своему характеру. Как бы мы ни идеализировали греко-восточные мистериальные религии — а некоторые исследователи идеализируют их сверх всякой меры, — они все-таки оказываются слишком бедными по сравнению с христианством. Если судить о них трезво, не выходя за рамки дошедших до нас текстов, то значительная часть окутывающего их очарования исчезает. Единственная интересующая их проблема — как получить бессмертие посредством магии. Этический элемент, играющий столь важную роль в христианстве, в этих культах либо совсем отсутствует, либо в лучшем случае присутствует лишь на словах. Один только культ Митры по-настоящему этичен. Свою этическую энергию он черпает из религии Заратустры, осколком которой является. Подобно яркой комете пронесся он по греко-восточному и греко-римскому миру. Но даже самые ярые фанатики, оспаривающие оригинальность христианства, не рискуют утверждать, что оно произошло от культа Митры, поскольку этот культ появился в греко-восточном мире лишь после того, как христианство достигло своего полного развития. Тем не менее именно исключительная жизненность этических идей сделала религию Митры, которую римские солдаты принесли в Германию, Галлию и Африку, самой сильной соперницей христианства.

Фундаментальное различие между идеей спасения эллинистических религий и идеей спасения христианства заключается в следующем: в первой отсутствуют какие бы то ни было представления о Царстве Божьем, тогда как для второй они являются определяющими.

Эллинистическая религия занята исключительно судьбой духа в материальном мире. Она стремится понять, каким образом жизнь из своего высшего состояния перешла в более низкое и как она может снова освободиться из этого плена. Ее интерес сосредоточен на восстановлении духовного элемента во всем его первоначальном объеме, а не на судьбе человечества или мира. Христианство, напротив, живет горячей надеждой на лучший мир. В соответствии с христианскими представлениями спасение — это деяние Бога, который учреждает этот лучший мир, Царство Божье, и принимает в него людей, доказавших свою набожность и нравственность.

Если говорить конкретнее, особенность учения Иисуса и Павла о Царстве Божьем заключается в том, что они ожидают конца этого мира и наступления мира сверхъестественного в самом ближайшем будущем. "Святые", которые не приняли законов жизни, господствующих в этом мире, и тем самым доказали, что являются избранниками Царства Божьего, будут жить в этом Царстве вместе с Мессией в преображенной телесной форме до тех пор, пока не наступит конец и все возвратится к Богу, так что Бог станет всем во всем, как было вначале (1 Кор. 15:28).

Ничего похожего на подобную эсхатологическую надежду, т.е. на ожидание конца мира и его преображение, нет в греко-восточных мистериальных религиях. Встречаясь с такого рода ожиданиями, мы можем с уверенностью утверждать, что имеем дело с религиозным мышлением, истоки которого лежат не в мистериальных религиях, а в иудейских воззрениях, которые мы находим еще у пророков. Представление о Царстве Божьем было создано Амосом и Исайей. Поздний иудаизм — отчасти, вероятно, под влиянием религии Заратустры, с которой евреи познакомились в изгнании, — придает ему фантастическую форму. Иисус поднимает идею Царства на ее высшую этическую ступень, не отрицая ее позднеиудейской формы.

Таким образом, с любой точки зрения утверждение, что христианство может быть объяснено исходя из греко-восточных религиозных идей, следует расценивать как религиозно-историческую фантазию. Христианство является оригинальным творением Иисуса, духовное школой которого была позднеиудейская религия.

Позднее, когда христианству пришлось отказаться от надежды на быстрый приход конца света и немедленное осуществление Царства Божьего и когда через новообращенных греков греческая мысль начала оказывать на него свое влияние, христианство до известной степени сблизилось с миром греко-восточных мистериальных религий и в результате оказалось обедненным.

Процесс, в ходе которого христианство в своем неудержимом развитии отбросило иудейское мышление и "эллинизировалось", известен нам пока лишь в общих чертах. Несомненно одно: как только иудейские воззрения были оставлены, идеи, составляющие величие и уникальность провозвестия Иисуса, — идеи Царства Божьего и этики, ориентированной на это Царство, — потеряли свою живую силу в христианской религии. Первым представителем этого эллинизированного христианства был Игнатий, живший в конце I — начале II столетий. В его посланиях от полного жизни провозвестия Иисуса осталось немногое. Его интересуют в основном таинства и то, каким образом они оказывают свое действие. Евхаристию он рассматривает как "лекарство бессмертия".

* * *

Но не будем довольствоваться тем, что христианство, как мы установили, не может быть выведено из религиозного мышления греко-восточного типа, а представляет собой нечто оригинальное и берет свое начало в личности Иисуса, действовавшего в Галилее и умершего в Иерусалиме. Для установления различия между христианством и греко-восточной религиозностью попытаемся определить, в чем заключается своеобразие его природы.

Есть одно обстоятельство, которое вновь и вновь вводит в заблуждение людей, заставляя их считать, что религиозное мышление греко-восточного типа и мышление христианства по сути тождественны. Я имею в виду тот факт, что оба они пессимистичны. Они отчаялись найти что-либо ценное в естественном мире и не возлагают на него никаких надежд. Однако именно здесь и обнаруживается роковое различие. Греко-восточная религиозность просто пессимистична. Единственный вопрос, который ее интересует, — это вопрос освобождения духовного начала от материального мира. Гностики II столетия — Васи-лид, Валентин, Маркион и др. — истолковывали христианство в смысле этого пессимизма и пытались вместить его в рамки своих систем, описывающих процесс снижения духа вплоть до перехода в материю и его возвращение к первоначальному состоянию. Та же идея доминирует и в манихействе, возникшем в III столетии.

Христианство, однако, не столь однородно. В пласте его пессимизма есть оптимистические прожилки, поскольку оно является не только религией спасения, но и религией Царства Божьего. Следовательно, оно желает преобразования мира и надеется на него.

С этим связан тот факт, что этика христианства весьма отлична от этики греко-восточных религий. Последняя занята только освобождением от мира, это не активная этика. Напротив, Иисус, подобно пророкам и Заратустре (у которого много общего с пророками), требует, чтобы мы стали свободными от мира и в то же время были активны в этом мире. Единственное переживание, ценное с точки зрения религиозного мышления греко-восточного типа, — это страстное стремление к духовности; в соответствии же с учением Иисуса люди должны быть захвачены Божьей волей к любви и должны помогать осуществлять Его волю в этом мире — как в большом, так и в малом, спасая и прощая. Уже в этом несовершенном мире с радостью служить орудием Божьей любви — вот их призвание и первая ступень к блаженству, которое суждено им. в совершенном мире — Царстве Божьем.

Исполняя Божью волю к любви, они чувствуют (хотя и не могут объяснить ее) свою общность с Мессией. На этом основании они ожидают, что в день Страшного суда они по велению Мессии войдут в Царство Божье. Именно в этом смысл веских слов Иисуса (Мф. 25:40): "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне".

Греко-восточная религиозность — уже у Платона, затем в мистери-альных религиях и у гностиков — говорит человеку: "Стань свободным от мира!" Иисус же говорит: "Стань свободным от мира, чтобы действовать в нем в Духе Божьем и Божьей любви, пока Бог не переселит тебя в иной, более совершенный мир". На чем основано это различие? В греко-восточной религиозности господствует представление о Боге как о чем-то безжизненном. Для нее Бог не означает ничего, кроме чистой духовности. Бог Иисуса — это активный Бог, который действует в человеке. Следовательно, религия Иисуса не является последовательным, продуманным до конца пессимизмом, а представляет собой сложное переплетение пессимизма и оптимизма.

Таким образом, религиозное мировоззрение Иисуса не сводит все к единой первооснове. Его суждение о естественном мире пессимистично, это так. Но Бог для Него — это нечто иное, чем совокупность действующих в мире сил или чистая духовность, часть которой была утрачена в мире и теперь должна быть восстановлена. Он есть движущая сила добра, таинственная воля, отличная от мира и стоящая выше мира. Ему мы подчиняем нашу волю; Ему предоставляем право определять будущее мира. Этот контраст между миром и Богом, который является этической Личностью, и своеобразное напряжение, создаваемое одновременным присутствием пессимизма и оптимизма, составляют уникальность религии Иисуса. Она не сводится к унифицированной системе, и в этом ее величие, ее истинность, ее глубина, ее сила.

В этом месте я должен остановиться и заметить, что мы, современные люди, склонны интерпретировать идеи Иисуса современным образом. Мы свыклись с мыслью о том, что при условии активного этичного поведения людей Царство Божье может быть осуществлено на земле. Видя, что Иисус говорит и об этической деятельности, и о Царстве Божьем, мы думаем, что он связывает эти два понятия так же, как это делаем мы, что кажется нам таким естественным. На самом же деле Царство Божье у Иисуса наступает не в этом мире и не в результате развития человеческого общества: оно учреждается Богом, когда Он преобразует этот несовершенный мир в совершенный. По мысли Иисуса, этическое поведение человека — это нечто вроде обращенной к Богу действенной молитвы, чтобы Он позволил Царству прийти без промедления. Именно так следует понимать слова Иисуса (Мф. 11:12) о том, что со дней Иоанна Крестителя Царство Небесное силою берется и им овладевают насильники[82].

На протяжении полутора столетий модернизированная интерпретация идей Иисуса господствовала в протестантской теологии как нечто само собой разумеющееся. Лишь совсем недавно мы осмелились допустить возможность того, что Он, живя позднеиудейским ожиданием конца света, думал о Царстве Божьем иначе, чем мы.

Есть глубокий смысл в том, что органическая связь (которая нам представляется столь естественной) между этическими действиями человека и осуществлением Царства Божьего не реализуется. Это значит, что мы должны быть этичными не потому, что предполагаем таким путем достигнуть определенной цели, а из внутренней необходимости, чтобы стать детьми Духа Божьего и уже в этом мире быть исполнителями Его воли.

Устанавливая свою этику, Иисус не имел в виду решение проблем создания абсолютно этичного общества. Он проповедует этику людей, совместно стремящихся достигнуть полной самоотдачи по отношению к Божьей воле. И поскольку Он таким образом отворачивается от всего утилитарного, Он достигает абсолютной этики. Этика, которая базируется на принципе целесообразности, всегда относительна.

Иисус, к примеру, говорит нам, что мы должны всегда прощать, что мы не должны ни бороться за свои права, ни сопротивляться злу. Его не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка и возможен ли такой закон в человеческом обществе; Он ведет нас выше всех соображений целесообразности — к внутренней необходимости исполнения воли Бога.

Будучи современными людьми, мы представляем себе совершенное человеческое общество как некую гармонию юридических установлений и практики любви. Иисус не пытается согласовать любовь с правосудием, Он говорит человеку: если ты хочешь быть в Духе Бога, ты можешь думать и действовать только по любви.

Именно потому, что Иисус мыслит не утилитарно, а в соответствии с абсолютной этикой, требующей не подчиняться законам жизни этого мира, — именно по этой причине Его идеи составляют столь заметный контраст с нашими современными взглядами. Лишь прочувствовав глубоко этот контраст, мы получаем возможность установить контакт с подлинным Иисусом. Поэтому мы не должны поддаваться искушению модернизировать Его взгляды и ненамеренно вкладывать наши мысли в Его слова. Значение Его для нас заключается в том, что Он борется против духа современного мира, заставляя его покинуть тот низкий уровень, на котором он находится и выше которого не поднимаются даже лучшие из его идей, и подняться на такую высоту, которая позволит нам судить о вещах в соответствии с высшей волей Бога, действующей в нас, которая позволит нам мыслить не в терминах человеческого утилитаризма, а единственно в терминах должного исполнения Божьей воли — чтобы стать той силой, посредством которой действует Его этическая Личность.

* * *

Итак, мы установили, что христианство возникло как новое, оригинальное учение, и рассмотрели некоторые его особенности в сравнении с греко-восточными религиями. Перейдем теперь к сопоставлению христианства с мировыми религиями, которые в наше время борются за господство в духовной жизни человечества.

Какие это религии? Я имею в виду брахманизм, буддизм, индуизм и тот тип религиозного мышления, который берет свое начало от китайских мыслителей Лао-цзы и Конфуция. Сопоставление христианства с религией Заратустры, которая во многих отношениях стоит ближе всего к иудейской религии и к самому христианству, представляется беспредметным, ибо зороастризм уже не играет в мире сколько-нибудь заметной роли и едва ли сможет снова вернуть себе прежнее значение. Основатель этой религии Заратустра (Зороастр) — великий пророк, живший, по-видимому, в VII столетии до н.э. в северной Персии. Мы не располагаем сколько-нибудь подробными сведениями о ее возникновении.

Основная идея этой религии заключается в том, что мир находится под властью Анхра-Майнью (Аримана) — властителя злых духов. Ему противостоит Ахурамазда (Ормузд) — высший из добрых духов, хранитель жизни, тот, кто требует чистоты. Придет день, когда мир окажется в его власти, и он преобразует его в мир более совершенный. Люди же должны решить, на чью сторону стать в этой разворачивающейся битве: на сторону Ахурамазды или Анхра-Майнью.

Расцвет религии Заратустры (в честь Ахурамазды ее называют также маздеизмом) приходится на времена империи Сасанидов (226—642 гг. н.э.). Когда эта империя, ослабленная войнами с Византией, была разрушена арабами-мусульманами, судьба зороастризма была решена. Его постепенно искореняли, и в конце концов его последователи были вынуждены принять ислам. В 1697 г. последние оставшиеся приверженцы зороастризма бежали в Индию и поселились к северу от Бомбея, где их потомки живут до сих пор. Благодаря им до нас дошла, хотя и не полностью, в переводе на новоперсидский Авеста — собрание священных книг зороастризма. В Европу Авеста была привезена из Индии в 1761 г. французским ученым Анкетиль-Дюперроном.

Нет также никакой необходимости в сопоставлении духовных ценностей христианства и ислама. Последний возник в VII столетии н.э., отчасти под влиянием иудейских и христианских идей. Ему недостает духовной оригинальности, и его нельзя отнести к числу религий, содержащих глубокие мысли о Боге и о мире. Его влияние в мире основано на том, что, будучи монотеистической и в какой-то степени этической религией, он в то же время сохраняет все инстинкты примитивного религиозного мышления и поэтому может предложить себя нецивилизованным и полуцивилизованным народам Азии и Африки в качестве наиболее доступной для них формы монотеизма. Правда, и в исламе имеются и ведут борьбу за существование более глубокие, мистические элементы, особенно в так называемом суфизме — движении, находящемся под зороастрийским и индийским влиянием. Однако такого рода движения каждый раз подавляются.

Сравнивать христианство с религией Израиля более детально нет необходимости потому, что христианство переняло наиболее важные идеи этой религии и развило их дальше.

Итак, как же выглядит христианство в сопоставлении с брахманизмом, буддизмом, индуизмом и религией Китая — религиями, в каждой из которых мы находим глубокие и оригинальные мысли о Боге и о мире?

Сформулируем вначале основные принципы, которыми мы будем руководствоваться при сопоставлении религий. Самое большее, что можно тут сделать, — это дать сравнительную характеристику основополагающих идей. Мы будем оценивать мировые религии по тем идеалам, которые они выдвигают. Насколько каждой из них удалось продвинуться в осуществлении своего идеала — этого вопроса мы здесь касаться не будем. Христианство само, если рассматривать его в историческом аспекте, далеко отстает от своего идеала и вынуждено прилагать много сил к тому, чтобы сокращать этот разрыв.

Изучая основополагающие идеи высших религий, мы замечаем, что они различаются между собой по трем главным пунктам, которые и определяют характер каждой религии. Во-первых, религия может быть оптимистической или пессимистической. Во-вторых, монистической или дуалистической. В-третьих, этические мотивы могут присутствовать в ней в большей или меньшей степени.

Религия оптимистична, если ей присуще убеждение, что силы, действующие в природном мире, происходят от совершенной, благой изначальной силы, которая ведет все сущее к совершенству путем естественного развития.

Религиозное мышление называют пессимистическим, если оно отказывается понять действующие в чувственном мире силы как выражение божественной доброты и совершенства. Поэтому оно не возлагает надежд на имеющиеся возможности развития в границах этого физического мира, а обращает свой взор выше, к миру чистого, духовного бытия.

Религия монистична, если она смотрит на Бога как на совокупность всех сил, действующих во вселенной, и поэтому верит, что путем познания вселенной мы можем прийти к истинному познанию Бога. Следовательно, монизм по самой своей природе пантеистичен.

Религия дуалистична, если она не пытается прийти к познанию сущности Бога путем исследования сил, действующих в природном мире, а стремится понять Его в соответствии с теми идеальными представлениями, которые находятся в нас самих. Это с необходимостью приводит к идее о том, что Бог в какой-то степени противостоит силам природы — как бы ни велики были трудности, создаваемые таким представлением для человеческого рассудка. Бог, которого мы несем в себе как идеал, — это этическая Личность; напротив, события, вызываемые действующими во вселенной силами, не носят этического характера. Следовательно, дуалистическая религия — это теизм.

Различия, о которых мы говорили до сих пор, касаются скорее формальной стороны тех представлений, которыми пользуется религиозная мысль. Внутренняя природа религии определяется ее этическим содержанием. Поэтому главный вопрос, на который необходимо ответить при характеристике всякой религии, заключается в следующем: создает ли она, и в какой степени, постоянные и глубокие побуждения к внутреннему совершенствованию личности и к этической деятельности?

В религии мы пытаемся найти ответ на элементарный вопрос, с которым каждый из нас заново сталкивается каждое утро, а именно: какой смысл и какую ценность следует приписывать нашей жизни? Что такое я в этом мире? Каково мое назначение в нем? На что я могу в нем надеяться? Я не хочу рассматривать свое существование просто как что-то рождающееся и умирающее среди бесчисленных миллионов подобных же существ, заполняющих вселенную. Я хочу видеть в нем жизнь, которая, если я правильно понимаю ее и живу в соответствии с истинным знанием, имеет смысл и ценность.

Все религиозные проблемы сходятся к одной, которая заключает в себе все остальные: каким образом могу я представить себя живущим в мире и одновременно с этим — в Боге? Все проблемы христианского богословия во все времена тоже концентрировались вокруг этого вопроса. Как же отвечают на него разные мировые религии?

* * *

Рассмотрим вначале брахманизм и буддизм. Обе эти религии монистичны и пессимистичны. Буддизм представляет собой лишь особое выражение брахманской мысли.

Первоначальной религией Индии был политеизм. Гимны Вед, наиболее древней священной книги индийцев, обращены к индийским богам. Позднее среди жрецов, служивших этим богам, возник и получил распространение более глубокий образ мыслей, уводящий за пределы политеизма. Как это произошло, мы пока не можем полностью объяснить. Начало этих идей следует, вероятно, искать в желании жрецов приобрести таинственную власть над самими богами путем познания истинной природы вещей и достижения внутренней свободы от мира.

Возникновение брахманизма относится приблизительно к 1000 г. до н.э. Первые его проявления мы находим в Упанишадах, цель которых состояла в том, чтобы, так сказать, раскрыть и выдвинуть на первый план тайный, более глубокий смысл ведических гимнов. Вершиной брахманского мышления является учение Веданты, изложенное в "Брахмасутрах". Слово "Веданта" означает конец Вед, "сутра" — нить; сутры — это короткие ключевые фразы, служащие для запоминания брахманского учения.

Учение брахманизма заключается в следующем. Весь мир, в том виде, в котором я вижу его, когда оглядываюсь вокруг, и который познаю на опыте, есть не что иное, как видимость, несовершенное явление чистого бытия, сущность которого есть Брахман, мировая душа. Из этого самого универсального, самого чистого бытия происходит все существующее. Даже боги, как говорится в одном из ведических гимнов, пребывают в нем "как коровы в коровнике". Этим объясняется, почему брахманизм, несмотря на то что он пришел к представлению о едином и всеобщем высшем бытии, мирится с существованием политеизма. Он смотрит на богов просто как на наивысших из всех сотворенных существ.

Природный мир несовершенен, потому что он представляет собой круговорот рождения и умирания, умирания и рождения. Он несовершенен еще и потому, что воля к жизни одного живого существа находится в противоречии с волей к жизни другого, и поэтому одни причиняют боль и страдание другим.

От этого несовершенного мира печали человек освобождает себя путем познания и действий, вытекающих из того, что он узнал. Вновь и вновь он говорит себе, что все, что он видит, и все, что происходит вокруг него, — это не более чем беспорядочная игра, от которой ничего нельзя ждать и в которой он не должен принимать никакого участия. Его цель, следовательно, может заключаться только в том, чтобы уйти из мира чувств в мир чистого бытия. Отныне он не будет ни цепляться за жизнь, ни интересоваться этим миром. Он должен возвыситься до такого состояния, которое позволит ему полностью прекратить всякую деятельность и освободиться от всех привязанностей. Он не должен теперь иметь никаких желаний в этом мире, не должен ожидать чего-либо от него. Умереть для мира и для своей собственной жизни — это его духовное призвание. Погружаясь все более и более в вечное чистое бытие, он придает своей жизни истинный смысл.

Всякое естественное существование продолжается в бесконечном цикле перевоплощений. Мистическим актом познания, в результате которого воля к жизни умирает, подобно пламени, не находящему больше пищи, душа может быть избавлена от цикла перевоплощений.

Посредством медитации человек должен стараться достигнуть состояния отрешенности от мира, которое само по себе уже приближается к состоянию абсолютного бытия. Упанишады содержат подробные инструкции относительно позы, направления взгляда и контроля над дыханием, которым нужно следовать, чтобы достигнуть этого бессознательного состояния.

Аскетизм и самоистязание следует использовать как средства, помогающие уничтожать волю к жизни. Достигнув определенного возраста, брахман должен удалиться в джунгли, стать отшельником и завершить процесс умирания для мира — добровольной смертью положить конец своему существованию.

В основе буддизма лежат те же основополагающие идеи. Он отличается от брахманизма следующим. Во-первых, буддизм в принципе значительно безразличнее к политеистическому культу, чем брахманизм. Далее, он не одобряет ученые споры и попытки проникнуть в природу существующего. Он довольствуется знанием, что все происходящее в пределах цикла рождений и умираний есть страдание и что важно лишь одно: вырваться из этого цикла и достигнуть бесстрастного состояния — нирваны.

Кроме того, в отличие от брахманизма буддизм отвергает всякий аскетизм, самоистязания и добровольное расставание с жизнью. Главное то, говорит Будда, что я освобождаюсь от мира мысленно. Если я сделал это, в истязании тела уже нет необходимости. Я могу жить в спокойной безмятежности, как человек, который знает, что в действительности он не живет более, а уже достиг покоя.

У Будды мотивы отказа от жизни и от мира абсолютно прозрачны и понятны; поэтому в своих чувствах он более естествен и более человечен, чем брахманы. Это проявляется, в частности, в том, что он придает гораздо большее значение состраданию, которое мы должны проявлять ко всем страдающим живым существам.

Будда, как вы знаете, жил в конце VI — начале V столетия до н.э., приблизительно в 557—477 гг. Родившись в княжеской семье, он бежал из своего дворца, оставив жену и ребенка, чтобы посредством аскетизма и самоистязаний достигнуть уверенности в спасении. Однако просветление, которого он так страстно желал, не было даровано ему до тех пор, пока он снова не начал принимать пищу и питье и не прекратил истязать свое тело. Именно по этой причине он проповедовал спасение как нечто такое, чего можно достигнуть только через знание, без аскетизма и самоистязаний.

Будда не собирался основывать новую религию. Он хотел лишь учредить монашеский орден, в котором спасение должно было осуществляться без брахманских сумасбродств. Позднее, однако, к его учению начали относиться как к религии. На протяжении столетий буддизм имел в Индии много последователей. Постепенно он был вытеснен (главным образом индуизмом) и уцелел лишь на Цейлоне и в Непале. С другой стороны, он успешно распространялся в Китае (начиная с I столетия н.э.), в Тибете (с VII столетия), а также в Японии, Маньчжурии, Монголии, Бирме и на Зондских островах. Следует сказать, однако, что в буддизме, ставшем мировой религией, мало что осталось от первоначального буддизма. Он смешался с легкомысленным политеизмом и утратил былое величие и уникальность своих идей.

* * *

Что можно сказать о Евангелии Иисуса в сравнении с брахманизмом и буддизмом? Познакомившись со всеми тремя, прежде всего чувствуешь присущую ему особенную скромность. Брахманизм и буддизм верят, что они приподняли завесу и нашли решение загадок мира и человеческой жизни. Эта самоуверенность "тех, кто знает" чувствуется в индийской литературе. Кто работал в Индии, тот наблюдал это в людях, с которыми ему приходилось иметь дело. Это важная черта индийской религии. Иисус ведет нас не к самоуверенности, а к смирению. Он пробуждает в нас страстное желание хоть как-то предвосхитить тайну Царства Божьего. В Первом послании к коринфянам (гл. 13) апостол Павел с большой силой говорит о том, что даже наше наивысшее знание всегда несовершенно.

Наличию небольшого числа точек соприкосновения между христианством и индийской религией с ее отрицанием жизни и мира некоторые придавали настолько преувеличенное значение, что даже приходили к убеждению, будто христианство возникло из идейных течений, пришедших из Индии. Эту мысль как одну из самых важных защищает философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) в своей книге "Мир как воля и представление" (1819). Он полагает, что индийская религиозность выше христианства, так как она есть результат логически последовательного размышления о вселенной.

С тех пор неоднократно приходилось слышать утверждения (особенно от теософов), что индийская религия и христианство — это, в сущности, одно и то же. Вновь и вновь высказывают предположение, что во времена Иисуса индийские эзотерические учения были известны в Палестине. От еврейского писателя Иосифа Флавия (I столетие н.э.) мы знаем о ессеях — иудейской секте, члены которой жили поблизости от Мертвого моря. Несмотря на отсутствие каких бы то ни было доказательств, утверждалось, что эта секта была знакома с индийской мудростью и, более того, что Иисус — хотя об этом вообще нигде не упоминается — поддерживал контакт с этой сектой, что ессеи посвятили Его в тайну вышеупомянутых индийских учений и что впоследствии Он проповедовал их в форме евангелия любви, облачив в иудейские одеяния. В некоторых теософских жизнеописаниях Иисуса доходили даже до утверждений, что мальчиком Иисус жил в буддийском монастыре. Некто Никола Нотович заявил, что он обнаружил соответствующие документы в одном буддийском монастыре в Тибете. Фальшивые выдержки из этих якобы найденных документов он опубликовал в книге "La Vie inconnue de Jesus-Christ" (Paris, 1894)[83].

Все это выдумки. Иисус не находился ни под влиянием брахманов, ни под влиянием Будды. Говоря это, я вовсе не утверждаю, что индийская мысль не могла быть в то время известной на Ближнем Востоке. Сейчас трудно установить, насколько тесными были связи между разными странами во времена Иисуса. Многие склонны думать, будто путешествия стали возможными лишь благодаря пароходам и железным дорогам. Однако вполне 'вероятно, что в начале нашей эры люди путешествовали на значительно большие расстояния, чем мы предполагаем. Кроме того, в те времена путешествия больше способствовали распространению идей, чем в наши дни. Путешественники не останавливались в международных отелях. Они жили среди народа и странствовали по миру в поисках или ради распространения истины.

Некоторые факты показывают, что в древние времена обмен идеями между Индией и Ближним Востоком был более интенсивным, чем принято обычно считать. Платон, например, по всей вероятности, был знаком с индийскими учениями. В противном случае невозможно объяснить, каким образом в его философии (а также в греческих тайных учениях, приписываемых певцу Орфею) отрицание жизни и мира выступает в связи с учением о переселении душ, идентичным тому, которое мы находим в Индии.

Решающим обстоятельством, однако, является отсутствие связи между содержанием идей Иисуса, с одной стороны, и брахманов и Будды—с другой.

В самом деле, христианство находится примерно в таком же соотношении с индийскими религиями, как и с религиозностью греко-восточного типа. Насколько христианство является пессимистической религией — ровно настолько и не больше — можно говорить о наличии между ними определенного внешнего сходства. Что же касается их внутренней природы, то здесь они абсолютно не похожи. Брахманы и Будда говорят человеку: "Как умерший для мира и больше не имеющий в природном мире никаких интересов, ты должен жить в мире чистой духовности". Евангелие Иисуса говорит ему: "Ты должен стать свободным от мира и от самого себя, чтобы действовать в этом мире в качестве одной из сил Божьих".

В индийской религиозности божественное представляется чистым духовным бытием. Это океан, в который хочет погрузиться уставший плыть человек. Бог Евангелия Иисуса — это живая этическая Воля, желающая дать моей воле новое направление. Он говорит мне: "Плыви смело! Не спрашивай, куда приведут тебя твои усилия в бесконечном океане. Ты должен плыть — такова моя воля".

Здесь мы подходим к фундаментальному различию между индийскими религиями и христианством. Брахманизм и буддизм этичны лишь в своих словах, но не в делах. Это неизбежное следствие индийского мышления, и его нужно выставить на видное место. Мы не можем допустить, чтобы эта религия представлялась высшей формой религии любви на том основании, что она возникла в результате чистого размышления о мире. Борьба между брахманизмом и буддизмом, с одной стороны, и христианством — с другой, — это борьба между духовным и этическим. Снова и снова в спорах с нами индийцы будут говорить: "Духовность не есть моральность", т.е. стать духовным существом, растворившись в Боге, — это само по себе является в конечном счете наивысшей ценностью и потому стоит выше всякой этики. Мы же, христиане, говорим: "Духовность и моральность — это одно и то же. Высочайшая духовность достигается глубочайшей моральностью и в глубочайшей моральности постоянно выражается".

Индийская религия охотно представляет себя религией вселенского сострадания. Она много говорит о сострадании, которое мы должны чувствовать ко всем живым существам. Однако в то же самое время она проповедует идеал полного отсутствия интереса и прекращения всякой деятельности и утверждает, что даже энтузиазм, направленный на созидание добра, следует рассматривать как страсть, которая в конечном счете должна быть преодолена. Брахманист и буддист не переходят от интеллектуального сострадания к деятельному. Зачем, в самом деле, оказывать материальную помощь нуждающемуся? Единственная помощь, которую они могут предоставить, не противореча при этом сами себе, — это дать человеку возможность "заглянуть за занавес" и объяснить ему, что он должен умереть для жизни и мира и таким путем возвыситься до бесстрастного состояния.

В индийском мышлении этический элемент поглощается интеллектуализмом, подобно тому как облако, обещавшее дождь, растворяется в знойном воздухе.

В Евангелии Иисуса, напротив, не только нет места холодному, обдуманному покою, из которого нас не должно выводить воздействие окружающего мира, но оно пробуждает энтузиазм к деятельности в духе любви в соответствии с волей Божьей. Внутренней сущностью его является величайший этический энтузиазм.

Теософия, которая пытается создать единую религию и, следовательно, соединить вместе индийскую и христианскую религиозность, поставила себе нелегкую задачу, ибо эти религии абсолютно различны по своему характеру. Обычно она жертвует христианским мышлением ради индийского. Первое она использует лишь для того, чтобы придать более сильную этическую окраску второму.

Есть еще один аспект, в котором обнаруживается существенное различие между рассматриваемыми индийскими религиями и христианством. Учение брахманов и Будды о спасении — это учение только для священников и монахов, ибо только они одни имеют возможность жить в соответствии с религией ухода от мира. Об этом факте пропагандисты индийской религиозности обычно умалчивают. Как часто я вынужден был обращать внимание даже мыслящих людей на то, что брахманизм и буддизм — это религии не для простых людей, но только для монахов. Самые глубокие рассуждения Будды заключаются обычно словами, напоминающими нам, что здесь не просто человек говорит с человеком, а индийский монах обращается к индийским монахам. И все очарование пропадает.

Брахманизм и буддизм ничего не могут предложить тем, кому обстоятельства не позволяют уйти от мира и посвятить свою жизнь самосовершенствованию, стоящему вне и выше всяких дел. Человеку, который пашет землю или работает на фабрике, они не могут сказать ничего, кроме того, что он еще не достиг истинного знания, иначе бы он прекратил деятельность, привязывающую его к этому обманчивому и полному страданий чувственному миру.

Евангелие Иисуса обращается к человеку как таковому и учит его тому, чтобы, живя и работая в этом мире, он был внутренне свободен от него. Сила духа Иисуса замечательно выражена в словах Павла в Первом послании к коринфянам (гл. 7) о том, что мы должны быть "и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие". В одухотворении освобождения от мира заключено решение проблемы. Достигнуть свободы от мира в духовном смысле доступно каждому. Внешняя свобода всегда будет привилегией немногих, тех, кто может позволить себе выйти за рамки обычных жизненных обстоятельств и создать для себя исключительные условия. И, поступая так, они всегда будут зависеть от помощи тех, кто живет обычной жизнью. Что стало бы со святыми монахами Будды, если бы они не могли просить пищу у людей, продолжающих возделывать землю?

Есть, однако, одно обстоятельство, которое мы должны признать: индийские религии учат людей сосредоточенности. Не одним только самомнением объясняется превосходство, с которым их представители относятся к нам, бедным европейцам. Они понимают, в чем слабость современной христианской веры. Мы слишком склонны представлять себе христианство просто как деятельность. Нам недостает обращенности внутрь себя, мы недостаточно уделяем внимания собственной духовной жизни, нам не хватает спокойствия. И не только потому, что при нашей изнурительной, беспокойной жизни этого трудно достигнуть. Главная причина в том, что, не придавая всему этому важности, мы не прилагаем в этом направлении никаких усилий, слишком легко удовлетворяясь той жизнью, которую ведем, — бездумной жизнью несобранных людей, старающихся всего лишь быть добрыми.

Одним словом, брахманизм и буддизм воздействуют тем, что они представляют собой тип религии, обладающей внутренним единством, являющейся результатом последовательного размышления о мире и о жизни. Они выражают логически правильный монистически-пессимистический взгляд на мир и на жизнь. Но эта религия бедна. Ее Бог — это всего лишь чистая, бессодержательная духовность. Последнее слово, с которым она обращается к человеку, — это полное отрицание жизни и мира. Ее этическое содержание скудно. Это мистика, побуждающая человека отказаться от жизни ради слияния с Богом, которое есть смерть.

Вступая с нами в дискуссию по религиозным вопросам, индийская мысль сознает эту свою бедность. Вновь и вновь пытается она придать более теплое освещение своей холодной мистике, чтобы она могла играть этическими красками. Но эти усилия напрасны. Претендуя, и совершенно справедливо, на то, чтобы ее рассматривали как результат логического размышления, индийская религиозность может утверждать только то, что вытекает из ее собственных идей. И насколько это от нас зависит, мы не должны допускать, чтобы она представлялась не тем, чем является в действительности — отрицанием жизни и мира, желающим быть религией и этикой.

Освобождение, которому она учит, — освобождение путем погружения в духовное — представляет собой нечто величественное. Цельная и внутренне завершенная, она обладает страшной притягательной силой для мыслящего человека. Мы, однако, стремимся к иному бытию в Боге. Мы хотим, чтобы наше бытие в Боге проистекало из живой этической духовности, из деятельности, которую мы осуществляем в качестве Его силы. Только такое освобождение от мира может удовлетворить стремление нашего сердца. Поэтому, хотя нам и знакомы чары логически последовательной религии, мы стоим за христианство, со всей его простотой и всеми его антиномиями. Оно истинно и ценно, так как отвечает глубочайшим побуждениям нашей воли к жизни.

Религия — это нечто большее, чем отрицание жизни и мира.

* * *

Оставим на время Индию и перенесемся через Гималайские горы в Китай. Там мы обнаруживаем религию совершенно противоположную брахманизму и буддизму. Если индийская религиозность монистически-пессимистична, то китайское религиозное мышление монистически-оптимистично.

Все ведущие религиозные мыслители Китая сходятся между собой в убеждении, что силы, которые действуют в мире, — это благие силы. Поэтому истинная набожность заключается, по их мнению, в том, чтобы понимать смысл мира и действовать в согласии с этим смыслом. Будучи последовательными монистическими мыслителями, они, подобно брахманам и Будде, не доходят до идеи личного Бога; но если для индийцев Бог остается абсолютной, безжизненной духовностью, то для китайцев он есть просто совокупность всех действующих в мире сил. Эту стоящую выше всех вещей и одновременно пребывающую во всех вещах силу они называют Небом.

Эта религиозная философия природы не видит необходимости вступать в спор с традиционной народной религией; она допускает существование последней в качестве популярной в народе формы религиозного культа. Обосновать такую позицию не составляет особого труда, поскольку народный культ представляет собой всего лишь непритязательное поклонение предкам, героям и духам.

В наиболее развитой форме эта религиозная философия природы представлена у Лао-цзы (начало VI в. до н.э.). Он оставил после себя только одну маленькую книжку изречений, известную под названием "Дао дэ цзин", что переводится приблизительно как "Трактат о жизни согласно смыслу бытия". Это название было дано книге императором Хань Гиньди, который правил в 156—140 гт. до н.э. и был поклонником Лао-цзы.

Что значит думать и жить в соответствии со смыслом бытия и в гармонии с Небом? Это значит стать подобным силам природы.

В чем сущность сил природы? Они действуют ненавязчиво, бескорыстно, не проявляя никакой наружной суеты, — единственно за счет внутренней силы. Вот почему они достигают таких великих результатов. Такого рода силами должны стать и мы.

Чего хочет от нас Небо? Чтобы мы были кроткими и миролюбивыми, чтобы мы воздерживались от самоутверждения. Небо не требует от нас, чтобы мы горели энтузиазмом и изнуряли себя в непрерывных трудах, пытаясь делать добро; ибо ничего такого нельзя усмотреть в работе сил природы. Созерцательный мистицизм, освещаемый мягкой этикой, — такова религия, к которой приходит Лао-цзы в результате своих раздумий о мире. В возвышенных выражениях он осуждает войну:

Когда воюющие стороны сходятся в битве,

Тот, кто имеет жалость, побеждает.

Бряцание оружием — это плохое предзнаменование;

Оружие — не средство для благородного мужа,

Который пользуется им, только, если его к этому вынуждают.

Мир и спокойствие — вот что он высоко ценит.

Когда он побеждает, он не радуется.

Радоваться победе — значит радоваться убийству людей.

Победу в битве следует отмечать похоронной процессией.

Кун-цзы (Конфуций, 560—480 гг. до н.э.), Мэн-цзы (372—289 гг. до н.э.) и Мо-цзы (живший, по-видимому, во второй половине V в. до н.э.) идут дальше Лао-цзы. В деяниях Неба они стараются найти гораздо больше активного добра, чем находил он. В отличие от него, они добавляют к идеалу благочестия активную любовь. Во многих аспектах эти мыслители близки духу Иисуса. Он оценил бы их, как оценил книжника, который понял наибольшую заповедь и которому Он сказал: "Недалеко ты от Царства Божия"[84].

Мо-цзы идет в этом направлении дальше всех. Он требует безграничной любви к человеку. Он оставил нам следующие прекрасные слова:

"Мы должны делать то, что Небо хочет от нас, и воздерживаться от дел, неугодных Небу. Что же Небо желает и чего оно не желает? Небо желает, чтобы люди любили друг друга и были полезны друг другу, и не желает, чтобы они обманывали друг друга и причиняли зло. Откуда нам это известно? Из того, что Небо любит всех без исключения и служит нуждам всех. А это мы знаем из того, что все находятся во власти Неба, и оно кормит всех без исключения".

В то время в Китае были люди, путешествовавшие по всей стране в качестве провозвестников любви и мира. Именно там появились первые пацифисты (вероятно, в V в. до н.э.). В тексте, дошедшем до нас вместе с писаниями философа Чжуан-цзы, о них говорится следующее:

"Они хотели объединить людей посредством горячей любви во всеобщее братство. Их правилом было бороться с вожделениями и злыми страстями. Когда их поносили, они не считали это позором; им не нужно было ничего — только бы избавить людей от ссор. Они запрещали нападать на соседей и проповедовали разоружение, чтобы избавить человечество от войн. Это учение они несли по всему миру. Они увещевали властителей и учили их подданных. Даже если мир не хотел принять их учение, они придерживались его еще тверже".

Этими религиозными китайцами, как и современными христианами, владела мечта о Царстве Божьем, которое осуществится на земле благодаря любви. Не будем преуменьшать значение того факта, что мы находим христианские идеалы у нехристиан, живших много веков назад в далекой стране. Это было бы не в духе Иисуса. Будем радоваться истине, где бы ни горел ее свет.

Однако китайская религия построена на песке. Она основана на предположении, что, вглядываясь в действие сил природы, мы можем прочесть в них все то, во что мы верим и что утверждаем в религии любви, и, следовательно, размышление о природе вселенной приводит нас к этой религии. Таким образом, китайские мыслители пытаются сделать вид, что в основе религии любви лежит познание мира. Но это иллюзия. Познание мира не ведет столь далеко. Уже Лао-цзы ясно понимает это. Поэтому он выдвигает бесцветную этику поведения согласно смыслу мира и отвергает всякую энтузиастическую этику любви. Те мыслители, которые, следуя ему, стоят на почве реальности, не могут не оставаться в пределах тех границ, которые он наметил. Наиболее значительным среди них был Чжуан-цзы (IV в. до н.э.). Он горячо возражает Конфуцию, Мэн-цзы и другим апостолам любви и с беспощадной ясностью показывает, что жизнь согласно смыслу бытия не требует от человека того, что они проповедуют. Чжуан-цзы, подобно Лао-цзы, становится созерцательным мистиком. Его философия природы, религиозная и в то же время строго реалистичная, во многом напоминает философию стоиков и Спинозы.

Религиозная мысль Китая не привлекала к себе столько внимания, сколько индийская. Лишь недавно мы начали знакомиться с ней более серьезно. Должен признаться, что знакомство с этими мыслителями было для меня жизненно важным опытом; особенно сильное впечатление произвели на меня Лао-цзы и Мэн-цзы. Они намного ближе нам, чем индийцы, так как не склонны, подобно последним, к надменному отрицанию жизни и мира, а борются за достижение истинно этической религиозности. Китайская религия, в отличие от брахманизма и буддизма, не только внешне напоминает Евангелие Иисуса, но, движимая великой заповедью любви, во многих отношениях обнаруживает истинное духовное родство с Евангелием.

В одном отношении, однако, религия Китая так же далека от нас, как и индийская: она пытается быть единым, логически завершенным знанием о мире. Насколько китайские мыслители этичны, настолько они идеализируют действующие в мире силы природы и приписывают им этический характер. Когда же они отваживаются взглянуть в лицо реальности, они вынуждены привернуть фитиль в лампе этики, так что в результате от яркого света остается лишь тусклый огонек. Пленники своего монизма, они гонятся за иллюзией — что религия будто бы может найти себе оправдание в знании о мире. Когда им не удается понять смысл мира как деятельность сил любви, они приходят к холодной религии, а то и к скептицизму. Так, среди китайских мыслителей есть и такие, которые говорят: "Смысл мира заключается в том, что в ожидании неминуемой смерти мы пользуемся жизнью". Наиболее известен из них Ян-Чжу (около IV в. до н.э.).

Мы, однако, уже отбросили иллюзию, что живая, этичная религия может быть логическим результатом познания мира. Мы убеждены, что не можем из мира почерпнуть наше знание о Боге, который является этической Личностью. Перед лицом страшной загадки, которую являет нам мир, мы всеми силами стараемся не ошибиться в своем представлении о Боге. Мы отваживаемся допустить, что силы, действующие в природе, во многих отношениях не таковы, какими они должны были бы быть в мире, обязанном своим происхождением совершенной, благой творческой воле. Мы отваживаемся допустить, что в природе и в нас самих есть много такого, что мы ощущаем как зло. Намного глубже, чем религиозные мыслители Китая, понимаем мы, что такое грех; и гораздо глубже, чем они, чувствуем, что Бога нельзя "знать": мы должны постигать его той верой, которая говорит: "Что бы ни было, я всегда с Тобою"[85].

Брахманам и Будде мы говорим: "Религия — это нечто большее, чем пессимизм, отрицающий жизнь и мир". Религиозным мыслителям Китая мы говорим: "Религия — это нечто большее, чем этический оптимизм". И тем, и другим мы говорим: "Религия не есть знание о Боге, приобретенное путем созерцания природы". Бог для нас — это что-то иное, чем просто духовная сила, лежащая в основе мира. Монизм и пантеизм, какими бы глубокими и религиозными они ни были, не доходят до последней, самой глубокой религиозной проблемы. Эта проблема состоит в том, что Бог, действие которого мы испытываем в нас самих, отличен от Бога, которого мы находим в природе. В природе мы познаем Его только как безличную творческую силу; в самих себе — как этическую Личность.

Этот таинственный разлад между Богом и миром, о котором мы знаем по своему внутреннему опыту, мы принимаем в нашу религию, так же как делает это Иисус в своем Евангелии. Унифицированную логически последовательную религию брахманов, Будды и религиозных мыслителей Китая мы оставляем позади как наивность. Она не отвечает той реальности вне и внутри нас, о которой говорит наш опыт.

* * *

Вернемся теперь в Индию и посмотрим, что представляет собой индуизм. Именно с ним в основном приходится сталкиваться миссионерам, работающим в Индии. И именно индуизм пытается предстать перед миром в качестве религии, стоящей выше христианства.

Что такое индуизм и как он соотносится с брахманизмом и буддизмом?

Индуизм — это народное религиозное движение, возникшее параллельно с брахманской философией, но более или менее зависящее от нее. Его возникновение относится, вероятно, к IX в. до н.э. Он зародился в сектах, пытавшихся ввести философскую религию брахманов в религию низших каст (тогда еще не затронутую брахманизмом), и таким образом открыть путь к спасению также и этим кастам. В то же время индуизм отражает потребность в религии, которая была бы более живой и больше говорила сердцу человека, чем брахманизм и буддизм. В отличие от них, он не просто идет бок о бок с традиционным политеизмом, но пытается вдуматься в него и облагородить.

Таким образом, индуизм — это народная религия Индии. Когда буддизм распространился в Индии, индуизм противодействовал его распространению и в конце концов победил его. Когда около 1000 г. н.э. мусульмане вторглись в Индию, они попытались, так же как они это сделали в Персии, военной силой утвердить господство своей религии. Однако они не преуспели в этом. Индуизм продолжал существовать бок о бок с исламом, и каждая из этих религий испытала на себе влияние другой. Известно, что Акбар Великий, мусульманский правитель Дели (1542—1605), пытался основать универсальную религию, сочетающую в себе индуизм, ислам и религию Заратустры с привлечением христианства, с которым он познакомился через португальских миссионеров. Однако его начинание не увенчалось успехом.

Индуизм — это политеизм, несущий в себе желание стать этическим монотеизмом, но не рискующий сделать в этом направлении решительный шаг. Он не собирается лишать политеизм его влияния. Его метод заключается в том, чтобы возвысить одно из высших божеств, обычно Вишну или Кришну, до универсального Бога, включающего в себя все остальные божества. Таким образом, в дискуссии с монотеистическими религиями индуизм выступает как религия тоже монотеистическая; к простым же людям он обращается как политеизм.

Вы можете спросить, как же индусы ухитряются придерживаться монотеистических и политеистических взглядов в одно и то же время? Дело в том, что они не такие неуклюже-прямолинейные, как мы. Они говорят: "Все те боги, которым поклоняется простой народ, — это просто формы, в которых является высший Бог. Во всех них выступает только он один. Следовательно, те, кто поклоняются этим богам, поклоняются в их лице высшему и единственному Богу".

Подобный релятивистский образ мыслей удобен, но очень опасен. Монотеизму постоянно грозит опасность быть уничтоженным политеизмом. Он подобен человеку, запертому в клетке со львом. Как следствие этого, в индуизме монотеизм постоянно принижается политеизмом. Самое неприятное здесь состоит в том, что индуизм допускает существование даже весьма аморальных политеистических культов.

Мы должны поэтому различать индуизм мыслящих индусов и индуизм простого народа. Мы могли бы сказать представителям индуизма: "Прежде чем идти к нам и вступать с нами в дискуссию, вам следовало бы освободиться от идолопоклонства, которое вы вносите в свою религию". Оставим это, однако, на сей раз без внимания. Примем тот идеализированный индуизм, который сегодня в несколько приукрашенном и причесанном виде предлагается Европе, за реальный индуизм и постараемся отдать должное его религиозным идеям, подходя к ним с той меркой, с какой мы должны подходить к самой высокой в духовном и этическом смысле религии.

Индуизм представляет собой реакцию против жесткости и холодности брахманской религии. Он не хочет соглашаться с тем, что Бог есть только абсолютное, безличное духовное бытие; он чувствует необходимость представления, согласно которому высшее духовное бытие есть в то же время личность. Он пытается сочетать в себе теизм и пантеизм. Соответственно его концепция связи между Богом и миром более живая, чем концепция брахманов и Будды. Бог для него — это не только основа существования мира, но и существо, которое любит мир. Поэтому и отношение человека к Богу оказывается намного более живым и религиозным, чем у брахманов и Будды. Хотя индуизм тоже в конечном счете смотрит на религию как на погружение в Бога и умирание в Боге, он в то же время хочет понимать это растворение в Боге как отдачу себя с любовью в Его руки.

Классическое выражение этих глубоких и живых духовных побуждений индуизма мы находим в знаменитой Бхагавадгите (т.е. Песне о Всевышнем). Бхагавадгита — это философско-религиозная поэма, составляющая часть великого индийского эпоса "Махабхарата"[86]. Она рассказывает, как бог Кришна является герою Арджуне и дарит ему откровение. Всевышний Бог говорит о себе в этой поэме в следующих словах:

Я Сам пребываю в сердце всех существ; Начало, Середина, Конец существ — это Я.

Из светил Я лучезарное солнце; среди созвездий Я луна.

Я Отец этого преходящего мира, Мать, Творец.

Я бессмертие, а также смерть; Я Бытие и Небытие.

После многих рождений мудрый достигает Меня.

Углуби в Меня свое сердце, погрузи свой ум в Меня; тая ты затем будешь пребывать во Мне.

Снова внимай моему всетайнейшему, последнему слову. Ты мне желанен очень, поэтому скажу тебе на благо.

Размышляй обо Мне, благоговей передо Мной, жертвуй Мне,

Мне поклоняйся. Так ты придешь ко Мне, воистину я обещаю тебе, ты Мне дорог.

Оставив все обязанности, у одного Меня ищи прибежища.

Я избавлю тебя от всякого зла, не скорби[87].

Поскольку индуизм пытается понять Бога как этическую Личность, а религию — как отдачу себя Ему с любовью, он временами говорит прямо-таки христианским языком. В действительности именно влияние христианства побудило индуизм к развитию, превратившему его в этическую религию, и христианство повлияло на него в большей степени, чем он готов признать. С XVI столетия он находился в контакте с христианством. За последние сто лет выдающиеся мыслители индуизма придали ему форму, напоминающую религию любви намного определеннее, чем когда бы то ни было раньше. Некоторые из них даже ставили себе целью соединение индуизма и христианства. Если бы не Евангелие Иисуса, индуизм сегодня не был бы таким, каков он есть, — ни фактически, ни в идеале.

Движимый этическими идеями, индуизм старается также стать религией действия. Он не ограничивается, как это делали брахманы и Будда, проповедью, что человек становится совершенным путем ухода от мира, но пытается убедить его осуществлять любовь на практике. Как вы знаете, индуизм уже не хочет, подобно брахманизму и буддизму, молчаливо соглашаться с существованием в Индии тяжелых социальных язв (как, например, отчаянное положение вдов). Он интересуется реальной жизнью и пытается, хотя и робко, проводить реформы.

Итак, что же представляет собой индуизм, если судить по самым высоким идеям, которые в нем зарождаются? Это реакция против абсолютного, пессимистического отрицания жизни и мира, присущего брахманской и буддийской религиозности, и в то же время это попытка подняться от мертвого монизма и пантеизма к представлению о личном, живом, этичном Боге. Но чтобы стать живой, этической религией, индуизм отказывается от безупречной последовательности и логической полноты брахманской и буддистской религиозной мысли. Чтобы получить ценные результаты, он подгоняет разнородные идеи друг к другу. Он во всех отношениях представляет собой религию компромисса. Политеизм и монотеизм, пантеизм и теизм, интеллектуальный мистицизм и благочестие, идущее от сердца человека, духовная религия и популярные культы — все это он пытается объединить в единое целое, не признавая очевидной невозможности такого соединения. Он живет в мире не до конца определенных понятий и половинчатых утверждений. В этом его сила — и в этом же его слабость.

Индуизм не способен стать по-настоящему этической религией, так как это значило бы порвать с политеизмом. Он не способен на это также и потому, что в конечном счете не может заменить брахманское мировоззрение никаким другим. Как только индуизм осмеливается мыслить последовательно — это относится как к его более древним, так и к современным представителям, — он снова скатывается к брахманскому образу мыслей. Вне брахманизма его свобода передвижения весьма ограниченна, и он напрасно старается скрыть цепь, которой прикован.

Это обнаруживается в Бхагавадгите, в рассказе о том, как Арджуна, которому предстоит подать сигнал к началу битвы, стал сомневаться, вправе ли он убивать людей. Тогда ему является Всевышний Бог и в продолжительной беседе разъясняет, что рассмотрению подлежит в конечном счете не действие само по себе, а тот дух, в котором это действие выполняется. Если бы он, Арджуна, ринулся в битву без капли сомнения, испытывая удовольствие от убийства своих врагов, это было бы злым делом. Но если он понимает, что все происходящее, включая борьбу и убийство, происходит по воле Бога, для которого мы являемся лишь орудием, его сомнения должны исчезнуть. Мудрость заключается в понимании того, что все, что существует, существует в Боге, и все, что происходит, происходит в Боге. Дело, следовательно, только в том, чтобы человек в процессе всех своих действий не терял сознание того, что он вьшолняет эти действия из преданности Богу, как нечто желаемое Им; в этом случае он, будучи в Боге, становится выше добра и зла.

Следовательно, если Арджуна подумал о том, что смерть его врагов уже предрешена Богом и он является лишь орудием для осуществления божественного замысла, он может со спокойной совестью садиться в свою колесницу и пустить в дело копье и меч. Обрадованный этим решением, герой подает сигнал к началу битвы.

В этом известном отрывке из Бхагавадгиты решается судьба индуизма как этической религии. Индуизм не осмеливается продумать идею этичного Бога до конца. Когда он подходит к великой проблеме: каким образом Бог может быть понят как движущая сила всего, что происходит в мире, и в то же время как Бог любви, требующий от нас действовать в любви, и только в любви, — он не удерживается на уровне этической религии и снижается до своего первоначального неэтического или, лучше сказать, надэтического уровня. Вместо того чтобы принять все то, что вытекает из признания себя этической религией, он находит убежище в пустоте пантеистических софизмов.

Религия, как я уже говорил, — это поиск ответа на вопрос: как человек может существовать в одно и то же время в Боге и в мире. Брахманизм и буддизм дают такой ответ: "Становясь безучастным к миру и к жизни, ибо Бог — это чистая духовность". Индуизм отвечает так: "Выполняя всякое действие, как нечто желаемое Богом, ибо Бог — это сила, которая производит все во всем". Пытаясь представить Бога и мир совпадающими друг с другом, индуизм затемняет ту самую разницу между добром и злом, которую он в других отношениях живо чувствует. Почему? Потому, что он хочет быть религией, объясняющей все, последовательной религией, вытекающей из логически правильного размышления о мире.

Те из вас, кому предстоит отправиться в Индию и иметь дело с индуизмом, возможно, удивлены, что я так мало говорю о его компромиссах с суеверием и с низшими формами религии или о других его уязвимых местах, а сосредоточил все внимание на одном вопросе: насколько велико его стремление быть по-настоящему этичным. Я сделал это преднамеренно, ибо это единственный решающий пункт. Здесь обнаруживается контраст не только между христианством и индуизмом, но и между христианством и всеми восточными религиями, о которых мы здесь говорили. Чувство превосходства, с которым смотрят на нас представители этих религий (идет ли речь о брахманах и Будде, или о Лао-цзы и Чжуан-цзы, или о древних и современных индийских мыслителях), основано на том, что эти религии, как они утверждают, — а это действительно так — произошли от размышления о мире. Любая из них — это религиозная философия природы, пессимистическая или оптимистическая. В этом секрет их силы и все возрастающей привлекательности для нас, людей Запада. Эти логически последовательные религии действительно заставляют нас почувствовать справедливость того высокого мнения, которое они имеют о самих себе! Те из вас, кто работал в Индии или Китае, кое-что знают об этом; и в людях, и в книгах, приходящих к нам с Востока, это чувствуется настолько сильно, что мы испытываем чуть ли не страх.

Как умозрительные теории мира, эти религии неуязвимы. Любая религиозная философия природы, так или иначе, но идет аналогичными путями — либо к пессимизму, либо к оптимизму. Как близко стоики, гностики, Спиноза и представители спекулятивной немецкой философии соприкасаются своими основными идеями с религиями Востока!

Религия, однако, должна не только объяснять мир. Она должна также отвечать на вопрос: к чему я стремлюсь в своей жизни. Последнее и решающее суждение о религии должно производиться в зависимости от того, является ли религия истинно этической и насколько жизненна ее этика. Этой последней проверки логические религии Востока не выдерживают. Они стремятся к этике. Они тянутся к: ней мысленно; но они не достигают цели. Ветвь, которую они нагибают к себе, ломается в их руках и взвивается вверх, не дав им возможности прикоснуться к плоду, который они так хотели сорвать.

Отрывок из Бхагавадгиты, на который я ссылался, недаром получил известность. Он ведет нас в самый центр трагической борьбы логически последовательных религий за этику. В конечном итоге они спасают ее лишь на словах, в действительности же бросают на произвол судьбы; этот факт обнаруживается здесь с ужасающей ясностью.

Логически последовательное мышление о природе вселенной не может прийти к этике. Мы с вами заглянули на поля духовных битв, разыгрывающихся в религиозной философии Востока. Вы заметили, что, чем логичнее и последовательнее эта философия, тем меньше в ней этического содержания. Лао-цзы и Чжуан-цзы — это намного более последовательные мыслители, чем Конфуций и Мэн-цзы, но их философия соответственно менее этична.

На этом крутом повороте мы и встречаемся лицом к лицу с религиями Востока и здесь произносим решающее слово. Их неприступный вид уже не пугает нас. И свое решающее слово мы говорим не как защитники традиционной религии, а как религиозно мыслящие люди, решительно утверждающие, что в нашей религии есть глубина — хотя она и может на первый взгляд показаться наивной.

Всякая мыслящая вера должна выбирать одно из двух: либо быть этической религией, либо религией, которая объясняет мир. Мы, христиане, выбрали первое, как более ценное. Мы отказались от логически завершенной, внутренне непротиворечивой религии. На вопрос, как человек может существовать в мире и в Боге в одно и то же время, мы находим ответ в Евангелии Иисуса: живя и действуя в этом мире так, как если бы мы были не от мира сего...

Таким образом, мы не полагаемся больше на дорогу, проложенную обычным логическим мышлением. Наш путь ведет в область наивности и парадоксов. Но мы идем по нему решительно и с чувством доверия. Даже если от нашего объяснения мира останутся одни обломки — мы держимся религии, которая абсолютно и глубоко этична и которая для нас есть "единое на потребу". То, что в христианстве кажется наивностью, в действительности является его глубокой мудростью.

* * *

Наивность бывает двух видов: та, которая еще не осознает всех проблем и еще не стучалась во все двери познания; и наивность другого, высшего сорта, которая есть результат мысли, вникшей во все проблемы, искавшей совета во всех областях знания и в конце концов убедившейся, что мы не можем объяснить ничего, а должны следовать убеждениям, внутренняя ценность которых действует на нас с непреодолимой силой.

По сравнению с логически последовательными религиями Востока Евангелие Иисуса нелогично. Оно заранее предполагает существование Бога, который является этической Личностью и который существует, так сказать, вне мира. Пытаясь ответить на вопросы о том, в каком отношении находятся между собой эта этическая Личность и силы, действующие в мире, христианство не в состоянии выбраться из тумана. Оно должно твердо придерживаться убеждения, что Бог есть совокупность всех сил, действующих в мире, т.е. что все существующее существует в Боге. И поскольку это так, христианская мысль обязана идти по пути монизма и пантеизма. И все-таки оно не удовлетворяется пониманием Бога как совокупности всех действующих в мире сил, ибо Бог монизма и пантеизма — Бог философии природы — безличен и ему нельзя приписать этических качеств. По этой причине христианство принимает все трудности дуалистической точки зрения; оно представляет собой этический теизм и понимает Бога как Волю, которая отлична от мира и вынуждает нас быть иными, чем мир.

Вновь и вновь, на протяжении столетий, христианство пыталось согласовать философскую концепцию Бога с этической, но никогда эти попытки не приносили успеха. И оно несет в себе неразрешенной эту антиномию между монизмом и дуализмом, между логически последовательной и этической религиями.

Точно так же не может христианство сделать окончательный выбор между пессимизмом и оптимизмом. Оно пессимистично не только потому, что, подобно брахманизму и буддизму, понимает, что несовершенство, страдание и горе являются неотъемлемыми особенностями природного мира, но и по другой, еще более важной причине: в человеке оно обнаруживает волю, которая не отвечает воле этического Бога и которая, следовательно, есть зло.

Но в то же время христианство оптимистично, потому что оно не бросает этот мир на произвол судьбы, не уходит, подобно брахманизму и буддизму, в отрицание мира и жизни, а определяет человеку место в этом мире и повелевает ему жить в нем и работать в духе этического Бога. К тому же христианство заверяет его, что так или иначе цель Бога относительно мира и относительно человека осуществится; оно не может, однако, объяснить, как именно это произойдет. Ибо какое значение могут иметь этический характер и этическая деятельность религиозного человека в бесконечности событий, происходящих во вселенной? Чего они могут достигнуть? Мы признаем, что не можем дать никакого другого ответа на этот вопрос, кроме того, что так или иначе воля Бога будет выполнена.

Все религиозные проблемы в конечном счете сводятся к одной: познание Бога, которое дает мне мой внутренний опыт, отлично от того знания о Нем, которое я извлекаю из мира. В мире Он представляется мне таинственной, необыкновенной творческой силой; во мне Он раскрывает себя как этическая воля. В мире Он — безличная сила, во мне Он раскрывается как Личность. Бог, которого я познаю, размышляя о мире, и Бог, которого я ощущаю как этическую волю, не совпадают. Они составляют одно целое; но каким образом — этого я не понимаю.

Какое же из этих двух знаний о Боге является решающим? То, которое дается внутренним опытом, когда я ощущаю Его как этическую волю. Знание о Боге, извлекаемое в процессе изучения природы, всегда несовершенно и неадекватно, так как все вещи в мире воспринимаются нами только извне. Я вижу, что дерево растет, и я вижу, как оно покрывается листьями и цветами; но я не понимаю сил, благодаря которым это происходит; их способность совершать все это остается для меня тайной. В себе же, напротив, я знаю вещи изнутри. Творческая сила, производящая и поддерживающая все, что есть, раскрывается внутри меня в таком виде, в котором я не могу узнать ее нигде еще, а именно как этическая воля, как что-то такое, что желает быть созидающим внутри меня. Эта тайна моего внутреннего опыта является решающим фактором моего мышления, воли и моей способности к пониманию. Все тайны мира и моего существования в мире могут быть в конечном счете так и оставлены нерешенными и неразрешимыми. Моя жизнь полностью и безошибочно определяется таинственным переживанием Бога, раскрывающего себя во мне как этическая воля и желающего овладеть моей жизнью.

Чтобы лучше выразить эту мысль, позвольте мне прибегнуть к такому сравнению. Есть океан — холодная вода без движения. В этом океане, однако, имеется Гольфстрим — поток теплой воды от экватора к полюсу. Спросите любого ученого, как это физически возможно, чтобы поток теплой воды тек среди океанских вод, образующих, так сказать, его берега, движущийся в неподвижном, теплый в холодном; ни один ученый не в состоянии объяснить этого. Подобным же образом существует Бог любви в Боге всех сил вселенной — составляющий с Ним одно целое и, однако, совершенно отличный от Него. И мы позволяем этому потоку захватить нас и нести с собой.

Правда, и христианство всегда пыталось объяснить как можно больше. Для первых христиан решение проблемы заключалось в том, что Бог скоро преобразует этот естественный мир в совершенный мир Царства Божьего. Они горели ожиданием увидеть, как Бог и мир придут таким образом к гармонии и согласию, и страстно мечтали жить в мире, абсолютно гармонирующем с существованием в Боге. Их надежда не осуществилась. Мир продолжал идти своим прежним путем, и в этом ходе событий явственно слышался голос Бога: "Мои мысли — не ваши мысли"[88].

С тех пор христиане снова и снова пытались сделать христианство учением, в котором господство этического Бога и ход событий в естественном мире были бы согласованы между собой. Эти попытки ни разу не увенчались успехом. Снова и снова действительность разрушала теории, построенные верой, подобно тому как коварные воды незаметно подтачивают плотину, пока в один прекрасный момент она не обрушивается и не исчезает под водой.

Так христианство было вынуждено один за другим отбросить все обломки объяснений вселенной, которые еще представлялись ему действительными объяснениями. В ходе этого развития христианства все больше и больше проявлялось то, что составляет его истинную сущность. В замечательном процессе одухотворения оно продвигается все дальше и дальше из области безыскусной наивности в область мудрой наивности. Чем больше объяснений ускользает из его рук, тем полнее исполняется первое из обетовании блаженств: "Блаженны нищие духом". Это пророческие слова.

По мере того как христианство осознает свою сокровенную природу, оно начинает понимать, что представляет собой набожность, вырастающую из внутреннего ограничения. Величайшее знание — это знание того, что мы окружены тайной. Ни знание, ни надежда на будущее не могут служить точкой опоры для нашей жизни или определить ее направление. Единственное, чем она определяется, — это наше согласие предоставить себя полностью во власть этического Бога, который открывает Себя в нас, и подчинение нашей воли Его воле.

Всякая глубокая религия — это мистика. Быть свободным от мира через бытие в Боге — таково страстное желание, которое будет жить в нас до тех пор, пока нас не сковало оцепенение бездумия. Однако бытие в Боге, осуществляемое интеллектуальным актом "познания", как понимают его в восточных религиях, всегда остается мертвой духовностью. Оно не дает нового рождения в Боге, выхода к живой духовности. Живая духовность, истинное спасение от мира могут быть достигнуты только таким единением с Богом, которое имеет этическую направленность. Религия Востока представляет собой логически последовательную мистику; одно только христианство является мистикой этической.

Таков наш путь в мире. Мы идем этим путем, не беспокоясь о знании, но вверяя Богу все наши надежды относительно нас самих и мира и обладая всем во всем в радостном ощущении живого Бога.

Первые христиане ждали скорого прихода Царства Божьего, под которым они понимали полное преобразование естественного мира в совершенный. Мы стали более умеренными в своих ожиданиях. Мы больше не думаем о Царстве Божьем, которое простиралось бы на всю вселенную. Мы ограничиваем его пределами человечества и ждем его как чуда, в котором Дух Божий подчинит себе души всех людей.

Предшествующие поколения хотели и были способны верить, что это чудо осуществится в ходе непрерывного постепенного развития. Однако мы, пережив и все еще продолжая переживать время ужасных и бессмысленных событий, чувствуем, как будто страшной силы волна далеко отбросила вас от гавани Царства Божьего, движение к которой мы теперь должны начать сызнова, с трудом выгребая против бури и течения, без всякой уверенности, что мы действительно продвигаемся вперед. Таким образом, и мы, подобно ранним христианам, получили жестокий урок, напомнивший нам слова Бога: "Мои мысли — не ваши мысли". Он ставит перед нами трудную задачу верить в Царство Божье верой тех, кто не видит, но все-таки верит. Мы способны выполнить эту задачу, если мы полностью захвачены Его волей.

Когда вы проповедуете Евангелие, остерегайтесь проповедовать его как религию, которая объясняет все. Я полагаю, что у вас в Англии, как и у нас на континенте, тысячи и тысячи людей потеряли надежду на христианство, потому что видели и испытали на себе зверства войны. Религия, которая, как они верили, содержит в себе объяснение всех вещей, сразу разрушилась, когда столкнулась с необъяснимым.

Десять лет назад, до отъезда в Африку, я готовил к конфирмации мальчиков в приходе св. Николая в Страсбурге. После войны некоторые из них навещали меня и благодарили за то, что я столь недвусмысленно учил их, что религия — это не формула для объяснения всего. Они говорили, что именно это удержало их от разочарования в христианстве, в то время как многие другие из числа побывавших в окопах отказались от него, будучи не подготовленными к встрече с необъяснимым. Проповедуя, вы должны вести людей от желания знать все к знанию единственно необходимого, к желанию быть в Боге и потому не приноравливаться больше к миру, а подняться над всеми его тайнами, став свободными от мира. "Если только у меня есть Ты, я не интересуюсь ничем ни на небесах, ни на земле"[89]. "Любящим Бога все содействует ко благу"[90]. Укажите людям на эти слова как на вершину Арарата, на которой они смогут найти убежище, даже если поток необъяснимого затопит все вокруг.

* * *

Я боюсь, что мое изложение было слишком односторонним, что я говорил о христианстве и его споре с другими мировыми религиями почти исключительно с философской точки зрения. Простите меня. Поступая так, я следовал своим убеждениям; ибо христианство как наиболее глубокая религия является для меня в то же время наиболее глубокой философией.

Вступая в дискуссию с другими мировыми религиями, христианство должно встретить их во всеоружии своей мудрой простоты. Сталкиваясь лицом к липу с логически последовательным религиозным мышлением, христианство не должно представлять себя просто историческим откровением. Это была бы ненадежная защита. Христианство не может противостоять этой логически безупречной религиозной философии, если оно не проявляет своей истинной отличительной особенности — не показывает, что оно является более глубоким и более религиозным мышлением. Оно должно апеллировать не только к историческому откровению, но также и к тому внутреннему откровению, которое согласуется с историческим и непрерывно подтверждает его. Оно должно показать, что его позиция — не претендовать на право считаться логическим, самодостаточным знанием — является единственно правильной и что та противоречивость и та неполнота, с которыми оно мирится, — это не ошибки в рассуждении, а неизбежные несовершенства мышления, пытающегося проникнуть в глубь вещей.

Христианство должно ясно и определенно поставить человека перед необходимостью выбора между логически последовательной и этической религией; оно должно настаивать на том, что этическое представляет собой высший тип духовности и что только оно является живой духовностью. Этим христианство проявляет себя как религия, которая, постигая и превосходя всякое знание, стремится к этическому живому Богу, который не может быть найден путем созерцания мира, а открывает себя только в человеке. И христианство говорит это со всей авторитетностью, основанной на сознании своей внутренней правоты.

Где бы ни пришлось вам защищать христианство в его споре с Другими мировыми религиями, вы должны пользоваться только этими незапятнанными духовными средствами защиты.

И вы должны делать это кротко и скромно. Глубокая истина не выступает с настойчивыми требованиями. Более того, горькое унижение ждет всех нас, проповедующих Евангелие в отдаленных странах. "Где же она, ваша этическая религия?" — этот вопрос нам задают повсюду, где бы мы ни появлялись, будь то среди первобытных народов или среди образованных людей Востока и Африки. Все, что христианство сделало как религия любви, уничтожено, по их мнению, тем фактом, что оно не смогло воспитать христианские народы в духе миролюбия и что в последней войне оно так тесно связало себя с мирскими интересами и с людской ненавистью, от которых не освободилось и до сегодняшнего дня. Это было ужасной изменой духу Иисуса! Проповедуя Евангелие в удаленных миссиях, не будем преуменьшать значение этого прискорбного факта и пытаться наводить лоск на неприглядную действительность. И ведь почему мы пали так низко? Потому, что вообразили себе, что обладать духом Иисуса легко. Впредь мы должны бороться за него намного серьезнее.

Проповедуя сегодня Евангелие в других странах, мы являемся форпостом армии, которая испытала поражение и теперь должна снова прийти в боеспособное состояние. Но мы хотим мужественно продолжать свое дело. Истине, которую несет в себе Евангелие Иисуса, не могут повредить ни ошибки людей, ни их неверность. И если только своей бескомпромиссностью по отношению к миру мы сами хотя бы частично покажем, что значит быть захваченным волей живого этического Бога, — тогда какая-то часть истины Иисуса будет исходить и от нас.

Особый смысл видится нам в словах Писания, принадлежащих Павлу, апостолу язычников: "Царство Божие не в слове, а в силе"[91]. Это делает нас смиренными и в то же время наполняет радостью наши сердца.

Проведя вместе эти часы в размышлении о работе, которая является нашим призванием, мы отправляемся делать эту работу — каждый на своем участке. Разбросанные далеко друг от друга, мы объединены одним духом, духом тех, кто желает подчинить себя воле Бога и верит, что его призвание — пробуждать в людях такое же страстное желание.

МИСТИКА АПОСТОЛА ПАВЛА[92]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Теологическому факультету Цюрихского университета в знак благодарной памяти о той любви, с которой он встретил меня в самое трудное для меня время.

Глава, которая должна была послужить введением к "Мистике апостола Павла", разрослась в книгу и была опубликована в 1911 г. под названием "История исследований учения апостола Павла"[93]. "Мистика апостола Павла", первый набросок которой был готов еще в 1906 г., должна была выйти следом. Однако болезнь и работа по подготовке второго, расширенного издания "Истории изучения жизни Иисуса"[94] не дали мне возможности подготовить рукопись к печати до моего первого отъезда в Африку в 1913 г. — отъезда, который нельзя было более откладывать. Вернувшись в первый раз в Европу, я был полностью занят двумя томами "Философии культуры", так что лишь в конце 1927 г., во время второго пребывания в Европе, смог снова взяться за "Мистику апостола Павла" и за два года придать рукописи ее окончательный вид. Благодаря этой задержке моя концепция учения Павла получила дополнительное подкрепление, так как теперь я должен был сопоставить ее с результатами недавних работ Райцешптайна, Буссета, Дайсмана и др., что позволило более широко обосновать ее и достигнуть большей внутренней ясности.

Так как моей целью было изложение воззрений Павла, мне пришлось отказаться от подробного разбора новейшей литературы о нем и, в частности, от ссылок на результаты, подтверждающие мою точку зрения. Кроме того, о работах, появившихся после 1911 г., мне предстоит высказаться во втором издании моей "Истории исследований учения апостола Павла", для которого я надеюсь вскоре найти время.

Сколь многим я обязан Гансу Лицману, Мартину Дибелиусу и другим новейшим комментаторам Павла, можно видеть на многих страницах этой книги. С другой стороны, я снова и снова убеждался, какую ценность и поныне представляют детальные аналитические исследования, которые можно найти в трудах Г. Ю. Хольцмана, П. В. Шмиделя и других представителей старой школы.

Приведенное в этой книге изложение учения Павла является в какой-то мере завершением моих предшествующих теологических исследований. Еще студентом я составил себе план, целью которого было объяснить эволюцию мышления первого поколения христиан, исходя из предпосылки, казавшейся мне неопровержимой, а именно, что провозвестие Иисуса о Царстве Божьем было целиком и полностью эсхатологическим и именно так воспринималось Его слушателями. Все мои исследования — по проблеме Тайной вечерв, по разгадке тайны мессианства и страданий Иисуса, истории изучения Его жизни и интерпретации учения Павла — вращались вокруг двух вопросов: возможна ли какая-нибудь иная интерпретация проповеди Иисуса, кроме эсхатологической, и каким образом полностью эсхатологическая вначале вера первых христиан пришла к подмене эсхатологического образа мыслей эллинистическим.

До сих пор история догматики облегчала себе решение проблемы эллинизации христианства, предполагая наличие у Иисуса неэсхатологических идей наряду с эсхатологическими и толкуя учение Павла как частично эсхатологическое, частично эллинистическое. Тотальная эллинизация христианства, происходившая в богословии Малой Азии в начале II в., была представлена как нечто уже хорошо подготовленное теми общими религиозными представлениями, а также эллинистическими представлениями, которые, как предполагалось, присутствовали в христианстве с самого начала.

В действительности же нужно было объяснить, как чисто эсхатологическая вера трансформировалась в эллинистическую. Если проблему эллинизации христианства поставить именно так, то центральным вопросом становится вопрос о Павле. Вместо шаткого утверждения о том, что Павел комбинировал эсхатологический способ мышления с эллинистическим, мы должны теперь дать либо чисто эсхатологическое, либо чисто эллинистическое объяснение его учения. Я выбираю и всесторонне исследую первую из этих альтернатив. Она предполагает полное согласие учения Павла с учением Иисуса. Эллинизация христианства началась не с Павла, а лишь после него.

Чтобы решить проблему эллинизации христианства, необходимо также ответить на вопрос, почему Игнатий и представители малоазийского богословия II столетия не могли усвоить первохристианское учение в том виде, в котором они его нашли, и каким образом они трансформировали его в эллинистическое учение. Ответ очень прост: ослабление эсхатологических ожиданий весьма естественно привело их к необходимости по-новому понять свою веру в терминах сложившихся к тому времени эллинистических представлений. Это оказалось возможным по той причине, что они были знакомы с мистическим учением Павла 6 бытии во Христе. Они переняли его, заменив ставшую теперь уже непонятной эсхатологическую логику этого учения эллинистической. Так самым естественным образом объясняется эволюция от Иисуса через Павла к Игнатию. Павел не эллинизировал христианство. Однако своей эсхатологической мистикой бытия во Христе он придал ему форму, благодаря которой эллинизация стала возможной.

Таким образом, мне, как я считаю, удалось показать, что признание эсхатологического характера проповеди Иисуса и учения Павла хотя и ставит вопрос об эллинизации христианства более остро, но в то же время позволяет намного проще разрешить имеющиеся здесь трудности.

Мне было очень важно показать связь эсхатологических идей Павла с поздним иудаизмом и проследить их корни вплоть до пророков эпохи вавилонского пленения и более раннего времени. Поэтому для меня было большой удачей, что профессор Герхард Китель из Тюбингена и его ассистент, лиценциат теологии Карл Ренгсторф, нашли время, чтобы прочесть рукопись этой книги и дать свои замечания. Их знание позднего иудаизма и раввинистической литературы[95] позволило мне очертить многие контуры тверже и яснее, чем я мог бы сделать, опираясь лишь на своя собственные силы. За все улучшения, достигнутые благодаря их эрудиции, я приношу им глубокую благодарность.

Я работаю старомодным методом, а именно, излагаю идеи Павла в их исторически обусловленной форме. Я считаю, что вошедшее ныне в практику смешение нашего подхода к трактовке религиозных проблем с теми взглядами и представлениями, которые были в ходу в прежние исторические эпохи, — причем делается это подчас виртуозно и с большим блеском — такое смешение не дает ничего для исторического понимания, да и для нашей религиозной жизни дает в конечном счете не так уж много. Исследование исторической истины самой по себе я считаю тем идеалом, к которому должна стремиться научная теология. Я до сих пор твердо придерживаюсь мнения, что непреходящая духовная значимость, которую имеет для нас религиозная мысль прошлого, дает себя чувствовать всего сильнее, когда мы соприкасаемся с религиозным чувством именно в той его форме, в которой оно реально существовало, а не в той, которую мы себе придумываем. Христианство, которое не отваживается пользоваться исторической истиной в духовных целях, внутренне непрочно, даже если и считает себя сильным. Уважение к истине, как таковой, которое должно быть постоянно действующим фактором нашей веры, если мы не хотим, чтобы она превратилась в маловерие, включает в себя уважение в к исторической истине.

Мистическая христология Павла говорит вам гораздо больше, когда она предстает перед нами в огне эсхатологической мысли первых христиан, нежели когда пересказывается в современных догматических (или современных недогматических) терминах. Поэтому я верю, что своей работой служу не только делу установления научной истины, но и религиозному делу. Именно в этом убеждении я и работал над книгой.

За ценную помощь в подготовке корректуры я благодарю моего университетского товарища о. Карла Лейрера из Штутгарта, лиценциата теологии Карла Ренгсторфа из Тюбингена и мою жену.

Указатели имен и ссылок на источники составил с помощью г-на Ренгсторфа студент теологического факультета Лимар Хенниг из Тюбингена — поскольку отъезд в Африку не оставлял мне времени для этой работы. Сердечно благодарю его.

Река Огове, на пароходе по пути в Ламбарене, в день св. Стефана, 1929.

Альберт Швейцер

Глава I СВОЕОБРАЗИЕ МИСТИКИ ПАВЛА

Когда мы говорим, что Павел был мистиком, что мы имеем в виду?

Мистиками называют тех, кто на границу между земным и сверхземным, между временным и вечным смотрят как на уже преодоленную и, оставаясь пока еще внешне среди земного и временного, ощущают свою принадлежность к сверхземному и вечному.

Мистика может быть как примитивной, так и высокоразвитой. Примитивной можно назвать мистику, которая еще не поднялась до представления об универсуме[96] и не вышла за пределы наивных воззрений на земное и сверхземное, временное и вечное. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется здесь посредством мистерии, магического акта. В результате этого акта человек вступает в общение с божеством, причем так, что разделяет с последним его сверхъестественную форму бытия.

Представления о вступлении в союз с божеством посредством действенных обрядов имеются уже в самых примитивных религиях. Первоначальный смысл жертвенного пира, вероятно, заключался в том, что через пищу, которую он ест, участник пира каким-то образом соединяется с божеством.

Более развитую форму магической мистики мы находим в начале нашей эры в восточных и греческих мистериальных религиях. В культах Аттиса, Осириса и Митры, а также в элевсинских мистериях (в их поздней, более глубокой форме) верующий через посвящение достигает единения с божеством и тем самым разделяет с ним страстно желаемое бессмертие. Благодаря этим таинствам он перестает быть обыкновенным, природным человеком и заново рождается в более высоком состоянии бытия.

Когда же человек приходит к представлению об универсуме и размышляет о своем отношении к всеобщности бытия и к бытию самому по себе, мистика становится более широкой, углубляется и очищается. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления. В этом акте человек, ставший личностью, поднимается над обманом чувств, внушающих ему, что в этой жизни он находится в рабстве у земного и временного. Он достигает способности различать видимость от истинной реальности и может отныне понимать материальное как форму проявления духовного. Он прозревает вечное в преходящем. Познавая единство всех вещей в Боге, в бытии, как таковом, он выходит из беспокойного потока становления и распада в мир вневременного бытия и ощущает себя пребывающим в Боге, вечным в каждый момент времени.

Эта интеллектуальная мистика является общечеловеческим достоянием. Она возникает всюду, где мысль делает предельные усилия, чтобы понять и выразить отношение личности к универсуму. Ее можно найти у брахманов и у Будды, у Платона и стоиков, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля.

Она проникает и в христианство, вначале наивно дуалистическое, проводящее строгое различие между настоящим и будущим, между "здесь" и "там". Правда, не без сопротивления; но всякий раз, когда христианство либо усилиями крупных мыслителей, либо под влиянием великих идейных течений пытается достигнуть ясности относительно связи между Богом и миром, оно не может не открыть дверь мистике. Мистика находит свое выражение в эллинистическом богословии Игнатия и Евангелия от Иоанна; в сочинениях Августина и в текстах, приписываемых Дионисию Ареопагиту; ее можно найти у Гуго Сен-Викторского и других схоластов, у Франциска Ассизского, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой богословской мистики; она говорит устами Якоба Беме и других протестантских еретиков-мистиков; мистическими являются гимны Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в работах Шлейермахера мистика стремится выразить себя на языке Церкви[97].

Характер интеллектуальной мистики может быть разным, в зависимости от места и времени. Наиболее абстрактную форму она принимает у брахманов и у Будды. Человек мыслит здесь о своем существовании в категориях чистого бытия, лишенного каких-либо отличительных качеств, и погружается в это бытие. Якоб Бёме — глашатай мистики, основанной на воображении. В христианской мистике Мейстера Экхарта и его последователей речь идет о бытии в живом Боге, так же как и в религиозной мистике индуизма, который пытается выйти за пределы холодной брахманской мистики. Однако, какую бы окраску ни принимала интеллектуальная мистика, она занята всегда одним и тем же: бытием в его последней, наибольшей реальности.

* * *

Какова же по своему характеру мистика Павла?

Она занимает единственное в своем роде место между примитивной и интеллектуальной мистикой. Религиозные представления апостола намного выше представлений примитивной мистики. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что его мистика стремится к единению человека с Богом как первопричиной бытия. Однако это не так. Павел никогда не говорит о едином бытии с Богом или о бытии в Боге. Правда, он утверждает богосыновство верующих. Но, как ни странно, он представляет себе это сыновство не как непосредственную мистическую связь с Богом, а как опосредованную и осуществляемую через мистическое единение с Христом.

Таким образом, мистика более высокого порядка переплетается здесь с менее высокой. У Павла нет мистики единения с Богом — только мистика единения с Христом, посредством которого человек становится в определенное отношение к Богу. Фундаментальная идея мистики Павла может быть выражена следующим образом: я — во Христе; в Нем я ощущаю себя существом, поднявшимся выше этого чувственного, греховного и преходящего мира и уже теперь принадлежащим к миру преображенному; в Нем я уверен в воскресении; в Нем я дитя Божие.

Исключительное своеобразие этой мистики заключается еще и в том, что бытие во Христе понимается как умирание и воскресаете вместе с Ним, вследствие которых человек освобождается от греха и от Закона, обретает Дух Христа и уверенность в воскресении.

Это бытие во Христе — великая загадка учения Павла.

ИЗРЕЧЕНИЯ, ХАРАКТЕРНЫЕ ДЛЯ МИСТИКИ ПАВЛА

Гал. 2:19—20: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос".

Гал. 3:26—28: "Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса. Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Гал. 5:24—25: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны".

Гал. 6:14: "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира".

2 Кор. 5:17: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое".

Рим. 6:10—11: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем".

Рим. 7:4: "Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу".

Рим". 8:1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти".

Рим. 8:9—11: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас".

Рим. 12:4—5: "Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены".

Флп. 3:8—11: "...Чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых".

* * *

Самое первое и самое естественное, что, с нашей точки зрения, должен был сделать Павел, — это продумать мистический смысл возвещенного Иисусом и общепринятого в первохристианстве представления о богосыновстве и углубить его до представления о бытии в Боге. Он, однако, оставляет его без изменения, а в дополнение к нему создает мистическое учение о бытии во Христе, как если бы богосыновство нуждалось в качестве своего обоснования в бытии во Христе. Павел — единственный из христианских мыслителей, у которого есть только мистика единения с Христом и нет мистики единения с Богом. В богословии Евангелия от Иоанна оба эти вида мистики уже присутствуют и тесно переплетаются. Христос-Логос у Иоанна говорит и о бытии в Нем самом, и о бытии в Боге и представляет бытие в Боге как опосредованное бытием во Христе. Начиная с этого момента в христианском вероучении мистика единения с Христом соединяется с мистикой единения с Богом.

То, что непосредственное мистическое отношение верующего к Богу остается вне поля зрения Павла, становится еще более удивительным, если учесть, что в своих высказываниях об обладании Духом Павел не делает сколько-нибудь ясного различия между Духом Божьим и Духом Христовым. Места, в которых он характеризует тех, кто во Христе, как носителей Духа Христова, чередуются с местами, в которых он напоминает им, что они обладают Духом Божьим.

Рим. 8:9: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его".

Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"

Но хотя Павел так решительно приравнивает обладание Духом Христовым к обладанию Духом Божьим, бытие во Христе тем не менее никогда не становится у него бытием в Боге. Он не делает того, что кажется самоочевидным, и это настолько странно, что все истолкователи его учения склонны попросту не замечать отсутствия мистики единения с Богом или не придавать ему значения. Хотя в посланиях нет нигде ни единого упоминания о бытии верующего в Боге, хочется верить, что мистика единения с Христом в конечном счете переходит у Павла в мистику единения с Богом. Даже Вильгельм Буссет, единственный, кого это отсутствие у Павла мистики единения с Богом заставило слегка призадуматься, не углубляется в существо дела и ограничивается тем, что из наличия этой мистики у Иоанна делает вывод: "В ходе исторического развития христианства мистика единения с Богом возникла из мистики единения с Христом"[98].

Есть одно обстоятельство, помогающее не замечать отсутствия мистики единения с Богом у Павла, а именно тот факт, что, согласно Деяниям апостолов, Павел провозгласил мистику бытия в Боге в своей речи в афинском ареопаге. Отсутствие высказываний о бытии в Боге в посланиях Павла рассматривается как нечто случайное и не имеющее значения, поскольку в Деяниях Павел говорит о Боге: "...мы Им живем, и движемся, и существуем..." (Деян. 17:28).

На основании этого места из Деяний Адольф Дайсман, например, считает себя вправе предположить наличие у Павла мистики бытия в Боге, корни которой лежат в дохристианском иудейском мышлении. Эта мистика, по Дайсмаиу, является ядром, а мистика бытия во Христе, возникшая как результат пережитого на дороге в Дамаск, образует как бы его внешнюю оболочку[99].

* * *

Однако действительно ли речь в ареопаге принадлежит Павлу? Против этого имеются веские возражения, заставляющие считать, что речь перед афинянами, вероятнее всего, принадлежит самому автору Деяний. Практика составления речей, подходящих, по мнению составителя, для данного конкретного лица и данного случая, и приписывание составленной речи самому этому лицу была широко распространена в те древние времена. Автор Деяний, не задумываясь, следует этой традиции. Его целью было изобразить Павла, который в Афинах был бы греком для греков[100].

Исторически недостоверно в этой речи уже то, что в качестве отправной точки Павел берет посвятительную надпись на афинском жертвеннике: "неведомому Богу". Такой надписи не существовало. В античной литературе упоминается лишь о жертвенниках "неведомым Богам" — во множественном числе, а не "неведомому Богу" в единственном.

Нам известны упоминания о трех таких жертвенниках. Один из них стоял на дороге из Фанера в Афины (Павсаний, I, 1:4), второй в Олимпии (Павсаний, V, 14:8), третий в Афинах (Филострат. Vita Apollonii. 6:3). Не исключено, что наряду с литературными свидетельствами II—III вв. н.э. мы располагаем и самим подлинником. Во время раскопок в Пергаме осенью 1909 г. на месте храма Деметры была найдена надпись на жертвеннике, гласящая, что факелоносец Капит[он] посвящает этот жертвенник qeotVagn... Возможно, что поврежденное слово следует читать как agn [wstoiV] (неведомым)[101].

Уже у отца Церкви Иеронима мы находим замечание, что упоминаемый в Деяниях афинский жертвенник мог быть посвящен лишь неведомым богам во множественном числе, но никак не одному неведомому Богу. Согласно Иерониму, эта надпись имела вид: "Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis" [богам Азии, Европы и Африки, богам неведомым и чужеземным][102].

Кто же в таком случае превратил "неведомых богов" в "неведомого Бога"? Иероним полагает, что сам Павел откорректировал эту надпись, чтобы воспользоваться ею для проповеди монотеизма. Этой же точки зрения придерживаются и некоторые современные толкователи, не желающие ставить под сомнение подлинность речи в ареопаге. В другом варианте они считают, что апостол по невнимательности прочел единственное число вместо множественного. Многие комментаторы прибегают также к предположению, что, кроме жертвенника неведомым богам, в Афинах был еще и жертвенник неведомому Богу. В действительности, однако, невозможно предположить, чтобы в присутствии тех, у кого этот жертвенник постоянно был перед глазами, Павел мог позволить себе столь вольно обращаться с надписью. А кроме того, жертвенник, посвященный многим неведомым богам, скорее мог бы вдохновить его на пламенную обвинительную речь против многобожия, чем на панегирик монотеизму.

В силу сказанного можно предположить, что переделал множественное число в единственное сам автор Деяний, с тем чтобы дать Павлу отправную точку для его беседы о монотеизме. Правомерность использования в религиозной пропаганде такого рода поправок к устному преданию или цитатам в древности ни у кого не вызывала ни малейших сомнений.

Продолжение речи в ареопаге столь же мало принадлежит Павлу, как и ее начало. Мистика единения с Богом, выраженная в стихе "...мы Им живем, и движемся, и существуем", — это стоическая мистика, а цитата "Мы Его и род" взята из Арата (Phaenomena, 5), который, как и Павел, был родом из Киликии.

Уже сама связь этих мистических высказываний с остальным текстом вызывает сомнения. Цель беседы — доказать ничтожество многобожия и идолопоклонства, призвать слушателей к покаянию и возвестить приход Христа как судьи мира. Для этого не было необходимости возноситься мыслью на высоты мистики, притом что она с них тут же спускается. Мистика здесь является ничем не мотивированным добавлением; она выглядит как претенциозная модуляция в простой музыкальной пьесе.

И как совершенно по-иному выглядит мотивировка мистических изречений Павла в посланиях! В них учение о бытии во Христе прочно утверждает свое место в цепи идей как аргумент аргументов и подчиняет себе логику всего текста. Здесь мистика — это мистика мыслителя; в речи в ареопаге, как она представлена в Деяниях апостолов, она выглядит как литературный прием. Чтобы быть греком для греков, Павел должен на мгновенье погрузиться в сферу стоической пантеистической мистики и привлечь себе на помощь известную литературную цитату. После фейерверка сентенции о посвящении жертвенника продолжение речи выглядит дымящейся головешкой.

Речь в ареопаге находит путь к нашим сердцам, потому что провозглашает мистику бытия в Боге, которой жаждет наше религиозное чувство и которая нигде в Новом завете не выражена в такой ясной форме. Наша современная мысль сознает необходимость постичь нас самих и вместе с нами всю природу как существующих в Боге, и поэтому нам так трудно отказаться от мысли, что сам Павел выразил эту идею в речи в ареопаге.

* * *

Фраза "Мы Им живем, и движемся, и существуем: мы Его и род" — это выражение стоической пантеистической мистики. Последняя предполагает такой взгляд на мир, при котором божественное понимается как имманентное. Бог мыслится как сущность всех сил, действующих в природе. Соответственно все, что есть, есть "в Боге". В мыслящем человеке это бытие возвышается до осознания себя самого.

Там, где эта непосредственная связь между природой и Богом не предполагается, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге. Павел же очень далек от Deus sive natura[103] мыслителей-стоиков. Его мировоззрение основано на представлении не об имманентном, а о трансцендентном Боге. Идея стоицизма о естественном и непосредственном бытии в Боге, если бы он когда-либо с ней столкнулся и вник в нее, показалась бы ему безумием и дерзостью.

Павел настолько далек от исходных предпосылок стоицизма, что ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие "человек". Возможность того, что человек как таковой, т.е. любой человек, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Для него не существует однородного человечества: есть лишь разные категории людей.

Прежде всего его мыслями владеет идея предопределения. Глубокая трещина разделяет человечество на две части. Не человек как таковой, но лишь человек, для этого избранный, может вступить в связь с Богом. Прекрасные слова из Послания к римлянам (8:28): "Притом знаем, что любящим Бога... все содействует ко благу" — сопровождаются ужасным ограничением: "призванным по Его изволению".

Но и помимо предопределения не все люди стоят для Павла на одном уровне. Мужчина и женщина, еврей и грек отличаются друг от друга не только полом или расой — для него это разные градации близости к Богу. Что касается евреев и язычников, то, согласно иудейским представлениям, различие между ними в этом отношении самоочевидно. Неожиданным является мнение Павла, что мужчина стоит ближе к Богу, чем женщина, известное нам благодаря удивительным аргументам, с помощью которых он обосновывает свое предписание, чтобы во время молитвы женщины покрывали голову, а мужчины, напротив, снимали головной убор.

1 Кор. 11:7—11: "Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове покров (exousia), для Ангелов"[104].

Согласно Г .Кителю[105], греческое слово exousia (власть) следует переводить здесь как "покров" (чадра), потому что в семитских языках корень šlt имел два значения: "закутывать" и "властвовать". Уже не зная первого значения, Павел ошибочно перевел раввинистическое šaltonajja словом exousia (власть).

Что женщины должны покрывать голову — это, по Кителю, объясняется требованиями благопристойности. Женщина должна носить покрывало на голове, чтобы не давать никаких поводов к вольному поведению своему ангелу-хранителю, который кружит около нее. Это распространенное толкование восходит к рассказу об обольщении дочерей человеческих ангелами (Быт. 6:1—4). Женщины покрывают голову, чтобы не возбуждать вожделения у ангелов. Та же причина приводится и Тертуллианом в сочинении об одежде девственниц, где он ссылается на это место у Павла (Терт. De virginibus velandis, 7). В любом случае Павел требует от коринфских гречанок покрывать голову во время богослужения, как это должны были делать еврейские женщины.

Женщина была сотворена Богом не непосредственно, а из тела мужчины; следовательно, по мысли Павла, она является существом более низкого порядка. Он устанавливает следующую иерархическую градацию: Бог — Христос — мужчина — женщина.

1 Кор. 11:3: "Хочу также, чтобы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог".

Эти различия в близости к Богу уничтожаются только бытием во Христе. Только во Христе предназначенная Богу часть человечества впервые достигает однородности. Вот почему Павел с таким постоянством и как нечто глубоко важное провозглашает, что во Христе нет больше ни еврея, ни грека, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины, что в Нем все обладают одним и тем же бытием и одними и теми же личностными качествами (Гал. 3:28).

Представление об однородном человечестве, которое в стоической мистике считается самоочевидным, для Павла настолько нетривиально, что прийти к нему он может лишь с помощью мистики бытия во Христе. Насколько же невозможной была для него стоическая мистика данного от природы бытия в Боге!

* * *

Еще одна причина, по которой стоическая пантеистическая мистика единения с Богом невозможна у Павла, заключается в том, что пантеистическое представление о Боге есть нечто совершенно чуждое его мышлению. Дело не только в том, что он, в соответствии с традициями еврейской мысли, проводит резкую границу между миром и Богом: в соответствии со своим собственным эсхатологическим мировоззрением он полагает, что до тех пор, пока будет существовать природный мир, включая и мессианский период, ангельские силы будут стоять между человеком и Богом и делать прямые отношения между ними невозможными. В конце восьмой главы Послания к римлянам звучит радостный гимн тому отношению к Богу, в которое вступают избранные, те, кто во Христе. Что же это за достижение, которое он так прославляет? Только то, что впредь никакие ангелы-обвинители не будут иметь права выступать перед Богом против этих избранных и что никакие ангельские силы отныне не смогут вклиниться между ними и любовью Божьей.

Рим. 8:38—39: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем".

Главное, что достигается бытием во Христе, — установление этого отношения между избранными и Богом. Избранные включаются в мировой процесс, в котором мир становится на путь возвращения к Богу.

Здесь лежит фундаментальное различие между мировоззрением, в котором возможна мистика "естественного" бытия в Боге, и мировоззрением, в котором она немыслима. К различию между имманентностью и трансцендентностью Бога добавляется контраст между естественным и сверхъестественно-драматическим ходом мировой истории.

У стоиков мир мыслится как статический и неизменный. Мир есть Природа, остающаяся постоянно в одном и том же отношении к мировому духу, который познает себя в ней и в котором она познает сама себя. Для Павла же мир — это не Природа, а сверхприродный исторический процесс, этапами которого являются происхождение мира от Бога, его отдаление от Него и его возвращение к Нему.

Этот драматический взгляд на мировую историю — тоже своего рода мистика, но не статическая, а динамическая. В рамках этой мистики возможно утверждение, что все существующее — от Бога, посредством Бога и направлено к Богу. Но чего она никак не может утверждать — это что все существующее существует в Боге. Этого просто не может быть до тех пор, пока есть чувственный, материальный мир и идет процесс его исторического развития. Только когда наступит конец, когда время уступит место вечности и все возвратится к Богу—только тогда можно будет сказать, что все в Боге.

Так как Павел живет этими характерными для позднеиудейской эсхатологии драматическими представлениями о мире, он связан логикой этих представлений. Гимн Богу в конце 11 -й главы Послания к римлянам он заканчивает словами: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим. 11:36); но он не может сделать еще один шаг и добавить, что все в Боге.

Плененный удивительным звучанием этих слов, Эдуард Норден (который в целом занимает скептическую позицию относительно наличия эллинизма у Павла) полагает, что здесь ему не остается ничего иного, кроме как признать присутствие стоической мистики[106]. Он ставит изречение Павла рядом с известным обращением к Природе у Марка Аврелия (Размышления. IV, 23): "Все от тебя, все в тебе, все к тебе". Но, делая это, он упускает из виду решающее обстоятельство, а именно что у Марка Аврелия второй член триады гласит: "все в тебе", тогда как у Павла сказано лишь: "все Им", т.е. посредством Него. В этом различии между "в" и "посредством" заключена пропасть, разделяющая статическую мистику стоиков и динамическую мистику Павла.

Р.Райценштайн (Poimandres. 1904. S.39) полагает, "что у Павла (Рим. 11:36) мощная основополагающая формула египетско-греческого мистицизма приводятся почти слово в слово". В доказательство он цитирует надпись на магическом кольце (Berthelot. Alchimistes grecs. Introduction, 133): en to pan æai di autou to pan æai eiV auto to pan[107].

И в других высказываниях того же типа Павел не прибегает к представлению о бытии в Боге.

1 Кор. 1:30: "От Него (Бога] и вы во Христе Иисусе". — 1. Кор. 3:23: "Вы же — Христовы, а Христос — Божий". — 1 Кор.8:6: "...Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым [посредством которого] все, и мы Им".

Бытие во Христе расширяется до бытия в Боге лишь в богословии Иоанна.

Ин. 17:21: "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино";

1 Ин. 4:15: "Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге".

Согласно эсхатологическим представлениям, избранные разделяют судьбу мира. До тех пор, пока мир не вернулся к Богу, они также не могут быть в Боге.

То обстоятельство, что Павел не мыслит богосыновство как бытие в Боге, в конечном счете объясняется тем, что богосыновство для него, как и для Иисуса, — дело будущего. Люди становятся детьми Божьими только в мессианском Царстве. До того они лишь обладают уверенностью, что призваны к этому, и потому — предвосхищая будущее — называются детьми Божьими.

Бытие в Боге представляется Павлу невозможным до тех пор, пока ангельские существа обладают какой-то властью над людьми. Как только Христос в процессе развития мессианского Царства победит их и уничтожит последнего врага, смерть, Он сам вернет свою теперь уже не нужную власть Богу, чтобы Бог был "все во всем" (1 Кор. 15:26—28). Только тогда будет бытие в Боге.

Следовательно, и Павел признает мистику единения с Богом, но не как нечто такое, что имеет силу одновременно с мистикой единения с Христом. Исходные посылки его мировоззрения делают невозможным их сосуществование или такую связь, при которой первая с необходимостью вытекает из второй. Они сменяют друг друга во времени: мистика единения с Христом существует до тех пор, пока не становится возможной мистика единения с Богом.

Таким образом, указанная особенность мистики Павла — что это только мистика бытия во Христе, но не бытия в Боге — коренится в том факте, что она возникает в рамках эсхатологического мировоззрения.

Мастика единения с Христом имеет у Павла еще одну удивительную для нас особенность: она чрезвычайно реалистична. Бытие во Христе понимается не как статическое участие в духовном бытии Христа, но как реальное претерпевание вместе с Ним Его смерти и воскресения.

Замечателен сам по себе тот факт, что достигаемое мистическим путем новое состояние мыслится как предвосхищаемое воскресение. Простое и естественное понятие "возрождение" (рождение заново) никогда не используется Павлом; он предпочитает трудное для понимания и прямо-таки насильственное для нашего мышления представление об уже пережитом воскресении.

Это тем более удивительно, что в мистике эллинистических мистериальных религий, так же как в Евангелии и посланиях Иоанна, обретение нового состояния сплошь и рядом характеризуется как возрождение. Это представление, использующее понятия "порождать" и "рождаться" как удобную метафору, господствует в Герметических трактатах[108], в греко-восточных мистериальных религиях и в культе Митры. Оно так естественно само по себе и так привычно для греческой мысли, что используется даже в тех случаях, когда сам характер мифа и мистериального действа таков, что ему больше соответствовали бы метафоры умирания и воскресания.

Так, например, во фригийском обряде тауроболии посвящаемый находится в яме, что означает, что он, подобно Аттису, умер. Кровь быка, приносимого в жертву над ямой, капает на него и, передавая заключенную в ней жизненную силу, пробуждает его к новой жизни. Хотя на основании этого его следовало бы считать воскресшим, о нем говорится как о вновь родившемся[109].

Подобным же образом, т.е. как о заново рожденном, говорится о посвященном и в мистериях Исиды, хотя он в процессе посвящения как бы претерпевает добровольную смерть[110].

Тот факт, что представление о воскресении, так хорошо соответствующее символике этих обрядов, вытесняется менее подходящим к данному случаю представлением о возрождении, уже сам по себе показывает, сколь естественным и очевидным казалось это последнее грекам.

Если в эллинистических мистериальных религиях мистика воскресения и мистика возрождения тесно переплетаются, то Павел является представителем исключительно мистики воскресения. С неизменной логической последовательностью он говорит об обновлении бытия, происходящем благодаря связи с умершим и воскресшим Христом, исключительно как о воскресении.

Правда, он пишет коринфянам, что он их отец, ибо родил их во Христе Иисусе благовествованием, тогда как другие, которые о них пекутся, могут претендовать лишь на роль наставников (1 Кор. 4:15). Точно так же он называет галатов своими детьми, для которых он снова пребывает в муках рождения, пока в них не проявится Христос (Гал. 4:19), и Онисима — сыном, которого он родил в узах (Флм.10). Однако образное "родил" всегда относится лишь к тому факту, что он отец их веры, а не к тому, что они заново родились.

Представление о возрождении появляется только во вторичной по отношению к Павлу литературе. Крещение, которое в соответствии с Посланием к римлянам (6:4) означает погребение и воскресение из мертвых с Христом, в Послании к Титу (3:5) называется "баней возрождения". В богословии Иоанна и у Юстина представление о возрождении уже полностью господствует в учении о спасении.

1 Пет. 1:23: "...возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек". См. также 1 Пет. 1:3 и 2:2.

Ин. 3:5: "...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". — 1 Ин. 3:9: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха".

Юстин, 1 Апол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились". — Юстин. Диал. с Триф. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева" (Диалог с Трифоном, 138:2).

Утверждение Павла, что тот, кто во Христе, есть "новая тварь" (æainh ætisiV); Гал. 6:15; 2 Кор. 5:17), не имеет никакого отношения к представлению о рождении заново. Обладающий бытием во Христе является новым творением потому, что, умерев и воскреснув во Христе, он принадлежит уже к новому миру.

Тот факт, что у Павла мы находим только мистику воскресения, а мистика возрождения у него отсутствует, до сих пор не привлек к себе должного внимания исследователей. Как правило, этого просто не замечают. Даже Рихард Райценштайн и Адольф Дайсман, столь подробно исследовавшие проблему связи Павла с эллинизмом, ни разу не упоминают об отсутствии у него слова "возрождение". Но разве для решения этой проблемы не важно, что доминирующее в эллинистической мистике представление не находит себе места у Павла, несмотря на то что он всецело поглощен идеей новой жизни!

Есть все основания полагать, что Павлу, знакомому с греческим языком, был известен и сам термин "возрождение", и его значение для эллинистической религиозности. Но он не может пользоваться им, потому что мыслит вполне реалистически и вполне логично. Умирание и воскресание с Христом не есть для него нечто символическое, такое, что при необходимости может быть выражено также и с помощью другого символа, — это самая настоящая реальность. Именно потому, что его мысль целиком обусловлена эсхатологическим ожиданием, в ней нет места понятию "возрождение".

* * *

С реализмом мистики Павла и ее неэллинистическим характером связано и то, что идея обожения чужда ему. В соответствии с господствующим в Герметических трактатах представлением, заново рожденный некоторым образом сам стал Богом. В мистериях небесного странничества в культе Митры и в мистериях Исиды он тоже переживает обожение и ему даже поклоняются как Богу. Это представление обусловлево тем, что в эллинистической мистике господствует идея символического повторения. Благодаря тому, что посвящаемый символически переживает все происходившее с божеством, он сам некоторым образом становится таким же, как это божество. Павел же мыслит реалистически. Верующий у него претерпевает умирание и воскресание с Христом фактически, а не в виде символической имитации. И он вследствие этого не делается таким же, как Христос. Павел просто-напросто утверждает, что верующий находится в единении с Христом и тем самым участвует в том, что с Ним происходит. Уже из одного этого становится ясно, что эллинистическая мистика и мистика Павла принадлежат к двум совершенно разным мирам. Так как эллинистическая мистика основана на идее обожения, а мистика Павла — на идее единения с божественным существом, в эллинистической литературе невозможно найти параллели для характерных словосочетаний "со Христом" и "во Христе", занимающих главное место у Павла.

Глубокое различие заключается также и в том, что эллинизм, в отличие от учения Павла, никоим образом не связывает мистику с идеей предопределения. В основанной на символике эллинистической мистике каждый человек посредством подходящей имитации смерти и воскресения божества сам может стать (как обоженное существо) свободным от правящей в природном мире фатальной необходимости (Heimarmene). У Павла же, напротив, речь идет о том, что одни в силу предопределения с неизбежностью разделят судьбу мира, в то время как другие через Христа унаследуют будущую славу. Эта связь мистики с идеей предопределения — причем предопределения такого рода, который совершенно чужд эллинизму! — столь же глубоко отличает мистику Павла от эллинистической мистики, как и отсутствие представлений о возрождении и обожении.

Подчеркнем еще раз разницу между реалистической мистикой и символической. В эллинистических мистериальных религиях символ сгущается и возвышается до реальности. Благодаря тому, что верующий напряженно думает о символическом соответствии и переживает его в акте инициации, оно становится для него реальностью. У Павла же нет никакой символической инсценировки. Он просто утверждает непостижимое, а именно, что исторический факт смерти и воскресения Христа реально отражается на верующих.

Одно из следствий этого реализма заключается в том, что если в эллинистических мистериальных религиях смерть и воскресение остаются однократным, испытанным в акте посвящения переживанием (или переживанием, которое время от времени обновляется при повторении акта посвящения), то для Павла это событие, которое начиная с момента крещения постоянно повторяется в верующем. В эллинистической мистике верующий живет запасом, приобретенным при посвящении. По Павлу же, все его бытие, начиная с момента крещения, — это постоянное умирание и воскресание, начавшееся в результате этого акта. Как он говорит во Втором послании'к коринфянам (4:11): "Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей". В этом представлении о постоянном умирании и воскресании с Христом реализм мистики Павла находит свое полное выражение. Если бы этому уделили побольше внимания, то правомерность сопоставления мистики Павла с эллинистической мистикой уже давно была бы поставлена под сомнение.

Однако и те, кто утверждал, что Павел находился под эллинистическим влиянием, и те, кто это влияние отрицал, противились признанию реалистического характера его мистики. Первые делали это потому, что своим реализмом Павел явно отмежевывался от мистики мистериальных религий; последние и вовсе не могли допустить никакого реализма, так как боялись, что в этом случае мистика Павла окажется чуждой нашему религиозному чувству.

Когда Герман Людеман[111] и Отто Пфлейдерер[112] впервые описали круг идей, связанных с бытием во Христе, во всем его своеобразии и значительности, их работа снискала весьма скудное одобрение. До того времени этот круг идей, находившийся как бы в тени учения Павла об оправдании верой, воспринимали как этическое дополнение этого учения. Теперь же пришлось признать, что этическое присутствует здесь не в чистом виде, а смешано с натуралистическими представлениями. Соответственно Людеман определяет это учение о спасении как этико-физическое, а Пфлейдерер — как мистико-этическое. Гораздо лучше было бы назвать его мистико-натуралистическим. Ибо этический элемент является в нем не движущей силой, а результатом некоего процесса.

Под влиянием антипатии к реалистическому элементу в мистике Павла многие исследователи пытались представить бытие во Христе как этическую в своей основе связь, которая лишь время от времени затемняется натуралистическими представлениями. Типичный пример такого рода попыток ослабить натурализм мистики Павла — изложение его мистического учения о спасении в "Теологии Нового завета" Генриха Юлиуса Хольцмана[113], появившейся уже в конце XIX в.

Позднее Рихард Кабиш[114] и Вильям Вреде[115] продолжили работу, начатую Людеманом и Пфлейдерером. Но и по сей день исследователи пытаются уклониться от признания этих очевидных результатов, так как не знают, что с ними дальше делать.

И все же мы должны смириться с фактом и сохранить за утверждениями Павла их буквальный смысл. Хотя это и непостижимо для нас, но он говорит о живых людях как об уже умерших и воскресших с Христом, и говорит так, как если бы это была самоочевидная вещь.

Между мистикой Павла и мистикой эллинистических мистериальных религий, да и примитивной мистикой в целом, есть одно бросающееся в глаза сходство: и там, и там огромную роль играют таинства.

Для теологической науки признать роль таинств у Павла оказалось, быть может, еще труднее, чем натуралистический характер умирания с Христом. Тот факт, что Павел смотрел на крещение и Евхаристию как на акты, сами по себе обладающие реальной действенной силой, и связывал с ними спасение, кажется нам несовместимым с глубокой духовностью, которая в других случаях всегда чувствуется в его религиозных установках. Сколько забот и по сей день доставляет теологии принципиальная важность таинств в мистике Павла, видно на примере Дайсмана. Он предпринимает отчаянную попытку отрицания этой ее особенности. "Я считаю, — пишет он, — что было бы неверно утверждать, будто у Павла крещение опосредует доступ к Христу. Есть места, которые, если рассматривать их изолированно, могут быть истолкованы в этом смысле, но правильнее будет все же сказать: крещение не создает, но лишь скрепляет печатью единение с Христом"[116].

Столь тонкие различия Павлу неизвестны. Он просто утверждает, что бытие во Христе, а также умирание и воскресание с Ним начинаются именно с крещения. Крестившийся во Христа объединяется одной телесностью с Ним и другими избранными, которые во Христе (Гал. 3:27—28), и претерпевает вместе с Ним смерть и воскресение (Рим. 6:3—4).

Действие крещения мыслится как объективно существующее, причем в такой степени, что некоторые в Коринфе крестились за умерших, чтобы путем такого заместительства распространить на них спасительное действие таинства. Павел не только не борется с такими взглядами как с суеверием, но даже использует их как аргумент против тех, кто сомневается в воскресении (I Кор. 15:29).

Странно, что Дайсман, отрицая фундаментальное значение таинств у Павла, никак не комментирует это. в высшей степени шокирующее место из Первого послания к коринфянам.

Мысль о том, что избранный может достигнуть мистической связи с Иисусом Христом только через духовное погружение в Него посредством веры, — такая мысль находится всецело вне поля зрения Павла. Он считает самоочевидным, что "пересадка" в Христа происходит в акте крещения и связана с этим актом.

Первохристианское крещение обеспечивало прощение грехов и принадлежность грядущему Мессии, давало право на участие в славе, которая начнется с Его пришествием. Павел перенимает это понимание крещения, однако действие его объясняет исходя из своей мистики единения с Христом. Поэтому он утверждает, что в крещении начинаются бытие во Христе и связанный с ним процесс умирания и воскресания. Он не обращается к символике акта крещения для объяснения происходящего. Он над ней не размышляет. В Послании к римлянам (6:3—6) он нигде не говорит о том, что смотрит на крещение как на погребение н воскресение с Христом по той причине, что крестящийся окунается в воду, а потом поднимается из нее. Эти рациональные объяснения вычитаны у него толкователями; сам Павел не пользуется этими окольными путями. Крещение является для него погребением и воскресением с Христом, потому что оно совершается во имя Иисуса Христа, который был погребен и воскрес. Крещением осуществляется то, что мистика бытия во Христе рассматривает как спасение.

Какой трезво-реалистической представляется эта точка зрения на таинства по сравнению с точкой зрения эллинистических мистериальных религий! В последних все основано на рационально толкуемых действиях. Ритуал осуществляет то, что он изображает. Символ и реальность тесно переплетаются. Принимающий посвящение внешне выполняет то, что он должен внутренне переживать. Каждая деталь имеет здесь свое значение.

Для Павла продуманность церемонии не играет никакой роли. Торжественное оформление, обязательное для эллинистических мистерий, у него отсутствует. Он просто наделяет сакральные действия тем смыслом, который вытекает из его мистики.

Торжественность мистагога ему совершенно чужда. Он обращает людей, однако ему неважно, будет ли он сам их крестить. В Первом послании к коринфянам (1:14—17) он пишет, что сам он крестил в Коринфе, но мало. Христос послал его не крестить, а проповедовать Евангелие. Это трезвое отношение к обрядности совершенно не похоже на эллинистическое.

Важная роль таинств в мистике Павла как будто бы заставляет отнести его в одну категорию с эллинистическими мистагогами. Но на самом деле его место не там, и дух его совершенно иной. У последних мистика и таинства вырастают из общей основополагающей идеи. Павел же приводит таинств