Book: Тело Папы



Тело Папы

Агостино Паравичини Бальяни

Тело папы

© Agostino Paravicini Bagliani, текст, 2021

© О. С. Воскобойников, перевод, предисловие, фото, 2021

© К. П. Мефтахудинов, Ю. Д. Сапрыкин-мл., послесловие, 2021

© Издательство АСТ, 2021

* * *

Трудно быть папой

Дождливым вечером 28 марта 2020 года, накануне Пальмового (по-нашему – Вербного) воскресенья, в самом начале бедствия, повергшего в шок Италию, затем всю Европу и, наконец, планету, папа Франциск в одиночестве вышел на площадь Святого Петра и прочел молебен. В портике Сан Пьетро выставили одну из древнейших христианских икон Богородицы с Младенцем, «Спасение римского народа», Salus populi romani, специально доставленную для этого из базилики Санта Мария Маджоре. Этот образ – такой же палладиум Вечного города, как Владимирская икона для Москвы. Публичное служение, совершенное в одиночестве, столь необычное для главы Католической церкви, было обусловлено всем известными обстоятельствами. На почтительном расстоянии, с соблюдением, что называется, социальной дистанции, присутствовало лишь несколько клириков, включая, кажется, двух кардиналов. Вдалеке, за ограждением, виднелись мигалки, полицейские и случайно допущенные прохожие. Молебен, однако, транслировался всему миру, с чередованием панорамных и крупных планов на площадь и храм, символ единства католического мира, на великую икону, на распятие и, конечно, на папу в его белом облачении. Тихая молитва прозвучала громко, Urbi et orbi.

В эти минуты, слушая спокойный голос первого понтифика, взявшего имя знаменитого святого из Ассизи, я четко осознал: за этой молитвой, такой простой по содержанию, но звучащей в устах главы католической Церкви, стоит история древнейшего религиозного и политического института Европы. Эти две тысячи лет и дали молитве ту силу, которая, хочется верить, помогла итальянцам в те первые недели. И может быть, не только им. Если просмотреть этот короткий ролик, нетрудно согласиться, что фигура понтифика, тело папы, говоря словами этой книги, собственно, и концентрирует в себе эту историю едва ли не в такой же степени, как сокровища Ватикана, от христианских реликвий и гротов до музеев и богатейшего собрания древних рукописей. Осознал – и решил перевести «Тело папы». Задумался я об этом в студенческие годы: это была первая большая работа о Средних веках на итальянском языке, которую я прочел в Италии. В наших библиотеках ее не было и нет. Двадцать пять лет спустя юношеская мечта сбылась.

Книга, которую Вы держите в руках, очень необычна почти во всем. Она оригинальна по теме, композиции и манере изложения, но в хорошем смысле старомодна по форме. Неподготовленного читателя напугает тысяча сносок с длинными латинскими цитатами – все их я сохранил по воле автора, по счастью, моего близкого друга. Должен разочаровать тех, кто спешит: вся радость как раз в неразрывном единстве основного «блюда» с россыпью вкуснейших «закусок» и «десертов» именно там, в сносках. А. Паравичини Бальяни очень настойчиво, даже навязчиво излагает свою антропологическую концепцию тела папы, нередко повторяя одну и ту же мысль, но всегда обыгрывая ее в новых обстоятельствах. Его выводы иногда пунктуальны и пронумерованы, иногда – словно обрываются на какой-то маловажной детали, оставляя у читателя в голове большой знак вопроса. Половина книги – не о теле, а о трупе, его разложении, расчленении, бальзамировании, погребении. Нельзя ли уже немного о живых? Здесь больше смирения и унижения, чем величия и славы, папства униженного и оскорбленного, иногда в лицо, иногда за глаза, иногда в смертельной болезни, папства страдающего, а не царствующего. И напоследок – эликсир, какая-то алхимия, питьевое золото за столом кардиналов. О чем всё это?

Тема, занимающая Агостино Паравичини Бальяни, – конечно, не устройство тела папы, якобы какого-то не такого, как у других людей, простых смертных. Напротив, весь пафос книги в том, что папа, «сверхчеловек» как глава Церкви, такой же смертный, как все мы. Более того, об этом знают и папы, со времен Григория Великого называющие – и считающие! – себя рабами рабов Божьих. В этом парадоксе претендующей на исключительность власти итальянский медиевист и находит ключ к истории того самого института, который пережил и Античность, и Средневековье, и Новое время, и катаклизмы XX века, и постмодернизм. Пережил, напомню, в отличие от нескольких империй, общественных и экономических укладов, переселений народов. Икону Salus populi romani папа выносил для коллективной молитвы в середине VIII века, когда боялись лангобардов, и вынес сейчас, когда ясно стало, что самим не справиться, когда ужас пришел в каждый дом. Престарелый, говорящий негромко или вовсе молчащий, слегка улыбающийся, медленно поднимающийся к портику базилики, склонившийся перед образом и перед алтарем, папа именно в земной, человеческой, телесной своей оболочке оказывается главным предстоятелем перед Тем, кто может помиловать, а может – покарать. Папа такой же, как мы, – но совсем другой.

Именно о таком особенном человеке, о его непростой доле на вершине власти повествует «Тело папы». Мы не найдем здесь биографий, а отдельные характеры проступят лишь в общих чертах, в каких-то обстоятельствах, из которых мы, читатели, вольны выстраивать исторические образы. Задача автора не в этом, а в том, чтобы реконструировать историю института, связывающего землю с небом, выявить ее в том, как этот институт – курия в первую очередь – осмыслял земную природу бренного тела в связи с неземной, не от мира сего, властью, которую это тело несло на своих плечах. Нетрудно догадаться, что центральным периодом в повествовании послужило Средневековье, время между Григорианской реформой и Возрождением, примерно 1050–1500 годы. Именно тогда папство разработало фактически весь свой символический язык, а в XIII веке, между Иннокентием III и Бонифацием VIII, его вселенские притязания звучали наиболее убедительно. Однако и предшествующие, и последующие столетия периодически встают на горизонте.

В середине 1990-х годов книгу сразу заметили и за несколько лет перевели на все основные европейские языки. Жорж Дюби, тогда корифей медиевистики, прочтя книгу, сказал автору по-свойски, что был бы рад написать такую же – но не успел. Рецензии и отклики в научной печати не заставили себя ждать. Ватикан, напротив, ответил прохладным молчанием, хотя кардиналы и Иоанн Павел II с книгой познакомились. Дело в том, что автор ее многие годы работал в Ватиканской библиотеке «скриптором», то есть научным сотрудником. Научные сотрудники именно этой библиотеки фактически были своими в сердце католического мира. Написал же он ее уже будучи ординарным профессором Лозаннского университета…

Агостино Паравичини Бальяни родился во время войны в знатной, глубоко религиозной семье, некогда владевшей обширными землями в Вальтеллине, в раннее Новое время давшей Римской церкви двух кардиналов. К середине 90-х годов он уже написал несколько книг о средневековом папстве, его роли как религиозного и политического института, о его символическом мире, научных интересах, повседневной жизни. Однако эта книга особенная. Как мне кажется, этот правоверный и строгий к себе католик, знавший и знающий историю своей Церкви во всех ее деталях, в мельчайших подробностях и обстоятельствах, видел, как в XX веке, особенно после Второго Ватиканского собора 1962–1965 годов, она постепенно отказывалась не только от богослужебной латыни, но и от многих «мелочей», за которыми стояла многовековая мыслительная работа поколений кардиналов, церемониймейстеров, писателей, художников, богословов, юристов-канонистов и, конечно, самих понтификов. Всем понятно, почему Ватикан ушел от тройной тиары: за этим стоят политические реалии Новейшего времени. Но специалисты назовут десятки, если не сотни, других подобных отказов. Все они обусловлены обстоятельствами времени, его – времени – ритмом и системой ценностей. Все они – результат коллегиальных решений, трудного диалога между клиром и миром, а не чьих-то волюнтаристских выходок. И книга Агостино Паравичини Бальяни – конечно, не упрек Ватикану, но строго научное исследование о том мире, который сохранился лишь частично и который у нас еще есть шанс сохранить, если мы захотим понять, что стоит за жестом понтифика, его улыбкой, его белым облачением.


Звенигород, Пасха 2021 года


О. Воскобойников,

ординарный профессор НИУ ВШЭ,

академический руководитель

магистерской программы «Медиевистика»

Введение

1. 1277 год. Витело, величайший средневековый специалист по оптике, живет в Витербо, где временно пребывает Римская курия. Он приехал в качестве посланника чешского короля Пржемысла Отакара II, претендовавшего на императорскую корону. В своей «Оптике» польский ученый рассказывает, как он часто на закате приходил к водопаду рядом с купальнями Скоппьо, неподалеку от города, и наблюдал за преломлением солнечных лучшей в «бурном потоке».

Витело не рассказал нам, кто из членов Курии вместе с ним пытался понять физические законы радуги, но мы знаем, что в те же годы в Витербо бывали еще четверо ученых, изучавших зрение. Правивший тогда папа, Иоанн XXI (Петр Испанский), был известным медиком и написал важный трактат по офтальмологии. Английский францисканец Иоанн Пекхам преподавал богословие в куриальном университете, ему принадлежит «Общая оптика», которую стали использовать в школах в качестве учебника. Папский капеллан Кампано из Новары прокомментировал «Начала» Евклида, тем самым дав оптике математический инструментарий. Доминиканец и папский исповедник Вильгельм из Мёрбеке переводил Аристотеля и другие греческие научные сочинения, а в какой-то момент взялся и за философию света, о чем в предисловии к «Оптике» с восхищением вспоминает все тот же Витело.

Десятью годами раньше Роджер Бэкон отправил Клименту IV несколько своих крупных сочинений, в них он тоже затрагивает вопросы оптики. Этот ученый францисканец из Оксфорда даже написал специальный трактат «О лучах». За одно десятилетие, в 1267–1277 годах, все важнейшие для Средневековья тексты об оптике, пережившие Возрождение, были либо созданы, либо нашли распространение при папском дворе в Витербо.


2. Существование такого круга ученых поставило передо мной ряд новых, неожиданных исторических вопросов. Мое удивление возросло еще больше, когда я обнаружил, что Бэкон много внимания уделяет одному, на первый взгляд, курьезному вопросу: может ли человек омолодиться и отсрочить старость, иными словами – продлить себе жизнь. Он считает, что оптика и макробиотика неразрывно связаны. Только науки, основанные на опыте, – оптика, астрономия и алхимия – способны вернуть молодость и отсрочить старость. Эти мысли Бэкона подсказали мне, что, как и в области оптики, в продвижении «продления жизни», prolongatio vitae, культурное посредничество куриальной элиты оказалось определяющим фактором.

Что же именно значит интерес пап и кардиналов к наукам о природе и теле, только что пришедшим на Запад благодаря влиянию арабских мыслителей, в частности Авиценны и Альхазена? Исключительно культурный запрос? Одним словом, интенсивное развитие знаний в Риме XIII века заставило меня задуматься над проблематикой тела в этом конкретном контексте[1].


3. К этой истории я присматривался и с другой точки зрения. Завещания членов Курии, написанные в XIII веке, показывают, как они представляли себе судьбу собственного праха после смерти[2]. Некоторые кардиналы, в особенности французы, предписывали расчленение и потрошение своих останков, чтобы легче было быстро довезти их до места захоронения. Другие, в частности итальянцы, предпочитали отказаться от престижной усыпальницы, например в Ватиканской базилике, но не подвергать собственный труп риску расчленения, неизбежного в случае транспортировки.

Снова источники по истории папства XIII века отсылали меня к очень важному аспекту истории тела. Тогда, в последние десятилетия, резко оживилась дискуссия о целостности и возможности разделения человеческих останков. Ее логическим завершением стала декраталия Бонифация VIII Detestande feritatis (1299–1300), запрещавшая вываривание и расчленение трупа любого человека.

Папа Каэтани выразил в ней свое личное мнение, которое торжественно и очень убедительно закрепляло как норму телесную целостность, то есть представляло ту же антропологическую позицию, на которой зиждились бэконовские идеи о гармонии комплекций как непременном условии «продления жизни». Поскольку тексты Бэкона начали распространяться именно при папском дворе, сам собой встал вопрос, не познакомился ли с ними и будущий Бонифаций VIII[3]. Одним словом, и эта знаменитая бонифациевская булла – часть истории телесности и личности папы[4].


4. Кардинальские завещания и булла Бонифация VIII говорят о личном отношении к смерти. Немецкий историк Райнхард Эльце рассмотрел смерть папы в рамках истории папства как института. Это исследование показалось мне очень важным, потому что продемонстрировало еще один парадокс[5].

Отправной точкой для ученого послужил рассказ Якова Витрийского о том, что произошло с прахом папы Иннокентия III. Приехав в Перуджу, где временно находилась Курия, Яков обнаружил, что папа умер, но еще не похоронен. В ночь на 17 июля 1216 года кто-то стащил с трупа облачения, в которых папу следовало хоронить, а тело бросили в церкви почти обнаженным и уже разлагающимся. Войдя в церковь, прелат, как он утверждает, воочию убедился, сколь обманчив и краток блеск этого мира.

Расширив исследование до Возрождения, Эльце вывел из схожих эпизодов что-то вроде правила. Случившееся с Иннокентием III нужно понимать буквально: «У папы, в отличие от светского государя, не было двух тел или сущностей, но лишь физическое тело, которое рождается и умирает. Оставались Христос, Римская церковь, Апостольский престол, но не папа»[6].


5. Размышления Райнхарда Эльце шли в русле той проблематики, которую поднял Эрнст Канторович, автор знаменитой книги «Два тела короля». У короля два тела: одно природное, смертное, другое – институциональное, воплощенное в его королевстве[7]. Канторович в общих чертах касался и проблем истории папства, в основном для иллюстрации мысли юристов XIV века, рассуждавших о физической природе папы и императора, чтобы показать, чем эта мысль отличалась от представлений о физической природе короля. Короли увековечены в представляемых ими институтах, папа и император – нет.

Эльце обратил внимание на смерть папы – тему, фактически оставленную без внимания историками последних поколений. В результате обозначилось интересное направление поиска как раз в связи с телом папы. Но эпизод в Перудже поставил и новые вопросы, касающиеся литературы по макробиотике, с которой я начал. Есть ли что-то общее между риторикой бренности, которой воспользовался Яков Витрийский, и поиском путей омоложения, которому предавались отдельные понтифики? Случайность ли, что многочисленные, связанные с папством тексты, созданные в рамках нескольких десятилетий, настойчиво говорят о двух противоречащих друг другу аспектах – бренности и долголетии?


6. Еще ряд вопросов возник у меня в связи с исследованиями Джулиана Гарднера и Инго Херклоца о римских надгробиях XIII века. На конгрессе «Рим в 1300 году», созванном Анджолой Марией Романини, они показали, что в конце XIII века Рим стал художественным центром европейского масштаба[8].

Можно ли было свести историю смерти папы к простому противоречию между бренностью и вечностью? Если папа тоже умирает и не увековечивает себя в Церкви, значит, его прах реально теряет все признаки былого величия? И еще: если, умирая, папа теряет власть, potestas, какими ритуальными средствами институциональное самосознание Римской церкви могло восполнить вакуум власти, неизбежно возникавший с уходом понтифика? Чтобы понять это, потребовалось вновь изучить роль кардиналов, которые начиная с 1059 года обладали исключительным правом избрания папы.


7. Такие вопросы вновь возвращали меня к Канторовичу. Он, конечно, нашел корни династического сознания позднесредневековых и ренессансных королей у канонистов XI–XII веков, рассуждавших о «бессмертном достоинстве», но экклезиологические и ритуальные последствия этих рассуждений для истории Римской церкви его не волновали: он ставил перед собой другие задачи. Непаханое поле оказалось огромным. Перспектива систематического изучения тела папы вырисовывалась во всей своей сложности. В частности, на повестке дня оказалась проблема того, как папство попыталось выразить в ритуалах переход папской власти, potestas papae. Разработку этих ритуалов предстояло изучить с самого начала – не только из-за отсутствия специальных работ, но и ради уточнения хронологии. Уже первые попадавшиеся мне свидетельства попыток Римской церкви решать проблемы, встававшие в связи со смертью понтифика, зачастую оказывались намного древнее временных координат, намеченных в работах Канторовича и его ученика Ральфа Гизи.




8. История тела государя всегда должна учитывать природу власти этого государя. Папа принципиально отличается и от короля, и от императора, потому что его власть в Средние века не только – и даже не столько – светская, сколько духовная, церковная. Исходя из этого, я сформулировал главный для себя вопрос: учитывая противоречия между физической бренностью человеческой природы папы и институциональной преемственностью, как именно Римская церковь осмысляла взаимоотношения между папой как конкретным человеком и его властной функцией? Какие риторические и ритуальные средства папство задействовало для того, чтобы снять потенциальный конфликт между физической природой папы и его высочайшим служением?

Эти вопросы нельзя было игнорировать, иначе мы рисковали лишить историю тела папы одной из важнейших ее составляющих. Нужно было просто понять, как двигаться дальше. По счастью, мне помог опыт двух крупнейших историков средневекового папства: Микеле Маккарроне и Герхарта Ладнера. Их работы позволили на добротном фундаменте реконструировать бытование образов и метафор, которыми римская церковная мысль наделила фигуру верховного понтифика в XI–XIII веках[9].


9. XIII столетие предоставило возможность посмотреть на интересовавшие меня вопросы с разных точек зрения. Однако меня волновали отношения между индивидом и институтом, бренностью и вечностью, славой и недолговечностью власти, самоуничижением и прославлением служения, заботой о теле и символическим очищением тела, наконец, между телесными тяготами и поиском долголетия. Поэтому пришлось расширить временные рамки: почти все аспекты истории папства – бренность, символическое очищение, смерть – я изучал на временном отрезке XI–XVI веков.

Однако XIII век сохранил центральное положение в моем поиске. Мне хотелось проверить точность изначальной догадки, что именно тогда проблема тела папы впервые встала во всей своей сложности. Чтобы не растворить ее во времени, в том, что касается заботы о теле и продления жизни, я ограничил себя столетием между Иннокентием III и Бонифацием VIII – 1198–1303 годами. Последнему понтификату я посвятил особое внимание, потому что он представляется мне логичным эпилогом. Это не значит, что ситуацию тринадцатого столетия можно механически наложить на другие исторические периоды или что вопросы, возникшие тогда, не обсуждались и позже. Для лечения Пия XII в Рим дважды вызывали известных специалистов по «старению и омоложению»: в декабре 1954 и 8 октября 1958 года, накануне смерти[10].


10. Источники последних столетий Средневековья, позволяющие изучать тему тела папы, невероятно разнообразны. Постепенно я понял особую значимость церемониальных книг Римской церкви XI–XV веков. Мы теперь можем их систематически изучать благодаря фундаментальным исследованиям Бернхарда Шимельпфенига о текстологии и символическом значении средневекового папского церемониала, а также по корпусу, изданному покойным отцом Марком Дикмансом[11].

Следует заметить, однако, что чины (именно так, ordines, в Средние века называли церемониальные книги) представляют ряд трудностей для историка, потому что они редко отражают реальность[12]. Мне же нужно было изучить ритуальное творчество Римской церкви не для того, чтобы удостовериться, соблюдались церемониальные предписания или нет, но как свидетельство рефлексии, естественным образом родившейся и развивавшейся внутри папства. С самого начала мне стало ясно, что такая масштабная историческая реконструкция требует особого внимания к моментам высокого напряжения, но она не может игнорировать и периоды стагнации. Только четкое следование хронологии позволяет понять исторические и институциональные, экклезиологические и культурные коллизии, из которых сложилась история взаимоотношений между физическим телом папы и властью понтифика.

Такой критический настрой дает возможность избежать опасности переоценить церемониальную сторону дела.


11. Отправной точкой для истории тела папы стал необычный интерес папского двора XIII века к медицине и наукам о природе, который тоже открылся мне случайно, через интеллектуальные биографии персонажей вроде Витело, Кампано из Новары, Вильгельма из Мёрбеке, Симоне из Генуи и некоторых других. Забота о теле и «продление жизни» в среде пап и кардиналов сами по себе уже требовали общего разъяснения. Однако работы историков, о которых сказано выше, и желание рассмотреть это отношение к телу в породившем его институционально-социальном контексте подсказали мне, что нужно идти и совсем другими путями, включая мир ритуалов и метафор.

В результате, в центре моего внимания оказалась не физическая телесность в узком смысле, не тело, которым занимаются врач и анатом, но тонкая грань между персоной папы, понимаемой в ее природном измерении, и высочайшей функцией, которую эта персона призвана исполнять. Поэтому слово тело включает здесь не только физическое тело, но и такие темы, как бренность бытия и безгрешность жизни. Такое исследование выходит за рамки истории медицины и «заботы о теле», cura corporis, оно ставит своей целью показать, как в интересующее нас время различные уровни телесности – физической и метафорической – пересекались, влияли друг на друга или противостояли друг другу.

Такие вопросы вставали передо мной со все большей ясностью по мере продвижения. Телесность папы, понимаемая широко, – не связана ли она самым тесным образом с природой служения? А тело папы – не является ли именно оно становым хребтом полноценной истории папства в последние столетия Средневековья?


Довести до конца исследование такого рода можно только при поддержке таких ученых, которые к дружбе умеют прибавить критический взгляд. В моем случае эту роль сыграл Карло Гинцбург. Можно даже сказать, что поводом для написания книги послужил дружеский интеллектуальный вызов, который он мне бросил, когда я некоторое время преподавал на историческом факультете Калифорнийского университета в Лос Анджелесе. Там же и тогда же, а потом на протяжении многих лет, я обсуждал волновавшие меня вопросы с Герхартом Ладнером, одним из лучших знатоков средневекового папства, его идеологии и символического мира. Наши разговоры – продолжение давней и очень дорогой для меня дружбы, завязавшейся в залах Ватиканской библиотеки. Здесь же мне довелось встретиться с замечательным исследователем средневековой научной мысли Аннелизе Майер, с которой мы беседовали фактически каждый день два последних года ее жизни. Микеле Маккарроне, с его книгами об Иннокентии III, за работой над которыми я мог наблюдать прямо в его сложной исследовательской лаборатории, показал мне, какое терпение требуется для того, чтобы разобраться в меандрах идеологии средневекового папства.

Важными этапами стали для меня научная стажировка в Оксфорде, при Колледже Всех Душ, и занятия, которые я вел в Высшей школе социальных наук по приглашению Жака Ле Гоффа, Жан-Клода Шмитта и Алена Буро, а также в семинаре по религиозной истории под руководством Андре Воше. Наконец, я многое почерпнул из конференций в Эриче, в Центре научной культуры имени Этторе Майораны, во время Международного форума по изучению средневековых обществ и Международного семинара о Фридрихе II. Серьезным стимулом послужил интерес к моей работе со стороны Жоржа Дюби, Клаудио Леонарди прочел всю рукопись, Франческо Санти дружески следил за работой, и его ценные замечания прячутся на многих страницах книги. Многие мои друзья помогали советом, иногда даже не зная об этом: Джильмо Арнальди, Жак Шиффоло, Жан Кост, Кьяра Кришани, Кристиан Клапиш-Зюбер, Микела Перейра, Мишель Пастуро, Пьер Тубер, мои коллеги по Лозаннскому университету Бернард Анденматтен, Жан-Даниэль Мореро, Вероник Паш и Ансгар Вильдерманн. Всем им, особенно Луи Дювалю Арну, скриптору Ватиканской библиотеки, я глубоко благодарен.

Мартин, Лоренцо и Клелия знают, что без их вдумчивого терпения эта книга никогда бы не появилась.

Предисловие к русскому изданию

Когда в 1994 году эта книга вышла в Италии, она произвела впечатление, а ее название привлекло особое внимание. Я узнал об этом от некоторых друзей, серьезных медиевистов. Прошло несколько лет. Начиная с 2000 года до кончины Иоанна Павла II, когда все СМИ следили за его понтификатом, третьим по длительности в истории, словосочетание «тело папы» стало общим местом. Иоанн Павел II был понтификом, тело которого пережило несколько фаз – от папы-атлета до папы-страдальца и усопшего папы. В Бенедикте XVI общественное мнение открыло для себя еще один аспект, волновавший меня в книге: интерес к церемониалу, облачениям и в особенности к красному цвету, моццетте, обуви. Еще одно новшество пришло с Франциском I, на сей раз новшество историческое: впервые за восемь веков, начиная с 1200 года, папа отказался облачаться в красное. Все папские одеяния теперь белые.

Эти события из жизни пап последних десятилетий напрямую связаны с историей тела папы, которую можно начинать в XI веке, там же, где Эрнст Канторович начал свою историю «двух тел короля». В отличие от короля, у папы лишь одно тело, потому что папство – не династия. Когда понтифик покидает нас, его «власть» временно возвращается в «институциональное тело», кардинальскую коллегию, призванную представлять Церковь во время вакансии Апостольского престола. Так происходит каждый раз. История «тела папы» корнями уходит в отношения между физической природой смертного человека на престоле и персоной папы, представляющей Церковь как институт.

К пониманию этих вопросов я пришел, изучая тексты XIII века, которые впервые в истории Средневековья давали рецепт омоложения, обещали отсрочить приход старости. Меня удивило, что «Отсрочка последствий старости» и теории Роджера Бэкона обращались к понтификам. Затем – но совсем не сразу, потому что целина была не поднятой – я осознал, что уже в середине XI века великий деятель Григорианской реформы, св. Петр Дамиани, написал небольшой трактат «О краткости жизни римских пап». Здесь-то, как я вдруг понял, и началась риторическая и ритуальная работа папства, продолжавшаяся до XX века, цель которой состояла в том, чтобы напоминать правящему понтифику о его физической бренности, то есть о том, что, оказавшись на вершине человеческой иерархии, он остается смертным. Я стал воссоздавать сложные отношения, зачастую конфликтные, между физической личностью папы и личностью институциональной, меня заинтересовали символы папской власти, и я заметил, что с первых десятилетий XIII века цвета папских облачений стали трактовать в христологическом ключе. Грубо говоря, понтифик стал ходить в красном и в белом, потому что это были цвета Христа: красный – цвет мученичества, белый – цвет невинности и Воскресения. Неслучайно, что первые свидетельства такого толкования относятся к тому же времени, когда, около 1200 года, Иннокентий III закрепил за собой старинный титул наместника Христа.

Папа смертен. Для выражения этой простой мысли был разработан такой риторический и ритуальный аппарат, которому не было равного на Западе. Потому что, будучи папой, этот смертный человек выходит за пределы своей физической оболочки. Потому что он представляет институт, который его переживает и в основании которого – Христос. В конечном счете, противоречие между бренностью папы и поиском долголетия в какой-то степени всего лишь видимое, ведь в те века в средневековой Европе пробивала себе дорогу простая мысль, что любой государь – папа, император, король – имеет право на особую заботу о теле, на исключительную cura corporis, ведь в его здоровье символически отражается благоденствие всего политического института, народа, страны.


Фрибур, апрель 2021 года


Агостино Паравичини Бальяни

Часть первая. Плоть как метафора

I. Бренность и недолговечность

Дни папы сочтены

Июнь 1064 года. Петр Дамиани (1007–1072), один из вдохновителей реформы церкви XI века, шлет папе Александру II (1061–1073) небольшое сочинение, чтобы обратить его внимание на одну, на первый взгляд, курьезную проблему: «отчего глава Апостольского престола никогда не живет долго и в скором времени наступает его последний час?»[13]. Вопрос звучал непривычно и смело. Никто еще не рассуждал о краткости жизни понтификов. К тому же Дамиани писал папе, который к тому времени правил всего несколько лет. Мантуанский собор только что, в июне, признал его легитимность, положив конец расколу, начавшемуся двумя годами раньше, с избранием антипапы Гонория II[14].

Если верить Дамиани, понтифик сам попросил его поразмышлять над странным совпадением: ни один из его предшественников не прожил в служении больше четырех-пяти лет[15]. Пытаясь понять природу этого тревожного явления, автор послания охватил взглядом историю папства и обратился к своду папских жизнеописаний – «Папской книге» (Liber pontificalis). И тогда ему открылась еще более удивительная историческая закономерность: ни один понтификат не длился так долго, как служение св. Петра, то есть двадцать пять лет, согласно раннехристианскому преданию[16]. Хронология «Папской книги» предельно ясно указывала на то, что ни один папа не достиг «лет Петра»[17]. Это открытие, несомненно, впечатлило Дамиани, тем более что оставалось всего три года до тысячелетнего юбилея кончины апостола (1067)[18].

Опираясь на близкое знакомство с понтификом и на свой непререкаемый авторитет, он сразу делает первый вывод: жизнь коротка только у папы, а «необходимая краткость его дней не встречается ни в одной другой церкви на земле» и не затрагивает королей[19]. «Спаситель мира родился от Девы во время очень долгого правления Октавиана Августа (56 лет), а Давид, из корня которого Христос соблаговолил произойти, царствововал сорок лет». Выходит, что два самых важных с точки зрения автора царствования в истории намного длиннее любого понтификата, и даже самые краткие правления прочих государей не бывали столь краткими, как правления пап[20].

Итак, краткость – основной элемент, характеризующий жизнь папы, отличающий его от епископа или короля. Краткость жизни говорит о том, что папа отличается от любого другого государя. Это исключительная черта, приданная ему по воле Бога, «тайна, предпосланная Промыслом, чтобы в первейшем из них внушить роду людскому страх смертный, чтобы попрать славу временной жизни». Папа, «первейший из людей, призван умереть в скором времени, и страх перед этим всякого заставляет задуматься о собственном конце: видя, как легко рушится вершина кроны, древо людское всеми ветвями трепещет под ветром страха»[21]. Ужас, который наводит смерть папы, – совершенно особого рода, его ни с чем не спутаешь, потому что она – послание вселенского масштаба, все «до глубины души потрясены, ибо страшатся и собственного конца»[22]. Смерть папы всем и каждому торжественно напоминает о тщетности мирской славы, призывает приготовиться.

Смерть короля касается лишь управления его королевства, смерть папы лишает мир отца. Есть тому доказательство от противного, настаивает Дамиани: что Африка знает об азиатских владыках, а Эфиопия – о князьях гесперийских? Им нет дела друг до друга, ни живым, ни мертвым, потому что они – далеко. Земные правители пребывают в своих землях, известие об их смерти не достигает других стран. О кончине папы узнаю́т везде, потому что он – единственный «вселенский епископ», episcopus universalis, всех церквей[23]. И еще: смерть короля не вызывает такого ужаса, потому что светские правители вообще часто погибают от меча или «иной смертью». Жизнь папы завершается по чину естества, известие о его смерти не может не вызвать великого страха[24].

Дальше идет подробное разыскание на тему того, что все творение – небо, земля, воздух, вода и все, что в них, приведено в гармонию с мудростью и добротой исключительно для счастья и на пользу человека. Вода и земля согласно дарят ему травы и деревья. Травы превращаются в животных, те тучнеют и становятся сладкой пищей. Всякая тварь на небе, на земле и в воде служит человеку и подчиняется его власти. Стихии сотрудничают, чтобы предоставить ему удивительное разнообразие плодов[25].

Этот гимн вселенной занимает половину послания и представляет собой почти что самостоятельный трактат. Неслучайно в восьми рукописях название отсылает к двум поднятым здесь вопросам: «Почему папа живет недолго и почему творение служит человеку?»[26] Уход от темы – лишь видимость. Наоборот, именно здесь разговор о самосмирении становится максимально ясным и чеканным. Сначала нам предлагают взглянуть на все человечество. Человек может распоряжаться творением, но человек он только в той мере, в какой признает «творца людей», Бога. Нарушая заповеди, он перестает быть самим собой. Согласно Иову, «и звезды нечисты пред очами Его», тем паче человек, предназначенный к «разложению». Самоуничижение, по сути, касается и понтифика, ведь даже Аврааму, возвысившемуся до «собеседования с Богом и стяжавшему милость приблизиться к Нему», пришлось вспомнить о своем низком происхождении, и он воскликнул: «вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел»[27].



После этого Дамиани рассказывает папе об обрядах смирения, которые применяются в Византии во время императорской коронации. «У греков есть такой обычай: лишь только новопоставленный император облачается в инсигнии, украшается короной славы и скипетром, получает от знати изъявления почтения и воспевается хором, кто-нибудь подходит к нему, держа в одной руке сосуд, наполненный прахом и костями, в другой – льняную паклю, старательно расчесанную, со свисающими волосками. Ее тут же поджигают, и она вмиг сгорает. В первом императору дается видеть то, что он есть, во втором – то, чем он обладает. В прахе он узнает самого себя, а пакля подсказывает, как быстро сгорит мир, когда настанет Страшный суд. Так, глядя на себя и на бренные, никчемные свои владения, он ни в коем случае не возгордится, достигнув вершины императорской власти. И поскольку очевидно, что у обладателя и у владения общая судьба, достигший такой высокой почести не вознесется»[28].

В заключение человеку вновь предлагают восхвалить блестящий порядок творения и воздать за это должное не себе, а Творцу. Это значит, что вся природа служит и подчиняется человеку, но это дар, а не право или заслуга. И по той же причине человеку следует презреть земную славу, признать, что «цветущая плоть уже сухая пыль», и трепетать в ожидании Суда. Речь о человеке вообще, обо всех людях, но особенно о тех, кто достиг вершин славы, например о византийском императоре. Взяв его в качестве примера, Дамиани впервые на Западе рассказал об обряде смирения, применявшемся при коронации. Но в еще большей степени речь здесь о понтифике, которому собственно посвящен трактат. Последняя фраза звучит предупреждением: «Подчиняясь законам своего Создателя, тот, кого мы считаем лучшим из земных творений, пусть и в земной славе поистине просияет»[29].

Как можно видеть, отвечая на вопрос Александра II, Петр Дамиани поднял три фундаментальных темы: краткость жизни папы, достоинство стоящей над всем земным папской власти и бренность римского понтифика.


1. Если инициатива действительно исходила от Александра II – признаков, ставящих это под сомнение у нас нет, – его вопрос вполне понятен: краткость жизни предшественников фактически обрекала вновь избранного папу на смерть. Вопрос Александра II к Дамиани не скрывает страха смерти? Но ответ Петра Дамиани, хотя и построен на теме краткости жизни, парадоксальным образом утешителен: да, ни один папа не пережил св. Петра, но некоторые приблизились к двадцати пяти годам его понтификата; если краткость жизни – правило, Александр II может надеяться прожить дольше своих предшественников. В конце концов, двадцать лет по тем временам составляли немалый срок, целое поколение.

2. Именно Дамиани обнаружил, что ни один папа не пережил «лет Петра». Эта находка и позволила ему выстроить целое рассуждение о краткости жизни римских понтификов как о чем-то исключительном, отличающем их от всех прочих государей. Тысячелетняя укорененность этой нормы в истории – как сказано выше, трактат написан за три года до юбилея мученичества св. Петра в Риме (67–1067) – не могла восприниматься иначе как знак божественной воли, тем самым усиливалось и ее значение для самоуничижения.

3. Следует заметить, что в трактате «О краткости» Дамиани использует по отношению к папе самые смелые и новаторские формулировки его верховенства. Эпитеты, описывающие понтифика, действительно сильны: «первый среди людей» (praecipuus homo), «вершина и полюс рода человеческого» (cacumen et vertex humani generis), «единственный глава всего мира» (unus omni mundo praesidens). Наконец, он «царь царей, государь императоров» и «общий отец» (communis pater).

Некоторые из этих определений показывают, что Дамиани более, чем кто-либо еще, был уверен в прерогативах Рима, что применяемые им в письме титулы говорят о возрожденном осознании папского авторитета, совсем ослабевшем в предыдущий период[30].

Разве это не важно? Петр Дамиани размышляет над краткостью жизни римского понтифика именно в том трактате, где дает новые определения его исключительной власти. Чем он не новый Авраам? Достойный «собеседования в вышних» с Богом, не должен ли он лучше, чем любой другой, помнить о том, что он – прах? Разве не к папе – среди всех христиан – в наибольшей мере относятся дискурс смирения и ритуалы уничижения? Вот почему, считает автор послания, папа – единственный правитель, предназначенный к «краткому» служению: он «первый из людей», «по чести и достоинству» он выше всех «живущих во плоти». Чтобы возвеличить функцию папской власти, Дамиани настаивает на физической бренности папы. Хорошо зная эту традицию, немецкий поэт Генрих Вюрцбургский около 1265 года воспользуется его терминологией, чтобы противопоставить бренность и вселенский охват функции понтифика:

«Папа» – короткое слово, но имени этого сила

Мир наш объемлет круго́м, достигая самих полюсов[31].

4. Однако будем аккуратны: Дамиани утверждает, что папа «превосходит по чести и достоинству всех живущих во плоти», потому что «Всевышний пожелал, чтобы жизнь его всех наставляла». По той же причине Бог повелел, чтобы и «смерть его послужила спасению народов»[32]. Более, чем всякая иная, смерть папы – орудие спасения. Этот аргумент тоже мог успокоить тревогу получателя письма. В представлении Петра Дамиани жизнь и смерть папы – настоящий образец для всего христианского мира. Жизнь его коротка потому, что исключительно активна[33]. Уникальность жизни и смерти понтифика соответствует его верховенству над любым другим епископом или королем, но и накладывает на него жизненную программу, радикальным образом затрагивающую всю его человеческую природу: «сознавая себя отцом мироздания, он должен не покладая рук являть благой пример сыновьям»[34].

5. Смерть папы совершенно непохожа на смерть другого знатного человека. Она значительнее смерти короля, поскольку внушает больший страх. Говоря о ней, Дамиани делает акцент на упорядоченности этого не насильственного, тихого и умиротворенного ухода. «Естественной» смерти папы он противопоставляет гибель королей, которых «часто убивают мечом», то есть подвергают насильственной смерти. Она «подчеркивает неизбывный дисконтинуитет власти», «драматическую окраску магической власти государя, прерывающейся и вечно вынужденной с трудом начинать все сначала»[35]. Зато «естественная» смерть папы вписывается в историческую линию, основанную на порядке, призванном умерять вызываемый этой смертью ужас, масштаб которого соответствует масштабам всего христианского мира. Настаивая на вселенском значении смерти папы, Дамиани выводит ее из обыденной смертности. Она касается не только Рима, как смерть епископа касается его диоцеза, а смерть короля – королевства, но всей христианской ойкумены, вселенской церкви.

6. Дамиани недостаточно продемонстрировать свое удивительное открытие в области хронологии – «годы Петра». Он собрал информацию о ритуалах смирения, предназначавшихся для византийского императора, и описал их своему адресату. Это говорит о его четком желании призвать папу к самоуничижению не только риторикой краткости и «годами Петра», но и с помощью обрядов.

«Ты не увидишь лет Петра»

Чуть больше полвека спустя тема краткости жизни папы возникает в «Папской книге». Поводом послужил необычно продолжительный понтификат Пасхалия II (1099–1118), правившего целых девятнадцать лет. Проблема показалась столь значительной, что биограф решил пространно рассказать о знамении, возвестившем такой срок.

Во время богослужения некий человек показал епископу Алатри Альберту листок, на котором было написано Quater quaterni ternique, что значит «четырежды четыре плюс три», то есть – девятнадцать. Алатрийский прелат поехал в Рим, предстал перед новоизбранным понтификом, сидевшим в тот момент на троне, и воскликнул: «Я узрел это по воле Божьей, и ты узришь, пока будешь жив». А затем громко произнес слова из видения – quater quaterni ternique, – которые, согласно «Папской книге», означали не прошедшие дни, недели или месяцы, а годы жизни папы, «которых мы чаем от милости Божьей». Смысл такого пророчества постфактум от нас не скроется: только божественный промысл мог легитимизировать такой долгий понтификат и его «опасное» приближение к пророческим «двадцати пяти годам Петра»[36].

В жизнеописании Каликста II (1119–1124) рассказ о его смерти тоже начинается с риторического замечания о краткости жизни: «Никакая власть долго не длится»[37]. Здесь возвращение к нашей теме политически мотивировано: Каликст II правил всего пять лет, но с большим блеском. Заключив Вормсский конкордат с Империей (1122), он вывел папство с победой из изнурительной борьбы за инвеституру, поэтому славу правления нужно было как-то уравновесить констатацией его краткости.

В следующие два десятилетия по поводу бренности физической персоны папы стал высказываться Бернард Клервоский. Он не цитирует, но явно помнит рассуждения Петра Дамиани. Уже в письме Евгению III, первому в истории папе из цистерцианцев, он увещевает его не забывать, что он человек, и должен «всегда бояться Того, кто забирает к себе дух государей». А к приглашению размышлять о краткости дней понтификов прибавляет новый аргумент: «Скольких понтификов в последнее время ты видел своими глазами на смертном одре… Твои предшественники сами предупреждают тебя: конец твоего служения не только неминуем, но и близок. Краткость их правления подсказывает тебе, что и твои дни сочтены. Так что не забывай помышлять о смерти среди радостей нынешней славы, ибо несомненно ты последуешь и в могилу за теми, кому ты наследовал трон»[38].

Итак, Бернард тоже пользуется понятием краткости жизни, чтобы противопоставить бренность понтифика высокому достоинству его властной функции, но вводит новые акценты. С разговором о краткости он обращается к правящему папе, которому в любом случае не избежать обязательного постоянного самоуничижения, которому подчинялись его усопшие предшественники. Через одно поколение после Вормса верховенство папства не вызывает ни у кого сомнений, и это заставляет сделать риторику смирения еще более радикальной. Убедительность послания Бернарда Клервоского, основанная на суровой монашеской традиции «презрения к миру», contemptus mundi, указывает и на контраст, если не конфликт, между изысканной жизнью папского двора и идеалами строгой простоты цистерцианского монашества.

«Вот две спасительных для тебя мысли: что ты верховный понтифик и что есть – не станешь, а есть! – прах… Если не хочешь лишить себя радостей и благ созерцания, тебе следует размышлять не только о том, что ты родился человеком, но и о том, как ты родился… Разве ты пришел в мир с тиарой на голове? Сверкая драгоценными камнями и в шелковых одеждах? В гирляндах из перьев и в золоте? Если прогонишь из дум твоих всю эту мишуру, словно утреннее облачко, которое пролетает и испаряется, тебе явится голый человек, бедный, несчастный и достойный сожаления, человек, страдающий от того, что он человек, стыдящийся своей наготы, плачущий о рождении, жалующийся на то, что он вообще существует, человек, явившийся на свет для тягот, а не для почестей, человек, родившийся от женщины, следовательно, во грехе, человек, живущий недолго и поэтому в страхе, в бесконечных несчастьях и поэтому в плаче»[39].

Это предупреждение Бернарда запомнили. Через десять лет первый в истории папа из англичан, Адриан IV (1154–1159), говорил о тяготах папского служения в таких выражениях, которые стоит привести. Мы знаем их в передаче Иоанна Солсберийского[40]. Рассуждая о традиционно употреблявшемся тогда в отношении папы титуле «раб рабов божьих», servus servorum Dei, он пишет: «Кто-нибудь сомневается, что папа – раб рабов? Призываю в свидетели господина нашего Адриана, да осчастливит Господь его дни. По его мнению, нет человека несчастнее римского понтифика, никто не сравнится с ним в тяжести его положения. Не имей он прочих проблем, его все равно сломила бы тяжесть трудов. Он признался мне, что на кафедре Петра нашел столько тягот, что все предыдущие выпавшие на его долю испытания по сравнению с этими кажутся временем счастья и полной безмятежности. Он нередко повторяет, что римский трон усеян шипами, папская мантия украшена колючками и весит столько, что раздавит и сломит самые сильные плечи, а корона и тиара сверкают лишь потому, что горят огнем. И добавляет, что, если бы не страх ослушаться решения Бога, он никогда не оставил родной Англии, где и жил бы в тиши обители святого Руфа вместо того, чтобы столкнуться со всеми этими неприятностями. Он еще жив, пусть всякий сам спросит, а кто спрашивал – тому можно верить. Папа много раз говорил мне, что его восхождение от простого монаха через все ступени к папскому трону ничего не прибавило к счастью и спокойствию его прежней жизни. А поскольку, когда я рядом с ним, он ничего не желает от меня скрывать, скажу его же словами: «Господь всегда клал меня между молотом и наковальней, но теперь, если сжалится надо мной, пусть десница его поддержит ношу, которую Он взвалил на немощь мою, ибо мне ее не вынести»[41].

Это, судя по всему, самое раннее сознательное изъявление смирения со стороны папы римского. Позже его подхватил Петрарка в одном из «Писем о делах семейных»: «Не слишком известно высказывание Адриана IV, которое я прочел в каком-то сборнике философских безделиц. Он говорил, что нет никого несчастнее понтифика, что нет положения худшего, хотя никто его не оскорбляет, что ему несомненно очень скоро придется уйти из жизни просто в силу усталости от забот… Папскую кафедру он называл усыпанной шипами, а мантию, утыканную колючками, считал ношей, способной ослабить и раздавить самые сильные плечи. Он говорил еще, что корона и тиара сверкают потому, что горят огнем, добавляя, что, поднимаясь в иерархии от монастыря к папскому служению, он не приобрел никакого покоя, никакой тишины по сравнению с предыдущей своей жизнью»[42].

Первым длительным понтификатом после Пасхалия II стало правление Александра III (1159–1181). Внимательный к числам французский хронист Роберт из Ториньи открыто указывает на дамианиевский топос и заявляет, что лишь трое из 174 наследников Петра приблизились к двадцати пяти годам его правления: Сильвестр I (314–337) и Адриан I (772–795) правили по двадцать три года, Александр III – двадцать два. Необычная продолжительность последнего понтификата нуждалась в объяснении, которое хронист различает, как и биограф Пасхалия II, «в особой милости Провидения»[43].

После двухвекового перерыва[44] вспомнили о «годах Петра» в связи с Бенедиктом XIII (1394–1423)[45]. Педро де Луна умер в Пеньисколе 23 мая 1423 года после 29-летнего правления, не приняв низложения, решение о котором 26 июля 1417 года принял Констанцский собор. Тем самым аксиома Дамиани была оспорена, а с ней и один из столпов самоуничижения понтификов. Правда, Бенедикта XIII официальная папская историография XV века не признавала. Более того, как раз тот факт, что его «понтификат» превзошел «годы Петра», стал аргументом для посмертного осуждения, damnatio memoriae. По мнению Антонина Флорентийского (1389–1459), «Бенедикт Отступник… в упрямстве своем себе на погибель превзошел годы Петра, и ничего удивительного – он не только не умер на престоле Петра, но на смертном одре пожелал избрать себе преемника»[46].

Исключение Бенедикта XIII из числа законных пап спасло аксиому, и ее самоуничижительный смысл оставался понятным. Однако ее верность впервые всерьез была поставлена под сомнение. Возможно, поэтому испанский богослов Родриго Санчес де Аревало († 1470) решил критически разобрать всю аргументацию Петра Дамиани. Его «Зерцало человеческой жизни» тоже посвящено папе римскому – Павлу II (1464–1471)[47]. Аревало интересует вопрос, «почему краткость жизни свойственна понтификам в большей мере, чем другим государям». Эту краткость он описывает как «страшное несчастье»: «Смерть похищает первосвященников очень скоро после избрания, ни один из наследников апостола Петра, руководившего церковью около пяти пятилеток, не достиг столь долгого правления». Историческую аргументацию Дамиани Аревало заимствует без изменений, но добавляет, что «даже сегодня восседающие на римском престоле достигают порога в несколько лет»[48].

Оригинальность взгляда испанского богослова не в представлении каких-то новых объяснений разумности Провидения, сокращающего дни понтификов: недолго живущие папы следуют примеру Христа, «лишенного жизни посередине земного пути». «Жизнь принадлежит бессмертному Богу, и Он самым справедливым образом дарует ее своим верным слугам, дабы никто не возгордился полученной милостью, а другие не завидовали чужому счастью». У наместника Христа божественный промысл отнимает долготу дней, «чтобы он не возносился от такого счастья»[49]. Его размышления интересны тем, что в них систематически критикуется слишком однозначная дамианиевская концепция «краткости жизни пап», которую Аревало не склонен считать исключительной «прерогативой римской кафедры». Эта краткость, считает он, даже противоречит единству Церкви, потому что безвременные кончины пап провоцируют расколы. Ранняя смерть предстоятеля – не «свойство кафедры», потому что церковь «непрерывна», значит, краткость дней «того, кто занимает трон Петра», абсурдно считать чем-то обязательным».

Цель этой критики совершенно определенная: предупредить понтификов, что они увидят «долгие счастливые дни», только если будут править Церковью, помышляя о ее чести: «если римский понтифик правит церковью праведно и благочестиво, он живет долго, даже если понтификат его непродолжителен, ведь он заслужил эти годы правления, ставшие для него временем жизни». В противном же случае, «даже если правление его длится сто лет, кратким будет его срок в управлении церковью, потому что все эти годы были временем смерти». Если он проведет свой понтификат бессмысленно и предосудительно, тогда «его жизнь коротка», напротив, «понтифик, богобоязненно правящий Церковью, всегда помнит о смерти, жаждет ее, потому что не живет долго тот, кто жизни не ценит»[50].

У Санчеса де Аревало топос «краткости дней» становится мотивом личного исправления. Папа стоит перед дилеммой: либо он максимально подчиняет свое земное существование духовным ценностям, либо его понтификат, tempus pontificatus, превращается в ничто, из жизни переходит в смерть. Моральная составляющая явно превалирует здесь над ритуальной или риторической. Неважно, кратка ли жизнь или продолжительна. Важен дух, не тело. Церковь не нуждается в таком внешнем признаке, как краткость жизни папы, потому что на первом месте оказывается моральное и политическое поведение предстоятеля. Не нужен ей и другой предлагавшийся Дамиани инструмент – тот ужас, который должны вызывать частые смерти пап: «нас больше огорчает преждевременная смерть какого-нибудь цветущего юноши, чем естественный уход старца»[51]. Папа должен жертвовать жизнью ради церкви, только так он может заслужить долгих дней, отказываясь от продолжительности физической жизни ради действенного служения. Жизнь понтифика коротка, и продлить ее можно только духовно. Действенное, актичное служение – вот что превращает краткость в продолжительность. Поэтому Аревало, обращаясь к самому Павлу II, не боится бросить суровое обвинение против «римских первосвященников, которые боятся смерти, жалуются, жить хотят… не потому что покидают жизнь, а потому что у них ее отнимают. Жалуются, что прожили мало, потому им вообще не хочется умирать. Не следует им обманывать себя желанием продлить свои дни»[52].

В XVI–XVII вв. топос «лет Петра» ждали новые испытания. Павлу III (1534–1549) Пьетро Аретино желает их преодолеть:

По чину и заслугами своими

Он времени велит вернуться вспять,

Чтобы Петру годами ровней стать[53].

Примерно в те же годы итальянский медик Томмазо Рангони из Равенны посвящает Юлию III (1550–1555), Павлу IV (1555–1559) и Пию IV (1559–1565) необычное сочинение о том, как продлить жизнь пап до 120 лет и больше. К каждому избранию он выпускает новое издание трактата, меняя лишь фронтиспис. В приложении он объясняет, что папа «увидит годы Петра и даже больше» благодаря некоему эликсиру и другим парамедицинским средствам[54].

Новое прочтение мы находим при Урбане VIII (1623–1644). Говорят, когда он лежал на смертном одре, какой-то клирик тихонько сказал ему: «Ты не увидишь лет Петра». Папа тут же отвечал: «Не верится»[55]. Однако топос не позабыли: в 1726 году бельгийский ораторианец Гильом де Бюри в популярной истории понтификов указывает, что Лев Х, взошедший на трон в тридцать лет, «вскоре умер, всего лишь сорокалетним», и комментирует, словно припоминая слова Дамиани: «Даже избранные в молодости понтифики не видят лет Петра»[56].

На рубеже XVIII–XIX вв. два понтифика, один за другим, приблизились к «годам Петра». Последний понтификат XVIII столетия – Пия VI (1775–1799) – продлился почти как служение св. Петра: 24 года, 6 месяцев, 14 дней. Этот факт приветствовали как божественное решение, доброе предзнаменование для церкви: «Сильвестр I, Лев III, Адриан I, Лев III, Александр III и Пий VI жили дольше других потому, что особо радели о делах церкви»[57]. Исполненные энтузиазма дистихи приветствовали и его преемника Пия VII (1800–1823), который тоже почти достиг пресловутого срока[58]. Правда, примерно тогда же двадцатипятилетний понтификат св. Петра был поставлен под сомнение: целый ряд энциклопедий, не только непосредственно связанных с историей папства, указывал на тридцать два года, то есть на один год меньше, чем возраст Христа на момент Страстей[59].

Первым «лет Петра» достиг Пий IX (1846–1878). Папа, созвавший I Ватиканский Собор, отпраздновал двадцать пятый юбилей понтификата в 1871 году. Это произошло всего через несколько лет после 1800-летней годовщины смерти апостола Петра (1867) и через 800 лет после того, как Дамиани открыл правившему понтифику непреложный закон истории (1064). Событие не прошло незамеченным: в память о достижении Пием IX «лет Петра» памятные надписи поместили в главных римских базиликах (Сан Джованни ин Латерано, св. Петра и Санта Мария Маджоре) и некоторых церквях (Санта Мария ин Виа Лата, Сан Теодоро)[60]. Чтобы узаконить окончательную девальвацию топоса, предсмертная фраза Урбана VIII превратилась в пророчество постфактум: уже в начале понтификата Пий IX якобы объявил, что «годы Петра» как норма – «не по вере»[61].

Лев XIII (1878–1903) тоже отпраздновал двадцатипятилетие правления 4 марта 1903 года. Топос Дамиани окончательно потерял самоуничижительную функцию.

Предостерегающая гробница и звон костей

После этого калейдоскопа длиной в девять веков вернемся в начало XII столетия.

Чтобы подкрепить свою теорию краткости жизни, Петр Дамиани обратился к событиям папской истории и к византийскому императорскому церемониалу. Через несколько десятилетий тема бренности расцвела в новом контексте, в виде легенды о гробнице знаменитого папы, расположенной к тому же в соборной церкви римского епископа – Латеранской базилике. Разговор о смерти папы, а значит, и о краткости его жизни, вышел за рамки морали, которой он подчинялся у Дамиани, а стал предметом народного поверия.

В середине XII столетия в известной легенде о Герберте, папе Сильвестре II (999–1003), возникает один примечательный элемент: его гробница испускает влагу, предвещая близящуюся смерть правящего папы[62].

Вильям Годел в «Хронике, написанной в 1135–1175 гг., рассказывает, что с приближением кончины понтифика из гробницы Сильвестра II, стоящей в базилике св. Иоанна в Латеране, исходит столько влаги, что вокруг все покрывается грязью. Если же наступает час кардинала или другого высокопоставленного клирика Апостольского престола, то гробница, как можно видеть, вся словно обрызгана водой. Верить этому слуху или нет, Годел предоставляет читателю[63]. Иерархия подчеркивается и у другого английского писателя, Вальтера Мапа (1135–1200). Согласно «Забавам придворных», когда уход папы неминуем, на землю вытекает настоящий ручей воды, когда же смерть ожидает другого знатного человека, гроб потеет в пять раз меньше[64]. Таким образом, количество влаги, источаемой гробницей Сильвестра II прямо пропорционально достоинству прелата, смерть которого она объявляет.

В Риме о влаге, источаемой могилой Сильвестра II, говорит только дьякон Иоанн. В «Описании Латеранской базилики», составленном для Александра III (1159–1181), он замечает, что исход влаги вызывает удивление. Иоанн сам удивляется и, судя по всему, предполагает здесь какую-то сверхъественную причину. Неважно, откуда здесь вода: «В Латеранском портике лежит архиепископ Реймса Герберт, названный Сильвестром, когда стал папой. Часто, даже когда небо ясное, его гробница источает капли воды, хотя стоит она не на влажном месте, и это явление вызывает всеобщее любопытство»[65]. Таким образом, легенда уже распространилась, но о пророческой функции саркофага латеранский дьякон не говорит. Почему? По незнанию или сознательно – сказать трудно. Ясно, что пишет он для папы – Александра III – и для прославления Латеранской базилики, авторитет которой серьезно пошатнулся в то время из-за враждебности каноников базилики св. Петра в Ватикане.

Почему же роль вестника смерти пап и кардиналов отвели саркофагу Герберта?

Объяснение следует искать в истории Латеранской базилики, в которой поместили гробницу Сильвестра II, этого «папы 1000 года». Между 496 и 824 гг. все папы, кроме трех, находили вечный покой в ватиканской базилике св. Петра. В X веке обычай прервался: Иоанн X (914–928), Агапит II (946–955), Сильвестр II (999–1003) и два его преемника – Иоанн XVII (1003) и Сергий IV (1009–1012) – были погребены в Латеране[66]. Начиная с Пасхалия II (1099–1118) заканчивая Целестином III (1191–1198) в базилике хоронили почти всех пап: из двенадцати понтификов XII века десять нашли вечный покой здесь, и титулярная церковь римского епископа превратилась в папский некрополь[67].

Иннокентий II (1130–1143) и Анастасий IV (1153–1154) обзавелись порфирными саркофагами, и это стало настоящим открытием «имперского» гранита на латинском Западе[68]. Первый приказал перенести из Замка святого Ангела в Латеран – бывший мавзолей императора Адриана[69]. Второй переместил туда же с Лабиканской дороги саркофаг Елены, матери Константина, со всех сторон украшенный рельефами с мотивами триумфа[70]. Это странное решение он оправдывал тем, что усыпальница святой императрицы была некогда разграблена и останков ее там уже не было[71].

Выходит, что пророческая функция могилы Сильвестра II не противоречит погребальным обычаям понтификов, явно подражавших императорам?[72] А легенда о «папе-чародее», предвещающем смерть, оказывается в полном согласии с новым желанием пап умирать и покоиться в земле, как императоры – в основанной Константином Латеранской базилике. Разве не был Сильвестр II одним из важнейших советников Оттона III († 1002), возрождавшего империю в 1000 году?[73]

В конце XIII столетия легенда обрела новые черты. Доминиканец Мартин Поляк († 1278) упоминает ее в «Хронике императоров и пап», но к «потению» могилы добавляет, что в ней еще и кости шумят: Сильвестр II «возлежит в Латеранской базилике, и в знак особой достигнутой им благодати его могила возвещает о близящейся кончине папы шумом костей и влагой, о чем написано на гробнице»[74]. Почему влага оказывается у Мартина на втором месте? Дело в том, что в его столетии большинство пап умерло вне Рима, а Латеран перестал быть папским некрополем. Кроме того, с самого начала этого века Ватиканский холм стал альтернативной резиденцией, в том числе, для куриальной администрации. Выстроенный Иннокентием III (1198–1216) ватиканский дворец был расширен Иннокентием IV (1243–1254) и перестроен Николаем III около 1280 года[75]. Незаметно Поляк снимает привязку к месту: предупреждение исходит уже не только от влаги, сочащейся из (латеранского) гроба Сильвестра II, но и от дрожащего тела папы, которое и предвещает неминуемую кончину правящему понтифику – единственному адресату послания. Исчез у него и элемент иерархии, намек на кардиналов.

Папирусная подушка

Первые десятилетия XII века, в которые нас привела легенда о Сильвестре, особенно важны для истории жестов самоуничижения римского понтифика. Написанный в 1140–1143 гг. XI чин (ordo XI) каноника Бенедикта, первый свод ритуалов Римской церкви после Григорианской реформы, содержит ряд обрядов, на которые нам следует обратить самое пристальное внимание.

Бенедикт описывает среди прочего курьезную церемонию, проходившую ежегодно в Пепельную среду. В этот день папа босиком отправляется в базилику Санта Сабина на Авентине. В конце мессы клирик берет лист папируса, обмакивает его в масле лампадки, затем старательно очищает и уносит в Латеранский дворец до возвращения туда понтифика[76]. Здесь он обращается к нему со словами: «Благослови, владыко». Получив благословение, клирик объявляет: «Сегодня станционное богослужение совершено в Святой Сабине, она приветствует тебя». «Богу хвала», отвечает папа. Служка передает ему папирус. Благоговейно облобызав листок, папа вручает его келейнику, чтобы тот хранил его до смерти понтифика. Из таких папирусов складывается подушка, которую затем положат ему под голову в могилу[77].

Несмотря на некоторые источниковедческие сложности, нужно заметить, что этот погребальный ритуал, сконцентрированный исключительно на фигуре папы, удивительным образом напоминает одну древнеримскую имперскую традицию[78]. Помпей Фест рассказывает, что из нарезанных листьев вербены изготавливали подушки для богов, то есть для усопших императоров[79]. В папском ритуале тоже хватает элементов, явно говорящих о «подражании империи», imitatio imperii: папирус демонстрируется папе перед Латеранским дворцом, по преданию построенным Константином; здесь же листы хранятся на протяжении всего правления, Иннокентий II (1130–1143), для которого составлен XI чин, первым выбрал себе порфирный саркофаг для погребения в Латеране.

Но этим символическое значение ритуала не ограничивается. Папа действует пассивно, когда служка показывает ему обмоченный в масле папирус, активно – когда благословляет его. То есть папа должен благословить папирус, символ своей земной жизни. Ежегодная церемония – периодическое очищение всего его понтификата. Только воспоминание о всей – благословенной – жизни может сопровождать папу за порогом смерти. Как раз в этом отличие от римского императорского ритуала: здесь ощутима imitatio imperii, но не менее значимо и желание подчеркнуть отличие папы от любого другого государя. Он не такой, как другие, потому что его власть не только мирская, но и духовная, и жизнь папы должна быть достойной этого. Эта мысль возникает уже в письме Петра Дамиани, здесь же она выразилась в тонко продуманном ритуале.

Историю его реконструировать сложно, потому что о нем говорит только XI чин. С чем связано молчание других римских церемониальных книг XII–XIII вв.? От ритуала отказались из-за его языческих корней? Или его самоуничижительный символизм в какой-то момент показался слишком слабым или трудно уловимым? Здесь нужно заметить, что Бенедикт упоминает еще две церемонии с пеплом и огнем как символами бренности и преходящего характера власти: ритуалы пакли и пепла. Возможно, что из-за них-то и отменили ритуал с папирусной подушкой, ведь пепел тоже празднуется в Пепельную среду!

Значит, отказ от обряда с обмоченным в масле папирусом связан с желанием папских церемониймейстеров сделать более сильный акцент на теме физической бренности папы с опорой на символику очевидно христианского происхождения. В описанном обряде, спокойном и изящном, бренность толкуется не в «низких» метафорах и символах вроде пепла, трупных костей или экскрементов. Папирусной подушке, на которой должна покоиться голова усопшего, соответствуют ритуальные и символические элементы, отсылающие к благоуханию, белизне, мягкости…


Петр Дамиани дважды обращается к самоуничижительному символизму пепла. Напомним, он говорит об Аврааме, что тот был возведен до «высшего собеседования с Богом, но ему сказали, что он «прах и пепел» (Быт. 18:27), а затем рассказывает, что в Византии служка показывал императору кости мертвых и пепел во время коронации, чтобы тот признал, что он сам пепел.

Пепел

Во времена Дамиани не существовало ритуалов, при которых папе демонстрировался бы пепел. Причина проста: посыпать голову пеплом верующим – клирикам и мирянам – впервые предложил в 1091 году Урбан II (1088–1099)[80]. Логично, что папская пепельная церемония описана позже, в XI чине, в связи с Пепельной средой.

Отметим сразу, что здесь роль папы активна. Церемониал рассказывает, что папа дает пепел, но неизвестно, получает ли: «Со всей курией папа приходит в церковь св. Анастасии, совершает молебен, переоблачается, восходит к алтарю и дает пепел»[81]. Богослужебный Римский понтификал XII века тоже указывает лишь на то, что папа раздает пепел, благословленный самым молодым из кардиналов-пресвитеров, который зачитывал библейский стих: «Помни, человек, что ты прах и в прах возвратишься»[82].

В последующих церемониалах, чинах Альбина (1189) и Ченчо (1192) участвуют уже все кардиналы трех категорий. К третьему часу в Пепельную среду папа на коне отправляется в церковь св. Анастасии, кардиналы сопровождают его к трону. Пока они переоблачаются, младший кардинал-пресвитер благословляет пепел (как и в Римском понтификале XII века). Восседающий на троне папа получает его от старшего кардинал-епископа, который возглашает перед ним слова, напоминающие о неминуемости смерти и гробном прахе. После этого папа посыпает пеплом головы всех кардиналов – епископов, пресвитеров и дьяконов. После церемонии папа босиком идет в базилику Св. Сабины: эту процессию возглавляет младший кардинал-дьякон. Отслужив здесь мессу, папа на коне возвращается в Латеран[83].

Новые особенности появляются в «Церемониале» Иннокентия III (1198–1216)[84]. Станционный молебен в храме Св. Анастасии совершается, «только если папа находится в Риме». Это замечание отражает мобильность Римской курии, ставшую правилом уже в первые годы иннокентиева понтификата[85]. Как и прежде, пепел благословляет младший кардинал-пресвитер и подает папе старший кардинал-епископ[86]. Перед процессией в Св. Сабину папа снимает сандалии и надевает черную ризу[87]. «Церемониал» не говорит, обращаются ли к папе с ритуальными словами, но четко указывает на черный цвет.

Один неизвестный папский церемониймейстер оставил описание пепельного обряда, справлявшегося на девятый год понтификата Бонифация VIII 20 февраля 1303 года: прежде чем посыпать пеплом головы кардиналов, папа получил знаки почтения. После этого старший кардинал-епископ, который, как мы знаем, раньше подавал папе пепел, подавал ему (только) воду для омовения рук[88]. И отмечается, что такое решение Бонифаций VIII принял на Сретение того же года (2 февраля)[89]. Новшество сразу в двух пунктах: нигде раньше не говорилось ни об омовении рук, ни о знаках почтения со стороны кардиналов.

Два эти жеста можно найти в т. н. «Пространном церемониале» из Авиньона, составленном при Иоанне XXII (1316–1334) и Клименте VI (1342–1352): папа отправляется на пепельный обряд в красной мантии и белой митре без жемчуга; сидя на троне, покрытом фиолетовой тканью, он принимает знаки почтения от кардиналов и членов курии; по сторонам от него стоят два старших кардинал-дьякона; сняв митру, старший кардинал-епископ посыпает ему голову пеплом «в виде креста», но «ничего не говоря». Эта последняя деталь объясняет молчание предшествующих церемониалов насчет слов, сопровождавших обряд[90]. Посыпав голову понтифика, кардинал-епископ тут же кладет голову меж колен понтифика в знак полного подчинения; старший кардинал-пресвитер омывает руки папы, и так же он должен делать на Сретение и на Вербное Воскресенье[91]. Остальные кардиналы, согласно иерархии, получив от папы пепел, должны поцеловать ему колени. В заключение папа принимает каждого согласно его рангу для целования уст и груди[92].

Подчинение старшего кардинал-епископа сильно стушевывается в одном дополнении, зафиксированном в церемониальной книге, созданной в мае 1377 года[93]. Он уже не вкладывает голову между колен папы, но лишь целует правое колено. Эта едва заметная деталь на самом деле ритуально иллюстрирует решение Бонифация IX (24 февраля 1395 г.), что отныне пепел папе будет подавать любой ведущий молебен священник[94]. Таким образом, иерархическая субординация отброшена.

В современном римском церемониале, принятом после Тридентского Собора, пепел посыпает папе на голову кардинал, но его должность – исповедник понтифика – подчеркивает покаянный характер обряда. Равновесие между бренностью и функцией сохранено: «Аудитор Роты преклоняет колено справа от понтифика, кардинал-исповедник, всегда служащий мессу в этот день, без перчаток, без кольца и без митры, поднимается на ступеньку папского трона, выражает глубокое почтение и стоя, в тишине, сыпет пепел на голову папы, сидящего на троне»[95]. «Принимая пепел на голову, римский понтифик остается первосвященником церкви Божьей»; папа должен принять пепел так, чтобы «все увидели, что, несмотря на такое высокое достоинство, возвышающее его над всем человечеством, он все же человек – слабый, болезненный, смертный…»[96].

Почему обряд, вроде бы касающийся всех христиан, в результате вошел в папское богослужение и задействовал непосредственно фигуру понтифика? Почему каноник Бенедикт не говорит, принимает ли папа пепел и ритуальные слова? Почему обряд не зафиксирован, а напротив, претерпевает целый ряд изменений в Средние века и вплоть до Нового времени? Ответ на первый вопрос очевиден: более чем всякий христианин папа должен следовать примеру Авраама (Дамиани) и помнить, что он – «жалкий прах» (Бернард Клервоский). Участие же его в богослужении, одинаковом для всех христиан, попросту указывает на то внимание, которое с середины XI века Римская церковь оказывала физической бренности папы.

Но это участие развивалось постепенно, что и объясняет продолжительное молчание о пассивной роли папы. Вся история с пеплом показывает, как сложно было воплотить в ритуале равновесие между явной физической бренностью папы и необходимостью зримо выразить почтение к его функции. Если в чинах Альбина (1189) и Ченчо (1192) папа получает пепел и обращенные к нему слова, то в Авиньоне ситуация иная: пеплом посыпают его голову, когда он сидит на троне, и ему не напоминают о смерти. Кроме того, кардинал, посыпающий пепел, должен жестами подчеркнуть свое полное подчинение. Через несколько веков усилилось покаянное значение ритуала: после Контрреформации пепел подает папе не высший по рангу кардинал, а кардинал-исповедник.

Трудный поиск баланса между бренностью и почтением к функции шел постоянно, в том числе благодаря роли, отведенной в ритуале кардиналам с самого момента его возникновения. Акцент на бренности ни в коем случае не должен был бросить тень на папское служение; активное участие кардиналов снимало риск интерпретации его как вмешательство в полноту власти, plenitudo potestatis, папы[97].

Ленточки из пакли

Помимо пепла, Дамиани говорил о пакле. Более того, он первым на Западе упомянул о том, что в Византии служка показывал вновь избранному императору льняную паклю, поджигал ее, и она моментально сгорала. Эта вспышка пламени должна была заставить императора «увидеть свое достояние». Пакля как образ быстротечности встречается в Библии[98]. Символика ее сильна благодаря ясности и глубине смысла: ничто так четко не отражает человеческую бренность, увиденную в рамках исполнения власти, ее славы[99]. Мы не знаем, использовался ли ранее ритуал с паклей в папском церемониале. Дамиани, кажется, говорит о нем как о чем-то адресату не знакомом, и детальное и точное его описание подсказывает, что он предлагал ввести византийский обряд в обиход[100].

Прежде чем разбирать римскую ситуацию, нужно отметить, что ровно такой же ритуал был использован в богослужении в соборе города Безансон после дополнений, сделанных в нем архиепископом Гуго I (1031–1066). Архидьякон на глазах у прелата поджигает льняную ленту и говорит: «Досточтимый отче, так преходит мир и похоть его»[101]. И эту церемонию предполагалось повторять довольно часто – четыре раза в год: на Рождество, Святого Стефана, Пасху и Пятидесятницу[102]. Как в Византии василевс, архиепископ здесь пассивен.

Это интересный факт, потому что Дамиани останавливался в Безансоне в конце августа 1063 года, возвращаясь из поездки по Франции. Гуго показал ему свою «могилу, абсолютно готовую принять его хоть сегодня», и рассказал, что «к каждому углу савана привязали по пять монет, чтобы могильщики уже во время погребения знали, что их ждет достойное вознаграждение за милосердное их деяние». В одном послании Дамиани хвалит архиепископа, «славного среди священников Запада», за то, что тот заказал себе гроб: так он может наблюдать, «как на глазах у него увядают дурные цветы этой жизни», а если вдруг «душа соблазнится какими-то почестями, взгляд остановится на могиле и напомнит, что ты – прах и пепел». Мысль Дамиани переходит затем к увещеванию против телесной похоти, нужно просто «подумать о червях, которые однажды выйдут из той же самой плоти»[103]. В том, что касается бренности, эти рассуждения удивительно близки тем, что он представил Александру II. Совпадают они и по времени: послание архиепископу Безансонскому тоже относится к 1064 году. Контакт Петра с Гуго Безансонским объясняет самое раннее свидетельство ритуала с паклей в западном церемониале. Он стал несомненным новшеством, и в его распространении на Западе Дамиани сыграл главную роль.


В Риме первым о пакле написал каноник Бенедикт в 1140–1143 годах. Ленты зажигались на Рождество и на Пасху. Рождественским утром папа служил мессу в церкви Св. Анастасии, затем процессия направлялась в базилику Св. Петра. Путь пролегал среди римских древностей, между базиликой Юпитера и Фламиниевым цирком, через арку Грациана, Феодосия и Валентиниана, и выходил на Адрианов мост, «перед его храмом, рядом с Нероновым обелиском и мемориалом Ромула». Дойдя до Ватикана, папа входил в базилику и служил мессу с дворцовым клиром. Перед возвращением в Латеран ему надевали тиару. По пути, «поскольку день краток, а путь труден», служилась станционная месса в базилике Санта Мария Маджоре, во время которой исполнялся обряд возжигания пакли[104]. При входе в пресбитерий ризничий подавал папе тростниковую палку с зажженной свечой. С ее помощью папа поджигал паклю, повешенную на капители колонн при входе в храм. На Пасху церемония повторялась здесь же, на полу пресбитерия[105].

Отличия от византийского обряда разительны. В папском ритуале есть элементы, подчеркивающие светскую власть и, скрыто, бренность ее обладателя. Маршрут до Св. Петра проходит через памятники императорских триумфов (арка Грациана, Феодосия и Валентиниана), но завершается перед мавзолеем Адриана и мемориалом Ромула. Процессия из Св. Петра в Латеран называется «праздником короны», festum corone. Правда, церемония выглядит исключительно литургическим действом[106]. Кроме того, и на Рождество, и на Пасху папа играет только активную роль: он поданной ему свечой разжигает паклю. Потому-то символический смысл в основном эсхатологический: зажженная пакля напоминает о конце мира, которому суждено сгореть.

Во времена Бенедикта ритуал пакли в том виде, в котором он использовался в Византии во время коронации, точно был взят на вооружение в западном императорском церемониале. «Книжица о церемониях императорского двора», включенная в «Описание золотого города Рима» (ок. 1145), дает описание, близко напоминающее текст Дамиани: самодержцу (monocrator) «с короной из лилий на голове» показывали «прах и кости, а в предзнаменование Суда сжигали у него на глазах паклю»[107]. Как и василевс, западный государь, готовясь получить корону, играет здесь пассивную роль, то есть просто смотрит на огонь.


В начале XII века, только в связи с Пасхой, папский ритуал упоминается у Гонория Августодунского: «во время пасхальной процессии над головой апостола (т. е. папы – прим. пер.) подвешивают паклю, поджигают и дают упасть на него, (ее подхватывают или поднимают с земли служки), чтобы напомнить, что и он превратится в пепел, а славные его облачения сгорят»[108]. То же говорит Базельский кодекс, актуализирующий информацию чина каноника Бенедикта[109]. Значит ли это, что ритуал потерял силу? Трудно сказать. Ясно, что, в сравнении с Безансоном, где церемония проходила четырежды в год, римская литургия с самого начала предпочла более сдержанный ритм. Если воспринимать Гонория буквально, возможно, объяснение еще и в том, что папа играет не активную, а пассивную роль: сокращению времени соответствует усиление мотива смирения.

У Лотарио де Сеньи, будущего Иннокентия III (1198–1216), огонь пакли отсылает к Страшному суду и концу времен, но также и лично к целебранту: понтифик зажигает его, чтобы «идущий во славе не радовался мирской славе», потому что «всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой». Целебрант здесь активен, но речь идет не только о папе, Лотарио говорит об обряде, совершаемом «в некоторых базиликах посередине хора»[110]. Эти образы Лотарио использовал и раньше в «Ничтожестве человеческого состояния», чтобы осудить бессмысленные украшения в облачении прелатов и подчеркнуть контраст между тем, кто «восседает на троне», и тем, кто «презренно лежит в могиле»[111].


В середине XIII века появляется еще одно новшество. Доминиканец Стефан Бурбонский, автор одного из важнейших средневековых сводов exempla (1250–1261), описывает ритуал в разделе, посвященном смертному памятованию, где собраны различные примеры самоуничижения. Здесь есть сентенция Платона о необходимости постоянно помышлять о смерти, отсылки к библейским образам пепла, смиренное высказывание Аристотеля, якобы произнесенное им на смертном одре[112]. Некий старик дал ему драгоценный камень, с помощью которого можно было измерить любой предмет, если он не покрыт пылью. Этот камень обозначает Александра Македонского: живой (не запыленный) он весомее всех, мертвый (покрытый прахом), он ничего не весит[113]. Далее доминиканец ссылается на житие патриарха Александрийского Иоанна Милостивого: в первый день после коронации византийского императора некий каменотес показывает ему четыре осколка мрамора разного цвета и спрашивает, из какого он хочет заказать себе гроб. «Человек смертен и все время, смирения ради, должен перед мысленным своим взором иметь смерть». Поэтому патриарх приказал, чтобы для него изготовили саркофаг, но не завершали дело, а на каждом торжестве, когда он восседал на почетном месте, кто-нибудь должен был подходить к нему и говорить: «Владыка, прикажи доделать твой гроб, ведь ты не знаешь, когда придет разбойник». Заключительная фраза самая интересная: «Рассказывают, когда папа получает корону и высшие почести, перед ним сжигают паклю и говорят: так проходит мирская слава, подумай, что и ты пепел и смертен»[114]. Это первый случай, когда ритуал с паклей описан так же, как в Византии: паклю зажигают во время посвящения (или коронации) папы[115]. Кроме того, папа пассивен и слушает ритуальные слова. Свидетельство Стефана важно еще и потому, что здесь впервые знаменитая и сегодня фраза о бренности явно обращена к папе[116]. Ее источник – Библия, то же место, которое вдохновило создателей ритуала с паклей[117].


Около 1285 года другой член курии, немец Александр из Рёса использует слова Sic transit gloria mundi в поэме «Павлин», Pavo, пародии, в которой папа предстает в виде этой птицы. Отсылок к церемониалу здесь нет, но не приходится сомневаться, что капеллан кардинала Джакомо Колонны знал слова ритуала с паклей[118].

Почему лишь в середине XIII века источники описывают нам папский ритуал с паклей таким, каким Петр Дамиани впервые показал его в 1064 году? Случайность свидетельств? Или резонно предположить, что папство изобрело «новый» ритуал?

Заметим сразу, что свидетельство Стефана Бурбонского предшествует Церемониалу Григория X (1272–1273), где коронация папы появляется в новом чинопоследовании: папу коронуют в базилике Св. Петра, прежде чем он отправляется в Латеран, чтобы войти во владение им[119]. Согласно предшествующим чинам, избранный папа получал корону на следующее воскресенье после этого и до конного шествия из Св. Петра в Латеран[120]. Это новшество очень важно: коронация в Церемониале Григория X – торжественный и автономный конститутивный элемент.

Обстоятельства жизни Григория X объясняют его желание придать коронации такое значение. Тедальдо Висконти объяснял кардиналам свое решение короноваться в Риме, ссылаясь на «Константинов дар»: «Знайте, дорогие братья, что император Константин, самодержец мира, снял венец с императорской головы и щедро отдал его святому Сильвестру, римскому понтифику тех лет, в знак царского достоинства и светской власти. Поскольку, как говорят, это произошло в Риме, разумно, справедливо и достойно, чтобы здесь же и Церковь во мне, пусть недостойном, получила тот же венец»[121].

Последним папой, избранным и получившим посвящение в Риме, стал Григорий IX (1227–1241), носивший то же имя, что Тедальдо Висконти! Это совпадение следует подчеркнуть, потому что жизнеописание Григория IX описывает конное шествие из базилики Св. Петра в Латеран с такой царственностью, что сразу спрашиваешь себя, не здесь ли источник вдохновения Григория X? В 1227 году, 21 марта, папу «торжественно возвели на кафедру» в Латеране, и этот ритуал позволил Церкви «сменить траурные одежды, а полуразрушенные стены Города обрели былой блеск». В следующее воскресенье, 28 марта, папа получил паллий в базилике Св. Петра. На Пасху, 11 апреля, после торжественного богослужения в Санта Мария Маджоре, Григорий IX «под всеобщее ликование вернулся с короной на голове». На следующий день «преображенный херувим», «отец Города и мира», пересек город «в двойной короне», то есть в тиаре, на коне, облаченном в «драгоценную сбрую», в сопровождении кардиналов «в пурпуре». Сенатор и префект Рима следовали за ним пешком, держа стремена[122]. Обычай так торжественно отмечать «праздник венца», festum coronae, в пасхальный понедельник говорит о «подражании империи». Византийский василевс тоже шествовал в короне из церкви во дворец в пасхальный понедельник, а патриции несли лор, символ светлого Христова Воскресения»[123].

Интерес автора жизнеописания Григория IX к папской короне виден и в том месте, где он осуждает Фридриха II: тот якобы хотел, чтобы папа «получил вместо короны пепел»[124]. Жизнеописание написано в те же годы, когда работал Стефан Бурбонский, и это дополнительное свидетельство особого внимания к папскому венцу, проявившегося после смерти императора в 1250 году[125]. Стоит ли удивляться, что, согласно нашим источникам, папа призван участвовать в византийском ритуале с паклей в тот момент, когда важность обрела коронация, постепенно становившаяся самостоятельным, конститутивным для папства ритуалом?

Свидетельства Стефана и Александра из Рёса, пусть важные, остаются одиночными[126]. Даже Церемониал Григория X не упоминает о ритуале с паклей в контексте коронации. Паклю зажигают во время богослужения, роль папы – активна[127]. Литургист Гильом Дюран (1284) свел несколько богослужебных традиций (Гонорий Августодунский, Лотарио де Сеньи)[128]. Алваро Пелайо в «Зерцале королей», написанном в Авиньоне (1341–1345), вспоминает, как «у него на глазах во время папской процессии в центре хора на колонне зажгли паклю, чтобы шествующий во славе не радовался мирской славе». Он повторил тексты Лотарио и Дюрана, и трудно сказать, отсылает ли он к коронации или к пасхальной мессе, в том числе потому, что он не понимает роль папы: активна она или пассивна[129]?

Исполнялся ли в Авиньоне обряд с паклей во время папской коронации? Единственный способ узнать это дает чин, в котором содержатся инструкции для коронации Урбана V (6 ноября 1362 г.)[130]. Маршрут вроде бы рассчитан на авиньонский дворец, законченный при Клименте VI (1342–1352): папа выходит из покоев в большую капеллу и переоблачается, здесь же совершаются различные обряды, включая возжигание пакли. После этого ритуала самоуничижения он, пересекает капеллу с широкой золотой лентой на голове – знаком его нового величия. В хоре к нему в знак мира подходят три кардинал-пресвитера и почтительно целуют в грудь[131].

Одно место в этом чине говорит о том, что в курии обсуждали, как лучше исполнять ритуал: «некоторые считают, что лучше проводить его на катафалке, потому что присутствует много людей в очень славном месте». То есть желание продемонстрировать ритуал публике возникает ровно тогда, когда курия обрела в новом папском дворце «очень славное место» для коронации. Эта дискуссия, судя по всему, ставила своей целью найти условия, аналогичные тем, что были в Риме: здесь обряд совершался на ступенях большой внешней лестницы базилики Св. Петра[132].

В самом начале XV века один свидетель впервые описал ритуал, увиденный своими глазами. Английский хронист Адам из Аска (Usk) присутствовал на коронации Иннокентия VII: «В день св. Мартина 11 ноября 1404 года новый папа для торжественной коронации приходит из дворца в базилику св. Петра. Прислуживающие подносят ему одеяния, и он переоблачается у алтаря св. Григория. У выхода из капеллы св. Григория клирик зажигает паклю, намотанную на конец длинной тростниковой палки и громко возглашает: "Отче святый, так проходит мирская слава". Затем дважды еще громче произносит: "Отче святый, отче святый". И в третий раз, очень громко, у алтаря св. Петра: "Отче святый, отче святый, отче святый". И каждый раз сжигается пакля». Сцена включает в себя все элементы, указанные Стефаном Бурбонским и авиньонским чином: папа пассивен, слова повторяются трижды. Адаму тоже показалось необходимым пояснить: «так и императору во время коронации, на вершине славы, каменщики подносили осколки цветного камня и спрашивали, из какой породы блистательный государь пожелает заказать себе гробницу»[133].

Известно, что ритуал исполнили во время коронации Григория XII (19 декабря 1406 г.), также прошедшей в базилике Св. Петра. Якопо Анджели да Скарперия рассказывает о ней в письме Иммануилу Хрисолору из Константинополя[134]. Как и в авиньонском церемониале, представление пакли новоизбранному понтифику сочетает здесь жесты самоуничижения с инсценировкой имперского величия: надев позолоченную обувь, появившуюся якобы при Диоклетиане, папа омывает руки, получает кольцо и поднимается к верхнему алтарю: праздничное убранство «божественно», папа облачен еще и в белый покров с золотым крестом на груди, «ради его святости, не ради красоты». Описание пакли следует за длинным рассуждением о «царских облачениях», подаренных папе императором Константином. После сжигания пакли папа идет дальше с золотым покровом на голове[135].

Возжигание пакли пришлось созерцать и двум папам, избранным на соборах: Александру V (Пиза, 26 июня 1409 г.)[136] и Мартину V (Констанц, 11 ноября 1417 г.). О последнем повествуют авиньонский чин, адаптированный для этого случая[137], и «Хроника Констанцского собора» Ульриха Рихентальского[138]. Во время коронации Пия II (1458) паклю зажигали трижды: в центре главного нефа, у алтаря св. Маврикия (в северном нефе) и на ступенях лестницы св. Петра, ведшей в главную апсиду[139]. Эту сцену в Библиотеке Пикколомини в Сиенском соборе изобразил Пинтуриккьо (1504–1507): церемониймейстер поджигает небольшой моток пакли на конце тростниковой палки и обращается с ритуальным восклицанием к папе, восседающему на папском кресле[140].

Кое-что новое появляется у Агостино Патрици Пикколомини (1484–1492). Как обычно, церемониймейстер сжигает паклю перед понтификом и, преклонив колени, трижды повторяет: «Святый отче, так проходит мирская слава»; затем папа направляется к могилам римских пап в неф, идущий от капеллы св. Григория Великого[141]. К символике бренности власти, прекрасно явленной паклей, прибавляется предупреждение о бренности и физического тела папы, которому предвещают, что и он присоединится к усопшим предшественникам.

Как мы видим, ритуал сожжения пакли вошел в римское богослужение между 1064 и 1140 годами, то есть примерно тогда же, когда и пепел. В обоих случаях история обрядов не линейна, а, напротив, весьма вариативна. В случае с паклей роль папы, судя по всему, в начале была пассивной. Папский ритуал пакли показывает, что самоуничижение, подобающее понтифику, оставалось в центре внимания начиная с Григорианской реформы. Особо важные периоды, например середина XIII века, повлияли на его эволюцию, иногда радикально. Введение обряда пакли в коронацию в конце концов вытеснило пасхальный обряд пепла, в XV веке исчезающий из источников. В этом столетии обряд пакли еще используется при дворе германского короля, но потом, кажется, исчезает, в то время как в папской коронации он просуществовал до XX века[142]. Таким образом, горящая пакля превратилась в исключительный символ преходящего характера власти понтифика. Если только в отношении папы обряд пакли обретает полноценное значение[143], нужно понимать, что в этом – результат долгого и сложного развития.

Латеранские троны

Теперь нам нужно узнать, можно ли найти символические предметы и жесты, касающиеся папы как человека в церемониале вступления во владение Латераном[144].

Для реконструкции ритуалов самоуничижения (масло, пепел, пакля) мы пользовались чином Бенедикта, но здесь этот источник нам не поможет, потому что в нем ничего не говорится об обрядах прихода нового папы. Впервые некоторые элементы этой церемонии появляются в жизнеописаниях Пасхалия II (1099–1118) и Гонория II (1124–1130) в «Папской книге» и в «Первом житии св. Бернарда Клервоского».

Пасхалий II был избран 13 августа 1099 года в базилике Св. Климента. Жизнеописание зафиксировало ритуальные моменты избрания, свидетельствующие о его легитимности. Процессия из Ватикана в Латеран состоялась на следующий день. Впервые подробно описаны фазы вступления во владение Латераном: «После этих и других славословий кардиналы облачают папу в красную мантию, надевают на голову тиару, и в сопровождении ликующей толпы он на коне направляется в Латеран. Там его подводят к портику в южной стороне площади, который ведет в базилику Спасителя, называемую Константиновской. Здесь папу возводят на стоящий там трон, затем на патриарший, наконец он входит во дворец, туда, где находятся два курульных кресла. Понтифика опоясывают поясом, на котором висят семь ключей и семь печатей, чтобы напомнить, что, пользуясь семью Дарами Св. Духа, закрывая и отворяя, папа должен настолько же разумно управлять вверенными ему Богом святыми церквями, насколько торжественно исполняется ритуал. Его усаживают на оба кресла, вручают епископский посох, и тогда, будучи уже хозяином дворца, он завершает ритуал избрания, обходя предназначенные исключительно для понтифика помещения дворца и присаживаясь в них»[145]. В следующем пассаже делается акцент на креслах: видение подсказало епископу Алатри, что Райнерий (т. е. Пасхалий II) станет папой, указывая, что «он будет жить и воссядет»[146].

Папа направляется в Латеран уже в мантии и тиаре, но жизнеописание Пасхалия II определенно указывает на значимость вступления во владение дворцом, во время которого его усаживают на кресла перед портиком, в базилике и во дворце. Первое никак не названо, второе, несомненно, «мраморный трон», sedes marmorea, в апсиде, биограф называет его «патриаршим», то есть собственно папским. На два других понтифик садится уже во дворце, значит, они скорее всего стояли у входа. Затем он проходит в другие помещения, но о тамошних сиденьях ни слова не сказано[147]. Только кресла у входа участвуют в ритуальном действе: при усаживании папа получает пояс с семью ключами и печатями, а когда уже сидит – посох. Ключи и печати символизируют Дары Святого Духа, которые должны вести избранника в делах (мудрого) правления. Овладение дворцом – конститутивный акт в рамках процедуры избрания. Чтобы «завершить его», папа входит во дворец с посохом, видимым знаком его владения и власти. Получив дворец, он вступает в него и обходит помещения, никак иначе не описанные.

Жизнеописание Гонория II более кратко: провозгласив епископа Остии Ламберта в церкви св. Панкрация рядом с Латеранской базиликой, выборщики усадили новоизбранного на кресла перед церковью Св. Сильвестра. Биограф добавляет новые детали: кресла в форме греческой буквы «сигма», то есть как курульные в жизнеописании Пасхалия II, стоят перед церковью Св. Сильвестра. Термин symae или sygmae отсылает к круглому сиденью, потому что так писалась заглавная унциальная греческая буква, соответствующая латинской C. Кроме того, здесь подчеркивается, что усадили папу именно выборщики[148].

Автор «Первого жития св. Бернарда» считает, что фазы вступления во владение представляют собой «усаживания», sessiones, следующие «древнему обычаю». Здесь тоже отсылка к церемониальным действиям нужна для утверждения легитимности Иннокентия II (1130), избранного «теми, кто остался на католической стороне». Напротив, его соперника, Анаклета II (Пьетро Пьерлеони, 1130–1138), избрали с помощью «злостных махинаций»[149].

Более четкие указания появились лишь в церемониалах Альбина (1189) и Ченчо (1192), дошедших в Базельском и Лондонском манускриптах[150].

Похоронив понтифика, кардиналы собираются в «известном месте» для избрания нового. Архидьякон или старший из дьяконов облачает избранника в красную ризу и «дает ему имя». Два старших по возрасту кардинала ведут его к креслу, называемому stercorata vel stercoraria, стоящему перед портиком Латеранской базилики, и «с почетом» усаживают. Посидев немного, он получает от кардинала-камерария три пригоршни монет, бросает их и восклицает: «Золото и серебро даны мне не для услад, что имею – отдам тебе». Тогда приор базилики, один из кардиналов или его собратьев сопровождают его к «святому алтарю». Входящим в портик при этом говорится: «Святой Петр избрал господина N». Певчие пропевают Te Deum laudamus, избранник, сев на кафедру, принимает склоняющихся перед ним кардиналов для поцелуя мира. В окружении кардиналов, субдьяконов, настоятелей и хора он покидает храм. Судьи сопровождают его в капеллу (называемую также «базиликой») Св. Сильвестра с процессией, они проходят под аркой, «где находится образ Спасителя, который кровоточил, когда иудей проткнул ему лоб». После этого первого контакта с кровью Христа проходит церемония «порфирных» кресел[151]. Их неслучайно установили перед капеллой Св. Сильвестра. Согласно очень древнему преданию, Сильвестр I (314–337), следуя воле свв. Петра и Павла, излечил Константина от проказы. Считалось, что реликвии в капелле Святая Святых, Sancta Sanctorum, которые избранник должен был почтить в конце церемонии, Константин подарил папе Сильвестру I вместе с иконами Петра и Павла, стоявшими на алтаре[152].

Приор базилики Св. Лаврентия во Дворце, т. е. собственно Святой Святых, передает сидящему на правом порфирном кресле избраннику посох и ключи от базилики и от дворца. Тогда он пересаживается на левое кресло, «того же камня», и возвращает посох и ключи приору. Пока он сидит, тот же приор перепоясывает его поясом с пурпурной сумкой, в которой лежат двенадцать печатей из драгоценных камней и мускус. «Затем избранник должен сесть так, будто лежит меж двух кроватей, как бы возлечь между приматом Князя апостолов Петра и миссией учителя язычников Павла»[153]. После этого он принимает дворцовую прислугу, для поклона и для поцелуя мира. Камерарий выдает ему серебряные монеты, и он бросает их народу, трижды говоря: «Расточил, раздал нищим; правда его пребывает во веки». (2 Кор 9: 9, Пс 111: 9). Он идет через тот же длинный портик под «иконами апостолов, которые сами приплыли в Рим по морю», и входит в базилику Св. Лаврентия. Там он долго молится «у собственного алтаря» и уходит в покои, где отдыхает прежде чем прийти в трапезную.

На следующее воскресенье избранник с дворцовым клиром всех рангов и с римской знатью идет в базилику Св. Петра для принятия из рук кардинал-епископов посвящения. По окончании действа он получает паллий: его надевают и прилаживают архидьякон и приор базилики, закалывая спереди, сзади и слева тремя золотыми булавками. На голове закрепляют три камня гиацинта. В таком облачении он идет к алтарю и служит мессу. Тем временем кардинал-дьякон, субдьяконы и хранители базилики воспевают славословия. Отслужив мессу, папа направляется к месту, где стоит папский конь в парадной сбруе, там архидьякон от старшего конюшего получает тиару (frigium) и коронует папу. Папа в короне на коне через город возвращается в Латеран под ликование толпы. Перед дворцом сначала спешиваются кардинал-пресвитеры и, получив благословение, воспевают то же славословие. То же повторяют судьи, сопровождающие избранника во дворец, где тот сам каждому приору выдает «традиционное вознаграждение», presbiterium[154]. Приоры получают вдвое[155].

Все эти фазы следует рассмотреть отдельно. Тогда мы, возможно, найдем те элементы ритуала смирения, которые призваны были напомнить понтифику о его физической бренности и преходящем характере власти, переданной ему при избрании.

Трон в прахе

Каменное седалище перед портиком Латеранской базилики называется в рассмотренных церемониальных книгах прежде не встречавшимся странным термином: stercorata или stercoraria. Вряд ли это название народное. Наши источники приводят полностью фразу из Первой Книги царств (2:8), где говорится, что «из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие[156]. Библейское выражение de stercore pauperem, «из праха – бедного» присутствовало уже в 85 формуле древней «Книги дня», Liber diurnus, в которой новый папа сообщал о своем избрании[157].

Давно ли использовался такой трон? Трудно сказать. С уверенностью можно утверждать, что библейская фраза появляется в текстах после многих столетий в XII веке. Английскому хронисту она понадобилась, чтобы сказать о своем земляке – папе Адриане IV (1154–1159) в контексте, напоминающем риторику смирения, с которой св. Бернард обратился к Евгению III (1145–1153)[158]. На это совпадение стоит обратить внимание, потому что оно свидетельствует, что тема казалась актуальной. Не противоречит этому и первое упоминание трона в прахе, sedes stercorata, в церемониалах конца XII века (Альбин, Ченчо и другие).

Очевидна значимость этого, возможно, самого сильного символа самоуничижения, когда-либо использовавшегося римским понтификом, ведь налицо связь между сидением и словом stercus: навоз, глина, грязь, отбросы, экскременты[159]. На вершине славы и богатства папа должен вспомнить о своем прежнем человеческом состоянии и смириться[160]. Так поступил Авраам, когда оказался лицом к лицу с Богом, о чем Петр Дамиани поведал в письме Александру II. Вместе с тем, обряд религиозно преображает избранника, готового отныне воссесть на трон славы[161].

Трон в прахе стоял на мраморном постаменте, современном ему или чуть более позднем, украшенном горельефом со змеями, львами и драконами, «типичными для символики раннесредневековых тронов», вдохновленной библейским пониманием государя, «побеждающего чудовищ»[162]. Не зря Лондонский кодекс ставит трон праха в ряд с императорскими и сравнивает с порфирными[163]. Его функция – оппозиция между самоуничижением и царственностью папского служения.

Папа садится на седалище не один, его «с честью усаживают кардиналы». Этот жест отражает исключительное право кардиналов на избрание понтифика, зафиксированное декретом о выборах папы 1059 года[164]. Сопровождая папу к трону в прахе, кардиналы через обряд начинают в сложный поиск равновесия между самоуничижением и почтением к власти. Аналогия с ритуалом пепла налицо[165].

Сидеть и лежать

А что с порфирными сидениями? В них тоже скрыта символика бренности?

Начнем с того, что название, данное Альбином и Ченчо, porphireticae, говорит о том, что их считали высеченными из порфира, имперского мрамора по преимуществу, потому что он «красный, словно пурпур»[166]. На самом деле эти седалища из мрамора сорта rosso antico, считавшегося все же очень ценным и использовавшимся со времен Республики[167]. Уже Жизнеописание Гонория II говорит, что по своей изогнутой форме они напоминают греческую букву «сигма», и это подсказывает их связь с сиденьями в общественных купальнях, которые можно было видеть неподалеку[168].

Оба «порфирных» сидения, стоявшие перед Латеранским дворцом, вместе представляли собой что-то вроде двойного трона. Византийский императорский трон в зале консистории, стоявший на порфирных ступенях под балдахином, опиравшимся на колонны, на самом деле тоже был двойным: по будням император сидел на правом позолоченном сиденье, по праздникам – на левом, пурпурном, в знак особой торжественности. Во время некоторых официальных церемоний троны ставили рядом: государь сидел на троне Аркадия, пустым оставался трон Константина[169].

В Жизнеописании Пасхалия II сиденья еще называются курульными, как в Риме называли кресла магистратов. А в Жизнеописании Гонория II описываются как унциальная сигма и, следовательно, идентичны «порфирным»[170]. Переход от курульных кресел к порфирным тронам – imitatio imperii, это доказывается историей памятников. Традиционно в т. н. станционных церквях Рима во время своих месс папа пользовался либо переносным креслом (кафедра или фальдисторий), которое ставили в атриуме или перед храмом, либо мраморным синтроном в алтарной апсиде. 6 мая 1123 года Альфан, камерарий Каликста II (1119–1124), заключившего Вормсский конкордат, преподнес в дар церкви Санта Мария ин Космедин «отреставрированный» папский трон: к древнему мраморному креслу, имитировавшему античную sella curulis, прикрепили на подлокотниках львиные головы, снятые с какого-то античного сиденья, принадлежавшего магистрату или даже государю. В результате такой «реставрации» получилась такая смесь курульного кресла и мраморного трона (solium): прообраз следует искать в библейском образе Соломонова трона. Именно так удалось отличить этот трон от традиционных форм фальдистория и solium, относившихся как к императору, так и к епископу». Трон в Санта Мария ин Космедин выражает тему imperium, это «несомненно, символ монархических притязаний папства», хотя нельзя исключать и влияния украшенного двумя львами мраморного трона в ватиканской базилике св. Петра[171].


Избраннику, сидящему на правом порфирном кресле, приор базилики св. Лаврентия при дворце, к которой относится капелла Святая Святых, передает посох и ключи. Этот посох, отличающийся от епископского, – папская инсигния, впервые упомянутая у Лиутпранда Кремонского в рассказе о низложении папы Бенедикта V на римском соборе 964 года. Тогда папа снял паллий и отдал посох сопернику, который сломал его, чтобы показать, что Бенедикт больше не папа[172]. Согласно Жизнеописанию Пасхалия II, новоизбранный понтифик с посохом в руке садится на оба кресла. Уже став «хозяином дворца», он приводит обряд избрания к логическому завершению, обходя различные помещения, предназначенные только для него[173]. Значит, посох был символом власти, связанным с обладанием дворцом. Альбин и Ченчо тоже определяют его как «знак власти и исправления», regiminis et correctionis. Однако, направляясь к другому трону, папа посох возвращает, то есть, по дворцу он ходит уже без него[174]. Ключи тоже не просто «от базилики и от Латеранского дворца», потому что, по словам Альбина и Ченчо, «власть закрывать и открывать, вязать и разрешать дана исключительно Петру, первому из апостолов, а через него – всем римским понтификам». Так, с этой отсылкой к Евангелию от Матфея (18:18) знак владения дворцом превратился в символ апостольского преемства.

Сидя на левом троне, избранник получает предметы, соединенные как бы цепочкой: на пояс подвешена сумка, содержащая двенадцать драгоценных камней и мускус. Пояс говорит о чистоте и невинности. Сумка, gazofilacium, – сокровищница, которая поможет понтифику быть «служителем бедных и вдов». Двенадцать печатей – апостолы. Это имперская парадигма: Римско-германский понтификал давал подробный комментарий на сюжет из книги Исход (28:17–30), где двенадцать драгоценных камней на одеянии первосвященника трактуются как двенадцать колен Израиля[175]. Мускус добавлен, «чтобы почувствовать благоухание», о котором говорит апостол (2 Кор 2:15–16): «Мы Христово благоухание». Избранник должен быть «Христовым благоуханием», воплощать аромат Христова учения[176]. Сумка, печати и мускус висят на поясе, словно говоря о том, что чистота и невинность в повседневной жизни – непременные условия нового апостольского служения.


В одном пункте сходятся все чины (Альбин, Ченчо, Базельский и Лондонский кодексы): папа сидит, но и «как бы возлежит» на обоих сиденьях, сначала на правом, потом на левом[177]. Он садится так, будто лежит на двух «ложах», lectuli: усаживание папы на «порфирные» седалища у входа в Латеранский дворец представляет собой своеобразный двойной жест, призванный продемонстрировать два полюса, не соединяя их[178]. Смертное памятование – в образе «ложа», к которому обращаются церемониальные чины. Но уже автор Жизнеописания Льва IX (1049–1054), говоря о папе на смертном одре, писал о «ложе, на котором он возлежал».

Кстати, оппозиция восседания на троне и лежания во гробе присутствует в трактате «Ничтожество человеческого состояния» Лотарио де Сеньи, будущего Иннокентия III (1198–1216). Обращаясь к сильным мира сего, он утверждал: «Кто недавно восседал со славой на престоле, теперь лежит, презрен, в могиле»[179].

Чинопоследование, зафиксированное Альбином и Ченчо в связи с «порфирными» тронами, в третьей и последней фазе вступления во владение Латераном отличается особым акцентом на апостольское преемство и imitatio imperii. Сидеть и возлежать на сиденьях, которые по такому случаю определяются как «ложа», – это жест, близкий одновременно ритуалу перехода к апостольскому служению верховного понтифика (примат Петра и проповедь Павла) и смертному памятованию для избранника[180]. С апостолами папа рождается и умирает.


Теперь нужно рассмотреть еще два новшества XII века. Они симметричны только что рассмотренным в связи с Латераном жестам – сидеть и лежать.

К папским посланиям, составлявшимся в канцелярии, веками привешивались на тростниковой или шелковой тесьме свинцовые печати, и в этой традиции около 1100 года произошло серьезное изменение. При Пасхалии II (1099–1118) на обороте печати стали помещать оплечные изображения Петра и Павла, между крестом и надписями SPA (Sanctus Paulus) и SPE (Sanctus Petrus), а на лицевой стороне – имя папы с номером. Так булла обрела окончательную форму, почти неизменную до наших дней[181]. Матрица свинцовой печати объединяет имя конкретного понтифика с апостолами Петром и Павлом и тем самым подчеркивает апостольский авторитет его функции: папа восседает посреди апостолов. Понтификат Пасхалия II в этом особенно интересен: как мы помним, именно его жизнеописание в «Папской книге» впервые описывает этапы церемонии овладения Латеранским дворцом.

Два или три поколения спустя, во второй половине XII века источники зафиксировали новую легенду, связанную с телами апостолов Петра и Павла. В «Описании Ватиканской базилики», посвященной Петром Маллием Александру III (1159–1181), говорится, что в главном алтаре этой базилики хранится тело не только Петра, но и Павла[182]. Это важное новшество, потому что по очень древнему преданию их останки были погребены в посвященных каждому в отдельности базиликах: св. Петра в Ватикане и св. Павла на Остийской дороге. Жизнеописание папы Корнелия (253–255) из древней и почтенной «Папской книги» рассказывало, что погребение провела матрона по имени Луцина, ночью «обретшая» тела апостолов в катакомбах[183].

В 1192 году предание с небольшим добавлением подхватил другой каноник базилики св. Петра, Роман: на алтаре, размещенном перед конфессией базилики, «взвесили честны́е мощи» апостолов Петра и Павла[184]. От нас не должно ускользнуть совпадение – тематическое, не только хронологическое – между легендой об останках римских апостолов и раскрытой нами символикой латеранских тронов. Может быть, Альбин и Ченчо, в 1189 и 1192 годах соответственно, имели в виду, что, принимая во владение Латеранский дворец, избранник садился между двумя «порфирными» сиденьями, представлявшими апостолов Петра и Павла, будто ложась между двумя одрами[185]?

Король Франции во время помазания должен был совершать жест, схожий с латеранским обрядом. Согласно Чину Карла V (1364), «готовящийся к помазанию должен оказаться сидящим, почти лежащим на специальном ложе»[186]. Однако разница между папским и королевским жестами значительна. Король встает, как бы рождаясь для новой жизни, после того, как «почти лежал». Его активная роль в том, чтобы встать, а не в том, чтобы лечь. В королевском чинопоследовании жест противоположен погребению: «Когда король встает, это не труп, направляющийся к последнему пристанищу, но тело, родившееся для новой жизни»[187]. Папа же ложится так, словно ему положено упокоиться с апостолами (accumbat).

Возлежание короля отличается от возлежания папы ровно так же, как отличаются друг от друга знаменитое высказывание «Король никогда не умирает» и идея «папа тоже смертен». У короля два тела, у папы – нет[188]. Папа рождается и умирает с апостолами Петром и Павлом.

Последние фазы вступления во владение Латераном подтверждают апостольство избранника и его приближение ко Христу. Он в одиночестве входит в Святую Святых, чтобы почтить реликвии Христа.

Архидьякон и приор базилики ведут его «длинным портиком к иконам апостолов, которые сами приплыли по морю до врат священной базилики святого Лаврентия, называемой Святая Святых». Альбин и Ченчо говорят, что, войдя в одиночестве «в базилику, избранник долго молится перед собственным алтарем». Базельский чин подробнее: в базилике св. Лаврентия «находится алтарь, у которого никто не смеет петь мессу кроме римского понтифика, потому что в нем сокрыты пуповина и крайняя плоть младенца Господа нашего Иисуса Христа и молоко Его Родительницы внутри золотого креста, украшенного драгоценными камнями»[189]. «Описание Латеранской базилики» уже в первой редакции (вскоре после 1073 г.) сообщало, что в одном из «ларцов хранится крест чистейшего золота… внутри которого пуповина и крайняя плоть Христа, крест помазуется бальзамом ежегодно, в день Крестовоздвижения (14 сентября), когда папа и кардиналы отправляются процессией из Святого Лаврентия в базилику Спасителя, называемую Константиновой»[190].

Лет через двадцать после Церемониала Григория X (1272–1273) кардинал Якопо Стефанески, присутствовавший при коронации Бонифация VIII в Риме 23–24 января 1295 года, вспоминал о самоуничижительном значении латеранских тронов: папа взошел на кафедру Петра «взятый из праха, из пыли поднятый»[191]. Во время пребывания папства в Авиньоне латеранские сиденья не использовались, потому что остались в Риме. Это объясняет молчание XIV чина и других текстов XIV века[192]. Агостино Патрици Пикколомини (1484–1492) снова описал латеранский ритуал, но связывает возлежание не с порфирными тронами, а с троном праха[193]. Это ошибка или непонимание обряда? Согласно Иоанну Буркарду, Иннокентий VIII (1484–1492), напротив, возлежал на каждом сиденье: «Папу отвели к вратам капеллы св. Сильвестра, куда поставили порфирные кресла без убранства. Папа сел, точнее почти лег, на правое… Папа поднялся с этого кресла и направился к левому и там тоже возлег»[194]. Это описание следует чинам Альбина и Ченчо, но не дает никакого символического прочтения. Как бы то ни было, возросшее значение коронации, теперь уже закрепившееся, повлекло за собой неизбежный упадок латеранской церемонии и размывание ее символического значения. Это объясняет и решение Льва X (1513) вовсе отказаться от трона в прахе[195].


Мы закончили длинный путь в изучении ритуалов и риторики, связанных с темами физической бренности папы и преходящего характера его власти. Нам нужно обобщить найденное и задаться новыми вопросами.

1. Правильно ли мы поступили, начав с письма Петра Дамиани о «краткости жизни римских понтификов»? Мы думаем, что да.

Этот монах из Фонте Авелланы первым написал о прахе мертвых и о пакле, о самоуничижении и о бренности в письме, обращенном к понтифику. Его рассказ нов, это настоящее открытие телесности папы, понятой во всей ее специфичности. Дамиани указал на важнейшую проблему институционального масштаба: телесность папы свидетельствует о его хрупкости, как физической, так и моральной, но эта телесность, как в жизни, так и в смерти, может быть образцом для всего христианского мира.

2. История доказала его правоту. «Годы Петра» стали константой вплоть до XIX века, о них никогда не забывали. С XI века каждый особо длительный понтификат вынужден был искать оправдание в божественном промысле. Это касается Пасхалия II (1099–1118), Александра III (1159–1181) и даже Пия VI, ушедшего из жизни в 1799 году. То, что антипапа Бенедикт XIII «проправил» дольше св. Петра, оказалось дополнительным поводом для его осуждения. Урбану VIII (1623–1644) предание приписывает утверждение, что «годы Петра» уже не актуальны. В 1871 году, когда Пий IX праздновал двадцать пять лет, впервые в истории папства достигнув этот порог, памятные таблички поместили в нескольких базиликах Города.


3. Удивительно, как быстро тема физической бренности папы и преходящего характера его власти укоренилась в римской литургии и в таких авторитетных текстах, как «Папская книга», всего через несколько десятилетий после письма Петра Дамиани. За несколько десятилетий римское богослужение обогатилось множеством обрядов, нацеленных на самоуничижение. В первой церемониальной книге Римской церкви после Григорианской реформы, XI чине Бенедикта (1143–1145), физическая бренность папы оказывается в центре сразу трех ритуалов: с папирусом, обмоченным в масле, с пеплом и с паклей. Как мы видели, церемонии с пеплом и паклей древнее сочинения Дамиани, но и ритуал с латеранскими креслами с его элементами, подчеркивавшими бренность, возник не позже последних десятилетий XI века. Только папирусные подушки, упомянутые лишь однажды Бенедиктом, невозможно точно датировать в контексте истории папства. Все папские церемониалы XII века уделяют большое внимание самоуничижению понтифика. Ритуализуется вся жизнь папы, от избрания (овладения Латераном) до смерти (папирусные подушки), и эта ритуальность возобновляется ежегодно, во время особо торжественных богослужений – на Рождество, в Пепельную среду и на Пасху, – проходивших в главных римских базиликах: святого Петра, в Латеране и в Санта Мария Маджоре.


4. Такое быстрое распространение ритуалов, на первый взгляд, не слишком льстивших правящему папе, нуждается в объяснении.

Парадоксальным образом, один из ответов кроется в самой сути самоуничижения: оно возникает не для ослабления, а для усиления института. Его риторика и обрядность нужны, чтобы показать «то, что возвышенно», универсализм папской власти, делая акцент на «том, что унижено», на бренности[196]. Не будем забывать, что письмо Дамиани пришло к Александру II сразу после его победы над соперником – епископом Кадало. Автор указывал, что как человек папа должен готовиться к смерти, но как папа он «всеобщий епископ, государь императоров, царь царей», что он «превосходит в чести и достоинстве всякого живущего во плоти».

В этом противоречии между природной бренностью и универсалистским превосходством, как нам кажется, ключ к пониманию того сложного ритуального и риторического дискурса самоуничижения, который мы реконструировали для периода, начавшегося в одиннадцатом столетии.

Неспроста самоуничижение укореняется в римском церемониальном обиходе параллельно с папской же imitatio imperii, масштабно развернувшейся с середины XI века. Ритуализация бренности создала противовес имперскому величию римского понтифика, все больше превращавшегося в «истинного императора». Гробница Сильвестра II теперь возвещала смерть, в то время как папы, один за другим, желали найти последнее пристанище в порфирных саркофагах, как императоры. Здесь оппозицию бренности и власти поддержала даже магия: влага, источаемая гробом и шум костей усопшего папы… В ритуале пакли роль понтифика становится пассивной, что связано с ростом значения коронации: только пассивное участие в ритуале иллюстрирует оппозицию преходящего характера и царственности папского служения. Нетрудно привести и другие примеры. В конце XV века, когда вступление во владение Латераном потеряло символическую силу, ватиканская коронация вобрала в себя образность бренности, прежде ритуально явленную латеранскими тронами: теперь, помимо участия в ритуале пакли, папа должен был посетить погребения усопших предшественников.


5. Письмо Дамиани побудило нас воссоздать удивительный ритуальный и риторический пласт, связанный с персоной папы в ее человеческом измерении. Прежде всего, мы увидели, как родилась риторика «краткости жизни римских понтификов», основанная на непреложном историческом факте: в первом тысячелетии христианской истории ни один папа не правил дольше св. Петра. Затем перед нами возникли две тематических линии ритуалов: бренность папы и временный характер вверенной ему власти. Для позднесредневекового папства краткость жизни, бренность и временность власти – элементы одного порядка. Все три затрагивают папу в его телесном, человеческом измерении, даже если не одинаково касаются его физического тела.

Эта напряженная работа по выработке ритуалов шла в основном внутри института папства, как говорится, силами «сотрудников»: определяющим оказалось участие каноника Бенедикта, составителей церемониальных чинов конца XII века Альбина и Ченчо, всех тех, кто письменно зафиксировал различные жесты и действия. Постоянное переписывание чинов, кочевание из текста в текст и вариации не дали самоуничижению в папской среде рассеяться, но, напротив, адаптировали его к новым условиям. Авторитетные голоса раздавались и извне. Бернард Клервоский, авторы из нищенствующих орденов, Антонин Флорентийский, Санчес Аревало, даже далекие от Рима хронисты вроде Роберта из Ториньи способствовали живучести риторики бренности и кратковременности. О ясновидении гробницы Сильвестра II рассказывают английские источники.

Сам собой напрашивается вывод: темы физической бренности папы и краткость его власти касаются всей Церкви, потому что тело папы принадлежит вселенской Церкви. В этом плане интуиция Петра Дамиани исторически оправдалась.


6. Ритуализация таких тонких вопросов встречала сопротивление, в том числе среди отдельных понтификов. История церемонии с пеплом, как нам показалось, отразила напряженный поиск нового равновесия между ритуально обозначенной физической бренностью папы и почтением к высочайшей власти, которой он обладает. В Риме паклю приняли не сразу, как в Византии, но только в рамках богослужения, дважды в год, а не четырежды, как в Безансоне, а роль папы долгое время оставалась активной[197]. Кости и куски мрамора понтифику не демонстрировались. Дьякон Иоанн умалчивает о легенде про гробницу Сильвестра II, хотя, кажется, знаком с ней.

Интересный казус предоставлен нам анонимным церемониймейстером, свидетелем событий. В пепельную среду 1303 года Бонифаций VIII принял омовение рук, но, кажется, отказался принять пепел. Если бы так произошло, он совершил бы обряд очищения, но не бренности, избежал бы ритуального подчинения члену кардинальской коллегии[198].

Автор «Генуэзских анналов» в деталях расписывает случай, из которого явствует, с какой неприязнью Бонифаций VIII отнесся к ритуалу пепла. Там можно прочесть, что в Пепельную среду новоизбранный архиепископ Генуи, францисканец Поркетто Спинола (1299–1321), находясь в Риме, хотел получить пепел от папы. Но тот якобы не посыпал его на голову, как предполагалось, а бросил в лицо, в свое оправдание спародировав слова обряда: «Помни, что ты гибеллин, и прахом станешь вместе с гибеллинами». Понтифик даже лишил архиепископа сана, потому что решил, что его семейство приняло у себя кардиналов Колонна, его злейших врагов. Если «анекдот» соответствует истине, значит, Бонифаций VIII наделял пепельный обряд уничижительным значением, но скорее политическим, чем религиозным. Возможно, поэтому он и попытался сам от него отказаться в 1303 году.


7. Петр Дамиани предупреждал: жизнь и смерть папы должны служить образцом всем христианам. Не только краткостью, но и образцовостью папа отличается от прочих государей. В папе важно все его человеческое естество, не только бренность, но и совершенство образа жизни. Поэтому в древнем Риме вербена под головой усопшего служила обожествлению, а в аналогичном папском ритуале папирус, обмоченный в масле лампады, давали папе на благословение и хранили до его смерти. Тело папы преображается, рождается и умирает в апостольстве, освящается и благословляется, пусть и сохраняя собственную бренную природу.

Папа отличается от других государей, потому что его власть двойственна, она светская и духовная. И здесь возникает еще один вопрос. Сохранила ли Римская церковь в интересующие нас века внимание к риторике и ритуальному оформлению безгрешности жизни папы, сопоставимое с тем, которое уделялось теме бренности и кратковременности? Не идет ли и здесь речь об одном из основных аспектов истории тела папы как раз из-за особой природы папской власти?

Чтобы разобраться в этой новой проблеме, нам придется на время отвлечься от физической природы фигуры папы и проследить историческое развитие ее институциональной составляющей.

II. Вместо Христа

Наместник Христа

Как мы не раз видели, Петр Дамиани называет папу «всеобщим епископом», «превышающим по чести и достоинству всех живущих во плоти», «царем царей» и «государем императоров». Двумя годами раньше, в «Соборном решении» он выразил пожелание, чтобы «высокие персоны» короля и папы слились бы настолько, чтобы отныне «царь был в римском понтифике и римский понтифик – в царе»[199]. Это звучало как призыв ко взаимопониманию между папой и императором: «облаченные в божественную тайну», «как бы воплотившись друг в друге» они призваны трудиться вместе «беря пример с двух божественных властей, то есть с Христа»[200]. Одновременно персона папы становилась наследницей богатого царственного символизма христологического свойства.

Дамиани первым назвал папу наместником Христа, Vicarius Christi, титулом, который до тех пор использовался лишь по отношению к императору, представлявшему Бога на земле[201]. В 1057 году он написал Виктору II, что Христос сам сказал понтифику, что назначает его своим наместником[202].

В письмах Иннокентию II (1130–1143) и в сочинениях, написанных до 1147 года, Бернард Клервоский пользуется титулом «наместник Петра», но с приходом Евгения III (1145–1153) склоняется к «наместнику Христа», тем самым поспособствовав историческому утверждению последнего. В трактате «О размышлении» Бернард идет еще дальше и утверждает, что Христос назначил себе единственного наместника – папу[203]. Прервалась древняя традиция: обращение «наместник Христа» применялось к другим епископам и даже к светским государям.

Развивая эту новую концепцию, Бернард прибегает к новой телесной метафоре: «Давай разберемся, кого именно ты временно представляешь в Церкви Божьей»[204]. Ответ представляет собой длинный список титулов, подобающих папе, и это крещендо завершается Христом: «Ты – первосвященник, верховный понтифик, первый из епископов, наследник апостолов, ты Авель по первенству, Ной – по правлению, Мельхиседек – по чину, Аарон – по достоинству, Моисей – по власти, Самуил – по правосудию, по господству ты – Петр, по помазанию – Христос»[205]. В качестве понтифика он должен «управлять членами тела Христова», «тела, которое сам Павел описал поистине апостольским языком, которое тебе следует гармонично сочетать с главой»[206]. Уже в 1130 году, чтобы доказать законность «своего» папы, Иннокентия II (1130–1143), и помешать действиям легата Анаклета II (1130–1138), Бернард воспользовался телесным образом с яркой христологической окраской: Иннокентий II истинный папа, потому что он «кость от кости и плоть от плоти Его»[207].

Влияние аббата Клерво не заставило себя ждать. Титул «наместник Христа» вошел в куриальный обиход при Евгении III[208]. Угуччоне Пизанский оправдывал исключительное право папы на этот титул тем, что «только папа может называться наместником Христа, если иметь в виду ту власть, которую Христос дал лишь ему»[209]. В конце XII века Иннокентий III зафиксировал титул Vicarius Christi за римским понтификом и, продолжив метафорические рассуждения Бернарда, еще более метафорично поставил папу рядом с Христом: «именно папа призван лично представлять Христа»[210].

Царственность

Иннокентий III, видимо, первый, кто высказался о пределах, которые его физическая природа накладывает на папское служение: «Нам не улучшить его человеческое состояние»[211]. Человеческая природа папы представляет, судя по всему, единственное ограничение полноты власти римского понтифика. Естественные границы человеческого существования, по Иннокентию III, оправдывают и рассылку по всему христианскому миру папских легатов[212]. Схожий аргумент понадобился, чтобы объяснить, почему епископы участвуют в полноте власти папы[213].

С Иннокентием III «полнота власти», plenitudo potestatis, стала техническим термином для определения папского верховенства[214]. Параллельно понтифик подкрепил его отсылкой к телесной метафоре папы как главы, caput, Церкви[215]: «Как в человеческом теле только голова обладает полнотой чувств, а остальные члены получают свою долю, так и в теле Церкви другие епископы призваны к попечению, и только Петр – к полноте власти»[216]. В дальнейшем понтифик высказывался еще точнее: «Только Петр призван пользоваться полнотой власти. От него я получил митру для священства и корону – для царствования; меня он поставил наместником Того, на чьем облачении написано: царь царей и государь государей, священник вовек по чину Мелхиседекову»[217]. Основной аргумент – христологическая царственность папы. Сославшись на Петра, папа затем говорит о нем от первого лица. Христос – царь царей и государь государей[218]. Иннокентий IV (1243–1254) тоже будет указывать на царственность Христа, чтобы обосновать преемственность власти, задуманную Богом для управления людьми: «До Ноя Бог правил сам, затем – с помощью служителей, начиная с Ноя, который не был священником, но исполнял его обязанности. Так было со всеми, кто один за другим правили у евреев. Продолжалось это до Христа, по праву рождения царя нашего и Господа. Христос же правит через своего наместника – папу»[219].

Где папа, там Рим

Согласно очень древней традиции, все епископы должны были побывать в Риме, чтобы поклониться могилам апостолов Петра и Павла, явиться «к апостольским порогам», ad limina apostolorum. Многовековое сочетание слов limina и apostolorum начало меняться в середине XII века[220]. Эта трансформация совпала по времени со сменой титула «наместник Петра» «наместником Христа».

Грациан говорит об обязанности посещения могил и подчеркивает его религиозное значение, «почитание»[221]. В «Сумме» Руфина (1157–1159) религиозное по сути своей посещение гробниц уже заменено явлением перед папой, во время которого епископы изъявляют почтение ему[222]. Идею Руфина тут же подхватили крупные канонисты. Согласно Стефану из Турне (после 1160), епископы обязаны ежегодно посещать Римскую церковь[223]. Примерно тогда же неизвестный автор «Парижской суммы» настаивает, что епископы из ближних земель каждый год должны бывать в курии для общения, остальные – пореже[224]. Таким образом, апостольские могилы здесь заменяются юридической абстракцией, то есть Римской курией[225]. Еще один решительный шаг сделал Угуччоне, комментируя «Декрет Грациана» около 1190 года. Limina для него включают «и Римскую курию, где бы она ни находилась»[226]. Где бы ни находилась — то есть там, где находится папа. Папа – и есть Римская курия.

Иннокентий III на этот счет, кажется, не высказывался. Однако, рассуждая о Петре, он вписывает функцию папского служения в универсалистских категориях, в том числе, пространственных: «Петр главенствует во всем, как в глубину, так и в ширину, ведь он наместник того, кому принадлежат земля, все ее достояние и все ее обитатели»[227]. Во время его понтификата идентификация персоны папы с Римом уже вышла за рамки узкого круга канонистов. Прибыв в 1207 году в Витербо, город в Лацио, принимавший в тот момент курию, аббат Гильом Андрский воскликнул: «Я приехал в Витербо и нашел здесь Рим»[228]. Несколько десятилетий спустя, Лион, где Иннокентий IV в 1245 году проводит собор, становится «местом собрания верующих со всех концов мира», «новым Римом». Так выразился биограф папы Николо из Кальви[229].

Развивая Угуччоне, Синибальдо Фьески (Иннокентий IV) еще более определенно сводит воедино понятие limina с местом пребывания папы: могилы апостолов – «там, где папа», ubi papa est[230]. Никто до него не заходил так далеко. Несколько лет спустя Остиец создаст максиму, которой суждено было большое будущее: «где папа, там Рим», ubi papa, ibi Roma[231]. Еще преподавая в Париже, в «Золотой сумме» (1253), он рассуждал аналогично, анализируя церемонию вручения паллиев, традиционно проходившую в алтаре базилики святого Петра. Кардинал-дьякон или субдьякон Римской церкви брал паллий «с тела святого Петра», то есть из т. н. «ниши паллиев», и возлагал его на могилу апостола. Так вот, эту церемонию, по мнению канониста, уже не обязательно проводить в Риме, но там, где находится в данный момент понтифик. Тому есть два объяснения. Во-первых, «не там папа, где Рим, а наоборот»[232]. Во-вторых, «не место освящает человека, но человек – место»[233]. Эту мысль выдвинул ранее Грациан, доказывая, что святым делает личная святость, а не должность[234]. В аргументации Остийца грациановская концепция трансформируется в идею, согласно которой не Рим как таковой, а персона – святая – папы должна стать пространственным ориентиром всего института папства. Ubi papa, ibi Roma.

Налицо очевидная способность отразить в абстрактных формулах разнообразные пути развития института и реалии жизни курии: постоянную и, в основном, вынужденную мобильность папства во второй половине XII века, одновременное утверждение курии в качестве административного центра вселенской Церкви, усилившееся церковное единство епископов вокруг главы Церкви, неоспоримый универсализм папства. И главное, абстракция зиждется на том, что персона папы полностью впитала в себя Римскую церковь.

Метафора Остийца пригодилась, когда потребовалось объяснить, почему папство осталось в Авиньоне. Согласно Агостино Трионфо (1270–1328), папе «не нужно конкретное место, ведь он наместник Того, чей престол – небо, а земля – подножие ног»[235]. Алваро Пелайо в 1348 году утверждает, что сама христологическая природа папской власти оправдывает временный разрыв связи с Римом: «Церковь – мистическое тело Христа и единство католиков, она не вмещается в стены города… мистическое тело Христа там, где голова, то есть папа»[236].

Христос дал юрисдикцию и власть не месту, не Риму, а Петру и его наследникам[237]. Поэтому, продолжает Бальд, «где папа, там и Рим, Иерусалим, гора Сион и общая наша родина»[238]. Персона папы представляет всю Церковь, в том числе, в пространственном отношении.

Часть тела папы

В трактате «О размышлении» Бернард Клервоский описывает институциональное единство папы и кардиналов в терминологии здоровья и болезни: «Посмотрим на присных твоих, на помощников. Они никогда тебя не оставляют, они всегда рядом. Если они хороши, тебе первому в том польза, но если плохи, ты же первым и пострадаешь. Не думай, что ты здоров, если ломит в боку»[239]. Иоанн Солсберийский тоже уверен, что Евгений III сознавал «боль в боку, ведь именно так он называл своих помощников и советников»[240]. Правда, образ «бока», latus, этот не прижился, потому что конкурировал с «личным легатом», legatus a latere, техническим термином в языке дипломатии и канцелярии Римской Церкви.

В 1167 году Иоанн Солсберийский называет кардинала-легата Петра Павийского «членом Римской Церкви», membrum Ecclesiae Romanae[241]. Эта метафора появляется у Оттона Фрейзингенского: в «Деяниях императора Фридриха I» кардиналы – высшие члены, которым не следует оставлять голову, то есть папу[242]. Незаметно Оттон лишает термин membrum, означающий кардиналов, связи с Римской церковью, а привязывает его к папе. Кардиналы – единое тело с папой. Согласно папскому биографу Бозону, кардиналы «принадлежат своей главе так, как члены его тела»[243].

Первым среди понтификов XIII века этой телесной метафорой воспользовался Иннокентий III. В послании от августа 1198 года он называет кардиналов «членами нашего тела» и восклицает: «все мы – единое тело во Христе»[244]. Образец он нашел в Библии. Павел говорил, что «мы члены тела Его»[245]. Апостол обращался ко всем христианам. Иннокентий III дублировал смысл фразы и отнес ее исключительно к иерархии Римской церкви: тело папы, члены коего – кардиналы, объединяется в единое тело с Христом.

Слову «член», membrum, канонисты предпочли «часть тела», pars corporis. Первое тому свидетельство – у Бернарда Пармского, в середине XIII века: «Только кардиналов можно посылать от лица папы, de latere pape, в прямом смысле слова, потому что их называют частью тела папы»[246]. В начале XIV века выражение «часть тела папы» уже закрепилось в канонистике[247]. Отказ от слова membrum в пользу pars следует приписать влиянию «Кодекса Юстиниана», определявшего сенаторов как «часть тела» императора[248]. Чем кардиналы не церковный сенат?

Остиец углубил экклезиологическую близость папы и кардиналов, воспользовавшись новой телесной образностью: «Хотя папа глава вселенской Церкви, а верующие – ее члены в общем, в особенности же папа – глава кардиналов, а кардиналы – члены. Тело настолько с главой неделимо, что не нужна и клятва верности или подчинения. Он не получает от них такой клятвы потому, что они составляют как бы его нутро»[249]. Эта странноватая анатомическая метафора появилась тогда, когда европейцы с пользой для себя познакомились с внутренним устройством тела и трупа[250]. И Остиец в своем рассуждении идет до конца: если кардиналы «как бы его нутро», tamquam sibi inviscerati, значит, заболевшему кардиналу нельзя пустить кровь без специального разрешения верховного понтифика[251].

Остиец трактует формулу pars corporis pape в связи с прерогативами кардиналата: кардиналы часть тела папы потому, что «все они принимают решения вместе с папой»[252]. В «меморандуме» кардиналов из семейства Колонна против Бонифация VIII они определяют себя «судьями наряду с римским понтификом, то есть члены не только тела Церкви, но и ее главы»[253]. Колонна воспользовались только древними терминами, но придав им явно полемическое значение[254]. Включение кардиналов в персону папы призвано усилить их участие во власти папы и переосмыслить их особое положение по отношению к епископам. Дискуссия завершилась посланием Евгения IV архиепископу Кентербери Генриху Чичели (1439), которое вошло в Свод канонического права. Здесь папа заявляет, что кардиналы – его «помощники и резонно называются его братьями, они часть его тела, неотделимые его члены»[255]. Оба термина, membra и pars, веками раздельно оформляли метафорическое единение кардиналов с персоной папы, а здесь торжественно объединились.

Увидеть Христа

Бозон, биограф Александра III, описывает триумфальный въезд папы в Рим в марте 1178 года: «Все посмотрели на его лицо, как смотрят на лик Христа, коего он наместник на земле». То было на праздник св. Григория Великого, накануне четвертого воскресения Великого поста. Римляне встретили понтифика с хоругвями и крестами. Биограф добавляет, что «не припомнит подобного приема какого-либо папы». Сенаторы и магистраты, благородные и простые, с оливковыми ветвями в руках пели подобающие славословия[256]. В конце XIII века во время коронации, перед Бонифацием VIII шел белый конь, несший на спине крест[257]. В последние десятилетия XIV века крест заменили на остенсорий с освященной гостией[258]. Одновременно утвердился обычай вышивать крест на парадной обуви папы[259]. Даже о состоявшемся избрании нового понтифика объявляли, цитируя сказанное Павлом о Христе: «Объявляю вам радость великую»[260]. Данте видел в Бонифации VIII «плененного Христа»[261]. Алваро Пелайо (1332) восклицал: «Поскольку понтифик представляет Христа на земле, верующий, глядящий на него с верой, видит самого Христа»[262]. «Папа наследник Адама, первый человек, и поэтому Бог пожелал, чтобы наместник Христа в особенности являл образ его и подобие»[263]. Согласно юристу Антонио да Будри (1338–1408), «содеянное папой как наместником Бога трактуется как деяние Бога, на действия наместника следует смотреть как на действия Господа»[264].

В XI–XIII вв. папа стал единственным «наместником Христа», живым его образом на земле[265]. Поэтому, по крайней мере, с начала XIII века, папская литургия зримо отличается от богослужения священников и других епископов христианского мира. На вопрос «почему римский понтифик в причастии следует особому обиходу» Лотарио де Сеньи отвечает в трактате «О священном таинстве алтаря»: «Римский понтифик принимает причастие не там, где преломляет гостию, не у алтаря, а на кафедре, потому что Христос преломил гостию в Эммаусе перед двумя учениками, а ел ее в Иерусалиме, перед одиннадцатью апостолами»[266]. Ближе к концу столетия (1286) Гильом Дюран углубил эту мысль Иннокентия III: «Будучи наместником Христа, верховный понтифик – глава всех подвизающихся в Церкви воинствующей. Совершенно и торжественно представляя главу Церкви Христа, он и причащается в особо торжественном месте»[267].

Непогрешимость

Около 1100 года писал Йоркский Аноним, на его аргументации реконструируется зарождение феномена «двух тел короля»[268]. Король – двойственная личность, persona geminata, из двух персон короля одна – от природы, ex natura, друга – от благодати, ex gratia; одна проявляется в «качествах человека», другая – «в духе и добродетели»; в первой человек «по природе индивид», во второй – «по благодати Христос, то есть Богочеловек»[269]. Король – Бог и Христос по благодати, действует же он «как человек»[270]. Разделение между функцией и индивидом доведено здесь до предела, автор доходит до того, что сам Христос в своем человечестве был «слабым»[271]. С точки зрения епископата, эта перспектива определенно принижает священство: король, исполняя свою должность, in officio, представляет обе природы Христа, епископ ниже, потому что представляет Христа лишь в человеческой природе[272].

Рассуждая о папе, Аноним предлагает тройное деление. У папы – несколько персон[273]. «Он вмещает в себя и верховного понтифика, и человека, и убийцы или иного грешника, в зависимости от того, каким он сам себя соделал. В качестве понтифика он превыше людей, в качестве человека – равен им, как грешник он ниже всех остальных. Понтифик в нем безгрешен, может отпускать грехи и в этом качестве заслуживает поклонения и почестей, никому другому не подобающих, и никто не должен его судить[274]. Как человек, даже не совершающий грехов, он не может отпускать грехи, и почтения он заслуживает по человечеству своему. Как грешник он грешит, и в этом качестве его не следует ни почитать, ни преклоняться перед ним, а судить нужно ниже, чем человека. Ведь негоже воздавать одинаково апостолу, убийце и развратнику, священству понтифика, преступлению убийцы и блудодейству развратника»[275]. Такая логика столь радикальна, что выглядит скорее литературным упражнением, и она приводит англичанина к вопросу: папа – единственный, кому мы должны в церкви подчиняться? «Кому нам подчиняться? Папе как человеку или как апостолу?» И ответ тоже строится на удивительно ясном различении между физической природой и властной функцией: «мы должны подчиняться не человеку, потому что такое подчинение человеку непозволительно и пришлось бы подчиняться любому человеку». Папе подобает подчинение «как апостолу, то есть посланнику Христа»[276].

В письме константинопольскому патриарху 12 ноября 1199 года папа комментирует одно место у Луки (22:32): «Господь признался, что молился за Петра, сказав со всем жаром: Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих. Это значит, что наследники его никогда не отклонялись от веры». Канонисты XII века сходились на том, что, молясь о верности Петра, Христос не гарантировал ему непогрешимость правления в Церкви, – ведь и Петр ошибся в отношении иудеев, в чем его и обличил св. Павел (Гал. 2:11) – но скорее, по милости своей, силу веры до конца. Угуччоне и комментаторы «Декрета Грациана» тогда же дали более широкое истолкование слов Христа[277]. Идентифицировав Петра со вселенской Церковью, они сделали вывод, что не его и его наследников вера непогрешима, а вера Церкви: «Слова чтобы не оскудела вера твоя определенно показывают, что кратковременное отпадение лишь укрепило его в вере. Под Петром следует понимать Церковь, в вере Петра – веру вселенской Церкви, которая никогда не ошибается целиком и никогда не ошибется вплоть до судного дня»[278]. В письме патриарху Иннокентий III трактует Луку более буквально, он четче, чем это делалось ранее, связывает смысл молитвы Христа, гарантирующей правоверие вселенской Церкви, с тем фактом, что ни Петр, ни его преемники якобы никогда не уклонялись от католической веры[279].

«Поскольку папа – образ Христов», иронизирует Петр Иоанн Оливи (1295), «иные утверждают, что он несотворен, безмерен, безгрешен, никогда не ошибается и всеведущ, как Христос»[280]. Персону верховного понтифика возвели в гаранты верности вселенской Церкви: «Невозможно, чтобы Бог, дав кому-либо полную власть разрешать сомнения о вере и божественном законе, позволил ему впасть в заблуждение. А раз он не может ошибиться, нам подобает следовать ему, словно правилу, которое не ошибается. И эту власть Бог дал римскому понтифику»[281].

Две природы Христа

Живой образ Христа, папа соучаствует в обеих его природах – человеческой и божественной. Около 1100 года этой идеей воспользовался Йоркский Аноним, чтобы обосновать двойственную персону короля[282]. Иннокентий III в проповеди на праздник свв. Петра и Павла перенес ее на достоинство Петра[283]. Однако пришлось ждать рубежа XIII–XIV вв., чтобы увидеть, как приобщение папы к двум природам Христа без обиняков обосновало полноту папской власти, то есть духовную и светскую власть наместника Христа. Рассуждая о папской власти, Агостино Трионфо увидел в ней «смешение божественного и человеческого» и утверждает, что «в папе власть двойственна, одна – власть упорядоченная, potestas ordinis, связанная с телом Христа, другая – юрисдикция или управление, potestas iurisdictionis vel administrationis, связанная с мистическим телом Христа»[284]. Трактат «О христианском правлении» Иакова из Витербо (1302) тоже называет папу «наместником Христа, не только как человека, ведь он лишь священник, но и как Бога и человека, ведь он царь, поэтому справедливо называть его наместником Бога»[285]. И в этом вопросе точку поставил в 1332 году Алваро Пелайо: «Как у Христа две природы, так и главный его наместник, каждый папа в отдельности, соучаствует в обеих: в божественной в том, что касается дел духовных, в человеческой – в делах мирских»[286].

Тело Церкви

За интересующее нас время на папу перенесли целый ряд идей и образов, которые раннесредневековая экклезиология относила к Церкви. В XII веке концепция Церкви как христианского мира держалась на глубоко продуманном символизме тела. Согласно самому раннему представителю такой метафорики, Гонорию Августодунскому, «тело Церкви», corpus Ecclesiae, состоит из семи членов: глаз, волос, зубов, губ, колен, шеи и плеч. Они соответствуют семи чинам избранных, ordines electorum. Семь членов супруги (Церкви), «восхваляет муж (Христос), поскольку они следуют его повелениям»[287]. В трактате о таинствах богослужения Лотарио римский понтифик в литургическом облачении в знак почтения получает поцелуи в семь «частей тела»: губы, грудь, плечи, руки, кисти, колени, ступни[288]. Став папой, автор пошел дальше. В проповеди на день св. Григория Великого фактически вся сложная семеричная символика Гонория перенесена с чинов «избранников» Церкви на папское богослужебное облачение[289].

Иннокентий III продолжил развивать аналогию между фигурой папы (главы) с телом Церкви. Болезнь членов Церкви приходит к папе и поражает его тело: когда заболевает Церковь, сердце понтифика сокрушается[290].

Радикально новым стало его символическое прочтение духовного брака. Традиционно акцент делался на мистическом союзе Христа и Церкви, теперь же – на бракосочетании епископа Рима и Римской церкви[291]. Эту экклезиологическую концепцию воплотила не дошедшая до наших дней мозаика в апсиде базилики св. Петра: в нижнем регистре Иннокентия III изобразили в парадном одеянии, слегка склонившим голову, стоящим напротив Римской церкви в виде молодой девушки[292].

Около 1300 года Эгидий Римский уже уверенно утверждал, что «верховный понтифик, вершащий судьбы церкви, может быть назван Церковью»[293]. Несколько десятилетий спустя, на удивительных рисунках Опичино де Канистриса, клирика при папском дворе в Авиньоне, фигура папы дважды сопровождается надписью, идентифицирующей его с телом Церкви. На одном папа назван «апостольским телом Церкви», у его ног примостилась церковь мирян, вкладывающая десятину «в правую руку мистического Христа»[294]. Фигура папы аналогична Христу на одном из предыдущих рисунков[295]. В другом месте он назван «телом Церкви воинствующей», а фигурка ребенка с нимбом подписана «сын человеческий», то есть Христос[296].

Бренность

Итак, с XII века фигура папы все больше ассоциировалась с Церковью или с Христом. Он уже был не «наместником Петра», а «наместником Христа». И все больше – зримым на земле Христом. Persona papae перетянула на себя традиционную связь между Римом и могилой апостолов. Через концепцию головы, caput, она стала главным вместилищем и исключительным гарантом безошибочности веры Церкви. Тело папы метафорически оформило экклезиологическую связь между папой и кардиналами на вершине иерархии Римской церкви.

Риторика и обряды самоуничижения, которые мы реконструировали в первой главе, противопоставляли физическую бренность конкретного папы величию и универсальности функции верховного понтифика. Жизнь папы коротка, его личная власть недолговечна, но как папа он всеобщий епископ и государь над императорами, обладает «высшими честью и достоинством среди всех людей». В бытность свою папой, заключенную в непреодолимые рамки, навязанные Богом и историей («годы Петра»), он воплощает надличностное наследие Петра[297].

Однако, чем ближе папа приближался к Христу, тем сильнее ощущалась необходимость провести границу между папой-человеком и папой как persona Christi. Вопрос оказался столь злободневным, что в XIII – начале XIV вв. за него взялись как понтифики, так и пропапски настроенные богословы – не чтобы ослабить, но чтобы укрепить христологические основания института папства. Гонорий III настаивал на вечности фигуры Мельхиседека, прообразующего Христа[298]. Но, вспоминая своего предшественника, Иннокентия III, он же говорил, что, «будучи смертным и не имея возможности избегнуть смерти, тот вооружился покаянием, желая раствориться и соединиться с Христом, в котором и благодаря которому он жил и умер»[299]. Близость ко Христу не наделяла папу бессмертием.

В послании о своем избрании (25 ноября 1277 г.) Николай III тоже провел различие между человеческой бренностью и вечностью во Христе своего нового служения. Христос пожелал «увековечить свое наместничество в череде наместников, и хотя они подчиняются власти смерти по человеческой своей слабости и смертности, власть наместника остается прежней при смене ее носителей»[300].

Агостино Трионфо напоминает, что «Петр и всякий папа после него наследовали Христу как наместники, «по должности и власти, не лично», «ни Петр, ни его наследники лично не являются наследниками Христа, потому и называются наместниками и слугами»[301].

Согласно Алваро Пелайо, папа действует как Христос «не в величии», а «в служении», власть Христа длится вечно, власть наместника – временно, даже если «в разных преемниках эта власть будет длиться до скончания века»[302]. «Христос может судить не только то, что явлено, но и скрытое в сердцах; наместник Христа, пусть и чистый, на это не способен, ведь человек различает лишь очевидное»[303]. Необходимость отличить верховного понтифика от физической персоны заставила Алваро утверждать, что «Пилат судил Христа не как публичное лицо, а как частное… в этом папа не наследник Христа, ни лично, ни в обвинении»[304]. Все рассуждение Алваро неумолимо подводит к разговору о краткости жизни пап. Его тональность напоминает «О размышлении» Бернарда: «Папе следует задуматься над тем, кто он. Ибо он человек… Человеком он рождается, епископом – поставляется. Рожденный женщиной, он проживет недолго, потому что папы живут недолго и в мытарствах, больших, чем у кого-либо», «пусть подумает о своей наготе, ведь нагим он вышел из утробы матери… пусть устыдится наготы, как всякий человек… пусть оплачет свое рождение на муки… пусть здраво помыслит о себе, что он, будучи верховным понтификом, уже есть презренный прах»[305].


Не стоит удивляться, что в конце главы об истории телесных метафор, описывавших фигуру папы в XI – конце XIII в., вновь со всей ясностью возникла тема бренности. Аналогия с предыдущими нашими наблюдениями налицо, потому что сама проблема ставилась схожим образом. Папа претендовал на то, чтобы по-настоящему воплощать вечную Церковь, – значит, следовало не менее безоговорочно разъединить физическое лицо и институт.

Но тот факт, что папа стал зримым образом Христа на земле, ставит еще один вопрос, очень важный для истории тела папы: как Римская церковь изнутри переживала противоречие между телесной человеческой хрупкостью папы и христологическим основанием его высочайшего служения? Ограничивалось ли дело риторикой или возникли какие-то ритуалы, аналогичные тем, что мы изучили в связи с темой бренности и кратковременности?

III. Белизна

Восковые агнцы

Новое пространство ритуалов открывается нам уже в том же XI Чине каноника Бенедикта (1140–1143), с которого мы начали разговор о бренности[306]. В нем описывается две церемонии, связанные с агнцами.

Первая проводилась на Пасху. После станционного богослужения в Санта Мария Маджоре папа в короне с процессией возвращался в Латеран. Спешившись, он отдавал корону кубикулярию, и тот клал ее в ларец. Судьи сопровождали его в зал, где понтифик оказывался окруженным одиннадцатью диванами и сиденьем, «что символизировало двенадцать апостолов, ужинавших вместе за трапезой Христовой в день Пасхи». Помимо настоятеля базилики за стол садились пять кардиналов и пять дьяконов. Папа раздавал пресбитерий, затем вставал и шел в соседнюю комнату, чтобы благословить жареного ягненка; взяв кусок, возвращался в трапезную и обращался к приору базилики со словами «Что делаешь, делай скорее»[307] и клал мясо ему в рот. Остальные куски папа раздавал одиннадцати присутствовавшим, рассаженным согласно древнему чину вокруг стола[308]. В этой инсценировке Тайной вечери папа занимал положение Христа, приор базилики – Иуды, апостолов представляли пять кардиналов, пять дьяконов и настоятель. Об этой пасхальной трапезе рассказывает каноник Св. Петра Бенедикт, более кратко – одна из последующих версий его чина[309]. Позже – никаких следов.

Во второй церемонии участвует уже не настоящий ягненок, а из воска. Она проводилась не в Пасхальное воскресенье и делилась на две части: производство и раздача. Восковых агнцев изготавливали в Страстную субботу, а раздавали через неделю, на Светлую (in Albis): «В Страстную субботу архидьякон встает утром, смешивает масло с прошлогодним миром и чистым воском, служка готовит смесь и делает из нее фигурки агнцев, которых папа раздает во время мессы в Светлую субботу»[310].

В отличие от пасхальной трапезы, эту двойную церемонию с агнцами можно встретить уже в раннем источнике – одном римском чине IX века: «В католической церкви, в черте Рима ранним утром Страстной субботы архидьякон приходит в Латеран, расплавляет в большом сосуде воск, добавляет в него масло, благословляет воск, отливает из него фигурки агнцев и откладывает в чистое место. В Пасхальную седмицу архидьякон раздает их верующим после мессы и причастия, чтобы те из них дома изготавливали фимиам и воскуряли при необходимости. И так же поступали с воском в других городах»[311]. Целебрант – архидьякон, восковые агнцы выступают талисманами.

Сходство этих двух чинов поразительно, совпадают даже дни: Страстная суббота для изготовления агнцев, Светлая – для раздачи. Но важны и отличия. В первом чине воск с маслом плавит в чане архидьякон, он же благословляет и отливает фигурки, складывает и раздает народу в Светлую субботу. Два века спустя, согласно Бенедикту, архидьякон участвует лишь в первой фазе церемонии, и в ней различимы некоторые новшества: к воску и маслу прибавляется миро, символ помазания; изготовление агнцев поручается служке; субботнюю церемонию раздачи проводит уже не архидьякон, а папа. Отметим еще, что к евхаристическому значению невинного жертвенного агнца Бенедикт прибавляет отсылку к крещению[312]. Восковые агнцы превратились в орудие очищения, они заставляют человека сбросить «старую одежду» и освобождают от демонской напасти. В них – ритуал перехода от человека ветхого – к новому. Это важно, потому что отныне папа, а не архидьякон, играет активную роль в раздаче.

Церемония с агнцами присутствует в Чине Ченчо (1192)[313]. На фазе приготовления (в Страстную субботу) архидьякон окончательно исчез: агнцев готовят папские служки, которым полагается к тому же получить десять фунтов воска с алтаря Св. Петра и лично показать папе. Значит, сам воск явным образом символизирует Петра. Раздача по-прежнему разделена надвое. В Светлую субботу понтифик в Латеранской базилике дарит сделанных из воска и мира агнцев «епископам, кардиналам и другим, как клирикам, так и мирянам». Во время трапезы служки подносят папе серебряное блюдо, наполненное агнцами – agnus dei; еще одно выдается камерарию, а тот дарит его приближенным папы, его familia[314]. Первая раздача проводится в базилике, при торжественном открытом для публики богослужении, при участии епископов, кардиналов, клир и мирян, за которыми стоит вселенская Церковь. Вторая, более камерная, куриальная, рассчитана на сотрапезников и приближенных папы[315].

В чине IX века папа заступал на место Христа и на Пасху раздавал жареного ягненка. У Ченчо папа раздает агнцев из воска, символизирующего Петра, и содержащих не только масло, но и миро, отсылающее к помазанию. Церемония сконцентрирована на фигуре понтифика, являющегося мистическим посредником. Важно и то, что папа не участвует в приготовлении агнцев, потому что они представляют собой символическое тело его служения во Христе. Но именно он, вместе с Петром, раздает их Церкви (епископам, кардиналам, клирикам и мирянам) и курии (прелатам и приближенным)[316].

Два римских литургических кодекса второй половины XIII века позволяют нам увидеть в этой церемонии новую сцену[317]. В Светлую субботу, раздав агнцев епископам, священникам, дьяконам и народу, отслужив мессу, папа возвращается в Латеранский дворец и идет в «дом, где ему приготовлен обед». «Омыв руки и дав благословение, он направляется в приготовленную для него трапезную, здесь служка берет сначала скатерть, потом полный агнцев поднос и, направляясь к двери, громко произносит: вот новые агнцы возвестившие аллилуйю, а теперь они пришли к источнику, исполненные света»[318]. Служка кланяется, подходит ближе и повторяет те же слова чуть громче. В третий раз приблизившись еще на несколько шагов, он оказывается перед понтификом и возглашает: «Государь, государь, вот агнцы»[319]. Тогда он ставит поднос на стол, а папа раздает агнцев своей familia, т. е. членам курии, сначала капелланам, потом служкам и всем остальным[320]. На этом его активное участие заканчивается. Агнцев, предназначенных familia, раздает лично папа, а не камерарий, и это еще одно указание на то, что ритуал направлен на фигуру понтифика, участвующего как активно (раздача приближенным), так и пассивно (усиливающийся при повторении возглас)[321].

Пассивная роль и возгласы служки – новые элементы в закрепленной веками церемонии агнцев. Они похожи на те, что предназначались для обряда с паклей в описании Стефана Бурбонского, появившемся через несколько лет после Римского миссала[322]. Случайно ли это тематическое и хронологическое совпадение? Значимо то, что в обоих ритуалах возросла визуальная составляющая. Кроме того, схожесть ритуалов подчеркивала единство двух главных базилик: ритуал агнцев ежегодно проводился в Латеране, а паклю сжигали перед папой в Ватиканской базилике во время коронации[323].

Церемониал предписывает, чтобы на агнцах отпечатывался папский герб и год коронации[324]. Уже согласно Чину Бенедикта, следовало смешивать с воском прошлогоднее миро, символ помазания. По Церемониалу Пьера Амейля (1385–1390), папы «обычно проводят эту церемонию в первый год после коронации и повторяют каждые семь лет»[325]. Париде де Грасси, церемониймейстер Льва X (1513–1521), проводит еще более четкую связь с коронацией: «В Светлую субботу первого года понтификата кардиналы, епископы и прелаты получали согласно рангу восковые диски (малые, средние и большие), которые им клали в перевернутые митры; на обеих сторонах диска изображен был агнец, лежащий на мистической книге, запечатанной семью печатями, и держащий правой ногой крест – штандарт победы. Под изображением агнца помещался герб понтифика и год коронации»[326].

Поскольку этот ритуал служил напоминанием о папской коронации, церемониалы все больше стали подчеркивать белый цвет, символ невинности и очищения. Воск должен быть «новым, чистым и абсолютно белым», потому что «чистый воск, cera virginea, защищает «от всяческой человеческой нечистоты»[327]. Урбан VI провел церемонию изготовления агнцев в базилике Санта Мария ин Трастевере 16 апреля 1379 года, в Страстной четверг второго года своего понтификата, а раздачу – в Светлое воскресенье, а не в субботу[328]. Субдьякон пропел положенные стихи перед папой, «облаченным в тончайший белый шелк», что подчеркивало очистительный характер церемонии, сконцентрированной на фигуре понтифика[329]. Ризничий, ответственный за изготовление агнцев, примешал прошлогоднее миро, затем отпечатал в воске формулу[330]. Папа благословил агнцев так же, как делал со свечами на Сретенье (2 февраля), когда, сидя на троне, «он раздавал свечи из чистого белого воска не только присутствующим, но и для передачи государям и государыням католического мира, большим и малым, согласно статусу и достоинству каждого»[331].

В 1350 году Климент VI дал три восковых агнца каждому кардиналу и два – другим прелатам[332]. Церемониал отмечает, что «традиционно папа уже не служит мессу в Светлую субботу во время церемонии агнцев». Сокращению литургического участия соответствует более активная раздача. Урбан V (1362–1370) послал трех агнцев василевсу Иоанну V Палеологу и сопроводил дар стихами, начинающимися напоминанием о мистическом слиянии бальзама и мира. Папа настаивал также на оздоровительном значении агнцев[333].

Столетием раньше французский папа Урбан IV (1261–1264) даровал королеве Наварры туфли и пояс, «которыми пользуются римские понтифики». Длинное письмо объясняло символический смысл подарка[334]. На вопрос «зачем тебе, дражайшая дочь наша, пояс наместника Христа», папа ответил длинным объяснением символики пояса, сдерживающего «человеческую чувственность». Обувь идентифицируется здесь с сандалиями, в которые Бог пожелал «обуть апостолов», они «чисты и должны сохранить ноги от пыли земной и славы человеческой», «в них апостолы явились на пасхальную вечерю Агнца». Аналогии с церемонией агнцев налицо. Чистый воск агнцев тоже защищает «от всякой человеческой нечистоты», пояс сдерживает «человеческую чувственность», а для литургиста XIII века Гильома Дюрана соединение бальзама с миром (из которых состоит воск агнцев) символизирует «наши телесные чувства»[335]. На правом порфирном троне у входа в Латеранский дворец новоизбранному папе вручали пояс, символ чистоты, и мускус, «благоухание Христово»[336]; к поясу привешивались двенадцать печатей, означавших апостолов. Очищенная церемонией агнцев, пропитанная символикой невинности через пояс и сандалии, жизнь папы становилась достойной того, чтобы он участвовал в пасхальной трапезе Агнца.

Рассказывая о церемонии 28 марта 1486 года в присутствии Иннокентия VIII, Иоганн Буркард указывает на белый цвет: в пасхальный вторник приготовили семь больших белых корзин, полных благословенных агнцев… потом поставили большую серебряную раковину, с чистой водой… папа поместил агнцев в воду и благословил, а окружавшие его епископы… вынимали их и на подносах разносили по расставленным для этого столам, накрытым чистыми скатертями»[337]. В 1447–1572 гг. целых три понтифика – Николай V, Павел II и Григорий XIII – издали буллы, угрожавшие страшными карами за изготовление не идеально белых агнцев[338].


Что мы узнали из церемонии с агнцами?

Во-первых, отметим различия между чинами IX и XII веков. В первом случае папа раздает жареного ягненка. Три века спустя древнее «поедание», manducatio, ягненка сменилось символической раздачей фигурки. Агнца изготавливают из специального воска, напоминающего об апостоле Петре, с миром и бальзамом, требовавшимися для помазания, на фигурке ставилась печать с именем папы и годом его коронации. Этот отпечаток на воске словно растворял фигуру папы в фигуре агнца, символе Христа. Через агнцев папа выступал посредником за всю Церковь. Перед нами полное совпадение с развитием института папства, которое мы реконструировали в предыдущей главе. Разве с середины XII века папу не называют все чаще наместником Христа? А Иннокентий III провозгласил понтифика «носителем» личности Христа.

Однако символическое значение ритуала относится не только к институциональной фигуре папы. Он, как мы видели, вновь напоминал о коронации правящего понтифика: жизнь его должна быть «чистой и девственной», как воск фигурки-агнца. Об этой двойственной функции и говорят источники XIII столетия. «Сияние агнцев», о котором трижды с нарастающей громкостью объявляется, зримо указывает на христологическое основание функции понтифика и торжественно указывает на самоуничижение и очищение. Таким образом, рассмотренный во всей своей полноте, обряд абсолютно ясен: являемая взорам христологическая функция папы должна быть подкреплена безгрешной жизнью.

Золотая роза

XI Чин Бенедикта (1140–1143) описывает церемонию с золотой розой. Служа мессу в четвертое воскресенье Великого поста («Радуйся, Иерусалим», Laetare Ierusalem) в базилике Санта Кроче ин Джерузалемме, папа держит в руках золотую розу, пахнущую мускусом, и читает проповедь о красном цвете и аромате цветка. Префект города сопровождает его пешком до Латеранского дворца, где папа отдает ему розу[339]. Позже Ченчо добавил, что розу смачивали бальзамом, прежде чем папа мазал ее мускусом[340]. Евгений III (1143–1154) первый, кто, по сохранившимся сведениям, дал интерпретацию: роза – «знак Страстей и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа»[341]. Посылая ее королю Франции, Александр III настаивал на ее христологическом значении, связав цветок с библейским стихом «Я лилия долин»[342].

Иннокентий III и Гонорий III интерпретировали символику розы в двух важных проповедях. Согласно первому из них, она означает не только Христа, но и обе Его природы, золото – божественную, мускус – человеческую. Бальзам – «разумная душа», anima rationalis, соединяющая божество и человечество[343]. Гонорий III к аргументации предшественника добавляет размышление о тройственной сущности розы (золото, мускус, бальзам), символизирующей Троицу: золото, сила, отсылает к Отцу, мускус, премудрость, к Сыну, бальзам, любовь, к Духу Святому[344].

Гонориевское объяснение основано, как ни удивительно, на белом и красном: белый – девственность Христа, красный – Его мученичество и Страсти. Роза способна врачевать, снимать жар, Христос дарует «прохладу», refrigerium, в жизненных опасностях и в жаре страстей. Даже по форме роза напоминает Христа, ведь она тонка внизу и широка вверху, а Христос был беден на земле, но как Господь всевышний вмещает в себя весь мир. Поэтому христианину подобает презирать все земное и высоко ценить небесное[345].

Папа изливал мускус на розу, тот самый, который получал, сидя на порфирном кресле слева от входа в Латеранский дворец. Церемониалы XII века трактовали его как «благоухание Христово», его привешивали к поясу вместе с сумкой и печатями. Следовательно, ритуальный жест обливания розы мускусом символически напоминал о начале понтификата, как и предшествовавшее ему обмакивание в бальзаме[346]. И еще один элемент подчеркивал тесную связь этого обряда с личностью папы: он получал золотую розу в собственной комнате из рук камерария и должен был держать на протяжении всей процессии, в том числе во время проповеди о ее символическом значении.


Как восковые агнцы, золотая роза символизировала двойственную природу Христа, поэтому только Его наместник имел право нести ее во время процессии. Иннокентий III высказался на этот счет вполне определенно: «Только Петр возведен в полноту власти», значит, «римский понтифик и есть этот цветок»[347]. Никто до него, говоря о розе, не сближал так явно фигуру понтифика и Христа. Но, как выразился его преемник, Гонорий III, владение розой предусматривало чистоту плоти и презрение к земным благам.

Итак, в толковании двух первых пап XIII века, церемония с золотой розой символизирует одновременно единение папы с Христом (только папа пользует этим христологическим предметом) и телесное его очищение.

Красное и белое

Еще один папа XIII столетия сыграл важную роль в сложной истории белого и красного в папской символике. В Церемониале Григория X (1272–1273) облачение, immantatio, новоизбранного в красную мантию включается в ритуал, основанный на сочетании белого и красного: «Сразу после избрания старший кардинал-дьякон снимает с него красную мантию и накидывает на плечи белый римский плащ со словами "Облекаю тебя папской властью, дабы властвовал ты над городом и миром"»[348].

В этом одеянии папа участвует в торжественном богослужении «Тебя, Бога», Te Deum, возвращается в свою комнату, переодевается, готовится к раздаче пресбитерия и празднованию с кардиналами[349]. Сняв ризу (т. е. красный плащ) и белую митру, папа надевает другой красный плащ, названный в Церемониале mantellus, натягивает носки из красной ткани и т. н. «монашеские» красные кожаные полусапожки. На голову ему надевают митру из красной ткани. Рубаха должна быть такой длины, чтобы ее можно было выпустить ровными складками поверх шелкового красного пояса[350].

Белый цвет возникает вновь во время коронации: «Понтифик, все кардиналы, прелаты и субдьяконы, каждый в своем чине, переоблачаются в торжественные белые одеяния. Перед вратами или на ступенях базилики приор кардинал-дьяконов, прежде облачавший папу, снимает с него митру и надевает тиару, «венец называемый царством», а народ воспевает «Господи, помилуй», Kyrie eleison. После коронации белая кавалькада провожает папу со свитой в Латеран: «Все кардиналы и прелаты едут на покрытых белыми попонами конях, субдьяконы, капелланы, казначеи и другие в праздничной одежде, но едут на лошадях без убранства. Папа шествует на крупном жеребце с алой попоной на крупе и открытой грудью»[351].


Во всех фазах коронации папа одет либо в белое, либо в красное. Это нужно отметить, потому что папский церемониал впервые так подробно останавливается на этих цветах в связи с ритуалами вступления во власть[352]. Важно также то, что этот чин, скорее всего, был составлен по приказу того же понтифика[353]. Предыдущие чины указывали лишь на красный цвет того плаща («красная мантия», cappa rubea, или «хламида», clamys), в который архидьякон или приор дьяконов облачал избранника[354].

То же касается папского коня. Веками единственным его цветом, встречающимся в источниках, был белый[355]. В Церемониале Григория X впервые симметрически объединяются белое и красное в папской одежде и белая масть коня с красной попоной: здесь ничего не сказано о масти папского скакуна, потому что она ни у кого не вызывала вопросов, но четко указывается на цвет попоны, покрывающей его круп во время всего шествия из базилики Св. Петра в Латеран[356].

Право папы носить красный плащ восходит к «Константинову дару». Этот знаменитый подложный акт утверждает, что император даровал Сильвестру I (314–335) «разные императорские одеяния», среди них – «пурпурную хламиду»[357]. Арнульф Орлеанский обвинял Сильвестра II (999–1003) в том, что тот восседал на роскошном троне в сверкающей пурпурно-золотой мантии»[358]. Это первое свидетельство об использовании папского «красного плаща», cappa rubea, надолго оставалось исключением. Петр Дамиани полемически спрашивал антипапу Кадало (1061–1064), оспаривая его избрание: «Тебя что, облачили в римский папский красный плащ, как того требует обычай?»[359] Григорий VII получил его сразу после избрания (1076), и это первый документально зафиксированный реальный случай его применения[360]. Таких свидетельств становится все больше между Урбаном II (1088–1099) и Александром III (1159–1181)[361]. Бруно ди Сеньи (†1123) вспоминает, что «понтифик носит тиару и пурпур, потому что император Константин в свое время отдал все инсигнии Римской империи святому Сильвестру»[362]. Чины Альбина (1189) и Ченчо (1192) сходятся на том, что сразу после избрания архидьякон или приор дьяконов облачает избранника в красную ризу[363]. Все источники указывают на то, что «облачение», immantatio, представляло собой ритуальный элемент, узаконивавший вступление во власть и заменявший более древнюю интронизацию[364].

Белый тоже цвет империи и божества. В главе об императорских облачениях «Книжица о церемониях императорского двора», включенная в состав «Описания золотого города Рима», упоминает некую рубаху из чистейшего белого льна сразу после хламиды[365]. За образец взяли Византию: василевс носил белую шелковую тунику под пурпурной хламидой[366]. Уже становится ясно: древнейший папский церемониал, указывающий на белый цвет в одеяниях новоизбранного папы, относится к тому, кто подкрепил свое решение короноваться в базилике Св. Петра ссылкой на «Константинов дар» и превратил коронацию в самостоятельный обряд, приоритетный по отношению к вступлению во владение Латераном. Это совпадение, безусловно, интересно и говорит о том, что сочетание белого и красного в папских облачениях отсылало к подражанию империи[367]. Не это ли объясняет интерес пап XIII века к белому коню, символу власти, отсутствующему среди инсигний, якобы подаренных Константином Сильвестру I[368]? Описывая римскую кавалькаду Григория IX в пасхальный понедельник 12 апреля 1227 года, меньше чем через три недели после избрания (21 марта), папский биограф необычно настойчиво указывает на то, что папа восседал на коне «в роскошной попоне»[369]. В одном резко полемическом месте императора Фридриха II обвиняют в том, что он посягнул пользоваться «славными белыми конями», полагающимися лишь папству[370]. Конь фигурирует среди ornamenta imperialia на фреске в капелле Св. Сильвестра в римском монастыре Четырех мучеников (1240-е гг.), представляющей собой политический манифест против того же императора. Здесь Константин ведет под уздцы белого коня папы Сильвестра.


Не только имперский символизм прочитывался в белом и красном. Красная хламида напоминала о первосвященнике Ветхого Завета. Соответствующий эпизод из Исхода (28:1–43) подробно разобран в Римско-германском понтификале и в одной из проповедей Иннокентия III о Григории Великом, образцовом римском понтифике[371].

То же можно сказать о белом – цвете, о котором до сих пор чины ничего не говорили. Зато в Церемониале Григория X папа получает инвеституру власти над городом и миром только после облачения в красный и белую римскую alba romana, то есть роккетто из белого льна, который IV Латеранский собор предназначил епископам: «епископы на людях и в церквах должны ходить в льняном облачении, если только они не монахи»[372]. Такой роккетто полагался исключительно прелатам с юридическими прерогативами. Двойное красно-белое облачение папы вполне объясняется тем, что утверждал тот же Иннокентий III: «От Петра я получил митру для священства и венец для царства, он утвердил меня наместником Того, на чьей одежде написано "Царь царей и государь государей, священник навеки по чину Мельхиседекову"»[373]. Ссылаясь на Сильвестра I, он дал и такое определение: «Священник не просто великий, но величайший, возвышенный священнической и царской властью»[374].

Разве не важно, что Церемониал Григория X символически идентифицировал одеяния и тиару? В XIII веке папа всегда в красном пивиале и белом роккетто (alba romana), когда на нем тиара. Это говорило не только о светском верховенстве папы, но и о духовной власти[375]. Сам собой напрашивается вывод: в XIII веке красный плащ и белый роккетто папы символически резюмируют полноту власти, plenitudo potestatis.

Белый и красный – цвета Христа. Руперт Дойцский говорил о Спасителе – «белом в своей святости и красном в Страстях»[376]. И Гроб Господень описывался как сочетание белого и красного, символов божественности и мученичества[377]. Поэтому они стали и цветами Церкви. Св. Иероним облачил ее в белую одежду ветхозаветного первосвященника[378]. В трактате «О таинствах» св. Амвросий развивал мысль, что Церковь «получила белые одежды», «одеяние невинности»[379]. Согласно Гонорию Августодунскому, одному из тончайших богословов начала XII века, «щеки Церкви краснеют от греха… краснеют снаружи от любви, белеют внутри от чистоты»[380]. В одном комментарии на Апокалипсис того же времени белый конь тоже символизирует Церковь[381].

Уже т. н. «Папское послание», Dictatus papae, дошедшее в кодексе из города Авранш (конец XI в.), предупреждало, что «только папа может пользоваться красным плащом как знаком императорской власти или мученичества»[382]. И верно: красный плащ папы – пурпурный хитон, который воины прокуратора надели на Иисуса в претории перед тем, как на голову возложить терновый венец[383].

Как красный цвет папской мантии напоминал о мученической смерти Христа, а пурпур отождествлялся с Его кровью, alba romana тоже символизировала Христа[384]. В «Константиновом даре» блеск белой ткани тиары прямо отсылает к Воскресению Христову[385]. Напоминая, в третьем лице, о произошедшем своем избрании, Пий II скажет, что «облачился в белую тунику Христа»[386]. В том же духе выразился один древний папский «дневник»: «Папа должен пользоваться светлыми одеяниями небесных жителей, чтобы явлен был всем блеск его небесного служения»[387].

Церемониал Григория X настойчиво проводит идею универсализма папского служения[388], и он же первым специально оговаривает использование белого и красного в одеяниях. Этот факт отражает конкретную политическую и экклезиологическую ситуацию: эти цвета показывают, что папа – наместник Христа, живой образ Его на земле; поскольку папа представляет «личность» Христа, то есть Церковь, облачаться он должен в цвета, символизирующие Церковь. Как раз на красном, белом и его противоположности – черном Лотарио де Сеньи, будущий Иннокентий III, выстроил всю литургическую систему Римской церкви[389]? Наконец, белый и красный стали цветами флага Римской церкви, первые упоминания о котором восходят как раз к XIII столетию[390].

Через несколько лет, в 1286 году, Гильом Дюран предложил в «Рационале» первое символическое истолкование красного и белого облачения папы: «Понтифик всегда является в красной мантии, но под ней он всегда носит что-то белое, потому что внутри он бел невинностью и любовью, снаружи красен по состраданию, чтобы показать себя готовым отдать душу за паству свою, ведь он представляет Того, кто за нас всех обагрил одежду свою»[391].

Разъясним два элемента. Во-первых, знаменитый доминиканский литургист считает, что папа всегда в белом и красном. Это утверждение совпадает с Чином Григория X, согласно которому во время церемонии коронации папа всегда надевает alba romana: в церкви во время «Te Deum», на публике при раздаче пресбитерия, на трапезе с кардиналами и даже в своей комнате, где ему полагается быть в роккетто поверх белой льняной рубахи. В ситуациях, когда пурпурная мантия не требуется, папа может пользоваться коротким «красным плащом».

Почему вдруг понадобилось настаивать на каждодневном использовании двойного белого одеяния папы? Ответ в целом прост: понтифик всегда живой образ Христа на земле, как же ему не носить белой одежды все время? Так и объяснял постоянное ношение белого льняного роккетто Урбан V (1362–1370): он «представляет во вселенской Церкви божественную личность Христа, поэтому белизна роккетто (alba romana) снаружи символизирует в понтифике внутреннюю чистоту природы»[392]. Церемониал Агостино Патрици Пикколомини (1484–1492) считает повседневность белого одеяния непреложным обязательством: «для не богослужебного облачения, поверх роккетто, папа пользуется только красным, под роккетто он всегда носит белую тогу, красные носки и сандалии с золотым изображением креста». В живописи бело-красное папское облачение тоже фиксируется в XIII веке[393].

Дюрановская формула совсем не нова. Уже Гонорий III (1216–1227) говорил о двойственности фигуры священника: внешний облик его относится к чину, то есть власти, potestas, внутренний – к святости. Бог и тем и другим наделил папу Сильвестра I, «не просто сполна, но в высшей мере, украсив и добродетелями и поставив во главе Апостольской кафедры»[394]. Однако Гильом Дюран распространил эту идею на реальное двойное облачение папы. «Внешняя одежда» (красная мантия) теперь исключительно символ Страстей, христологический фундамент папского служения, белизна «внутреннего одеяния» отсылает исключительно к безгрешной жизни (и милосердию) папы. Такая аргументация должна была быть строго последовательной: «внешнему одеянию» по определению соответствует достойная Христа внутренняя чистота. Символический смысл внутреннего облачения папы, которое Дюран называет «белым», абсолютно аналогичен значению восковых агнцев: жизнь папы, persona Christi, «чиста и девственна», munda et virginea, как агнцы, и бела, как его облачение.

В те же годы и белый папский конь, древняя инсигния имперского происхождения, тоже подвергается новой символической интерпретации и связывается с чистотой и безгрешностью жизни. Св. Бонавентура (†1274) указывает, что «по праздникам кардиналы едут на конях, покрытых белыми попонами, а папский конь бел всегда и иногда покрыт шелком»[395]. Белый конь означает плоть, белая попона – чистоту: папа и кардиналы призваны обуздывать плоть, не идти у нее на поводу; их плоть должна быть чистой. Тот факт, что иногда папского коня покрывают шелком, означает, что он должен обладать еще и символическими качествами, связанными с шелком, смирением[396]. По Гильому Дюрану, кони, на которых епископы шествуют в день выборов, «должны быть белыми или хотя бы носить белую попону, чтобы показать, что и тела прелатов чисты и безгрешны», ведь только чистые и безгрешные могут следовать за Христом[397].

Здесь нечему удивляться. Безгрешность жизни папы постоянно обсуждалась в те времена. В Жизнеописании Григория X тема строгости и чистоты его жизни – историографический топос: папа содержал «плоть вдали от всякой нечистоты»[398]. Хроники подчеркивают аскетичность и его преемника, француза Климента IV (1265–1268)[399]. Если верить эпитафии в римской базилике Сан Лоренцо фуори ле Мура, кардинал Гульельмо Фьески, племянник Иннокентия IV, был «белее лебедя», на пряжке ризы на надгробии Адриана V (†1276) изображен агнец Божий[400]. Согласно Остийцу, кардиналы, получившие от Иннокентия IV красные шляпы в 1245 году, «должны посвятить жизнь имени Христа, ведь на это указывает красный цвет», а в невинности своей они должны «быть белее снега»[401].

Неудивительно, что в контексте активных дискуссий о символике очищения появляются предвестники самого высокого идеального образа папы, сформулированного в Средние века: «ангельский папа», papa angelicus. В 1267 году Роджер Бэкон пишет, что за сорок лет до того явилось пророчество, что придет папа, который реформирует Церковь, восстановит союз с греками и обратит татар и сарацинов[402]. Во время затяжной вакансии папского престола 1268–1271 годов стихотворные тексты распространяли надежду, что будущий понтифик будет «святым, отцом бедняков, просвещенным Богом, избранным сосудом, презревшим земные сокровища»[403]. Согласно Салимбене, в 1271 году (когда был избран Григорий Х), другие стихи обещали приход «сорокалетнего человека… святого… ангельской жизни»[404].

13 мая 1250 года, в Лионе, принимавшем курию с 1245 года, кардинал Джованни Гаэтано Орсини как бы спонтанно зачитал в консистории меморандум, незадолго до того переданный трем кардиналам и папе Иннокентию IV (1243–1254) великим английским ученым Робертом Гроссетестом. Этот текст содержит одно из самых серьезных обвинений в адрес куриальной политики, когда-либо звучавших на таком высоком уровне. В какой-то момент аргументация касается личности понтифика: «Восседающие на святом престоле как никто из смертных связаны с личностью Христа. Поэтому важно, чтобы в них деяния Христа блистали особенно ярко, чтобы ничто в них не противоречило делу Христову. Как все должны подчиняться Иисусу Христу, так же они должны подчиняться восседающим на святом престоле – именно потому, что они облачены во Христа и правят по правде. Если один из них – да не будет такого – облачится в одежды родни своей, или собственной плоти, или мира сего, или чего-то еще кроме Христа… тогда подчиняющийся ему открыто отступит от Христа и тела Его, которое есть Церковь, и от того, кто восседает на этом престоле в той мере, в какой он облачен в личность Христа»[405]. «Даже не прибавляющие ничего нечестивого, пастыри, не возвещающие личность Иисуса Христа, в которого они облачены, суть Антихристы»[406].

Папа либо Христос, либо Антихрист. Как «личность Христа» папа – всё, но облекшись в «собственную плоть», он – ничто[407]. Чтобы быть «личностью Христа», папа должен сбросить с себя свою плоть. В этом новшестве – весь исторический смысл меморандума английского епископа. Никогда еще потенциальная дихотомия между «личностью Христа» и «человеческой личностью» не предлагалась для размышления римскому понтифику в столь радикальной форме. Гроссетест обращался не в пустоту, а конкретно к Иннокентию IV, представлявшему папство, наконец, победившее в противостоянии с Фридрихом II и наделенное высочайшим уровнем иерократического самосознания[408].

Белое и черное

Согласно Церемониалу Григория X (1272–1273), 2 ноября папа мог служить мессу в черном и фиолетовом, «на свое усмотрение»[409]. XIV чин (1328) уточняет, однако, что в этот день папа не служит упокойных месс, даже ради королей»[410]; папа не надевает черного литургического облачения, но открытую спереди красную мантию и белую митру без жемчужин и позолоты[411]. Патрици Пикколомини (1484–1492) говорит, что в этот день папа не служит, но ходит в красном плаще или в простой ризе того же цвета, а кардинал-целебрант облачен в черное[412].

В конце XV века папа не служит в годовщину смерти своего предшественника[413]. Согласно Анджело Рокке (1545–1620), кардинал Оттавио Паравичини (†1597) отслужил мессу в годовщину усопших кардиналов в отсутствие папы, «который в таких случаях обычно не участвует»[414]. В Пепельную среду, добавляет Патрици Пикколомини, папа не надевает черную одежду, но облачается в фиолетовую епитрахиль и красную ризу[415]. От черного цвета в литургических одеяниях в Страстную среду папы отказались уже при Пьере Амейле (1385–1390)[416]. Авиньонские церемониалы свидетельствуют, что в черном он служил только в Страстную пятницу[417], что логично, потому что в этот день вспоминают смерть Христа. По тем же причинам в Пасхальную октаву, папа, напротив, носил только белое, символ Воскресения[418].

Окончательное закрепление белого и красного в одеянии папы, в конце концов вытеснило черный из богослужебных облачений. Папа представлял личность Христа, вечного первосвященника, и в этом статусе не мог напрямую соприкасаться со смертью. Хроника города Санс рассказывает, как однажды заболел прислужник Гонория III (1216–1227): когда папа увидел его «при смерти…, отпустив ему грехи и подготовив к смерти, он распорядился, чтобы слуги подготовили все необходимое, препоручил его душу Богу и удалился»[419].

В конце XVI века символическое значение цветов одеяний вновь стало предметом анализа в двух текстах, посвященных Сиксту V (1585–1590). Испанский богослов Александр Торквемада в длинном трактате о примате Петра сконцентрировал внимание на лучах «света иерархии Церкви Воинствующей»[420]. Все украшения понтифика – предмет символического истолкования. Луч XXI посвящен «белым и пурпурным облачениям римского предстоятеля»[421]. Аргументация строится по образцу формулы Гильома Дюрана, но с новыми акцентами. Ирод одел Христа в белое в насмешку, поэтому «Церковь приняла абсолютно правильное решение, что и предстоятель ее должен носить одеяние того же цвета, в котором Спаситель подвергся насмешкам и издевательствам. И впрямь, только этот цвет, чистый и незамутненный, символизирует чистоту, безгрешность и цельность». «Как глава Римской церкви папа должен поддерживать католическую веру светящейся цельностью и поэтому ему в особенности подобает белое облачение»[422]. Папа «снаружи красный», потому что представляет личность «Того, кто в вечном своем милосердии отдал жизнь и обагрил свое телесное одеяние». Поскольку «понтифик представляет Агнца Христова, всесмиренного и послушного, его красное одеяние покрыто паллием, белизна его символизирует чистоту души, невинность и безгрешность жизни, которые должны украшать его»[423]. Бело-красное одеяние, «внешний облик тела, который пифагорейцы называют явлением, означает, что понтифик должен на весь христианский мир блистать светлыми одеяниями чистоты и милосердия»[424]. В контексте Контр-реформы личность и служение папы полностью поглощены идеей очищения, непременного условия максимального универсалистского «предъявления тела», corporis apparentia. Явление, epiphania, папы в христианском мире предполагает «светлые одеяния чистоты и милосердия». Эта программа необратима: «Церковь сама решила, что ее предстоятель должен облачаться в ту одежду, в которой пострадал Христос», красное снаружи, белое внутри[425].

Тогда же Анджело Рокка, в будущем папский ризничий (1595–1620), задавался вопросом, может ли папа одеваться в зеленое. Он отвечает утвердительно, и аргументация его касается телесности: зеленый цвет изумруда «символизирует девственность, потому что изумруд раскалывается сам собой, если его наденет прелюбодей»[426]. Поэтому папа должен надевать зеленое литургическое одеяние, в знак упования. Затем разговор заходит и о красно-белом одеянии папы. Наш автор согласен с Дюраном, что папа носит только белое и красное, ведь он «замещает Того, чья невеста поет: Возлюбленный мой бел и румян» (Песн. 5:10). Белый говорит о божественном, вечном свете. Папа носит белое, потому что представляет «первосвященника нашего Господа Христа», иными словами – «неизменную божественную природу». Этому новому сближению папы с божественной природой Христа вторит символизм чистоты в трактовке белизны. Именно белый цвет очищает «плоть и душу» папы. Потому-то папа носит белое всегда, «дома и на публике все сутаны (subtanee) папы должны быть только белыми, чистейше белым должен быть и льняной роккетто», «исподнее у папы тоже всегда белое и не должно менять цвета»[427].

Размышления Анджело Рокки восходят к той позиции, которая, как мы видели, впервые четко сформулировали в XIII веке. Начиная с Церемониала Григория X (1273) двойное красно-белое облачение отсылало к подражанию империи, но в еще большей степени – к полноте власти папы и к христологической природе его служения. В то время папа уже стал наместником Христа, то есть «личностью Христа», persona Christi, а тело папы – институциональным средостением Римской церкви, подобно тому как кардиналы в экклезиологии определялись как «часть тела папы», pars corporis papae. По Гильому Дюрану, красный отсылал к мученичеству Христа, белый – к чистоте и безгрешности жизни. Этот образ – плод сугубо схоластической логики: властная функция, внешне символически явленная мантией, должна соответствовать белизне «внутреннего облачения». Литургисты XIII и конца XVI веков связаны между собой непрерывной традицией: белое одеяние указывает на христологическую природу папского служения и на безгрешность правящего понтифика.

Обилие прямых отсылок к красно-белому одеянию папы в XIII веке совпало с фактической победой белого, то есть того цвета, на который источники предшествующего времени вовсе не указывали. Эта победа закрепилась в период Контрреформации: литургисты Сикста V утверждали, что именно белый цвет являет тело папы, corporis apparentia, то есть символически очищает его жизнь и демонстрирует его роль persona Christi. Полное совпадение можно констатировать и между белыми одеяниями и обрядом с восковыми агнцами, который мы реконструировали в начале этой главы. Белизна будничной одежды понтифика вместе с фигурками агнцев призваны были символически разрешить противоречие между хрупкой телесной оболочкой и высочайшим служением, которым папа был облечен.

Из вышесказанного следует заключить, что начиная с XI века, особенно в XIII столетии, тело папы стало предметом как ритуальной, так и риторической рефлексии: белизна гарантировала его символическое очищение, а тема смертности и кратковременности, о которой шла речь с самого начала, напоминала о неизбежности смерти.

Сам собой встает новый вопрос. Как проявлялся этот двойной – ритуальный и риторический – дискурс в тот момент, когда папа действительно уходил из жизни? Как именно Римская церковь разрешала тогда проблемы, так часто встававшие в ритуальной форме в литургии бренности и кратковременности при жизни папы? Как она встречала тот «страшный миг», о котором писал Петр Дамиани? Каким образом в апостольском преемстве усопших понтификов уживались элементы величия и невинности, символически воплотившиеся в фигуре папы? Одним словом, рассмотрев, как «складывалось» тело папы при жизни, мы должны увидеть, как оно разрушалось, не затронув тот порядок, которому тело метафорически принадлежало.

Часть вторая. Смерть папы

I. Новые пространства и новые времена

Защитить дворец

Как и при знакомстве с обрядами бренности, чтобы рассмотреть смерть папы, нам нужно вернуться в середину XI века, в понтификат Льва IX (1049–1054). Два эпизода этого времени обращают наше внимание на грабежи, которые происходили после смерти епископа или папы. Первый из них произошел не в Риме, но соответствующее папское послание для нас важно, в том числе, потому, что написал его не кто иной, как Петр Дамиани, чьи размышления о бренности и смерти папы сопровождают нас с самого начала.

Что произошло? Около 1049 года жители Озимо, городка в Марке, рядом с Анконой, когда не стало их предстоятеля, захватили и разграбили епископский дворец, порубили виноградник и кусты, сожгли дома крестьян. Неизвестно, вызвано ли было такое народное возмущение каким-то проступком покойного. Зато папе Льву IX оно дало повод поручить Дамиани написать суровое обличение того, что он назвал «скверным обычаем». Соответствующее послание, составленное в начале понтификата (1049), содержит длинное рассуждение о незаконности подобных ограблений[428]. Аргументация Дамиани основана на противопоставлении физической бренности церковного пастыря и бессмертии Христа, «епископа всех наших душ», «бессмертного супруга Церкви», «вечного первосвященника»[429]. Иными словами, после смерти епископа остается Церковь, то есть Христос. Это послание имеет большое историческое значение: именно здесь впервые со всей ясностью проводится различие между физической персоной епископа и вечностью Церкви.

Во втором интересующем нас эпизоде участвовал непосредственно понтифик. Утром 18 апреля 1054 года тяжело больному Льву IX видение предрекло скорую кончину. Он попросил направившихся в базилику Святого Петра клириков перенести туда его мраморный саркофаг, а затем приказал принести туда его самого прямо на ложе[430]. Как только новость разнеслась, римляне побежали в Латеран, чтобы, «как обычно», разграбить дворец. Однако автор жизнеописания добавляет, что «по заслугам и добродетелям блаженного предстоятеля никому не удалось проникнуть во дворец. Испуганные римляне, пристыженные, удалились». И тогда, сидя на смертном одре, Лев IX произнес в базилике Св. Петра речь, посвященную сохранению имущества Церкви, что согласовывалось с программой «свободы Церкви», libertas Ecclesiae[431].


Прежде чем исторически осмыслить эти два свидетельства, напомним, что разграбление и кража имущества прелатов зафиксированы с очень древних времен. Мы узнаем о них в первые века христианства. Уже Халкидонский Собор 451 года угрожает понижением в иерархии тем клирикам, которые украдут имущество ушедшего из жизни епископа[432]. В 533 году синод в Орлеане попытался искоренить хищение достояния умершего епископа, возложив прямую ответственность за сохранение епископской резиденции на епископа, призванного возглавить похоронную церемонию. Здесь тоже дело касается только клира[433]. Постановление синода в Валенсии (546) аналогичным образом поставило в обязанность клириков, обвиненных в разграблении вещей епископа на пороге смерти, защищать и сохранять наследие усопшего предстоятеля[434]. Собор в Париже 615 года увещевает соблюдать последнюю волю епископов и клириков, а непослушным, клирикам и мирянам, угрожает отлучением «от церковной общины или от христианского общежития»[435]. Шалонский собор (650), в свою очередь, запрещает епископам и архидьяконам присваивать имущество умерших священников и аббатов[436]. Последним на этот счет высказался Толедский собор 655 года. Его IX постановление следует валенсийскому: возглавляющий церемонию погребения епископ отвечает и за сохранность имущества[437].

Как можно видеть, все эти постановления почти исключительно относятся к преступлениям клириков, живших рядом с покойным епископом или близких к нему. Они возлагают сохранение резиденции и храма на епископа, призванного для погребения. И лишь один синод V–VII вв. (Париж, 615 г.) указывает на участие мирян в разграблении имущества усопшего прелата[438].

В этой многовековой череде краж и грабежей не может не удивить одна хронологическая деталь: лишь в 885 году мы впервые узнаем о нападении на Латеранский дворец в связи со смертью папы[439]. Стефан V (или VI, 885–891), вступая во владение им, в сопровождении епископов, императорского посланника и сената, обнаружил, что из ризницы (vestiaria) дворца исчезли священные сосуды, драгоценности, литургические облачения и даже знаменитый золотой крест, подаренный базилике Св. Петра Велисарием[440]. Папский биограф описывает ситуацию в драматических красках. Опустошили даже погреб и амбар; чтобы найти средства на выкуп пленников и на помощь сиротам, вдовам и бедным, понтифику пришлось воззвать к щедрости собственной родни[441]. Ярко написанная картина разорения дворца призвана подкрепить решимость папы в том, чтобы противодействовать таким вторжениям, и это уже новшество. Папа торжественно, при знатных свидетелях (епископах, императорском посланнике, сенате) поклялся отыскать потерянное, «чтобы все узнали, что ничего подобного до сих пор не бывало»[442].


Нетерпимость, проявлявшаяся в подобных ситуациях, вновь дала о себе знать всего лишь через двадцать лет, и это подсказывает, что проблема оказалась живучей. В 904 году проходивший в Риме совет решил пресечь обычай грабить латеранский дворец, город и окрестности сразу после смерти папы. Постановление говорит о «самом что ни на есть нечестивом обычае», широко распространившемся и за пределами Рима[443]. Для исполнения решения должны были поспешествовать как «силы Церкви», так и «возмущение императора»[444].

Эти римские свидетельства 885 и 904 гг. не единственные в европейском масштабе. Несколькими годами раньше императорские капитулярии в Павии (876) и Кьерзи (877) пытались помешать разграблению епископских резиденций и аббатств после смерти предстоятеля[445]. Два папы, Стефан VI (885) и Формоз (891–896), издали привилегии в пользу архиепископа Реймсского Фулькона, чтобы защитить его церковь в подобных обстоятельствах[446]. Фулькон просил и франкского короля, чтобы он воспротивился разграблению церкви в Лане после ухода из жизни ее епископа – Дидона[447]. В 909 году собор в Тросли осуждает обычай «сильных» (potentiores) захватывать имущество усопшего епископа, «как будто оно принадлежало ему самому, что противоречит всякому закону»[448]. Прося императора вмешаться, римский совет 904 года, возможно, ориентировался на традицию, которую мы можем различить в капитулярии, выпущенном в 824 году Лотарем, сыном Людовика Благочестивого, по следам беспорядков, произошедших во время кончины Пасхалия I († 11 февраля 824 года) и избрания Евгения II (февраль-май 824 года). Лотарь не только провел выборы и водворил общественный порядок, но и постановил, чтобы более не повторялись «грабежи, о которых постоянно становится известно… ни при жизни папы, ни после смерти»[449].


Меры против грабежей – не новость, но в римских свидетельствах 885–1054 годов этот обычай включается в контекст борьбы вокруг целого ритуала, борьбы, в которой с нарастающей отчетливостью звучит теоретическая мысль, обретающая большое историческое значение. Стефан VI, как мы видели, обещает отыскать украденное, чтобы доказать, что всё произошедшее – случайность. Совет 904 года ассоциирует нападение на папский дворец с грабежами в епископских владениях и просит имперской защиты настойчиво и четко. Но только послание о событиях в Озимо (1049) осуждает такие преступления, основываясь на ясных рассуждениях о физической бренности и институциональной преемственности. Концепция вообще сформулирована удивительно ясно: вечность Церкви коренится в богословской непреложности бессмертия «вечного первосвященника», Христа. Наконец, в 1054 году римлян, собравшихся было опустошить дворец, остановили заслуги и добродетели находившегося при смерти Льва IX. В обоих случаях желание сохранить «достояние понтифика» уже опирается на институциональное отделение или на деперсонализацию того вакуума, который доселе вызывала смерть епископа или папы римского.

Эти аспекты для нас очень важны, потому что они составляют ту почву, на которой через несколько лет, в 1064 году, выросло уже хорошо знакомое нам размышление Дамиани о краткости жизни. Не ускользнули от нас и аналогии в аргументации: физически папа должен умереть, но институт папства – вечен.


За понтификатом Льва IX следует длительный период, о котором у нас нет никаких свидетельств грабежей, связанных со смертью папы. Речь об этом неожиданно заходит в начале XIII столетия: английский хронист Мэтью Пэрис сообщает, что за десять дней до кончины Гонория III (1216–1227) подвели к «высокому окну» Латерана, «усталого и полуживого», и показали «римлянам, уже зарившимся на папское добро». Пытаясь убедить народ, что папа еще жив, курия хотела пресечь обычный грабеж[450].

Это молчание источников, возможно, объяснимо тем, что между Львом IX и Гонорием III многие папы умерли вдали от Города[451]. Значит ли это, что римляне предавались грабежу «папского добра» и беспорядкам лишь тогда, когда папа умирал в Риме[452]? Почему нет? Спонтанные вспышки насилия, о которых рассказывают тексты, безусловно связаны с физическим присутствием папы и с моментально разлетавшейся новостью о его смерти.

Рассказанный Мэтью случай – особый. Ни один текст XIII века не говорит о разграблении дворца римлянами после смерти папы[453]. Но дело здесь также в том, что после Гонория III подавляющее большинство понтификов умерли вне стен Города из-за постоянных разъездов курии[454]. Ничего не известно и о грабежах в апостольском дворце в Авиньонский период (1308–1378)[455]. Напротив, впервые в истории папства сохранение дворца от опасностей, исходящих из внешнего мира, не представляет никаких трудностей для камерария и кардиналов, ответственных за корректную работу курии до избрания нового папы[456].


Во второй половине XV века, когда папы стали регулярно уходить из жизни в Риме, хроники все чаще рассказывают о восстаниях и беспорядках[457]. Известие о смерти папы по-прежнему вызывает «хаос», но, если присмотреться, воровство направлено не на «папское добро», как в предшествующие столетия (885, 1054, 1227 гг.)[458]. Когда не стало Сикста IV (12 августа 1484 г.), молодые люди группами отправились к дворцу графа Джироламо Риарьо, племянника папы, и опустошили его, не пощадив ни двери, ни окна. Другие побежали в Кастель Джубилео, где велось хозяйство графини Катерины Сфорца Риарьо, и «украли сто коров, всех коз, много свиней, ослов, гусей и кур графини, большое количество солонины и голов пармского сыра». Вернувшись в Рим, они вскрыли зернохранилища Сан Теодоро и Санта Мария Нова. Тем временем Баттиста Коллероссо с сыновьями захватили пекарню около Сант Андреа делле Фратте и убили ее владельца[459]. 8 августа 1559 года, узнав о смерти Павла IV, римляне «помчались к тюрьмам и, сорвав двери, всех повыпускали, так же они поступили в Инквизиции, заявив, что там томились не только еретики, однако еретиков выпускали только после клятвы, что те примкнут ко Святой Церкви и к христианской вере: так они поступили, чтобы не выглядеть в глазах еретиков и всех остальных противниками религии… В тот же день толпа побежала на Капитолий, где разбила мраморную статую папы, поставленную ему тремя месяцами раньше. Отбитую голову с митрой мальчишки катали по городу на всеобщее посрамление, а потом бросили в реку»[460].

11 июля 1590 года, узнав о смерти Сикста V, евреи, торговавшие по средам на площади Навона, поспешно собрали товары и бежали, боясь погромов[461].

Итак, источники XV–XVI вв., повествующие о реалиях своего времени, часто говорят о кражах и грабежах, которые, насколько мы можем судить, затронули римские дворцы, принадлежавшие знатным семьям, связанным с курией, но не Апостольский дворец. И в этом описанные события совпадают с церемониалами: Агостино Патрици Пикколомини (1484–1492) предписывает, что кардиналы должны пресечь всякое волнение, «если смерть папы наступит в Риме», но ничего не говорит об охране дворца[462].


История грабежей в Риме, связанных со смертью папы, подводит нас к нескольким общим соображениям, которые стоит еще раз напомнить.


1. Грабя дворец, римляне претворяли в обряд идею, согласно которой «папское добро» принадлежало им и, следовательно, должно было к ним вернуться по смерти понтифика. Вспомним, что на той же концепции основывался обряд вхождения во владение Латераном: сидя на троне в прахе, новоизбранный папа бросал три пригоршни монет римлянам, восклицая: «Это серебро и это золото даны мне не для утех, что имею, отдам тебе».


2. Папство начало бороться с грабежом до Григорианской реформы, впервые – в 885 году. Эта дата заслуживает внимания. Конечно, настоящая рефлексия о разделении личности и института зафиксирована в римских текстах позже, лишь при Льве IX. Защищать «папское добро» означало то же, что сказать: папа умирает, но Церковь вечна. В письме о событиях в Озимо, папа четко противопоставил разграблению епископского дворца мысль о Христе как «бессмертном женихе Церкви», «вечном первосвященнике»[463]. Это подсказывает, что защита дворца хронологически и стала первым институциональным контекстом, в котором сознательно решено было провести четкое различие между физической бренностью папы и вечностью папства.


3. Такая вековая борьба принесла плоды в XIII–XIV веках. Способствовал этому ряд внешних обстоятельств, например то, с какой частотой папы XIII столетия избирались и умирали вне Рима. Затянувшееся пребывание папства в Авиньоне (1308–1378) не могло не помешать распространению традиционного ограбления, потому что его спонтанность и напор некоторым образом зависели от физического нахождения усопшего папы в Риме.


4. Однако главной помехой для пагубного обычая стало утверждение папского универсализма, в XIII веке ставшего реальностью политической, а не только экклезиологической. Уже Петр Дамиани предупреждал, что смерть папы – «страшный момент» для всего христианского мира. Начиная с Григорианской реформы смерть папы занимала вселенскую Церковь. Мог ли римский народ претендовать на то, чтобы прибрать к рукам добро, принадлежавшее не только епископу Рима, но вселенской Церкви?


5. В первые десятилетия XIII века папству удалось не только отстоять дворец, но и заставить императоров отказаться от права забирать имущество клириков[464]. Победа папства в вопросе об этом «праве на отчуждение имущества», ius spolii, демонстрация «полноты власти», plenitudo potestatis, совпало с распространением в курии практики завещаний[465]. Самое раннее «разрешение на составление завещания», licentia testandi, выданное папой куриальному прелату, кардиналу Петру из Пьяченцы, это письмо Целестина III (1191–1198)[466]. Доктрина, лежащая в основе licentia testandi, зиждется на идее, что часть имущества покойного прелата принадлежит Церкви. И эта мысль касалась, естественно, и папы.

Один общий элемент объединяет усилия папства по охране дворца от народных грабежей, притязания в сфере права на отчуждение имущества и куриальную практику завещаний: смерть куриального прелата и, тем более, папы, должна протекать под контролем Римской Церкви, с уважением к обеим сферам – частной и институциональной, «надличностной».

Хоронить с почестями

Лев IX пожелал ждать смерти в базилике Св. Петра, лежа на собственной кровати. В то же утро он приказал принести туда свой мраморный саркофаг[467]. Несколько десятилетий спустя автор жизнеописания Пасхалия II († 1118) информирует нас, что останки папы перед торжественным погребением и переносом в Латеранскую базилику бальзамировали и облачили в священные одеяния, согласно указаниям чина, ordo[468]. Жизнеописание его предшественника, Урбана II (1088–1099), останавливается на погребении очень кратко, но детали важны: «тело его из-за происков врагов через Трастевере принесли в церковь Св. Петра, следуя традиции, и там с почестями похоронили»[469]. Жизнеописание преемника Пасхалия II, Гонория II (1124–1230), четко указывает на древность римского чина, определяющего почести, воздаваемые останкам усопшего понтифика[470]. То же относится к «Папской книге» в редакции Петра Гульельмо (1142), которая завершается как раз на Гонории II: здесь дважды указывается на несоблюдение погребального папского ритуала[471]. Недовольство автора, описывающего события, выразилось в обстоятельной критике попранного церемониала: останки папы «на руках мирян» унесли из Латерана в монастырь Свв. Андрея и Григория, тело было облачено в штаны и простую рубаху, гроб ничем не покрыт. Нигде больше в «Папской книге» не найти такого четкого указания на погребальное богослужение и на останки понтифика, названные здесь термином gleba, «прах»[472]. Повествование строится на игре слов «предназначенный к переносу» и «перенесенный», deportanda и deportata. Весь рассказ призван подчеркнуть существование и актуальность похоронного церемониала, использовавшегося исключительно при смерти папы. Жизнеописания Пасхалия II и Гонория II говорят о чине, предполагавшем бальзамирование и облачение праха, а также торжественное участие «отцов», то есть кардиналов. Это немаловажно, потому что обычно «Папская книга» указывала лишь место погребения[473].

В «Папской книге» Бозона, камерария при Адриане IV (1154–1159) и Александре III (1159–1181), о папских погребальных церемониях говорится четко и систематически, как о чем-то само собой разумеющемся. Это не оставляет сомнений в том, что во второй половине XII века особый папский похоронный церемониал стал традицией[474]. Важно и то, что череда этих свидетельств начинается с жизнеописания Льва IX, первого реформатора среди понтификов XI века[475].


Все это подтверждает, что на рубеже XI–XII вв. долгий путь был преодолен быстро, за несколько десятилетий. «Папская книга» позволяет нам увидеть его следы, сначала кратким упоминанием «торжественного» погребения Урбана II, затем четким указанием на существование чина, а также описанием некоторых важных элементов (нового) церемониала. Необходимость продемонстрировать погребение папы с помощью подобающих ему почестей привела к тому, что ценить стали не только могилу, но и останки.

Эти изменения в римских погребальных обычаях вписываются в контекст их развития при других дворах Европы. В начале XII века тексты, относящиеся к французским королям, впервые говорят о «королевских погребальных обычаях»[476]. Во второй половине того же столетия более четкий церемониал сформировался в Англии. Генрих II (1154–1189) стал вторым королем, которого на смертном одре облачили в его коронационное облачение. И хронист уточнил, что похороны прошли «по королевскому обычаю», more regio[477].

Погребение и процедура избрания

Теперь рассмотрим еще один момент. Наши источники так явственно обозначили интерес к погребению, потому что он связан с институциональными факторами: нужно было гарантировать корректную процедуру избрания преемника.

Чтобы опровергнуть законность избрания Гильдебранда 22 апреля 1073 года, его противники утверждали, что оно произошло «еще до того, как захоронили останки его предшественника»[478]. Около 1080 года в «Книге к другу» Боницон из Сутри ответил на это обвинение, уточнив, что Гильдебранд присутствовал на похоронах Александра II, то есть в тот момент, когда «собрался клир», что и привело к его избранию[479]. В 1130 году ситуация оказалась аналогичной: инициатива кардинала-канцлера Аймерика приступить к избранию его кандидатуры – Иннокентия II – не дожидаясь погребения Гонория II была воспринята сторонниками Анаклета II как доказательство его нелегитимности[480].

Для истории папских похорон трагические события 1130 года интересны той общей рефлексией, которую они вызвали среди кардиналов. Еще до смерти Гонория II все они сошлись на том, что нужно позаботиться об избрании преемника, учитывая «ненависть и вражду, воцарившуюся в Риме». Одни, ссылаясь на каноны, увещевали, что «не следует избирать преемника при жизни понтифика или до того, как его тело будет, следуя обычаю, предано земле». Другие возражали, что сложность ситуации требует смягчения этого строго правила. Но на будущее они постановили, что под страхом отлучения никаких намеков на избрание нового папы быть не может, «пока папа не похоронен»[481].

Кардиналы ссылались на древние каноны, предписывавшие начинать избрание преемника на третий день после смерти понтифика. Соответствующий указ Бонифация III (607) выражался о погребении расплывчато: слово depositio могло вообще интерпретироваться как синоним «смерти»[482]. На протяжении веков в этот текст не внесли никаких изменений. В постановлении Латеранского собора 1059 года мы встречаем ту же традиционную идею: к избранию следовало приступать «после смерти предстоятеля вселенской Римской Церкви»[483]. Правда, поколение спустя, около 1098 года, кардинал Беннон, переписывая текст Бонифация, заменил depositio на более четкое «погребение», sepultura[484]. И это важно, потому что, как мы видели, созданные в те же годы жизнеописания Пасхалия II и Гонория II впервые указывают на существование самостоятельного папского погребального церемониала.


После смерти Целестина III (8 января 1198 года) часть кардинальской коллегии оставила Латеран и отправилась в более безопасный Септизоний, чтобы приступить к выборам, а кардинал Лотарио де Сеньи остался в Сан Джованни, чтобы демонстративно присутствовать на похоронах. Согласно его биографу, «он вместе с некоторыми другими кардиналами пожелал присутствовать на отпевании своего предшественника в Константиновской базилике»[485]. Через сорок лет после избрания Иннокентия III смерть Григория IX (1241) открыла один из самых драматичных периодов вакансии в истории Апостольского престола. Сенатор Маттео Россо Орсини, применив силу, запер кардиналов во дворце Септизоний, где в свое время избрали Иннокентия III[486]. Миланец Гоффредо Кастильони, избранный под именем Целестина IV (25 октября 1241), заболел на третий день. Некоторые напуганные кардиналы бежали в Ананьи и оттуда обвиняли своих «римских» товарищей в том, что те не посмели участвовать в похоронах папы и не использовали свои семейные связи в городе, чтобы организовать подобающую в данном случае церемонию[487].

Сделаем предварительный вывод. Демонстративное присутствие Гильдебранда (Григория VII) и Лотарио де Сеньи (Иннокентия III) на похоронах их предшественников, протест сторонников Анаклета II против канцлера Аймерика и тот факт, что посреди тысячи неприятностей сбежавшие в Ананьи кардиналы в 1241 году указывают на отсутствие достойных похорон папы, – все эти обстоятельства указывают на одно и то же: избрание нового понтифика должно происходить не просто после смерти предшественника, но и после торжественных его похорон.

Письма об избрании

Эта глубокая, продуманная на институциональном уровне связь между смертью, похоронами и избранием нового понтифика постепенно нашла четкое отражение в формулировках посланий, в которых папы обычно объявляли о своем избрании. Хронологические рамки те же: интересующее нас явление родилось в середине XI и достигло апогея развития в XIII столетии[488].

Один из первых реформаторов XI века, Стефан IX (1057–1058), ответил архиепископу Гервазию Реймсскому на его поздравление с избранием (2 августа 1057 г.)[489]. Александр II (1061–1073) сам объявил о начале понтификата и тоже не назвал имени предшественника[490]. Григорий VII, избранный 1 сентября 1073 года, направил аж четыре послания: императору Генриху IV, аббату Монтекассино Дезидерию, князю Салерно Гизульфу и архиепископу Равенны Гвиберту[491]. За объявлением об избрании в них следует сообщение о смерти и погребении предшественника, и это подсказывает, что он участвовал в похоронах Александра II вполне осознанно[492].

Последовательность: смерть предшественника – погребение – избрание, впервые представленная Григорием VII, повторяется без новшеств у Каликста II (2 февраля 1119 г.) и у Анаклета II (24 февраля 1130 г.)[493]. Но уже Целестин II (26 сентября 1143 г.) и Евгений III (15 февраля 1145 г.) добавили дату кончины[494]. Александр III (26 сентября 1159 г.) в письме архиепископу Генуи указал дату смерти (1 сентября), погребения (4 сентября), место захоронения (базилика Св. Петра) и даже продолжительность выборов (три дня)[495]. Эта скрупулезность канцелярии, видимо, мотивирована спорностью избрания Роландо Бандинелли. Его противник Виктор IV менее точен, но и в его послании говорится о смерти и погребении, поскольку это уже вошло в традицию[496].

В послании французскому королю Филиппу Августу от 9 января 1198 года Иннокентий III не уточняет дату погребения, но подчеркивает его торжественность[497]. Это немаловажный факт. 25 июля 1216 года Гонорий III рассказывает королю Иерусалимскому, что кардиналы собрались обсуждать кандидатуру преемника на следующий день после отпевания Иннокентия III и захоронения, во время которого прах усопшего был со всеми почестями помещен в гроб[498]. Письма об избрании, написанные в период между понтификатами Григория IX (1227) и Мартина IV (1285), упоминают обе фазы, отпевание и захоронение, но обычно вместо торжественности в общих чертах говорят об обычае (juxta morem, prout decuit, prout est juris et moris, debita). Очевидно, что «похоронные почести», honor exequiarum, стали традицией[499].

Новый этап в этой довольно однообразной истории из области куриальной дипломатики наступил в канцелярии при Николае IV: помимо отпевания и похорон письмо об избрании, отправленное первым папой-францисканцем архиепископу Санса 23 февраля 1288 года и его епископам-суфраганам, указывает на то, что избрание прошло в резиденции усопшего понтифика[500]. Тот же элемент мы найдем в послании Бенедикта XI архиепископу Милана (31 октября 1303 года). Куриальный формуляр привели в соответствие с конституцией Ubi periculum Григория X (1274), предписывавшей кардиналам приступать к избранию там, где папа умер. Это решение не сразу было введено, его утвердил Целестин V (1294)[501]. Принятие такой нормы приостановило развитие формы посланий в интересующем нас вопросе: авиньонский период привнес лишь совсем незначительные изменения[502].

Траур

Как только 8 июля 1153 года не стало Евгения III, его тело в тот же день привезли из Тиволи в базилику Св. Петра. Траурный кортеж проехал «по общественной дороге, через центр города», при большом стечении клира и мирян. Описывая событие, папский биограф Бозон пользуется необычными для долгой традиции «Папской книги» словами «траур и печаль»[503]. Их смысл, конечно, далеко не в случайных эмоциях: смерть папы дает повод для настоящего траура – траура Церкви.

Эта мысль нашла еще более явное выражение в жизнеописании Григория IX (1227–1241)[504]. Его блестящая коронация в Латеране позволила Церкви «сбросить скорбные одежды», полуразрушенные стены Города частично вернули себе «блеск древности»[505]. Со смертью понтифика пришло время печали. Приход нового папы возрождает Церковь. Вспоминая избрание Иннокентия IV (25 июня 1243 г.), жизнеописание Григория X (1271–1276) снова говорит о «вдовстве Римской Церкви» и дополняет картину образом вновь обретенного мужа, когда избран новый предстоятель[506].


Мы увидели множество связанных друг с другом элементов. Напомним их: «Папская книга», начиная с Урбана II, настаивает на торжественном погребении; жизнеописание Пасхалия II упоминает бальзамирование праха усопшего; Гильдебранд (Григорий VII) и Лотарио де Сеньи (Иннокентий III) пожелали присутствовать на похоронах папы римского; кардиналы недовольны отсутствием надлежащих жестов и обрядов во время папских похорон (жизнеописание Гонория II и бегство кардиналов во время междуцарствия 1241 года); в XIII веке распространяется тема вдовства Римской Церкви; систематически упоминается о похоронах в письмах, в которых новый папа объявлял о своем избрании; появляется самостоятельный папский погребальный чин (жизнеописание Пасхалия II). Все эти элементы, как тематически, так и хронологически сходятся и говорят об одном: с середины XI века Римская Церковь стала придавать особое значение папским похоронам, все более четко вводя их в перспективу сознательного отделения физической бренности папы от вечности папства.

Похоронные обряды

Теперь нужно узнать, оформилось ли это радикальное разделение в обрядах, и если да, то как именно. Это произойдет лишь в XIV веке. Первый дошедший до нас полный чин папского погребения на два с половиной столетия отстоит от первого упоминания о его существовании[507]. Его автор – Пьер Амейль, служивший курии начиная с понтификата Урбана V (1362–1370) до своей смерти в Риме 4 мая 1401 года[508].


Церемониал Амейля четко выделяет три пространства: покои, капеллу, церковь. Последние минуты жизни папа проводит в своих покоях, делая и говоря то, что ему предписывается. После кончины здесь же его тело обмывают и облачают. Капелла – место отчасти публичное, открытое для посещения. В церкви служится открытое для публики отпевание. Две процессии сопровождают тело из покоев в капеллу и из капеллы в церковь. Три места – для трех различных функций: подготовка и облачение праха (покои), молитвенное бдение для членов курии и монахов (капелла), торжественное отпевание (церковь). На эти три фазы отводится девять дней. Организация обрядов возлагается на камерария, исповедников и кардиналов.

Функции камерария двоякого свойства, частного и публичного одновременно. Он отвечает за сохранность «папского добра», bona papae, от каких-либо посягательств, insultum, и до избрания следующего папы может жить в его покоях вместе с приближенными, familiares. Когда прах выносят в капеллу, он тут же должен получить от прислуги все ключи и позвать первых кардиналов, по старшинству, из епископов, пресвитеров и дьяконов, и передать им папские драгоценности вместе с описями[509]. Только ризничий не делает этого, «потому что его должность постоянна»[510]. Тело из покоев в капеллу провожают камерарий, домашние и приближенные, покрыв головы черными капюшонами[511]. Камерарию полагается видеть все эти этапы и облачаться в черное, но только если он не кардинал[512]. В противном случае «он не облачается ни в черное, ни в красное, ни в зеленое, но в другие цвета»[513]. На этот случай Амейль дает точный список членов папской «семьи», familia, которым подобает черный[514].

Умирающему папе исповедники читают заупокойную, семь покаянных псалмов и другие молитвы из служебника. Затем монахи буллы, или «братья из Пиньотты», обмывают прах усопшего «горячей водой с ароматными травами», подготовленной прислугой, цирюльник бреет его голову. Для омовения покойного аптекарь и братья получают белое вино, которое слуги смешивают с травами и верначчей. Камерарий или ризничий отдают им бальзам, чтобы смазать тело, «включая руки». Исповедники облачают тело папы, «приведя его в почти сидячее положение, в священные одежды, почти все красного цвета: белые сандалии, пояс, субцинкторий, фанон, стола, легкая туника, манипул, далматика, перчатки, планета и паллий, снятый с тела Петра»[515]. Они сгибают фанон вокруг головы и на плечах так, будто усопший должен будет служить мессу, и надевают на голову шапочку и белую митру без жемчуга и золота[516].

За два-три дня до того, как умирающий теряет дар речи, камерарий должен созвать кардиналов, чтобы папа продиктовал при них завещание и выбрал место погребения[517]. В этот же момент понтифик читает Символ веры, а кардиналы должны простить ему ошибки его правления[518]. Им он «препоручает Церковь», доверяет в мире и покое избрать нового пастыря, при желании и в полном сознании указывает имя того, кого сам считает достойным руководить Церковью, вверяет им своих близких, достояние, богатства и драгоценности Римской Церкви, отчитывается о ее доходах, а также расходах, чтобы преемник смог расплатиться по долгам[519]. Завершается это раздачей «некоторых милостей на собственное усмотрение, in foro conscientie»[520]. Сразу после смерти папы, согласно Церемониалу, кардиналы приходят к телу, но тотчас удаляются.

Во время приготовления праха и его частичной недолгой демонстрации в капелле кардиналы не присутствуют и не носят одежды, указывающие на их статус. А если бы отпевание проходило в капелле, им пришлось бы стоять в шерстяных рясах, без облачения и без каких-либо деталей одежды красного цвета. Девять дней все они не должны носить ни черного, ни красного, ни зеленого, только на мессы они одеваются в черный пивиал[521]. Траур кардиналов подчиняется литургическому циклу и совпадает по времени с официальными похоронными торжествами. В первый день, когда гроб, называемый «замком печали», castrum doloris, окружен приближенными в черном вместе с камерарием, если он не кардинал, члены кардинальской коллегии стоят в хоре[522]. Затем они участвуют в похоронных торжествах, следуя строгому иерархическому порядку: никто ни под каким предлогом не может нарушить следование епископов, пресвитеров и дьяконов, если не хочет потерять свое место[523].

Прах и «замок печали» несут на себе знаки прежнего «величия», maiestas: паллий «касался тела Петра», исповедники надевают фанон так, будто покойный собирается служить мессу, ложе убрано красной шелковой простыней, на нее кладутся рядом два отреза золотой ткани, гроб накрыт черным или «гиацинтовым» шелком «с гербами папы и Римской Церкви», во время демонстрации в капелле, в гроб, под голову и в ногах, кладутся две золотистые подушки с шелковой каймой[524].

Цирюльник умершего не может забрать бритвенный прибор и серебряную плошку, потому что они должны всегда оставаться в покоях вместе со скатертями, но новый папа должен выплатить ему 10–12 флоринов[525]. Речь идет о личных предметах, которые последними касались тела папы, потому что цирюльник брил покойнику голову[526]. Вторая статья уточняет, что, если пекари и виночерпии папы захотят заполучить скатерти, на которых тот трапезовал в последний раз, и бочки, из которых он пил, их им не выдавать, потому что они «уже получили причитающееся»[527]. Предметы, касавшиеся тела папы, переходят институции взамен на «причитающееся», gagia.


Церемониал Амейля впервые в истории средневекового папства в деталях описывает кончину и похороны понтифика. Состоящий из сотни глав раздел о смерти представляет собой первое в серии дополнений к литургическому чину и предшествует разделу, посвященному конклаву[528]. Таким образом, церемониал официально четко рассматривает промежуток времени, начинающийся последней болезнью папы, включающий приготовление праха, выставление в капелле, отпевание и заканчивающийся конклавом.

Уже жизнеописание Пасхалия II († 1118) говорит о том, что папа умер после миропомазания и исповеди[529]. Автор биографии Геласия II († 1119) добавил некоторые детали. «Внезапно заболев болезнью, которую греки называют плевритом, папа отовсюду созвал братьев, исповедовался и причастился»[530]. О Каликсте II († 1124) рассказывается, что тот «упокоился в Господе», то есть исповедывался и все дела привел в порядок[531]. В XIII веке о подготовке пап к смерти говорится мало. Разве что продолжатель Бернарда Ги сообщает, что Николай III († 1278) перед смертью созвал в замок Сорьяно «кардиналов и членов курии, пребывавших в Витербо»[532]. Первое подробное описание исповеди и подготовки к смерти относится к понтификату Бенедикта XI[533]. Этот текст составлен как протокол того, как произошла смерть папы 7 июля 1304 года, в нем нет особых расхождений с Амейлем[534]. Благочестивые жесты сочетаются с жестами власти. Папа исповедуется и причащается при кардиналах, просит о миропомазании и получает его от кардинал-епископа Альбано. Чтение Символа веры подтверждает правильность действий папы во время правления, папа призывает кардиналов к согласию, за выбором места погребения (доминиканский конвент в Перудже) приходит черед кардиналов, которым понтифик отпускает всякое отлучение, всякую неправедность, всякий грех. В том, что касается приближенных, familia, имущества, которым папа владел будучи кардиналом, и книг из личной библиотеки, этот текст производит впечатление типичного куриального завещания XIII века, как кардинальского, так и папского[535].

На первый взгляд может показаться, что такая подготовка к смерти просто создает образ идеальной христианской кончины, но на самом деле ее описание имеет особое экклезиологическое, не только духовное значение. Смерть папы отчасти приватна, отчасти публична. Он обязан исповедовать грехи. Автор древнейшего похоронного церемониала, Пьер Амейль (1385–1390), утверждает, что «будучи светочем для всего мира, понтифик должен подавать пример всем королям и князьям, мирянам и клирикам, которые прибегают к Богу в момент слабости и рассчитывают на свою совесть. Так он должен поступать потому, что является главой всего христианского мира»[536]. Но помимо этого, папа «препоручает Церковь» кардинальской коллегии. Подготовка к смерти – публичная функция, санкционирующая ответственность кардиналов, главных полноправных участников перехода власти папы, potestas papae.


Так же настойчиво физическую бренность тела и вечность института папства различает второй похоронный папский церемониал, созданный Франсуа Конзье, служившим папским камерарием на протяжении 48 лет (1383–1431)[537]. Вице-канцлер, чьи обязанности истекают со смертью папы, получает от хранителей печатей матрицы булл, запечатывает их в крепкую ткань, поставив на нее свою печать, чтобы ни одного письма больше нельзя было скрепить папской буллой. Приор кардинал-епископов созывает всех присутствующих в курии кардиналов, они собираются в одном из залов дворца, чтобы присутствовать на церемонии разбивания матрицы печати, на которой выгравировано имя усопшего. Матрицу передает вице-канцлер, молоток – хранители печатей. Другая матрица, с изображениями Петра и Павла, остается в целости и сохранности, заворачивается в ту же ткань, запечатывается вице-канцлером и передается камерарию на хранение до нового избрания. Сверток может держать и вице-канцлер, но после того, как его запечатает приор кардинал-епископов или три приора трех кардинальских чинов[538]. Таким образом, именно кардиналы гарантируют переход potestas papae. По той же причине и кольцо с «печаткой рыбака» после смерти понтифика отдается кардинальской коллегии[539].

Конзье уточняет, что в течение девяти дней кардиналам следует носить темную, но не черную одежду, подбитую серым или темно-синим, исключение составляют родня усопшего и назначенные им кардиналы[540]. Четко выделены категории членов курии, которым полагается или не полагается траур: «Нужно знать, что траурная одежда по случаю смерти папы не полагается тем, кто несет постоянную службу в курии… Те же, кто выполняет функции, заканчивающиеся с уходом понтифика… траур носят, если только они не выполняют каких-то менее значительных постоянных функций»[541].

Роль камерария не изменилась. Он должен запереть все двери апостольского дворца, оставив одну служебную, такова была авиньонская норма. Предписывая строгий контроль за общественным порядком, Конзье, однако, ничего не говорит об охране дворца[542].


Так должны ли кардиналы носить траур? На этот счет небезынтересно проследить эволюцию этого правила от Амейля до Конзье. Согласно первому, во время девятидневных похоронных торжеств кардиналы не могут надевать ничего черного, красного и даже промежуточного зеленого. Черный пивиал они надевают лишь во время месс этого периода. Конзье выделяет кардиналов из родни усопшего и его ставленников: они надевают черные пивиалы, другие же носят темные плащи, но не черные. Это отличие, дожившее до Нового времени, отражает тонкую рефлексию о физической, тленной природе папы и вечности Церкви.

В этом аспекте параллель можно видеть в истории королевских похорон во Франции. Председатель Парижского парламента не носил траура, «потому что корона и правосудие никогда не умирают»[543]. Этот обычай впервые зафиксирован в 1422 году на похоронах Карла VI, но миниатюра, изображающая похоронный кортеж королевы Жанны Бурбонской († 1378) возвращает нас ко времени самых ранних папских погребальных церемониалов[544].


Снова пора сделать выводы. Анализ двух древнейших папских похоронных церемониалов позволил довольно четко ответить на поставленные в начале вопросы. Разделение между физической фигурой покойного понтифика и вечностью папства как института стало главной идеей, придавшей структуру всей истории смерти папы начиная с Григорианской реформы. Если чины конца XIV века и отразили некоторые авиньонские новшества, в основе своей эти тексты все же показывают ту же долгосрочную работу по выработке риторики и обрядов, которую мы попытались реконструировать в связи с темой бренности.

Вековой процесс формирования ритуалов привел к созданию нового – девятидневного – ритуального пространства, а в нем мы различим еще один важнейший элемент: возрастающее внимание к телу усопшего. Представим себе сцену со Львом IX, который приказал принести себя на смертном одре в базилику Св. Петра. Чтобы защитить дворец, Гонория III, еще живого, показывают римлянам. Участие в похоронах становится этапом в легитимации или в оспаривании избрания преемника. Чтение «Папской книги» XII века показывает настоящую переоценку праха в исторической мысли.

Однако зададимся вопросом: нет ли противоречия между этими двумя аспектами? Или это лишь видимое разногласие? Чтобы найти ответ, нам предстоит реконструировать ритуальный путь праха усопшего понтифика со всеми его поворотами, от публичной демонстрации до погребения.

II. Прах

Нагота

Известный эпизод относится к праху первого папы XIII века, Иннокентия III (1198–1216). Поведал о нем Яков Витрийский, один из знаменитых проповедников своего времени, в будущем кардинал-епископ Тускулума (1229–1241). В 1216 году он оказался в Перудже, где тогда пребывала курия, чтобы получить рукоположение в епископы Акры. По стечению обстоятельств он оказался на месте на следующий день после кончины понтифика (16 июля 1216 года). Папу еще не похоронили. Прах был выставлен в городском соборе, но в ночь на 17 июля кто-то украл драгоценные одежды, в которых он должен был упокоиться. Труп бросили в храме фактически голым (fere nudum) и уже смердящим (fetidum). Яков своими глазами увидел, как «краток и суетен обманчивый блеск этого мира»[545].

Само собой разумеется, это свидетельство отражает риторику бренности и смирения, которую мы реконструируем с самого начала. Слова Якова можно сопоставить и с тем, что говорил о «ничтожестве человека» сам Лотарио де Сеньи, будущий Иннокентий III. Совпадения с трактатом «О ничтожестве человеческого состояния» не буквальные, но аналогия тоже впечатляет[546]. И аналогию эту стоит подчеркнуть, потому что она касается ключевой темы: нагота, зловоние трупа и преходящий характер власти.


О какой наготе идет речь? Что значит «почти голый», когда Яков Витрийский описывает, как бросили тело Иннокентия III? Следует ли понимать это выражение в связи с прахом папы буквально? Здесь нужна осторожность, потому что средневековая терминология могла подразумевать под «наготой» прозрачность и белизну, поэтому «почти голый» могло означать не буквальную наготу, а то, что тело папы осталось в белом стихаре[547]. Очевидно, что суровые слова Якова контрастируют с авторитетом понтифика, которого английский хронист Мэтью Пэрис готов был назвать «чудом света», stupor mundi, а современные историки называют «самым могущественным папой Средневековья»[548].

Вместе с тем, у нас нет оснований, чтобы поставить под сомнение реалистичность трагического события[549]. Не противоречит рассказу Якова о ночной краже и молчание единственного свидетеля смерти и погребения Иннокентия III[550].


Тема наготы вновь возникает в XIII веке в связи с другим могущественным папой, Иннокентием IV (1243–1254), умершим в Неаполе 7 декабря 1254 года.

Сначала остановимся на рассказе францисканского хрониста Салимбене, написанном через несколько десятилетий. В его «Хронике» (1284) говорится, что папа Фьески «остался на соломе нагой и всеми покинутый, как это в обычае у римских понтификов, когда они кончают свои дни». Охраняли папу не неверные привратники, а немецкие минориты, которые даже позаботились о том, чтобы обмыть его тело. Они обратились к усопшему: «Поистине, господин наш папа, мы находились в этой земле уже много месяцев, желая говорить с вами и решить с вами наши дела, но ваши привратники не позволяли нам войти, чтобы мы могли лицезреть вас. Теперь они не заботятся о вашей охране, поскольку ничего больше не ожидают от вас получить. Однако мы обмоем ваше тело»[551].

Интересно, что другой францисканец, папский биограф Николо из Кальви, епископ Ассизи, рассказывает, что «францисканцы, доминиканцы и многие другие монахи и клирики провели ночь у ложа усопшего в песнопениях и молитвах»[552]. Противоречие с Салимбене бросается в глаза, и солгал, судя по всему, автор жизнеописания Иннокентия IV. Описывая ночное бдение, он приукрасил действительность, «ради внушения священного трепета или по каким-то иным соображениям»[553].

Кто из двух говорит правду?

То, что второй хотел скрыть часть правды, в порядке вещей. Писал он несколько лет спустя после смерти, когда жив был как минимум один из двух кардиналов Фьески, племянников умершего понтифика[554]. Но как представить себе, что папский биограф, проведший в Римской курии десятилетия, капеллан и духовник Синибальдо Фьески еще до восхождения того на папский трон мог описать в таких деталях сцену, не соответствующую, даже теоретически, папскому церемониалу? Николо мог соврать, но описанные им ритуальные и литургические жесты могли иметь место. А это уже немало, учитывая, как мало у нас источников о папских погребальных обычаях XIII века.


Следует ли рассматривать проблему именно в этих категориях? Говорят ли Салимбене и Николо об одном и том же?

Похоже, что Салимбене повествует о времени, непосредственно следовавшем за смертью: Иннокентия IV оставили голым на соломе, обмыть его смогли лишь заботливые францисканцы, это небрежение и нагота – «в обычае у понтификов, когда они умирают»[555]. Это значит, что, по мнению пармского францисканца, прах оставили голым перед тем, как его облачить и показать. Нагота папы следует сразу за его смертью.

А Николо из Кальви имеет в виду ночное бдение, отделенное по времени от предыдущего момента. В таком случае его свидетельство согласуется с древнейшим папским погребальным церемониалом Пьера Амейля, который мы только что разбирали.


Прежде чем предлагать вывод, откроем еще один францисканский текст. В древнейшей францисканской хронике английского происхождения, созданной на несколько лет раньше «Хроники» Салимбене, рассказывается интересный эпизод.

Пойдем по порядку. В своем «Приходе францисканцев в Англию» Фома Экклстонский трижды упоминает постановления Иннокентия IV по поводу конфликта францисканцев со светскими преподавателями Парижского университета. По сообщению брата Мансуэта, тогда кардинал-епископа Остии и протектора ордена францисканцев, приближенного будущего папы Александра IV (1254–1261), публикация этих решений, неблагоприятных для обоих нищенствующих орденов, лишила его дара речи, который он вернул себе лишь благодаря св. Франциску[556]. Александр IV приостановил действие пресловутых иннокентиевых решений прямо в день своего избрания, но еще будучи кардиналом, он якобы предсказал скорую кончину Иннокентия IV. Далее хронист уверяет, что «в момент смерти Иннокентия IV бросила вся прислуга, кроме францисканцев. То же якобы произошло и с Григорием IX, Гонорием III и Иннокентием III, при кончине которого присутствовал святой Франциск»[557]. Это дает автору повод для обобщения: «Брат Мансуэт сказал, что ни один минорит, ни один человек не умирает в таком ничтожном состоянии, как любой папа». Завершается рассказ легендой о смерти императора Фридриха II на Этне, очередной попыткой демонизации одного из самых властных противников меньших братьев[558].


Фому и Салимбене следует читать параллельно не только потому, что они современники. Оба принадлежат к одной и той же историографической традиции, без обиняков полемизирующей с Иннокентием IV. Возможное небрежение по отношению к праху папы в момент смерти под их пером превращается в осуждение памяти, damnatio memoriae, конкретного понтифика, Иннокентия IV, за его действия против ордена.

Но оба намекают на то, что такое небрежение обычно, и на это следует обратить внимание. Этому францисканцы противопоставляют такие свидетельства, которые скорее говорят о любовной заботе о папском прахе. Складывается даже серия ситуаций с забытым телом умершего папы, которое берут под двойную защиту францисканцы: св. Франциск оказывается присутствующим на погребении Иннокентия III, а меньшие братья благочестиво молятся, обмывают и укладывают тела пап, которые в особенности помогали их ордену: Иннокентия III, Гонория III и Григория IX[559].

У этих рассказов две задачи: с одной стороны, они указывают на небрежение как на обычай, с другой, возводят францисканский орден в ранг хранителей папского праха. Это не имело бы смысла, если бы небрежение и нагота в какой-то степени не соответствовали реальности[560]. Францисканцы становились посредниками в распространении мощной риторики бренности, доходившей даже до осуждения памяти, но вместе с тем со всем почтением окружают вниманием прах тех понтификов, которые по отношению к ордену проявляли дружбу.


Damnatio memoriae Иннокентия IV входила в стратегию нищенствующих орденов, что доказывается одним поучительным примером, exemplum, который можно найти лишь во францисканских и доминиканских собраниях. В нем тоже в центре внимания оказывается обнаженный прах, правда не папы, а кардинала, ушедшего из жизни в Ассизи 25 мая 1253 года, за несколько месяцев до Иннокентия IV.

Кардинал-епископ Альбано Петр Коллемедзо умер из-за случайного падения, приближенные, familia, бросили его полумертвым, увели лошадей, растащили посуду и утварь. Кто-то из прибежавших туда братьев видел, как с него стащили митру и планету, бросив труп голым[561].

Здесь тоже есть осуждение памяти, легко объяснимое некоторыми обстоятельствами биографии кардинала. Скорее всего, именно он поддерживал в курии Гильома Сент-Амурского[562]. Его смерть наступила в разгар парижского конфликта между белым духовенством и нищенствующими орденами. В апреле 1253 года магистры из белого духовенства решили не принимать тех, кто не поклялся соблюдать статуты их корпорации. Это фактически закрывало университет для нищенствующих орденов. Через месяц после смерти кардинала, 1 июля 1253 года, Иннокентий IV поддержал ордена, приказав вернуть им доступ к парижским кафедрам. Damnatio memoriae кардинала Петра как бы с оборотной стороны являет победу нищенствующих орденов, ставшую возможной из-за неожиданной смерти важнейшего куриального сторонника парижских магистров из белого духовенства. Один современник говорит об этом без обиняков. Доминиканец Фома из Кантимпре в «Общем благе о пчелах» заявляет, что «случившееся с несчастным кардиналом стало справедливой божьей карой; Бог наказал епископа и кардинала Римской курии, который до смерти тиранил в равной мере и доминиканцев, и францисканцев»[563].


Источники о небрежении и наготе папского праха исчезают и неожиданно возникают в 1500 году после двухвекового молчания.

Незадолго до смерти (1513) Юлий II дал аудиенцию церемониймейстеру Париде де Грасси и вспомнил, что «видел, как многие усопшие папы были брошены родней и прислугой, как у них отнимали самое необходимое, как их тела валялись обнаженными, с непокрытым срамом, и это для такой высокой власти, как папская, страшный позор»[564]. Чтобы избежать этого после своего ухода, папа решил заплатить заранее.

Эта аудиенция – единственный случай в истории средневекового и ренессансного папства, когда понтифик говорит со своим церемониймейстером о собственном погребении. Этот удивительный текст говорит о доходящей до пароксизма тревоге, вызванной идеей о том, что, умирая, «папа вновь становится человеком». На предложение Париде де Грасси последовать традиции и облачить прах в белый стихарь Юлий II согласился при условии, что «белую ткань разошьют золотом». Облачение праха должно было предъявить знаки былого величия. Папа отказывался от обнажения трупа: золотая вышивка по краям превращала белизну (и, следовательно, наготу) в славу. В конце аудиенции де Грасси попросил папу подтвердить свое решение в присутствии двух членов курии[565].

Опасения Юлия II, скажем прямо, были не напрасны. После смерти Сикста IV (12 августа 1484 года) церемониймейстеру Иоганну Буркарду пришлось преодолеть множество трудностей, чтобы соблюсти церемониал облачения праха: «Ризничий, аббат Сан Себастьяно, забрал себе ложе со всем убранством, хотя оно полагалось, скорее, мне, учитывая мою должность. Все остальное растащили, как говорится, в одно мгновение, как только прах вынесли из покоев. И вот, несмотря на все мои поиски с шестого до десятого часа, мне не удалось найти ни мази, ни полотенца, ни сосуда для вина и душистой воды с травами, чтобы обмыть труп, ни чулок и чистой рубахи, чтобы одеть его»[566].


Труп Александра VI (†18 августа 1503 г.) «всю ночь лежал при свете двух факелов без какой-либо охраны, хотя призваны были исповедники, чтобы читать заупокойную»[567]. Над покойным папой даже насмехались. На следующий день, в воскресенье, к полуночи, прах перенесли в капеллу Феббри и «поставили у стены, в углу слева от алтаря. Им занимались шесть мужланов, которые ругались и насмехались над трупом, а два плотника смастерили слишком узкие и короткие похоронные носилки. Без факелов или иного освещения, без участия кого-либо, кто позаботился бы о теле, они запихнули его в ящик, придавив митру, и накрыли старым ковром. Так мне рассказал Камилло Криспольти, бенефициарий базилики Святого Петра»[568].

Несколько месяцев спустя, облачение тела Пия III (†18 октября 1503 г.) не вызвало сложностей: «Папу обмыли, одели и принесли в переднюю, там его положили на матрас, покрытый зеленым бархатом, облачили в священные одеяния, исключив лишь нагрудный крест, которого не было и который я заменил на крест из подвесных поясков, скрепленных четырьмя булавками. Затем тело перенесли в зал попугая и положили на стол. В передней и в зале попугая исповедники непрестанно читали заупокойную. Кардиналы собрались в зале понтификов, потом перешли в зал попугая, читая «Отче наш»… и поцеловали ему ступню»[569].

Во время облачения праха Сикста IV Буркард совершил ошибку, в чем сам признается: «поскольку папа принадлежал к ордену св. Франциска, его следовало хоронить во францисканской рясе и священных облачениях понтифика поверх нее»[570]. Эта проблема подвела его к общему рассуждению о бренности папы: «Подчеркну, что сегодня утром, облачая покойного, я ошибся. Под литургическим облачением он должен был иметь францисканскую рясу, поскольку принадлежал к этому ордену, а не папскую. Так облачили в свое время Александра V, тоже из миноритов. Причина этого в том, что умирая всякий человек теряет иерархическое верховенство среди людей, и Сикста следовало хоронить по человеческому его состоянию, предшествовавшему апостольское его служение»[571]. Еще больше деталей на этот счет дает Париде де Грасси: «Когда монаха избирают папой, он при жизни должен снять с себя монашеское облачение и надеть апостольское, одинаковое для всех понтификов, ведь только оно не следует уставу какого-либо ордена. Как верховный понтифик он превыше всякого человека, поэтому никакой устав не может заставить его носить уставное одеяние, ибо наместник Христа превосходит человеческое состояние. На смертном одре, прекращая быть наместником Христа, папа снова становится человеком, поэтому облачить, нести и хоронить его нужно в том одеянии, которое он носил до апостольского служения, будучи человеком. Но, конечно, его прах должен быть одет, помимо уставной одежды, в литургические папские одеяния, в которых тот служил мессу»[572].


Итак, около 1500 года идея того, что папа, оставляя этот мир, снова становится человеком, очень четко формулируется самими папскими церемониймейстерами. Эта тема безусловно была актуальной. Согласно формуле Церемониала Патрици Пикколомини, ранее в чинах не встречающейся, умирающий папа должен повторить слова, произносившиеся во время коронации: «Святой отец, так проходит мирская слава»[573].

В другом месте своего дневника Буркард пишет, что папский прах «в личном помещении кладут обнаженным на какой-нибудь стол, чтобы обмыть»[574]. В общих чертах это указание совпадает со свидетельством Салимбене, на два с половиной века более ранним, касательно обычаев, связанных с уходом римских понтификов. Оба сходятся на том, что папский прах ждет забвение и нагота сразу после смерти, до омовения и облачения. Салимбене говорит об этом как о чем-то тривиальном, Буркард – как о норме. В обоих случаях нагота трупа папы и небрежение им по природе своей ритуализованы, они подтверждают концепцию, согласно которой «папа тоже умирает». Значит, забвение и нагота папского праха говорят о том, что «у папы не два тела, не две субстанции, как у светского государя, но лишь одно, природное тело, рождающееся и умирающее. Оставались после него Христос, Римская Церковь, Апостольский престол, но не папа». «Король никогда не умирает», Le roi ne meurt jamais, но «папа умирает»[575].

Однако эта прямая преемственность не должна скрыть от нас, что тема недолговечности власти иногда обсуждалась особенно интенсивно. Об этом говорит концентрация источников в XIII веке и в конце XV столетия, то есть в моменты расцвета папства. Но и тогда свидетельства о наготе имеют большое значение, потому что касаются, явно неслучайно, могущественных, иерократических понтификов масштаба Иннокентия III, Иннокентия IV и Юлия II. Акцент на наготу и возможное забвение праха служил целям уничижения и восстановления своеобразного равновесия.

Информация Буркарда важна еще и потому, что из нее явствует, что около 1500 года ограбления и кражи при смерти папы среди приближенных, familiares, по-прежнему были распространены. И такое положение вещей резко контрастирует с ситуацией при других дворах: нам, кажется, ничего не известно о забвении или ограблении трупа французского короля после второй половины XII века[576].

Недовольство Буркарда и других церемониймейстеров в связи с распространением этих обычаев указывает на то, что в курии находились силы, способные этому распространению каким-то образом противостоять. С конца XIII века папство пыталось приостановить постоянные ограбления, предоставляя денежную компенсацию вместо предметов, традиционно предназначавшихся некоторым из приближенных в случае смерти понтифика. Все большее число куриальных должностей переходило в число постоянных, обладатели не теряли их после ухода из жизни папы. Собранные здесь сведения вместе с информацией более позднего времени показывают, впрочем, что в XIII–XIV вв. курии удалось ограничить внешние вторжения во дворец, но мало что смогла сделать на институциональном уровне против краж со стороны членов курии и прислуги[577].

Объяснить это все в целом несложно: исполнение власти папы и курии зиждилось на связях, личной верности, которые, естественно, разрывались со смертью сеньора. В таких условиях антураж папы не мог не переживать его уход как трагический момент раскола, в том числе потому, что непотизм предполагал серьезную ротацию при каждом новом избрании. Феномен разграблений костюмов и предметов, принадлежавших покойному, пошел на убыль относительно недавно, параллельно с постепенным утверждением надперсональных, профессиональных связей, соответствовавших бюрократизации Римской курии в Новое время.

Выставить на всеобщее обозрение

Прах Иннокентия III разграбили, когда он был выставлен в соборе Перуджи. Это, возможно, тоже повод удивиться. Рассказанный Яковом Витрийским эпизод представляет собой совершенно новое явление: это древнейшее свидетельство публичной демонстрации трупа папы[578]. Римский понтификал XII века указывает, что «после того, как душа покинула тело, его нужно обмыть, очистить, положить в гроб и принести в церковь»[579]. Судя по всему, здесь прах еще сознательно скрыт от взглядов. Напротив, Бозон, описывая перенос праха Евгения III (1145–1153) из Тиволи в Ватикан, настаивает, что погребальный кортеж прошел через город по большой дороге в сопровождении толпы клириков и мирян[580]. Налицо новая заинтересованность в том, чтобы сделать прах зримым.

После эпизода Якова Витрийского новая информация у нас появляется лишь во второй половине XIII века. Церемония демонстрации папского праха частично изображена на некоторых папских и кардинальских гробницах того времени. Гробница кардинала Анше из Труа, племянника Урбана IV, по сей день стоящая в римской церкви Санта Прасседе, первый римский памятник, на котором покойный изображен лежащим на погребальном покрове, расшитом геральдическими мотивами, связанными с символикой смерти – розами и лилиями. На лицевой стороне саркофага Бонифация VIII, созданного Арнольфо ди Камбьо около 1296 года, частично перенесенного в Ватиканские гроты после разрушения старой базилики Св. Петра, видно, что наложены друг на друга два покрова, верхний из них украшен гербами рода Каэтани. Личный герб использован на могилах кардиналов, например Гульельмо Фьески. Известно, что он использовался в гробнице Урбана IV, а самый ранний из сохранившихся относится к Гонорию IV[581]. Церемониал Амейля предполагает, что папский гроб покрывается двумя золотистыми покровами с гербами папы и Римской Церкви и что прах укладывается на две подушки, покрытых золотой тканью одной длины с катафалком[582]. На всех скульптурных гробницах пап и кардиналов XIII века есть одна или две подушки этого типа, и все они вроде бы покрыты узорчатыми тканями. Скульпторы изображали усопших прелатов облаченными в литургические одеяния, описанные в церемониалах XIV века[583].

Церемония публичной демонстрации праха контрастирует с наготой и опасностью забвения, о которых шла речь выше. Возможно, чтобы подчеркнуть этот контраст, Яков Витрийский и воспользовался риторикой бренности. Публичную демонстрацию праха, уже в XIII веке ставшую элементом погребальных торжеств для рыцарей и чиновников итальянских городов, нужно рассматривать в контексте подражания римской древности: демонстрация возвышала покойного[584]. В Византии прах императора показывали в коронационном облачении в зале девятнадцати лож[585]. Тело Филиппа-Августа (1180–1223) выставили в тех одеяниях, которые использовались при королевском помазании, с королевскими инсигниями, и та же тенденция наблюдалась по всей Европе[586].

Контраст, впрочем, лишь видимый. Если нагота заявляет, что, умирая, папа теряет власть, potestas, то демонстрация праха позволяет публично зафиксировать его кончину.

Бальзамирование

Для длительной демонстрации праха приходилось прибегать к довольно сложным и точным приемам бальзамирования. Жизнеописание Пасхалия II (†1118) самое древнее тому свидетельство, но оно, кажется, не относится к публичной демонстрации. Биограф просто отмечает, что прах был «подготовлен с помощью бальзама». Казус этот единичен, и на протяжении двух веков ни один другой источник не говорит, бальзамировался ли папский труп и, если да, то как[587].

В древнейшем погребальном папском церемониале Петра Амейля (1385–1390) бальзамирование описано детально: «Когда папа умирает, исповедники с братьями печати, т. е. братьями Пиньотты, если будут на месте, старательно омывают тело водой и добрыми травами, приготовленными кубикулариями, цирюльник обривает голову и бороду. После омовения травник и те же братья тщательно затыкают ветошью или тряпкой, миррой, ладаном или алоэ, если найдется, все отверстия: анус, рот, ноздри, уши. Тело омывают теплым белым вином с благовонными травами, доброй верначчей, которую предоставляют прислуге кубикуларии и поставщики вина. Горло тоже заполняется благовониями, специями с ветошью, ноздри – мускусом. Наконец, тело тщательно натирается, намазывается добрым бальзамом целиком, включая руки. Бальзам, при наличии такового, предоставляют камерарий, помогающие ему кубикуларии или ризничий»[588].


Операция поручалась членам курии: исповедникам, кубикулариям, элемозинариям[589]. Бальзамирование было «внешним»: прах не подвергался диссекции или вскрытию. Эту процедуру описал в своем знаменитом учебнике хирургии Ги де Шольяка, где можно найти и подробную главу о «сохранении трупов»[590]. Этот личный врач Климента VI (1342–1352) предлагает и другой способ подготовки тел усопших, при котором чрево вскрывалось и внутренности вынимались[591]. Он утверждает, что узнал о нем от аптекаря Джакомо, бальзамировавшего многих римских понтификов»[592]. Значит, традиция утвердилась в куриальном обиходе довольно давно. Для «внутреннего» бальзамирования требовался специальный персонал: подготовка праха поручалась не только куриальным исповедникам, но и травнику[593].


Ги де Шольяк считает, что бальзамирование способно задержать разложение лица на восемь дней[594]. Его ученик Пьетро Арджеллата, знаменитый хирург из Болонского университета (1397–1421), с удовлетворением утверждает, что ему удалось забальзамировать труп умершего в Болонье Александра V и тем самым сохранить нетленным восемь дней. Лицо, кисти рук и ступни при этом не тронули, потому что они должны были оставаться на виду[595]. То же подтверждает важное свидетельство Анри де Мондевиля († ок. 1320), хирурга французского короля Филиппа IV Красивого: «Есть три способа подготовки праха. В некоторых случаях никакой подготовки против разложения не требуется – например, когда речь идет о телах бедных и некоторых богатых, если тело будет захоронено в течение трех дней летом или четырех дней зимой. В других случаях подготовка требуется, это касается тел людей среднего положения, например рыцарей и баронов. Наконец тела королей, королев, верховных понтификов и прелатов нужно сохранять с открытым лицом»[596].


Эти сведения полностью соответствуют первому папскому погребальному церемониалу Петра Амейля: лицо усопшего скрыто, когда прах находится в капелле, открывается во время публичной демонстрации и снова закрывается, когда тело кладется в гроб. Умирая, папа возвращается в человеческое состояние (лицо закрыто), но его смерть должна быть на виду (лицо открыто)[597].

Могила Адриана V (1276) в церкви Сан Франческо алла Рокка в Витербо позволяет нам перенестись еще на несколько десятилетий назад. Голова, руки и ноги – три главных элемента надгробного изваяния, gisant. По всей фигуре от головы до пят, через спущенные в сторону зрителя руки проходит воображаемая линия. Композиция предполагает почти горизонтальное положение тела, позволяющее зрительно выделить именно руки. Ниспадающие по углам подушки узелки подсказывают, что перед нами проекция стоящего строго горизонтально погребального ложа[598]. Объяснение напрашивается само собой: памятник Адриана V воспроизводит погребальное ложе в момент его публичной демонстрации, когда открыты лицо, руки и ноги. Согласно Амейлю, камерарий и ризничий предоставляют травнику и братьям буллы бальзам, чтобы помазать прах папы, «а также руки»[599].


Если верить Ги де Шольяку и другим великим хирургам XIV века, труп папы бальзамировали с конкретной целью: сохранить останки в течение восьми дней, что совпадает с предусмотренными девятидневными приготовлениями к погребению. Логично, что источники отсылают нас к началу этого столетия, потому что именно тогда, судя по всему, девятидневный папский погребальный церемониал вошел в обиход.

Публичная демонстрация папского праха безусловно представляла собой «подражание империи», imitatio imperii, указывала на высочайший статус усопшего[600]. Однако открытые руки, ступни и лицо должны были прежде всего засвидетельствовать публично его смерть. Бальзамирование и выставление останков были нераздельно связанными друг с другом элементами, очень важными при переходе папской власти.

Погребение

Во что облачали труп папы перед погребением? Два свидетельства позволяют ответить с какой-то долей точности. Это отчеты о вскрытии могил Григория VII (1073–1085) и Бонифация VIII (1294–1303), понтификаты которых обрамляют интересующий нас больше всего период. Их точность неодинакова: нотариальный акт о вскрытии гробницы Григория VII в Салерно в 1578 году намного менее точен, чем аналогичное свидетельство Джакомо Гримальди о вскрытии 11 октября 1605 года гробницы Бонифация VIII в Ватиканской базилике[601].

Во втором документе нам важно следующее. На Бонифации VIII «были чулки, покрывавшие ноги полностью, как тогда было принято, с красной изнанкой и серебряной ниткой сверху. Сутана белая с изнанки, роккетто из камбрейской ткани спускался до пят. На груди спереди, по краям полотна у ног и рук золотом и шелком вышиты чудеса жизни Иисуса Христа. На шее лежала стола пядей в пять, скрепленная парчовым бантом, вышитым серебром и черным шелком. Пояс был из красного и зеленого шелка, тщательно сработанный, с пуговицами и шелковыми бантами. Манипул шит золотом и серебром, волнами, из черного и темно-лилового шелка, длиной в три пяди. Сандалии черные, с заостренными в готическом стиле носками, без креста, прошитые шелком. Папская туника – из черного шелка с узкими рукавами, обработанная парчой, со львами из золотого шелка на лазурном поле. Стихарь из черного шелка, тоже обработанный парчой, расшитый розами и изображением двух стоящих собак. Папские носки черного шелка. Широкая и длинная риза черного шелка, с интересными мотивами. Фанон такой же, как сегодня. Паллий тончайшего белого шелка, с крестами. Прекрасно сработанные иглой перчатки из белого шелка, украшенные жемчугом. Руки сложены крестом, левая на правой, с кольцом с драгоценным сапфиром на пальце. Наконец, на голове митра из белой камчатки, длиной и шириной в пядь»[602].


Все облачения праха, предусмотренные в Церемониале Пьера Амейля, присутствуют в описании Джакомо Гримальди, где появляется также роккетто, кольца с сапфиром и указание на сложенные крестом руки. Налицо полное соответствие. Одинаково описано, как на шее накладывается фанон на альбу. Это значит, что Церемониал Амейля отражает древние ритуальные обычаи, соблюденные, как минимум, при погребении Бонифация VIII. Гримальди упоминает еще «кресты, прикрепленные к паллию черным шелком, как и сегодня это делается для понтификов, а также золотые заколки с драгоценным сапфиром, одну в середине груди, другую на левой руке, еще целые»[603]. Похожие заколки изображены на погребальных статуях Гонория IV (†3 апреля 1287 г.) и Бонифация VIII (†11 октября 1303 г.)[604]. По мнению Петра Амейля, кресты на паллии, согласно традиции, следовало прикреплять тремя булавками[605].

Особое внимание следует уделить цветовой гамме. Красный мы видим лишь на изнанке чулок и на поясе. Сутана, роккетто, паллий, перчатки и митра – белые. Основные одеяния – черные: бант столы, манипул, сандалии, папская туника, стихарь, носки и планета. В Новое время за катафалком следовал папский конюший на черном коне[606].


Вот что рассказывается о прахе Григория VII (1578 г.). «Тело понтифика найдено нетронутым, с носом, зубами и остальными членами. На нем была простая папская митра, с крестами на подвязках, шелковая стола, расшитая золотым орнаментом и с надписью "МИР НАШ", PAX NOSTRA. На руках прекрасно расшитые золотом и жемчугом шелковые перчатки, на безымянном пальце золотое кольцо без камня. Красная стола расшита золотом, малая туника из шелка, плохо сохранившиеся чулки, тоже расшитые золотом, с крестом на ступне, доходят до колен. На нем золотой пояс и покров на лице. Видны следы паллия, множество крестов рассыпано по облачениям, так что все необходимое из папских одеяний на месте»[607].

Акт не уточняет, облачен ли прах Григория VII в черное, но фраза «покров на лице» напоминает Церемониал Амейля, где сказано, что «над головой его пусть сложат фанон»: лицо папы закрыто, когда тело выставлено в капелле, снова открывается в церкви и опять закрывается, когда прах кладется в гроб[608].

Останки Петра

Лишь дважды до XI века «Папская книга» упоминает чудеса и случаи чьего-то выздоровления после смерти папы. Ко гробу Сильверия (536–537) «пришли больные и выздоровели»[609]. Папа Мартин I (649–653) «умер в мире, исповедуя Христа, и совершил многие чудеса вплоть до сего дня»[610]. Все следующие столетия – тишина. Ситуация изменилась с кончиной Льва IX (19 апреля 1054 г.): неожиданно заговорили о чудесах у его гроба[611]. Через сто лет, в «Описании Ватиканской базилики», посвященной Александру III (1159–1181), каноник Петр Маллий всех усопших пап называет святыми и говорит об их «святых телах»[612]. С Гонория III († 18 марта 1227 г.) началась длинная серия чудесных явлений и выздоровлений. Его порфирная гробница в базилике Санта Мария Маджоре стала предметом общего почитания[613]. В жизнеописании Иннокентия IV († 7 декабря 1254 г.) Николо из Кальви уже использует этот мотив как общее место[614]. Климент IV, уйдя в мир иной († 29 ноября 1268 г.) и упокоившись, как и хотел, в доминиканской церкви Санта Мария ин Гради, тоже «стал творить чудеса», «толпы, подвигнутые его святостью и чудесами, приходили к трупу, чтобы посмотреть на него, прикоснуться к нему и облобызать его»[615]. В жизнеописании Григория X (1271–1276) рассказ о чудесах «у гроба» соответствует агиографическому типу в какой-нибудь «книге чудес»[616]. Длинный список их записали на доске и выставили у гробницы в соборе Ареццо[617].

После смерти Мартина IV (28 марта 1285 г.) сцены выздоровления засвидетельствованы в Перудже во время демонстрации праха[618]. Вот что рассказывает хронист, утверждающий, что присутствовал там: «Разные больные, особенно те, кто страдал недугами лица, ног, слуха или речи, простирались ниц перед гробом, в котором несколько дней лежал прах папы. Многие из них, по свидетельству клириков и мирян, выздоровели. Чудеса эти не прекратились и до сего дня, 12 мая, когда написаны эти строки, Бог творит их по милости своей для приходящих сюда верующих. Пишущий это сам тому свидетель»[619]. Понтифик выбрал для погребения церковь Св. Франциска в Ассизи. Гонорий IV (1285–1287), ранее назначенный душеприказчиком по завещанию предшественника, приказал перенести прах в собор Перуджи[620]. Жители города, «чтобы не лишиться святого тела и не потерять сокровище», выставили разного рода апелляции и выиграли время[621]. В 1279 году коммуна включила в свои статуты штраф в 25 лир «всякому кто посмеет оскорбить гроб папы Урбана IV». Эта мера, помимо свидетельства о возможных реальных эпизодах разграбления, ценна для нас тем, что в XIII веке в городе масштаба Перуджи папская гробница в соборе – сокровище, требующее охраны[622]. Когда не стало папы-доминиканца Бенедикта XI († 7 июля 1304 г.), «начали происходить чудеса», описанные в некой не дошедшей до нас «книге чудес»[623]. В Авиньоне нечто похожее можно было наблюдать у могилы Иоанна XXII с готическими реликвариями. Останки папы были положены в золотой реликварий[624].


Почитание, культ, сцены исцеления, споры. Помимо разнообразия удивляет и хронологическая концентрация таких эпизодов начиная с кончины Гонория III, особенно в третьей четверти XIII века. На самом деле все они взаимосвязаны. Ритуалы смирения напоминали правящему папе, что его жизнь коротка, а власть преходящая, ритуалы и риторика очищения наставляли его в том, что высочайшее служение, приближавшее его ко Христу, должно было поддерживаться чистотой и невинностью в земной жизни. Собранные здесь свидетельства показывают, что в середине XIII века эта связь не нарушалась и после смерти: умирая, папа теряет власть, но сохраняет свое положение в апостольском преемстве, среди «святых тел» наследников Петра[625].


Папский надгробный памятник, сегодня находящийся во францисканской церкви Витербо в этом плане весьма примечателен[626]. Лежащая фигура, gisant, первая на итальянской земле, являющая черты, которые, возможно, имитируют реальность: лицо старика с закрытыми глазами. Этот натурализм отражает не старость усопшего, а физическую бренность. Лишенное всяких признаков физической красоты, усталое старое лицо Климента IV говорит о непреложности смерти[627]. Над лежащим телом изображена Ядвига, которую этот папа канонизировал в Витербо в 1267 году, она выступает посредницей между ним и Богоматерью. На фронтоне была поставлена статуя, которая в одном древнем тексте идентифицирована со святым Петром. Эта гипотеза убедительна, потому что и на гробнице Адриана V (1276) мы видим апостола в аналогичной позиции, где он являет собой бессмертие папства. «Папа тоже умирает», но власть папы, potestas papae (восходящая к Петру) вечна.

Веризм надгробной фигуры Климента IV, возможно, связан и с какой-то рефлексией генерал-министра доминиканцев, и в ней проявился интерес ордена проповедников к телу папы в его бренности[628]. Особый акцент на максиме «папа тоже умирает» в эти десятилетия находит поддержку в не менее сильном народном почитании его праха и гроба. Прах оспаривают друг у друга каноники и доминиканцы Витербо, но выступают они на самом деле с двух не столь уж непримиримых фронтов: физическая бренность папы укрепилась в поминовении его как святого[629]. То же касается Григория X (1271–1275). Его жизнеописание – первая из папских биографий XIII века, где приводится список посмертных чудес покойного и где одновременно настойчиво проводится мысль о плотской чистоте, munditia carnis, понтифика при жизни. Папа жизнью своей, служением и смертью даровал «нам полезный пример», он умер с «блистательной победой над миром, плотью и дьяволом, сделавшись сожителем ангелов»[630].


Память о папах – часть апостольского преемства. Идея эта не была новой, но именно в XIII столетии она, как мы видели, нашла осознанное выражение на разных уровнях: в риторике, ритуалах, памятниках и в практике благочестия. В середине века к поминовению усопших пап и кардиналов папство добавило еще и ежегодную поминальную литургию. Это решение в августе 1259 г. принял Александр IV (1254–1261): отныне 5 сентября папа с кардиналами должен был служить торжественную мессу в честь своих предшественников и усопших кардиналов. Службу предлагалось проводить в различных капеллах, вечером и ночью, с девятью чтениями и cum nota. В этот день папе полагалось накормить двести нищих, а каждому кардиналу – еще по двадцать пять[631].

Решение Александра IV было новшеством, но некоторые признаки говорят о том, что желание отмечать память о папах и кардиналах имело более древние корни. В поминальной книге каноников Св. Петра в Ватикане длинный список подлежащих поминовению пап начинался с Евгения III (1145–1153)[632]. В формуляре папской канцелярии обычай сопровождать имя покойного папы словосочетанием «доброй памяти» или «святой памяти», bone memorie или sancte memorie, восходит, кажется, к Иннокентию III[633]. В сборник своих проповедей Гонорий III включил и ту, что он произнес на праздник «понтификов-исповедников»[634]. 16 июля 1228 года Григорий IX, вернувшись в Перуджу торжественно отпраздновал там память своего (не непосредственного) предшественника Иннокентия III, умершего здесь 16 июля 1216 года[635]. В собрании папских посланий Марино Филомарини есть письмо Иннокентия IV, где тот просит церкви всех орденов в будущем отмечать его память торжественным богослужением. Формулы этого письма настаивают на бренности человека[636].

Умирая, папа становится «прахом Петра». Это подвигло Римскую церковь благочестиво хранить внутренности, остававшиеся после «внутреннего» бальзамирования трупа папы. С XVI века предсердия бальзамированных понтификов – Юлия II, Климента VII, Павла IV, Пия IV, Пия V – систематически возлагали в Гротах Ватиканской базилики[637]. После смерти Сикста V в Квиринальском дворце (27 августа 1590 г.), «его предсердие отнесли в близлежащую церковь Санти Винченцо э Анастазио, принадлежавшую дворцу… До Льва XII (1823–1829) там хоронили предсердия только пап, усопших в Квиринале; и, хотя по его распоряжению эта церковь уже вне юрисдикции дворца, он приказал, чтобы в ней хоронили предсердие не только понтификов, ушедших в мир иной в Квиринале, но и тех, кто умрет в Ватикане». В 1757 году Бенедикт XIV построил подземную капеллу под алтарем той церкви, чтобы «в надежно запечатанной урне» хранить предсердия пап, а имена их высекать на мраморных стенках главного алтаря[638].

III. Вечность

Девятидневье

Пришло время обратить внимание на погребальные церемонии девятидневья, называвшиеся так потому, что длились девять дней.

Прежде чем браться за реконструкцию этой истории, следует сказать, что веками папу хоронили в день смерти[639]. До избрания нового понтифика следовало подождать три дня со смерти (и погребения)[640]. Еще в начале XIII века сохранялся тот же интервал между кончиной и погребением. Согласно посланию об избрании Гонория III и еще одному источнику того же времени, Иннокентий III умер в Перудже 16 июля 1216 года в девятом часу и был похоронен на следующий день в соборе, в мраморном саркофаге, стоявшем рядом с окном алтаря св. Геркулана. Торжественные похороны прошли, «по обычаю, в присутствии 17 кардинал-епископов, пресвитеров и дьяконов, а также множества архиепископов, епископов и прелатов, при стечении клириков и мирян»[641]. Гонория III тоже похоронили «по обычаю», на следующий день после смерти, 18 марта 1227 года[642], и то же произошло с Целестином IV, ушедшим из жизни через 17 дней после избрания, 10 ноября 1241 года[643].

В последние десятилетия XIII века время между смертью и погребением неожиданно возрастает. Иоанн XXI (Петр Испанский), умерший 20 мая 1277 года под обломками потолка зала, который для него построили во дворце в Витербо, был похоронен на шестой день[644]. Необычной оказалась и кончина Николая III: он умер в четверг 22 августа 1280 года в Сорьяно, отпевание прошло в воскресенье 25 августа в базилике Св. Петра. Конечно, эта отсрочка связана с транспортировкой тела[645]. Две хроники сходится на том, что Мартина IV, ушедшего из жизни в Перудже 28 марта 1285 года, похоронили лишь четыре или пять дней спустя, 1 или 2 апреля. И это подтверждает хронист-очевидец, указывающий, что прах несколько дней был выставлен на всеобщее обозрение[646].

В этом контексте появилось постановление исторического значения, конституция Ubi periculum, которой Григорий X (1271–1276) дал жизнь современному конклаву[647]. Отныне кардиналы не могли откладывать выборы далее, чем на десять дней[648].

Тем самым Ubi periculum создавала и новое ритуальное пространство, формировавшееся, конечно, постепенно. Чтобы побороть сопротивление кардиналов, не склонных соглашаться на неудобства затворничества, Григорию X потребовалась поддержка епископов, собравшихся на собор в Лионе[649]. Строгая папская конституция, дважды опубликованная 1 ноября 1274 года в форме энциклики и в форме обращения к университетам, кажется, применялась во время трех вакансий 1276 года, но потом ее действие было приостановлено, возможно, даже она была отозвана папами Адрианом V (1276) и Иоанном XXI (1276–1277)[650]. Избранный 5 июля 1294 года Целестин V подтвердил конституцию Григория X уже 28 сентября[651]. Его преемник Бонифаций VIII действительно был избран в десятидневный срок[652].

Мы не знаем, совершались ли обряды девятидневья после смерти Бонифация VIII. Уроженец Виченцы Феррето деи Феррети сообщает, что похороны прошли «по древнему обычаю»[653]. Возможно, это указывает как раз на то, что новые обряды использовать не стали. Не этот ли смысл вкладывал в свои слова Птолемей Луккский, когда писал, что Бонифация VIII «похоронили с меньшими почестями, чем предполагает статус понтифика»[654]? Однако конституция Ubi periculum была полностью соблюдена. Бенедикта XI избрали 22 октября 1303 года, на одиннадцатый день после смерти предшественника.

В жизнеописаниях авиньонских пап Климента V, Иоанна XXII, Бенедикта XII, Климента VI и Иннокентия VI ничего не говорится о девятидневье, но после смерти Климента VI (1342–1352) оно справлялось[655]. Все жизнеописания Урбана V (1362–1370), кроме первого, начинаются с рассказа о девятидневье его предшественника Иннокентия VI (1352–1362)[656]. Так же начинается второе жизнеописание Григория XI, умершего в Риме 27 марта 1378 года[657]. Лишь в 1385–1390 гг. Петр Амейль включил девятидневье в свой «Церемониал», и это первое дошедшее до нас описание этих обрядов[658].


Девятидневье следует рассматривать в рамках папского «подражания империи», imitatio imperii. На это указывает то, что ввели его, возможно, во время вакансии императорского престола, и то, что при Григории X, как мы видели, папская коронация стала самостоятельным ритуалом[659]. В Византии родственники императора носили траур девять дней после смерти жены, брата или сына[660]. В начале XIV века Никифор Григора рассказывает, что похоронные обряды после смерти Андроника II (1328) длились девять дней[661].

Как и в демонстрации праха, глубинные основания девятидневья были экклезиологического, институционального свойства. Оно позволяло сделать видимыми два тела: прах усопшего понтифика, выставленный публично, с открытым лицом, и тело Церкви, corpus Ecclesiae, представленное не менее зримо кардинальской коллегией. Неслучайно Григорий X начинает свой церемониал с отсылки к дамиановской идее «краткости жизни»: «Жизнь всякого государя коротка, поэтому и римские понтифики, занимающие высшее положение в поднебесной иерархии, часто скоро заканчивают свой жизненный путь». Поэтому он настаивает на том, что следует гарантировать институциональную преемственность: «такая высокая иерархия не должна оставаться обезглавленной, словно какое-то чудовище»[662]. Уже несколькими годами раньше Остиец указывал, что до избрания преемника кардиналы должны позаботиться о погребении «тела усопшего»[663].


Здесь следует вспомнить, что дискуссия о власти кардиналов во время вакансии Апостольского престола достигла предела как раз в последние десятилетия XIII века[664].

Чтобы передать бродившие в то время сомнения насчет перехода potestas papae кардиналам, пока пустовал престол, Мэтью Пэрис цитирует письмо семи кардиналов, среди них – будущих Иннокентия IV и Александра IV, отправленное 25 июля 1243 года некоему английскому аббату по поводу какого-то бенефиция. Свое решение по этому вопросу они сопровождают утверждением, что potestas во время вакансии Апостольской кафедры принадлежит им»[665]. Остиец оставляет за кардиналами лишь «серьезные, требующие безотлагательного решения вопросы»[666] и не соглашается, что после смерти папы «кардиналы лишены главы: это неверно, потому что у них есть настоящий глава Церкви, Христос»[667]. Около 1300 года канонист Иоанн Монах, креатура Бонифация VIII, утверждает без обиняков: «Во время вакансии Апостольского престола полнота власти принадлежит кардинальской коллегии»[668]. С ним согласен Эгидий Римский: «Говорят, что Церковь не умирает. Действительно, когда престол пустует, папская власть остается в Церкви, то есть в кардинальской коллегии»[669]. А Петр Иоанн Оливи утверждает (1295): «Совершенно ясно, что после смерти понтифика, до его смены, основная власть над Церковью принадлежит кардиналам»[670]. Св. Франциск обещал послушание не только «папе и его преемникам, но и Римской церкви», под которой следует понимать кардинальскую коллегию, «которая реально и метафорически представляет собой престол Римской церкви»[671]. После смерти Бенедикта XI 7 июля 1304 года кардиналы посчитали возможным заявить, что «власть римского понтифика, пока престол пустует, остается у коллегии кардиналов Римской церкви»[672].

Своеобразный итог подвел богослов Агостино Трионфо, по прозвищу Анконец (1270–1328): власть папы «не может увековечиться в нем, потому что папа, как и все, смертен, «поэтому она увековечивается в кардинальской коллегии». Христос – глава Церкви, поэтому «власть папы вечна, ибо пребывает в коллегии, то есть в Церкви, принадлежащей Христу, ее постоянному, непреходящему государю»[673]. На короткий срок вакансии коллегия кардиналов и есть Церковь. «Коллегию кардиналов можно сравнить с папой, как ветвь с деревом или с корнем: как сила ветви или всего дерева, цветущего и дающего плод, хранится в корне, когда ветвь или дерево погибают, так, судя по всему, власть папы сохраняется в коллегии, то есть в Церкви, когда он умирает, в коллегии – как в ближайшем корне, в церкви прелатов и других верующих – как в корне отдаленном»[674]. Согласно Алваро Пелайо, «нельзя говорить, дабы не впасть в ересь, что после смерти папы Церковь оказывается обезглавленной, потому что кардинальский корпус и вся Церковь обладают общей для всех настоящей главой – живым Христом»[675].


Если кардинальская коллегия представляет Церковь во время вакансии, ее ответственность возрастает в особенности по отношению к камерарию и исповедникам, на плечи которых в это время ложился целый ряд важных функций. Климент V (1305–1314) решил, что их должности «не будут прекращаться с уходом понтифика», более того, кардиналам разрешалось назначать новых в случае смерти папы[676]. Таким образом, около 1300 года утвердилась мысль, что должности камерария и исповедников должны стать пожизненными, не связанными со служением конкретного папы[677]. Поэтому во время вакансии Апостольского престола послания исповедников подписывались формулой «Властью святой Римской церкви, которую мы представляем», Auctoritate sancte Romane ecclesie, qua fungimur[678]. Это важное изменение, потому что при жизни папы камерарий обычно назывался представителем папы, а не святой Римской церкви, Sancte Romane Ecclesie или священного дворца, sacri palatii, как другие служители курии[679]. Кардиналы и члены курии должны были исповедоваться папскому исповеднику, «потому что он представляет лично папу в вопросах покаяния»[680].

Все эти решения говорят об экклезиологическом значении кардиналата и, в то же время, они свидетельствуют о глубоком понимании преемственности внутри Римской церкви[681]. Можно даже сказать, что вместе они стали кульминацией того разделения физической бренности папы и вечности института папства, первые веяния которого, как уже говорилось, обнаруживаются в середине XI века. Два века спустя Римская церковь располагала юридическими инструментами (Ubi periculum), ритуальными пространствами (девятидневье) и экклезиологической аргументацией (о кардиналате), чтобы относительно уверенно встречать смерть папы, и возникающую после нее вакансию, «пустоту», которую Петр Дамиани назвал «страшным моментом».


В начале XIV века размышления о противоречии между бренностью и вечностью были широко распространены. Им отдал дань даже один из крупнейших специалистов по римскому праву: согласно Джованни Андреа (1270–1348), «обладатель папской власти или достоинства смертен, а папство как достоинство или власть вечно»[682].

Через пару поколений Бальдо дельи Убальди, комментируя «Декреталии» (1393–1394), писал, что «лишь папа наместник Иисуса Христа на земле… и хотя по природе он человек, есть в нем что-то торжественное, что позволяет ему действовать небесной силой»[683]. Он подобен императору: «Император может умереть, но его достоинство, то есть империя, бессмертно, так и понтифик умирает, но власть понтифика не умирает»[684].

Чтобы подчеркнуть различие между физической персоной императора и папы с одной стороны и вечностью империи и папства с другой, Бальдо противопоставил обоих королю, представив последнего как принципиально иной институт. В отличие от них, «в короле совпадают персона и значение. Это значение, как нечто умопостигаемое, прикровенно проявляется всегда, пусть и вне тела, поэтому король, если во плоти своей слабеет, продолжает действовать вместо обоих»[685]. То есть «Король переживает короля»[686]. Папа и император не могут иметь «два тела», потому что папство и империя – принципиально не династические институты. «Папа тоже умирает», и с его смертью potestas papae, вечная, через коллегию кардиналов, представляющую Церковь во время вакансии, переходит к преемнику. Именно поэтому во время консистории в период вакансии кардиналы должны были садиться так, чтобы не пустовало папское место[687].

Выборы и ограбления

Древнейший папский погребальный церемониал Пьера Амейля подчиняет обряду не только время, но и пространство.

Защита дворца – дело камерария. Он сейчас же запирает двери апостольского дворца, оставив одну для хозяйственных нужд[688]. Такой порядок в общих чертах соблюдался в Авиньоне. Чуть позже Франсуа де Коньзе в своем чине напоминает, что кардиналы должны поручить капитану охрану города. Его особенно волнуют возможные общественные беспорядки, потому что охрана дворца после смерти папы, видимо, как проблема, решенная на институциональном уровне, у него не возникает вовсе[689]. Анализ авиньонских церемониалов подтверждает вывод, к которому мы пришли раньше, изучая ограбления дворца: ни один источник после первых десятилетий XIII века не говорит открыто о настоящем или возможном нападении на папский дворец извне, то есть, со стороны народа.

В XIII веке лишь семь из девятнадцати пап между Иннокентием III и Бонифацием VIII умерли в Риме: Гонорий III (1227), Григорий IX (1241), Целестин IV (1241), Иннокентий V (1276), Гонорий IV (1287), Николай IV (1292) и Бонифаций VIII (1303). Когда – много лет спустя – конклав снова собрался в Риме (1378), вновь появились свидетельства о грабежах, но не в связи со смертью папы, Григория XI, а в связи с избранием его преемника, Урбана VI.

Собравшиеся в базилике Св. Петра кардиналы пришли в ужас от волнений, разбушевавшихся среди римлян. Второе жизнеописание Григория XI рассказывает, что в царившем вокруг хаосе кардиналы испугались, что «всех северян и французов» поубивают или схватят. Они уговорили кардинала Тибальдески приблизиться к двери конклава. Тот открыл окно и попросил толпу замолкнуть и подождать еще немного. Затем он заявил разгневанной толпе, что кардиналы намерены пойти навстречу их желанию (выбрать папу из римлян), но присутствующие, заждавшись, желали узнать имя избранника. Им ответили: «Господин кардинал Святого Петра». Толпа поняла это в том смысле, что новым папой стал кардинал базилики Св. Петра и закричала: «У нас есть папа, кардинал Святого Петра!» И разбежалась по городу с воплем: «Ура, ура, Сан Пьетро!» Многие побежали к резиденции того кардинала, «сметая и грабя все, что попадалось под руку»[690].

Эти события подтверждаются судебными разбирательствами, с которых началась Великая схизма. Кардинал Орсини, пытаясь утихомирить толпу, показался в одном из окон конклава, выходившем на второй двор Ватикана. Обратившись к толпе, он закричал: «Замолчите, у вас есть папа!» «Кто же?» отвечали ему. На что Орсини: «Идите к Святому Петру». Часть римлян поняла дело так, что папой стал кардинал Св. Петра, и они побежали к дому Тибальдески, чтобы захватить его[691].


Источники не говорят, было ли ограбление 1378 года чем-то обыденным. Однако именно так представляет дело Адам из Аска, рассказывая о втором известном нам случае ограбления кардинала, ставшего папой. Вот что он рассказывает в связи с избранием Иннокентия VII 17 октября 1404 года: «Римляне – гвельфы и гибеллины – восстали и три недели нападали друг на друг, резали, грабили, убивали. Стремясь добиться избрания нужного их партии папы, они все же не смогли пробиться в конклав и сломить охрану дворца Святого Петра. Из-за этого их конфликта избрали того, кто ни к одной не принадлежал, Иннокентия VII, родом из Сульмоны. Узнав о том, римляне ворвались к нему в дом и, по обычной своей жадности, я бы даже сказал, по неискоренимой порочности, унесли все кроме ставен на окнах»[692]. Есть краткое упоминание ограбления личного дома новоизбранного понтифика и в письме Якопо д’Анджело Иммануилу Хрисолору, написанном в связи с избранием Григория XII (30 ноября 1406 г.)[693].


Первая официальная реакция на это новое ритуальное ограбление прозвучала на Констанцском Соборе (1417). Собор попытался в соответствующем постановлении пресечь расхищение имущества не только избранного кардинала, но и кардиналов-избирателей в целом[694]. Декрет утверждал, что основной жертвой становился новоизбранный понтифик, достигший, как считалось в народе, «высшего богатства». Однако агрессия толпы направлялась в какой-то степени на всех кардиналов, по крайней мере, самых заметных. Иногда, как в 1378 году, можно было еще и сыграть на непонимании (таком уж случайном?) имени избранника.

Энеа Сильвио Пикколомини оставил значимый для нас рассказ о грабежах, произошедших после избрания Николая V (1447). Папой стал кардинал Парентучелли, но нападению подверглись также дома кардиналов Колонна и Капуи. Автор, кажется, даже считает, что народ не ошибся, ведь «бедняку, по счастью, терять особенно нечего»[695]. Потом он рассказал, что произошло сразу после его собственного избрания 19 августа 1458 года: «Как только обнародовали результаты выборов и из высокого окна объявили, что папой стал Пий II, кардинал Сиенский, участвовавшие в конклаве слуги кардиналов, следуя постыдному обычаю, разграбили келью Энеа, унеся то немногое, что там было из серебра, книги и одежду, а его римский дом бессовестная римская голытьба не просто ограбила, но не оставила там камня на камне, унеся даже мрамор… Других кардиналов коснулась та же напасть: замершая в ожидании толпа, слыша имя то одного, то другого кардинала, бросалась к его дому, из-за этого генуэзский кардинал, чье имя им послышалось вместо сиенского, потерял часть своего имущества»[696].


Не просто устойчивость, но распространение ритуального ограбления заставило Льва X провести новые торжественные запреты во время заседания V Латеранского собора 16 марта 1516 года. Эта сцена описывается Париде де Грасси. Епископ Милаццо получил из рук папы записку и зачитал ее с кафедры. Папа возмущался «обычаем римлян разграблять дома кардинала, избранного папой; к тому же, решив, что избран тот или другой, грабят их дома и имущество»[697]. Булла не говорит о древности обычая, а, напротив, подчеркивает его относительную новизну[698].

Вмешательство пап и собора не искоренило обычай, бушевавший еще минимум два века[699]. Член курии Паоло Кортези в трактате «О кардиналате», важнейшем сочинении на эту тему в XV веке, рекомендовал во избежание ограблений устраивать у входа во дворец помещение для охраны[700]. После смерти Марцелла II (1 мая 1555 г.) распространился слух, что избран его племянник, кардинал Александр, и «народ отправился грабить дворцы Фарнезе», префект района «едва смог навести порядок»[701]. В октябре 1559 года говорили – и тоже неверно – об избрании в папы кардинала Эрколе Гонзага, и находившееся в его ведении аббатство Фелоника под Мантуей с согласия аббата было стерто с лица земли, а сады и огороды разорены местными жителями и монахами[702].


Почему о таких грабежах источники впервые говорят лишь в 1378 году? Почему они вспыхивают не после смерти папы, а когда распространяется слух об избрании нового понтифика или о том, что такой-то кардинал вроде бы избран? Почему ритуал этот всегда нацелен на имущество именно кардинала?


1. Как мы видели, римский обычай опустошать дворец папы после его смерти в последний раз зафиксирован в 1227 году: Гонория III, «изможденного и полуживого», показали из высокого окна Латеранского дворца римлянам, которые уже «зарились на папское добро». Мобильность Римской курии в XIII веке и длительное пребывание в Авиньоне позволили папству защитить дворец от народной жадности во время смерти понтифика. С 1378 года нет ни одного сообщения о разграблении дворца после смерти папы.

Тогда получается, что древнейшее упоминание о хищении имущества избранного кардинала совпадает с первым конклавом в Риме после почти векового перерыва, и это неслучайно. Это ограбление могло быть настоящим новшеством среди ритуалов, призванным заменить более древний – и отныне невозможный – обычай расхищения «папского добра» в связи со смертью его обладателя.


2. Разграбление кардинальского имущества тоже представляет собой ритуал перехода[703]. Давая себя обокрасть, избранник оставляет «ветхого человека» и символически вступает в новое «надличностное» состояние[704].

С другой стороны, грабя дворец того, кто, как считалось, «достиг высшего богатства», римляне присваивали то, что папа должен был во время вступления во владение Латераном символически и реально раздать народу и членам курии. Вот почему в грабеже участвуют и слуги избранного кардинала, разоряющие его келью в конклаве. Таким образом, ритуал выполнял ту же функцию, что церемония вступления во владение Латераном: напоминал о будущей смерти новоизбранного понтифика.

Но осознавался ли первоначальный смысл латеранского ритуала во время избрания Урбана VI, в 1378 году? Разве он не клонился к упадку уже с 1272 года, когда Григорий X сделал ватиканскую коронацию самостоятельным конститутивным элементом? Стоит напомнить, что латеранские троны не увезли в Авиньон, следовательно, их нельзя было использовать там во время коронации. Нужно предположить, что разграбление имущества избранного кардинала, впервые зафиксированное одновременно с первым римским конклавом после 70-летнего отсутствия папства, скорее, призвано было заменить ушедший в прошлое латеранский ритуал.


3. К 1378 году институциональная роль кардиналов, порученная им в 1059 году, вполне утвердилась. Именно они и только они гарантировали преемственность папской власти, potestas papae. Более того, именно они представляли собой Церковь в ограниченное время вакансии.

Направленный на имущество избранного кардинала и на его келью во время конклава ритуал символически выводил его из коллегии, объявлял, что отныне он один будет управлять Церковью во всей полноте власти.

Коллегия! Коллегия!

От Амейля мы знаем, какое высокое положение занимал камерарий. Век спустя ситуация изменилась. Согласно Патрици Пикколомини, инвентаризацией должны были заняться кардиналы, причем еще до смерти папы. Когда приходит известие, что папа на пороге кончины, среди всех трех чинов избираются три кардинала, и эта комиссия вместе с камерарием должна описать все, что находится в папском дворце. Потеряв инициативу, камерарий оказался в подчиненном положении[705]. Приоритет кардиналов на всех этапах папских похорон подчеркнут и тем, что Патрици Покколомини с самого начала называет их «великими мужами», summi viri, членами «сената» (Церкви)[706]. Они должны информировать государей и прелатов о кончине понтифика, этой задачи Амейль еще не предписывал. Им следует воспользоваться «апостольским стилем» и обратиться к получателям посланий так, «словно отправителем был папа». На них лежит ответственность за сохранность апостольского дворца. Опираясь на свою власть, они должны пресечь любые беспорядки, в случае если папа умрет в Риме, и это уже говорит о чисто римской ситуации, отсутствующей, по понятным причинам, в церемониале Амейля, отразившей положение дел в Авиньоне[707]. Здесь кардиналам просто следует указать, «когда начинать похоронные мероприятия», то есть девятидневье. Немаловажно и замечание Патрици, что во время девятидневных церемоний певчие должны повернуться к «хору кардиналов». Свечи вокруг катафалка следует зажигать только в тот момент, когда кардинал собирается служить мессу[708].


Во времена Амейля девятидневье включало демонстрацию праха и погребение. Первая месса цикла проходила сразу после того, как прах прибывал во дворец[709]. То, что кардиналы после ежедневной проповеди должны были подходить к праху, «если он еще не погребен», означает, естественно, что покойный в начале девятидневья еще не предан земле[710]. Это доказывается и сведениями о расходах, которые Апостольская Палата взяла на себя во время похорон Климента VI (1342–1352) и Иннокентия VI (1352–1362)[711]. А во второй половине XV века время публичной демонстрации папского праха в церкви и, следовательно, время между прибытием тела в церковь и погребением, ограничили минимумом – всего одним днем. Иоганн Буркард, скрупулезно изучивший все детали папского церемониала в их историческом развитии, заметил, что «прежде прах обычно оставляли на три дня»[712].

В целом источники, повествующие о демонстрации праха, говорят о нараставшем недовольстве в связи с эксцессами народного почитания[713]. Бальзамированный труп Евгения IV показывали всего один день[714]. Исповедники поместили облаченное тело Сикста IV на погребальное ложе, чтобы «показать его публике»[715]. Вот как это описывает Буркард: «Сначала прах поставили перед главным алтарем, наверху, затем спустили пониже, повернув головой к алтарю, со ступнями, выступавшими за железную решетку, чтобы желающие могли их облобызать. Потом решетку отворили, тело приставили вплотную к алтарю, все могли входить и выходить. Мы, однако, оставили охрану, чтобы никто не стащил кольцо или что-то еще. Там тело оставалось примерно до часа ночи»[716].


Тот же церемониймейстер рассказывает о демонстрации праха Александра VI: «Епископ Сессы боялся, что из этого могут выйти серьезные неприятности, то есть что кто-нибудь из прежде обиженных папой захочет отомстить, поэтому приказал переставить гроб ко входу в капеллу, между лестницами, ногами к решетке и дверям, чтобы желающие могли через эту самую решетку дотянуться. Там тело и оставалось весь день, за запертой решеткой»[717].

Сарказм, с которым Буркард описывает разложение трупа Александра VI, особенно красноречив, никто до него не заходил так далеко. «Все это время папа лежал за решеткой главного алтаря, при свете четырех факелов. Лицо его стало страшным и темным, так что к одиннадцати вечера, когда я его увидел, оно походило то ли на очень темную ткань, то ли на лицо негра. Оно вздулось, как вздулся и нос, рот распахнулся, вдвое увеличившийся язык заполнял все пространство между губами. Зрелище это было так ужасно, что никто ничего подобного, как все уверяли, не видел»[718].


Девятидневье со временем все больше отделялось от погребения. На это указывают уже источники, повествующие о кончине Иннокентия VII († 6 ноября 1406 г.)[719]. Сикст IV умер 12 августа 1484 года, тело отнесли в церковь на следующий день и тут же похоронили; «погребальные торжества», то есть собственно девятидневье, начались 17 и длились до 25 августа[720]. Летом умер также Иннокентий VIII (25 июля 1492 г.). Стефано Инфессура указывает, что к 5 августа девятидневье завершилось, это значит, что началось оно 28 июля[721].

Отделившись от «реальных» похорон, девятидневье превратилось в ритуальное время, предназначенное для кардиналов, участие которых отныне подчинялось строгой иерархии: начинали и завершали церемонии кардинал-епископы. Поскольку прах уже выставлялся и был погребен, девятидневные обряды совершались вокруг пустого катафалка, castrum doloris. Пришлось прибегнуть к симуляции присутствия тела: два конюха в трауре, стоя по сторонам от «замка печали» постоянно медленно обмахивали его черными опахалами с папскими гербами, как бы отгоняя мух[722]. Впервые такая симуляция зафиксирована в связи со смертью Евгения IV (23 февраля 1447 г.). Источник вдохновения, возможно, следует искать в Античности. Дион Кассий в «Римской истории» описывает восковую статую императора Пертинакса, умершего в 193 году, от которой «молодой раб опахалом из павлиньих перьев отгонял мух, словно император уже умер»[723]. Однако неизвестно, когда этот обряд вошел в папский похоронный церемониал. Видевший его Энеа Сильвио Пикколомини высказался саркастически, сделав скидку на обычай[724].

Фикция с опахалами вошла и в кардинальский похоронный обиход. Впервые об этом рассказал Агостино Патрици Пикколомини: «по сторонам от кардинальского замка печали два конюха медленно и старательно машут опахалами из черного шелка с гербами покойного, как бы отгоняя мух, даже если дело происходит зимой»[725].

Это лишь один из моментов подражания папскому церемониалу, которыми заполнена история кардинальских похоронных обрядов[726]. Первые приметы торжественных похорон кардиналов можно найти уже в XIII веке[727]. В чине Пьера Амейля по этому поводу уже содержится разъяснение в тридцать параграфов, все – литургического характера[728]. Девятидневье впервые указано в завещании кардинала Гильома Теста (Авиньон, 1326 г.), но это изолированный для своего времени эпизод[729]. После пятидесятилетнего перерыва девятидневье вновь появляется в кардинальских завещаниях в конце авиньонского периода (1372–1373 гг.) и в особенности во время Схизмы (1384, 1397, 1402, 1407, 1410, 1422 гг.)[730]. Все эти случаи относятся к французам по происхождению, и речь всегда о похоронных церемониях частного характера. О девятидневье ничего не говорится в описании похорон кардинала Ардичино де Порта из Новары, умершего 9 апреля 1434 года, присутствующем в качестве дополнения в церемониале Амейля[731]. Во второй половине XV века произошли важные изменения. Девятидневье справлялось теперь не на месте погребения кардинала, как в Авиньоне, но стало частью официальных похоронных мероприятий. Как и в папском обиходе, требуется «замок печали», то есть катафалк без праха[732]. В конце столетия Патрици Пикколомини описывает девятидневье как основной элемент официальных кардинальских похорон, в которых члены коллегии обязаны участвовать[733]. В XVI веке девятидневье – привилегия пап и кардиналов[734].


Через несколько дней после погребения Александра VI 24 августа 1503 года кардинал Неаполя собрал коллег, так называемую Конгрегацию, в своем дворце. Буркард отметил как нечто необычное, что «во время этой встречи он был облачен в фиолетовый плащ до пола». На вопрос товарищей, почему он так одет, он ответил, что ему холодно[735]. В том ли суть дела? Этот фиолетовый плащ устанавливал иерархию среди кардиналов, противореча фундаментальной для экклезиологии концепции, согласно которой кардинальская коллегия представляет Церковь во время вакансии, но именно сообща.

9 сентября 1503 года кардиналы Неаполя и Сан Пьетро ин Винколи въехали в Рим «победно и под всеобщее ликование». Перед замком Святого Ангела разложили ковры, народ встретил процессию возгласами: «Церковь! Церковь! Коллегия! Коллегия!»[736]. Кардиналы, сиречь Коллегия, представляли собой Церковь.

Это ликование провозглашает вечность Церкви, то есть по-новому выражает юридическую максиму «Достоинство не умирает», Dignitas non moritur, впервые зафиксированную в XII веке. Оно предвещает и схожие возгласы о короле: «Король умер! Да здравствует король!» и «Король никогда не умирает»[737]. Конечно, у папы нет двух тел, как у короля, его физическое тело призвано умереть, а Церковь, во время вакансии представленная кардинальской коллегией, вечна.


Нагота, святые тела, вечность – три важнейших элемента, определившие историю обрядов, которым подчинили прах папы в интересующие нас столетия. Их противоречивость лишь видимая. Умирая, папа наг, ибо теряет potestas papae. Бренность папы всячески подчеркивалась и этой наготой, и мрачными описаниями церемониймейстеров конца XV века, но ей противостояло исторически укорененное сознание вечности Церкви, прекрасно воплощенное в ритуалах девятидневья. Но и оппозиция бренность/вечность не исчерпывает историю смерти папы, потому что тело усопшего понтифика сразу оказывалось в череде «святых тел» наследников Петра.

В начале этой главы, посвященной смерти папы, мы поставили перед собой целый ряд вопросов. Существует ли со времен Григорианской реформы связь между ритуальным и риторическим дискурсом о жизни папы, включая бренность, скоротечность и символическое очищение, с одной стороны, и реальной смертью папы, с другой? Если она существует, то как повлияла на папский похоронный церемониал? Каковы вообще глубинные институциональный мотивы, заставившие Римскую церковь взяться за его разработку? Пора сделать некоторые выводы, чтобы перейти к новым вопросам.


1. С середины XI века ярко сформулированная Петром Дамиани тема бренности и скоротечности навсегда вошла в ритуалы и риторику Римской церкви. Метафора «лет Петра» и ритуалы бренности (пакля, пепел) сохранили актуальность до Нового времени. Даже тело усопшего понтифика призвано было подчеркивать «самоуничижение» правящего папы: вспомним влагу на гробнице и шум костей Сильвестра II, возвещавших о приближении его кончины. Вспомним слова Бернарда Клервоского, сказанные Евгению III (1145–1153): «Предшественники предупреждают тебя, что конец твой не только неминуем, но и близок». Следуя коронационному чину конца XV века, вновь избранный папа должен был идти к гробам предшественников сразу после того, как у него на глазах сжигали паклю.

Налицо очевидное: дискурс бренности вокруг правящего папы полностью соответствует истории смерти папы. Начиная с первого папы-реформатора, Льва IX (1049–1054), эта история содержит один неизменный элемент: осознанное желание отделить физическую личность от папской власти. Защита дворца от ограблений толпы, папские гробницы XIII века и авиньонские погребальные ритуалы XIV века указывали на то, что «папа тоже умирает». Умирая, «папа снова становится человеком».


2. Не только жизнь, но и смерть папы Петр Дамиани вывел в свете верховенства и универсализма. Этот «страшный момент» касается всей христианской ойкумены: «когда папа умирает, круг земной лишается отца», все, устрашенные смертью такого высоко стоящего человека, «до мозга костей трепещут в ожидании собственного конца». В следующие десятилетия источники говорят об уходе понтифика как о вселенском событии, требующем соответствующих обрядов: уже в начале XII века можно обнаружить следы самостоятельного чина погребения, и с тех пор интерес к папским похоронным торжествам лишь возрастал.


3. Зарождение специфически папского похоронного ритуала отразило глубинное осознание вечности института папства. В послании жителям Озимо (1049–1050) Лев IX противопоставил грабежу имущества епископа «вечного понтифика» – Христа. Однако ритуализация этой фундаментальной экклезиологической идеи завершилась лишь в девятидневье, этом новом ритуальном пространстве, возникшем в последние десятилетия XIII века вслед за историческим решением Григория X (Ubi periculum 1274 г.), дававшим кардиналам десять дней, чтобы собраться на конклав. Девятидневье, как выяснилось, позволило показать наглядно и смерть папы, и вечность Церкви, в короткий период вакансии представленную кардинальской коллегией.

Рождение девятидневья завершает процесс рефлексии над смертью папы, начавшийся на заре папских реформ XI века, когда декрет 1059 года закрепил исключительное право кардиналов на избрание понтифика. С этого времени кардиналы сделались гарантами институциональной преемственности папства.

Как мы видели, уже согласно чинам конца XII века (Альбин и Ченчо, 1189 и 1192 гг.) избранный папа не сам садился на «трон в прахе» – его «с почетом усаживали кардиналы», и этот жест предвещает ту роль, которую им предстоит играть при смерти папы. Пепельный обряд тоже призван был максимально гармонично подчеркнуть напряжение между признанием бренности и почтением к служению, а заодно и институциональное значение коллегии кардиналов. Смысл таких ритуалов очевиден: тело папы умирает, но на весь период вакансии тело Церкви доверено институциональному «телу кардиналов», corpus cardinalium.

Богослов Эгидий Римский утверждал, что папу «можно назвать Церковью», и он же идентифицировал с Церковью кардиналов во время вакансии: «Говорят, что Церковь никогда не умирает. Действительно, при пустующем троне папская власть остается внутри Церкви, в кардинальской коллегии». Умирая, папа «снова становится человеком». Тело Церкви, которое при жизни являл папа, после его смерти передавалось кардиналам, потому что они были Церковью во время вакансии, но снова станут «членами тела папы», как только изберут преемника. Эта метафора тоже утвердилась в XIII веке.

Как говорил Агостино Трионфо (1270–1328), власть папы вечная, «но не может в нем увековечиться, потому что он умирает, как все». Поэтому она «сохраняется в коллегии», временно воплощающей в себе Церковь. Согласно древнейшему папскому похоронному церемониалу Пьера Амейля, именно кардиналам папа «препоручает Церковь», прощаясь с жизнью. Именно поэтому в 1503 году, во время вакансии Апостольского престола, римляне кричали: «Церковь! Церковь! Коллегия! Коллегия!»

Права кардиналов во время вакансии никак не могли урезать полноту власти папы, ритуал же решительным образом компенсировал эту ситуацию, отразив значение кардинальской должности, заметно усилившееся в XIII–XV веках. Историческое развитие ритуалов вокруг смерти папы в последние столетия Средневековья отразило соотношение сил, пусть скрытое, но вполне реальное, между институтом папства и ритуальными – а значит, и экклезиологическими – притязаниями кардиналата, все четче осознававшего свои прерогативы.


4. Долгое пребывание курии вдали от Рима позволило обеспечить эффективную защиту дворца после смерти папы. Последнее упоминание о нападении на дворец после смерти понтифика относится к 1227 году, и это явно не случайность. Возросшая в XIII веке мобильность курии и пребывание пап в Авиньоне положили конец этому древнему фольклорному обычаю. Безопасность дворца подтвердила победу преемственности, за которую отвечала кардинальская коллегия, принявшая на себя на институциональном уровне соответствующие компетенции на время вакансии Апостольского престола.

Напротив, общецерковный авторитет кардиналата способствовал рождению народного обычая, который мы зафиксировали в связи с возвращением папства в Рим в 1378 году: лишив новоизбранного папу его кардинальского имущества, этот ритуал санкционировал его восхождение к полноте власти и окончание вакансии, во время которой кардиналы представляли Церковь.


5. Умирая, папа теряет власть, potestas. По этой причине матрица его печати разламывалась там, где стояло имя усопшего, а прах лежал в гробу с закрытым лицом. Во время публичной демонстрации праха перед погребением открывали лицо, руки и ступни. Мертвого папу обязательно можно было не только увидеть, но и коснуться его. Тело покойного понтифика могло становиться предметом почитания, словно святое тело. Так идея святости, которую Григорианская реформа смогла связать и с папой[738], была перенесена и на тело папы, ушедшего из жизни.

Примеры культа, воздаваемого папскому праху, появляются уже в XI веке при первом реформаторе, Льве IX, и становятся особенно яркими во второй половине XIII века. Если папа – живой образ Христа на земле, разве жизнь папы не должна быть такой же чистой? Разве не об этом говорит ритуал с восковыми агнцами, белая одежда папы, образ ангельского понтифика? В отличие от власти, уходя в мир иной, папа не теряет невинность и чистоту. Напротив, святые тела, о которых так часто говорят тексты того времени, продлевают святость жизни после смерти, делают ее образцом для правящего понтифика, используя при этом новый сложный комплекс риторических и ритуальных приемов. Особое значение в его разработке приобрели нищенствующие ордена.

Этот комплекс вполне соответствует и ритуалу овладения Латераном: сидя и возлежа на порфирных тронах, новоизбранный папа рождается и умирает в апостольском служении. Поэтому бальзамирование тела папы, о котором все чаще сообщается с начала XIV века, должно было препятствовать разложению тела, близкого к святости[739].

История тела папы, реконструированная в первых двух частях, связана одной нитью. Это рефлексия о личности папы в физическом смысле, впервые со всей отчетливостью представшая в послании Петра Дамиани Александру II о краткости дней римских пап (1064), рефлексия, которая углублялась и расширялась в следующие столетия, затронув все стороны жизни: богослужебную, институциональную, духовную. Начиная с первого папы-реформатора XI века богатый риторический и ритуальный потенциал, питавшийся прежде всего внутри института папства, был направлен не только на то, чтобы отделить «высокое» от «низкого», бренность царствующего папы от вечности папской власти, но и всю жизнь конкретного понтифика превратить в настоящее ангельское служение. Чтобы достойно являть Христа, быть persona Christi, папа должен «совлечь с себя плоть» (Роберт Гроссетест). Христологическая основа личности верховного понтифика должна стать абсолютно четко зримой в телесном облике (A. Рокка).

В этом многовековом развитии особое место занимает XIII столетие. Важнейшие аспекты обретают остроту и новую сложность. В начале века Яков Витрийский обратил внимание на наготу трупа Иннокентия III. Через несколько десятилетий нагота папы – аргумент в «самоуничижении» и в «осуждении памяти», damnatio memoriae. Францисканец Салимбене в 1284 году видит в забвении и наготе трупа папы нечто обычное. Лишь в конце XV века эта тема вновь оказалась актуальной.

Вместе с тем, в XIII веке тело папы превратилось в метафору института, а институциональная фигура папы идентифицировалась с двумя природами Христа. К концу столетия богослов Эгидий Римский даже утверждал, что «папу можно назвать Церковью». Если папа представляет собой Церковь или Христа, не должен ли он подвергать себя тем более явному самоуничижению? Так ли случайно, что именно в это время доминирует тема различения между личностью и функцией, засвидетельствованная в письмах об избрании, в папских гробницах, в древнейшей на итальянской земле надгробной статуе Климента IV, в рефлексии о смерти папы и трауре Церкви, в убедительной францисканской риторике забвения и наготы папского праха?

Ни один церемониал не отражает реальность в полной мере, но, в сущности, чины Пьера Амейля (1385–1390) и Франсуа де Конзье (1383–1391) описывают жесты и обряды, в основном, зафиксированные и раньше. Церемониал того времени разумно старается включить ближайших сотрудников покойного папы в надличностную перспективу, например заменяя обычай раздавать им последние предметы, которых он касался при жизни, денежной компенсацией, и это, возможно, следствие авиньонского периода. Но ключевой элемент всего ритуала, разделение физической бренности понтифика и вечности института, четко отразился не только в папских гробницах, но и в нарративных источниках XIII века. Публичная демонстрация праха тоже не зафиксирована ранее этого времени. Она служила и прославлению усопшего, и публичному свидетельству смерти папы. Для этого к 1300 году выработали довольно сложные процедуры бальзамирования, чтобы обеспечить сохранность праха во время девятидневья.


Основываясь на этих результатах, мы должны теперь изучить третий аспект истории тела папы, физическую телесность в узком смысле слова. Ее мы пока касались лишь мимоходом, ради понимания образов и метафор из мира ритуалов и символических событий. Здесь же нам предстоит узнать, как именно римские понтифики переживали свое физическое состояние в повседневной жизни. В центре нашего внимания окажется, прежде всего, забота о теле, но мы постараемся рассмотреть ее в самых разных ее проявлениях, выходящих далеко за пределы вопросов здоровья.

Источники позволяют вести такой поиск лишь с начала XIII века, который и в этом аспекте принес много нового. Богатство же этих свидетельств заставляет нас посвятить всю третью часть книги проблемам этого столетия. Мы не ставим перед собой задачу заново написать историю взаимоотношений папства с медициной на большом временном отрезке, например в позднее Средневековье. Важнее понять, пересекались ли проблемы физического состояния тела с дискурсом ритуала и риторики на тему бренности и быстротечности, который мы только что реконструировали.

Часть третья. Телесность

I. Телесное отдохновение

Мобильность и отдых

За век, прошедший от Иннокентия III до Бонифация VIII (1198–1303), папский двор отсутствовал в Риме около 60 лет. Только Целестин IV, правивший 17 дней (25 октября – 10 ноября 1241 г.), провел весь срок в городе[740]. Одиннадцать из девятнадцати пап XIII столетия провели больше половины своего правления вне его стен. Шесть не были там вовсе, в частности все три француза: Урбан IV (1261–1264), Климент IV (1265–1268), Мартин IV (1281–1285). Последний посещал лишь некоторые города Папской области. Целестин V (1294) не покидал границ Сицилийского королевства, подданным которого являлся до избрания. Бонифаций VIII (1294–1303) больше половины срока провел вне Рима, прежде всего, в Ананьи[741].

За восемнадцать лет Иннокентий III (1198–1216) тринадцать раз проводил лето вне Рима, уезжая обычно между апрелем и июнем, до праздника свв. Петра и Павла[742]. Только в 1199, 1200, 1204, 1205 и 1210 годах он остался в городе на лето из-за форс-мажорных обстоятельств: в 1204–1205 годах из-за политических беспорядков, а в 1210 году пришлось противостоять императору Оттону IV.

Конечно, папы и до этого времени уезжали на лето. В жизнеописании Павла I (757–767) Анастасий Библиотекарь уточняет, что тот умер летом, 28 июня, в монастыре Св. Павла за Городскими стенами (Сан Паоло фуори ле Мура), где спасался от зноя[743]. Заболевая малярийной лихорадкой, понтифики покидали город. Заболев через несколько дней после избрания (1 июля 1048 г.), Дамас II приказал отвезти его в Палестрину, на свежий воздух, но 9 августа его не стало[744]. Подхватив малярию, в Монтекассино уехал Стефан IX и остался там на зиму 1057–1058 годов[745]. Чтобы упросить Николая II (1059–1061) освободить его от епископского служения, слишком тяжелого для его возраста, Петр Дамиани отправил папе четверостишие о римских болезнях, «пожирающих людей», написанное несколькими годами раньше:

Рим, пожиратель людей, жестоковыйных склоняет,

Рим, лихорадки скудель, богатая смерти плодами!

В Риме болезни вершат свое дело по древнему праву:

если настигнут кого, в живых уж его не оставят[746].

Григорий VII три лета (1074–1076) провел в Лауренто, под Римом[747]. В 1116 году вся Римская курия, спасаясь от «несносной» летней жары, выехала в Кампанию и Мариттиму[748]. После собора в Беневенто (1117), Пасхалий II (1099–1118), изможденный жарой, отправился в Ананьи[749]. Каликст II отдыхал в Веллетри, Вероли и Ананьи летом 1122 года и вернулся в Рим лишь в октябре[750]. Во второй половине XII века разъезды курии по красивым городам Лацио неожиданно становятся обычным явлением. Евгений III (1145–1153) построил себе дворец в Сеньи. Готовясь к лету, кардинал Кампании снял у епископа Вероли дом на горе Св. Иоанна[751]. Адриан IV (1154–1159) в мае 1155 года выехал из Рима вместе с Фридрихом Барбароссой, но начавшаяся в июне в Понтелукано эпидемия заставила императора вернуться в Германию[752]. На следующий год понтифик из Беневенто направился в Нарни, потом в Орвьето, город, где ни один папа до него не бывал, «а ближе к зиме остановился в красивом и населенном Витербо»[753]. В 1159 году он решил провести лето в Ананьи, где и умер 1 сентября. В одном письме периода 1167–1169 годов Александр III благодарит жителей Вероли не только за верность, но и за гостеприимство[754]. Луций III (1181–1185) почти весь понтификат проводит в Сеньи, Ананьи, Соре и Веллетри.

Лишь при Иннокентии III зимовка в Риме и летние каникулы в приятных городах Папской области входят в обиход. Это стало новшеством. В последние десятилетия XII века папы подолгу отсутствовали в Риме, но пребывали в основном на севере Италии, в Вероне, Ферраре, Пизе, из-за политических и внутрицерковных дел. А Целестин III (1191–1198), напротив, все семь лет не покидал Вечного города.

Новый ритм, заданный папскому двору Иннокентием III, приняли его преемники. Гонорий III (1216–1227) и Григорий IX (1227–1241) зимой проживали в вековой резиденции пап, Латеранском дворце, но на лето почти ежегодно уезжали[755]. Избранный в Перудже 18 июля 1216 года, Гонорий III приехал в Рим только в конце августа. Лишь четыре лета он провел в Латеране (1218, 1221, 1224 и 1226 гг.). В одном письме от июня 1226 года он заявляет, что не может посоветоваться с кардиналами, отсутствующими в городе «из-за дурной погоды»[756]. В августе он отложил судебные разбирательства «в отсутствие кардиналов и прокураторов», получивших разрешение покинуть Рим «в виду летней жары»[757].

После Иннокентия III чередование зимней и летней резиденций настолько прижилось, что Магистр Григорий называет Латеран «зимним дворцом папы»[758]. Выражение, использованное автором этого оригинального путеводителя по средневековому Риму, уникально и отсылает безусловно к первым десятилетиям XIII века. Начиная с 1226 года до конца столетия ни один папа не оставался в Риме на все лето.


Перемещения папского двора в XIII веке безусловно представляют собой масштабное явление: их зафиксировано более двух сотен. В десяти городах папского государства – Ананьи, Ассизи, Ферентино, Монтефьясконе, Орвьето, Перудже, Рьети, Сеньи, Тиволи и Витербо – папы прожили в общей сложности около сорока лет[759]. В 1260–1280-х годах курия почти без перерыва пребывала в Витербо, в Лацио, здесь же прошла самая длительная вакансия Апостольского престола (1268–1271).

Такая мобильность предполагала довольно развитую логистику. Переезд курии затрагивал сотни людей: около 200 приближенных папы, то есть его familia, слуг кардиналов, прокураторов, поставщиков, писцов канцелярии, епископов, прибывавших «к апостольским порогам», прелатов, приезжавших по судебным делам, кающихся, паломников. Как минимум 500–600 человек, принадлежавших курии или связанных с ней профессионально, сопровождали папу в его странствиях[760]. Организация ложилась на плечи Апостольской палаты. Между строк редких счетных книг, дошедших от XIII века, проглядывает желание обеспечить папам и прелатам легкое путешествие и удобное размещение. Служащие Курии направляются на место заранее, везя с собой предметы папского повседневного обихода, чтобы обеспечить надежное хранение сокровищницы. В преддверии приезда Бонифация VIII в Ананьи в 1299 году туда едут клирик палаты и папский привратник, «чтобы обустроить жилища». Некто Дзаоне занимается «гостиницей», hospitium, для кардинала-камерария, еще двое организуют доставку его скарба, roba camere camerarii. В октябре 1302 года двое слуг готовят возвращение Курии в Рим и тоже «готовят жилье». Апостольская палата проводила работы по благоустройству дороги на маршруте. 28 сентября 1302 года она выплатила три лиры и восемь шампанских сольди «за ремонт дороги, по которой проехал папа»; за «подготовку дороги» для пути из Ананьи в Рим той осенью получили зарплату семнадцать мошенников. В распоряжении папы шатер, который счетные книги называют то papilio («шатер»), то papilius secretus («тайный шатер»). В 1299 году Бонифаций VIII заказал мастеру Николо ди Пильо приступку, чтобы удобнее было садиться на коня. Есть у него и богато украшенная повозка[761]. Города обязаны были бесплатно принимать служащих курии, а власти – фиксировать максимальную цену за сдачу жилья. За ценами следили назначенные с обеих сторон финансовые инспекторы. В середине XIII века съем жилья в любом городе области Лацио, куда являлась курия, возрастал в цене вчетверо. В 1266 году Климента IV призвали навести порядок на готовом взорваться рынке недвижимости: он постановил, что ставка сдачи жилья должна снижаться на 75 % в случае вакансии Апостольского престола. Однако в 1279 году из одного частного договора мы узнаем, что стороны удовлетворились более скромной скидкой в 50 %. Еще в 1311 году, когда курия обустроилась в Авиньоне, одно завещание, составленное в Витербо, предусматривает удвоение цен на жилье при появлении папы[762].


Иногда папы отправлялись в путь по делам светского правления[763]. Александр III 26 месяцев (1179–1181) провел во дворце Тускулум «как сеньор»[764]. В 1208 году Иннокентий III отправился в Кампанию и Мариттиму, чтобы укрепить там феодальные связи. На выезде из Ананьи его встретила свита из пятидесяти всадников во главе с Джованни да Чеккано, уже в 1201 году присягнувшим понтифику на верность. Нарядно одетые рыцари, соревнуясь друг с другом, выступили почетным эскортом. Граф Джулиано да Чеккано устроил турнир, шедший с девятого часа до ужина. В Фоссанове протонотарий короля Сицилии под звук трубы провозгласил Риккардо, брата папы, графом Соры. В Сан Джермано, конечной точке поездки, Иннокентий III собрал совет баронов, чтобы разрешить дела в Сицилийском королевстве к северу от Фаро. 6 октября в Ферентино Риккардо граф Сеньи принес торжественный оммаж своему брату, понтифику[765].

Бонифаций VIII пользовался переездами двора, чтобы посетить принадлежавшие семейству Каэтани замки и городки Лацио. Об этом регулярно сообщали арагонские посланники. 11 сентября 1299 года представитель короля Арагона сообщает, что «папа уехал в свои замки»[766]. Похожие выражения присутствуют в депеше 1 октября, где объявляется о его возвращении в Рим[767].

Нередко папам приходилось уезжать, или они не могли вернуться в Рим то из-за конфликтов с императором Фридрихом II, то из-за внутренних беспорядков. Однако комплексный анализ дат отъездов и приездов показывает, что причины регулярного чередования зимнего пребывания в Риме и летнего в приятных городах Папской области нельзя свести к конъюнктуре. Почти две трети отъездов приходится на май и июнь. Ни разу курия не уезжала до Пасхи[768]. Обычно отъезд совпадал с важным церковным праздником, например с Вознесением или Пятидесятницей[769]. Для возвращения тоже выбирались одни и те же дни: две трети возвращений в Рим выпадают на октябрь-ноябрь. Вывод напрашивается сам собой: ежегодная мобильность курии в XIII веке вызвана желанием папы и его двора избежать неудобств римского лета.

Всякий раз, когда затянувшийся конклав заставлял кардиналов остаться в Риме на лето, санитарная ситуация становилась ужасной[770]. Григорий IX умер в Латеране 21 августа 1241 года, скорее всего, от малярии. Сенатор Маттео Россо Орсини запер восемь кардиналов во дворце Септизоний на Палатине, в результате английский кардинал Роберт Сомеркоутс умер. Всего через 17 дней ушел из жизни Гоффредо Кастильоне, избранный под именем Целестина IV. Некоторые кардиналы уехали в Ананьи до его похорон. Во время вакансии кардиналы Синибальдо Фьески (будущий Иннокентий IV) и Риккардо Аннибальди тяжело заболели[771].

Когда 22 июня 1276 г. не стало Иннокентия V, кардиналы быстро договорились, какое имя дать его преемнику. Римское лето уже было в разгаре, и новый папа, Адриан V (Оттобоно Фьески), сейчас же повелел перевезти двор в Витербо. Но здесь же папа и умер всего через месяц после избрания, 18 августа.

Гонорий IV умер в Риме от подагры 3 апреля 1287 года во дворце на Авентине, построенном по его заказу для своего семейства (Савелли. Разлад среди кардиналов помешал быстро избрать преемника. Летом малярия выкосила коллегию, сведя в могилу шесть ее членов. Пятеро заболели. Четверо оставили Рим и укрылись в более благоприятных местах. Джироламо Маши, епископ Палестрины, остался один в римской базилике Санта Сабина. Постоянно протапливая свои покои, чтобы очистить зараженный воздух, он смог избежать смертоносных испарений в воздухе. Осень снова отсрочила выборы нового понтифика. Николай IV был избран лишь к концу зимы, 22 февраля 1288 года[772]. Когда не стало и его, тоже весной, 4 апреля 1292 года, кардиналы опять не смогли договориться насчет нового понтифика. Летом большинство из них уехали в Рьети и Ананьи. Лишь трое остались в Риме, но один из них умер от малярии[773].

Начиная с понтификата Иннокентия III источников о recreatio corporis становится много. Он сам говорит о ней в проповеди на праздник Золотой розы: «Дорогие мои, знайте, что бренному телу не совладать с тяготами, если иногда не давать ему роздыха»[774]. В 1209 году «папа на время оставил Рим из-за летней жары, вредной для его тела»[775]. Напротив, пребывание курии в Сеньи (1212–1213 гг.), семейном гнезде, которое Иннокентий III очень любил, капелланам не понравилось из-за суши, потому что они привыкли к более приятным летним курортам[776]. В 1205 году папа остался на лето в городе, но разрешил некоторым членам курии дождаться где-то еще возвращения благоприятной погоды и тем самым избежать опасной «лихорадки» (малярии), витавшей над Римом[777].

В 1202 году Иннокентий III решил провести лето в Субьяко. Неизвестный очевидец описал пребывание здесь курии в письме, написанном между 6 августа и 5 сентября и дышащем удивительным восхищением перед идиллической природой этого места. Автор, близкий к кардиналу Уго, будущему Григорию IX (1227–1241), оказался настоящим знатоком природы, счастливым от того, что ему довелось оценить и ее терапевтические свойства[778]. Указание на архитектурную смелость Субьякской обители и на росписи в покоях говорит о его культурном уровне и тонкой наблюдательности[779]. Чтобы принять папу и его двор, разбили шатры. На южной стороне поставили «задымленные шатры» папского повара, которого называли по-библейски Навузарданом; на восточной расположился травник, на северной – рынок[780]. Шатер папы назвали «скинией», parvum tabernaculum, его поставили «в лучшем месте», чтобы максимально открыть его солнечным лучам[781].


«Деяния Иннокентия III» и «Хроника» Риккардо из Сан Джермано дважды уточняют, что папа провел лето вне Рима[782]. Биограф Григория IX (1227–1241) о летних переездах своего героя пишет постоянно, указывая на заботу о здоровье и гигиене. В 1232 году тот «счастливо» провел большую часть зимы в Ананьи, а потом уехал в Кампанию и Мариттиму; в 1227 году он решил летом жить в Ананьи, «опасаясь летнего воздуха в Риме», в июне 1230 года приехал туда же, «боясь прихода испепеляющего лета, в поисках более здорового воздуха», на следующий год, опять в июне, покинул Рим, «потому что лето уже нагрянуло»; осенью 1236 года переехал из Рьети, считавшегося опасным для страдавших ревматизмом, «в Терни, и там, на берегу полноводной реки он приказал высадить деревья и выстроить удобный дворец для папских нужд»; в июне 1238 года понтифик поспешил в Ананьи, чтобы «укрыться от тлетворного воздуха», а вернуться решил лишь в октябре, когда «летние опасности были уже позади»[783].

Recreatio corporis в эти годы даже оказалась в центре полемики между папой и императором. В собрании документов папской канцелярии, созданном папским капелланом Альбертом Бехаймом во время I Лионского собора (1245), сохранилось письмо, осуждающее Фридриха II за то, что он осадил Рим, угрожая здоровью папы, который обычно выезжал летом на свежий воздух[784]. Комментируя возвращение Иннокентия IV из Лиона (1251), его биограф Николо из Кальви пишет, что «папы обычно возвращаются в Рим к зиме», а отъезд курии в Ассизи 25 мая 1254 года, напротив, объясняется тем, что «по традиции лето понтифик проводит вне Рима»[785].

Во времена Александра IV (1254–1261) два блестящих папских нотария, Джордано из Террачины и Джованни из Капуи, ведут дружескую эпистолярную баталию. Джованни весьма прозорливо и реалистично находит недостатки Субьяко и отдает предпочтение Ананьи, называя его царственным градом. Джордано в свою очередь рисует в идиллических красках Субьяко как «землю, благословенную устами Всевышнего и десницей Божьей щедро наделенную всевозможными благами»[786]. В июле 1262 года Урбан IV (1261–1264) уехал из Витербо в Монтефьясконе, спасаясь от жары[787], а Мартин IV (1281–1285) построил там дворец[788]. Сообщая о переезде курии из Ананьи в Треви 27–31 августа 1299 года, посланник арагонского короля пояснил, что Бонифаций VIII уехал, «чтобы отдохнуть телом», causa recreationis corporis sui[789]. Тем же выражением воспользовался и сам понтифик в письме английскому королю от 1 сентября 1299 года[790].

Боязнь заражения

Обсуждая зловоние трупа, Лотарио де Сеньи использует образы, не копирующие монашескую традицию «презрения к миру», но следующие проблематике, обсуждавшейся в салернской медицинской литературе. Это касается тлетворного зловония и гниения, порождающего червей, которые аналогичным образом описываются в «Салернских вопросах»[791]. Салернская школа учила, что «рептилии и мухи, а значит и змеи, рождаются из гниения во время летнего зноя, поэтому они несовместимы с природой человека и убивают его»[792]. В последние десятилетия XII века в Салерно большое внимание уделялось аристотелевским идеям о «спонтанном размножении»[793].

В упомянутом выше письме о пребывании двора Иннокентия III в Субьяко (1202) свойства мух, этих надоедливых насекомых, «так мешающих людям», описаны в деталях, за которыми стоит внимательное чтение и не менее внимательное наблюдение: их вред – следствие их природы, не флегматической, поясняет автор, а холерической[794]. Кардиналов, направлявшихся в Рим на созванный Григорием IX собор (1241), Петр Винейский устрашает комарами и вредными испарениями, типичными для летнего времени: «Если вы явитесь в Рим, чего вам ждать, кроме новых опасностей? Несносная жара, гнилая вода, грубая, нездоровая еда, тяжелый воздух, тучи комаров, тьмы скорпионов, толпы гнусного сброда! В городе полно подземных пустот, кишащих ядовитыми червями, с летними испарениями вылезающих наружу»[795]. Биограф Григория IX тоже пишет о нашествии змей в Риме и о трагических последствиях, болезнях и смертях, вызванных гниением их трупов[796]. Идея того, что зачумление воздуха может быть вызвано змеями и подземными чудовищами, выражена и в «Краткой практике», автор которой отлично знал курию[797].

Жизнеописание Григория IX упоминает о мерах, предпринятых папой, чтобы очистить улицы Рима от заражающей воздух гнили. Она даже стала литературным топосом: искоренение засевших в Торре Картулария смутьянов сравнивают с необходимостью снимать гной с плохо обработанной раны, а ересь – с заразной болезнью[798]. Об ужасной вони от разлагающихся нечистот пишут и кардиналы, бежавшие в Ананьи после смерти Целестина IV (1241)[799]. О том, что тема была злободневной, говорит наконец и то, что зловоние трупа, «наполненного червями и смердящего», стало предметом риторических упражнений в канцелярской переписке, связанной с двором Григория IX[800].


Трупами и их зловонием интересуется и трактат «Отсрочка последствий старости», которым мы вскоре займемся. Его автор, связанный с курией первых десятилетий XIII века, устанавливает точную связь между разложением трупов и малярией. Вредные испарения, vapor pestilentialis, здесь явно означающие малярию, якобы распространились среди греков (то есть в Византии) из-за горы трупов, брошенных «после ужасной битвы в Эфиопии»: эта информация взята из Авиценны[801]. С самого начала причины старения здесь показываются в «размножении организмов, заражающих окружающий нас воздух»[802], и эту идею позднее слово в слово повторил Роджер Бекон в своем «Послании о тайнах природы»[803].

Михаил Скот в «Книге о частностях» тоже подробно рассматривает малярию, «заражение воздуха, которое не везде проявляется, но тайно распространяется от земли к земле и потом остается»[804]. Это доказывает, что Фридрих II тоже интересовался вопросами заражения воздуха. Адам Кремонский в сочинении «Кодекс здоровья, маршрут и цели паломников» (1227) подробно рассматривает заражение атмосферы и способы ее очистки[805]. Очевидно, что в этом между Римской курией и двором Фридриха II никакого разлада не было[806].

Страх перед заражением, безусловно, многое определял в жизни папства в XIII веке. 27 февраля 1264 года Урбан IV (1262–1264) собирает комиссию для обследования Пьера де Росселя, профессора богословского факультета в Париже, у которого заподозрили проказу. В нее вошли два личных папских врача, Ремон из Нима и Реми, а также кардинал Хуан из Толедо, знаток медицины и алхимии[807]. Договор между Витербо и Апостольской палатой в связи с готовившимся приездом курии (1278) предписывал из гигиенических соображений убрать садки для просушки льна, вызывавшего тошноту[808]. Мартин IV (1281–1284) вроде бы выписал в Рим медика Хью из Эвешема, чтобы справиться с малярией, и сделал его кардиналом: учитывая описанные выше обстоятельства, эти сведения не такие уж неправдоподобные[809].

Водные процедуры

Среди прочего в письме о Субьяко 1202 года мы читаем: «Живем мы не под озером, а над озером, таким красивым! Нам им не насытиться и терпим мы из-за того настоящие танталовы муки. Озеро достойно всяческих похвал, оно лазурное, а когда ветер поднимает на нем волны, похоже на море, хотя по запаху и качествам на море не похоже… Когда же вода успокаивается, хочется по ней прогуляться, если поверить, что природа следует видимости, потому что она кажется лугом, только что цветов не видно. Что добавить? Чем прекраснее вид, тем сильнее смятение от недостижимости… Местность эта состоит из островков, природой своей удивительно привлекательных для человека. Повсюду вода течет ветвящимися потоками, то медленными, то стремительными, то бурлит, то говорит шепотом, то замирает в молчании, то забыв о снегах, вскипает, будто в котелке»[810]. Это похвала воде заканчивается отсылкой лично к папе: «Третий наш Соломон любит эту воду, с удовольствием окунает священные свои руки под холодную струю, двумя ее свойствами удовлетворяя две нужды человеческих: снаружи она смывает то, что грубостью своей враждебно человеческим чувствам, внутри же она нежным увлажнением прогоняет все, что сопротивляется ее власти. Это самая благородная стихия, которую человеческая природа принимает без помощи других стихий»[811].

Английский хронист Гиральд Камбрийский тоже раскрывает необычный интерес Иннокентия III к воде. Архидьякон его диоцеза поехал в Рим по судебным делам и встретил папу в Фонте Верджине, где тот бывал «для прогулки». Этот «прекрасный» источник (fonte) располагался к югу от Рима, недалеко от Латерана, был богат «чистой и свежей водой, живописно обложен камнями», «из него вода ручьем текла на поле». Архидьякон нашел папу «сидящим у источника, немного в стороне от остальных»[812].

Несколькими десятилетиями раньше, в августе 1167 года, Александра III видели обедающим у подножия Монте Чирчео, «у источника, который с тех пор прозвали папским». Эта идиллическая картинка контрастирует с политическими неприятностями, из-за которых ему пришлось отправиться в дорогу: он бежал из Рима, опасаясь угрозы Фридриха Барбароссы, воспользовавшись кораблем короля Сицилии[813].

При Иннокентии III под стенами города Сполето открыли источник и тут же назвали его «папским источником», fons papalis[814]. В Ферентино по его приказу в 1203 году построили «замечательный, прекрасный фонтан»[815]. Некоторые хроники утверждают, что в 1217 году горячий целебный источник нашли в Витербо. Его прозвали «Водой крестового похода»[816].

Присутствие многочисленных термальных источников, безусловно, объясняет, почему именно в Витербо Римская курия провела в XIII веке больше всего времени[817]. Мэтью Пэрис вспоминает, что Григорий IX «страдал отложением солей, был очень стар, нуждался в купании, ради которого ездил в Витербо»[818]. Там же, неподалеку, располагалась купальня Скоппьо, куда с друзьями по курии ездил Витело, чтобы изучать свойства радуги[819]. Нет ничего удивительного в том, что зажиточные прелаты покупали собственность в этом городе. Астроном и медик Кампано из Новары († 1296) построил себе там солидную резиденцию, где провел последние годы жизни: в 1288 году пожилой ученый получил от Бонифация VIII разрешение удалиться от дел курии[820].

Мобильность, боязнь заразиться, любовь к воде – все это аспекты одного явления, представленного в источниках со всей ясностью начиная с Иннокентия III, в этом, как и во всем, большого новатора. Именно он ввел переезды курии в обиход, но он же рассуждал об «отдохновении телесном», recreatio corporis, к тому же по довольно необычному поводу: в проповеди о Золотой розе. Этот факт порядком противоречит суровому учению его «Ничтожества человеческого состояния».

Явная тяга к удобному отдыху говорит о таких настроениях, которые нельзя объяснить исключительно желанием избежать римской малярии. Следует предполагать, что она действительно проявлялась сильнее обычного в XII–XIII веках, однако мобильность, боязнь заражения и удовольствие от воды свидетельствуют о новом отношении к телу.

Чтобы удовлетворить требования recreatio corporis, Римская курия не замедлила воспользоваться возможностями развивавшегося Папского государства. Параллельно с сезонными разъездами Иннокентий III начал процесс масштабного государственного переустройства. Витербо, принимавший папский двор чаще, чем любой город Лацио и Умбрии, является также самым богатым источником целебных вод в Папской области.

Как бы к ним не относились, вопросы гигиены и здоровья лежат в основе удивительной мобильности курии XIII века, в том числе в тех ситуациях, когда политические проблемы дают ей, на первый взгляд, более надежные объяснения[821]. Эта подвижность – отражение новой жизни папского двора, а заодно и такого масштабного восприятия пространства и такой эффективной логистики, какие в то время в Европе еще очень редко встречались[822]. Настоящая «культура курорта» стала неотъемлемой частью ритма жизни папского окружения с первых лет XIII века.

Ради удобного телесного отдохновения Римская курия стала по собственному почину надолго оставлять Рим. Все три папы французского происхождения, привлеченные живописностью, amoenitas, Витербо и Орвьето, вовсе не появились в Городе. Оправдывая, в том числе и эти новые разъезды, юридическая и экклезиологическая мысль XIII века разработала идею «где папа, там Рим», ubi papa, ibi Roma. Аббат Андрский считает, что Витербо – второй Рим, потому что там находится папа, однако хронист не забывает уточнить, что Иннокентий III уехал туда потому, что римское лето вредно для его тела.

Решающую роль сыграли также новые знания о теле, имевшие арабское происхождение, которые интеллектуалы и ученые предложили важнейшим членам папского двора, в том числе для того, чтобы развеять их страхи перед заражением. В этом курия шла одним путем с двором Фридриха II, более того, в некоторых аспектах, например в чередовании зимних и летних резиденций, судя по источникам, опережала его. А когда в последние десятилетия XIII века папство снова стало регулярно проводить время в Риме, Николай III и его преемники превратили дворец Иннокентия III на Ватиканском холме в роскошную резиденцию. «В большом саду» рассадили «всевозможные деревья»[823]. В первом ватиканском саду разместился даже экзотический зверинец[824].

II. Забота о теле

Медики и рецепты

При Иннокентии III впервые установлена должность «папского врача»: магистр Джованни Кастелломата назван medicus pape в завещании Марии, графини Монпелье, жены Педро II Арагонского, написанном в Риме 20 апреля 1213 года[825]. Кастелломата – фигура заметная. Как мы скоро узнаем, именно он побудил автора древнейшего на Западе трактата об отсрочке старости взяться за перо[826]. В первой половине XIII века его семейство занимало высокое положение в Салерно[827], и это подтверждает живые связи папского двора с медицинской школой, возможно, более ранние, чем те, что зафиксированы документально. В поэтическом описании лекарств Эгидий Корбейльский[828], врач французского короля Филиппа Августа (1179–1223), хвалит знаменитого салернского медика Ромуальда, которого можно идентифицировать с одноименным архиепископом Салерно (†1181)[829]. Описывая его славу, автор указывает на то, как высоко Римская курия ставила этого «медицинского автора» и «учителя жизни»[830]. Около 1200 года авторитет, заработанный в Салерно, мог привести в кардинальскую коллегию: возможно, что Джованни из Сан Паоло, автор «Диетического цветника», явно салернского по духу сочинения и кардинал одно лицо[831].

Вообще в первые десятилетия XIII века медицинские знания не мешали кардинальской карьере. Уже не раз обсуждавшееся письмо из Субьяко рассказывает о магистре, «пользовавшемся авторитетом у третьего Соломона», то есть у Иннокентия III. Некий магистр Роман уже предписывал адресату этого письма воздержаться «от всего, что может вызвать похудение»[832]. За этим медиком, возможно, стоит Романо, кардинал-дьякон Сант Анджело (1216–1236) и епископ Порту (1236–1243)[833]. Помимо совпадения имен, следует отметить, что интерес к медицине проглядывает в проповеди о покаянии, прочитанной магистром кардиналом Романом[834].

Автор послания из Субьяко отсылает к Галену, к «авторитету Гиппократа»[835]. Вспоминаются изображения Гиппократа и Галена в крипте собора в Ананьи, значимые не только своей необычностью. Их заказчиков следует искать среди каноников собора, связанных по семейным и личным причинам с двором Иннокентия III и Григория IX. Один из них – Ринальдо да Йенне, избранный папой Александром IV в 1254 году[836].


«Деяния Иннокентия III» рассказывают, что папа выкупил дом «папского врача» в районе ватиканского дворца[837]. Больница Санто Спирито ин Сассия с момента основания служила прежде всего нуждам пап и кардиналов[838]. Иннокентий III, как мы уже упоминали, первым среди понтификов заговорил от первого лица о своих болезнях и тяготах человеческого состояния, пользуясь медицинской лексикой[839]. Он ссылается на мнение «писавших о природе», в особенности на медиков, physici, соглашается с «разумным мнением» первых, что луна холодная и влажная, а сон – «отдых жизненных сил»; на вторых он ссылается в вопросе о превращении воды и вина в кровь[840]. Как врач, а не метафорически, он описывает прокаженных, определяет различные формы лихорадки, описывает, как переносят боль[841]. Даже в торжественных проповедях (церемония посвящения, IV Латеранский собор) звучат медицинские аллюзии[842].

Имя Иннокентия III непосредственно связано с возрождением анатомии: в двух его посланиях 1209 года обнаруживаются первые указания на медико-юридические освидетельствования. В обоих случаях решение папского суда принимается в ситуации, когда процесс должен был установить причины случайной смерти и, возможно, найти виновников. В первом случае папа приказывает обратиться к врачам для осмотра (не для вскрытия, в узком смысле слова) жертвы убийства; во втором – повелевает, чтобы огласили вердикт хирургов и врачей, осматривавших (но не вскрывавших) труп убитой девушки[843]. Эти важные документы говорят об осведомленности Иннокентия III и заодно объясняют, почему каноническому праву суждено было сыграть важнейшую роль в разработке тех интеллектуальных и судебных приемов, которые позже приведут к практике врачебно-судебного вскрытия трупов[844]. Понтификат Иннокентия III показателен в соединении медицинских знаний с престижем курии, в распространении медицинской литературы в куриальной культурной среде, наконец, в особом внимании к новым знаниям о теле, прежде всего к анатомии.

В новом свете можно увидеть теперь и присутствие среди капелланов этого понтифика Давида Динанского. Это не кто иной, как натурфилософ-аристотелик, осужденный на Парижском соборе в 1210 году[845]. В трактате об анатомии он подробно описывает природные и географические характеристики Средиземноморья, Палестины и Сицилии, что позволяет предполагать его длительное пребывание на юге Европы[846].

Интерес папского окружения к подобным исследованиям в XIII веке лишь возрастал. Резонно видеть одного и того же человека в магистре Ричарде Вендоверском, враче Григория IX, и Ричарде Английском, авторе одного из важнейших анатомических трактатов этого столетия[847]. В правление Иннокентия IV (1243–1254) доминиканец Тедерик, сын врача Уго из Лукки, написал первую версию своего главного сочинения, «Хирургия или дочь государя», Cyrurgia seu Filia principis. При этом он выполнял просьбу собрата по ордену, Андреа Альбалате, епископа Валенсии (1248–1279), чьим капелланом прежде служил[848]. Позже, в начале XIV столетия, Анри Мондевильский написал первое важное сочинение по хирургии на французском и назвал своим источником вдохновения папского медика Гульельмо из Брешии[849].

В «Библиономии» Ришара де Фурниваля приводится 125 наименований медицинских сочинений 36 авторов из 30 рукописей[850]. Такую коллекцию медицинской литературы канцлер Амьенского собора мог приобрести лишь в Италии. В 1239 году Ришар в качестве капеллана вошел в familia английского кардинала Роберта Сомеркотса[851]. В качестве магистра и субдьякона он получил от Григория IX разрешение на хирургическую практику до рукоположения в дьяконы[852].


Немногочисленные источники, позволяющие нам относительно точно представить себе уровень благосостояния члена курии XIII века, относятся к тем, кто занимался здесь медицинской практикой. Кампано из Новары впервые появляется в курии в качестве капеллана Оттобоно Фьески, племянника Иннокентия IV, кардинал-дьякона Сант Адриано аль Форо (1252–1276), а затем папы Адриана V (11 июля-18 августа 1276 г.). Кампано прибыл уже авторитетным ученым, поскольку в 1256–1259 гг. написал комментарий на «Начала» Евклида[853]. На пороге смерти, после тридцати лет жизни при дворе (1296), Кампано был очень богат. Его прислуга, familia, состоит из шести человек, у него дворец в Витербо, арагонский посланник оценивает его состояние в 12 000 флоринов. Таково и вознаграждение, которое кардинал Джерардо Бьянки из Пармы, последний покровитель Кампано и его душеприказчик, обещает Пьетро Каэтани, племяннику Бонифация VIII, за помощь в реконструкции Торре делле Милицие в Риме[854]. Богатство Кампано – не семейного происхождения и не бенефиций. Следует предположить, что он скопил его, служа астрономом, астрологом и медиком при курии, которая во второй половине XIII века стала активным очагом финансовых операций.

Кампано знаменит, прежде всего, своими астрономическими сочинениями, написанными в это тридцатилетие при курии, среди них – сложная «Теория планет», созданная по заказу Урбана IV (1261–1264)[855]. Но в familia Николая III (май 1278 г.), согласно единственному такого рода документу за весь XIII век, его имя сопровождается словом phisicus, «врач»[856]. Автор «Краткой практики», хорошо знающий курию, приписывает магистру Кампано рецепт таблеток на каждый день, уверяя, что «не может без них обойтись»[857].

В прологе к «Ключу врачевания» Симоне Генуэзский признает, что именно Кампано сподвиг его написать это сочинение, которое автор ему и направил, чтобы узнать его мнение[858]. На создание этого важнейшего словаря медицинских терминов всего позднего Средневековья у Симоне ушло тридцать лет, он собрал терминологию из обширной медицинской литературы на греческом, латыни, арабском, много путешествовал и закончил карьеру при курии в качестве медика Николая IV (1288–1292). Об этих своих трудах он оставил исключительно интересное свидетельство в предисловии: список использованных рукописей, некоторыми из которых он тогда владел. Этот список впечатляет. Он единственный энциклопедист XIII века, знающий обе традиции латинского перевода «Медицины» Диоскорида[859]. Среди цитируемых в «Ключе» и впоследствии исчезнувших сочинений назовем самое важное – «Офтальмологию», Ophtalmikos, Демосфена, от которого не дошел греческий оригинал. Рукопись, которой пользовался Симоне, не имела начальных страниц, как и та, которую заказал для себя папа Сильвестр I в монастыре Боббио[860]. Описывая папирус и его целебные свойства в лемме kirtas, автор рассказывает, что ходил по римским монастырям в поисках старинных текстов и видел книги и папирусные хартии, написанные непонятным письмом[861]. Одним словом, немаловажно, что медик уровня Симоне Генуэзского признает авторитет врача в Кампано Новарском[862].

По кардинальским завещаниям врачи получали намного больше остальных приближенных покойного[863]. Венгерский кардинал Иштван отчетливо просит душеприказчиков вознаградить лечивших его медиков[864]. При составлении завещаний кардиналов Конте Казате (1287) и Томмазо д’Окре (1300), происходившем за несколько дней до их смерти, присутствовали соответственно три и два врача. Некоторые из них – европейские знаменитости[865], другие – курии не служили и присутствовали случайно, в связи с болезнью и кончиной кардиналов. Джерардо Бьянки 22 февраля 1302 года завещал выплатить 15 и 10 флоринов медикам Карла II Анжуйского. Джованни из Токко и Якопо из Бриндизи[866]. Еще четыре врача получили мзду от душеприказчиков пармского кардинала, безусловно, за услуги, оказанные незадолго до смерти завещателя.

Джованни с Прочиды вылечил кардинала Джованни Гаэтано Орсини, будущего Николая III (1277–1280), и тот помог ему вернуть себе владения в Неаполитанском королевстве, отнятые у него за поддержку короля Манфреда. Кардинал попросил Климента IV походатайствовать перед Карлом Анжуйским. Папа согласился, но пожаловался, что до сих пор не получил обещанного врачом лекарства[867].


Какие-то пилюли для очищения кожи лица якобы приготовил для папы Григория (видимо, девятого) Альберт Великий[868]. Магистр Хуан Толедский хвалит глазную мазь, изготовленную для Иннокентия IV: скорее всего за этим «магистром» стоит кардинал[869]. «Краткая практика» упоминает «пилюли, которыми каждый день, перед обедом и после него, пользовались папа Александр и король Сицилии и которые помогают против катаракты, освежают лицо, улучшают слух, выводят шлаки из организма и могут приниматься без изменения режима питания», «пилюли, которые папа Александр IV принимал, чтобы вернуть голос», а заодно «мазь, отправленную королем Франции Григорию IX, чтобы лечить свищ, язвы, нарывы и всякие опухоли»[870]. Знаменитый хирург Филиппа Красивого Анри де Мондевиль, хорошо знавший медиков курии, записал рецепт, добытый Бонифацием VIII у магистра Ансельмо из Генуи с тем, чтобы перепродать королю Франции[871].


По источникам XIII века известно более семидесяти медиков на службе пап и кардиналов[872]. Их число равномерно распределяется на протяжении столетия. Ничего подобного нельзя сказать о других дворах того времени. Новшеством это стало и для Рима. Папские и кардинальские врачи обладали авторитетными именами. В курии они находят поддержку и благосостояние. Многолетняя помощь, которую Фьески оказывали Кампано, превратилась в настоящее научное меценатство. Медицинская практика помогает куриальной карьере. Папский двор стал центром создания и распространения в Европе важных медицинских сочинений. Ришар де Фурниваль, автор «Отсрочки последствий старости» и, возможно, также личный медик Григория IX по имени Ричард входят в число тех немногих интеллектуалов, благодаря которым Запад познакомился с наследием Авиценны[873]. За столом Урбана IV велись философские и научные споры – они описаны Кампано в посвящении «Теории планет» и поэтом Генрихом Вюрцбургским. Толковали здесь и о медицине[874].

Такая заинтересованность в медицине, безусловно, имеет институциональные корни. Папа обладает телом, нуждающимся в максимально бережном уходе самых авторитетных врачей своего времени. Болезнь папы может негативно сказаться на жизни Церкви, она – всегда повод для беспокойства. Известно много подтверждений подобной заинтересованности. В конце сентября 1208 года в Ананьи разлетелся ложный слух о близящейся смерти Иннокентия III[875]. Обсуждается слабое здоровье Гонория III[876]. В 1276 году, до 22 июня, совет Сан Джиминьяно отправляет в Рим посланника, чтобы получить информацию о здоровье Иннокентия V, «который, говорят, хворает»[877]. 24 июля аббат Вестминстера и Генри Ньюаркский сообщают Эдуарду I, что 22 июня умер Иннокентий V, несмотря на помощь врачей[878]. Кардинал и медик Хуан Толедский безрезультатно пытается помочь умирающему Иннокентию IV[879]. Согласно одному римскому хронисту, личные медики Мартина IV не смогли определить болезнь, которая свела его в могилу[880]. Агония стала предметом, достойным описания[881].

В XIII веке впервые в истории папства мы видим планомерную разработку сложной и четкой логистики, как экономической, так и культурной, направленной на cura corporis, заботу о теле пап и кардиналов. Дело доходило здесь до одержимости, как и с поиском удобного отдыха, recreatio corporis. Разве не удивительно, что с первых десятилетий источники настойчиво твердят о болезнях понтифика, о присутствии врачей у ложа усопшего? В «Большой хронике» Мэтью Пэрис упоминает крест из слоновой кости, который магистр и «папский медик» Ричард получил от умирающего Григория IX: «папа очень ценил этот крест и хотел подарить дорогому для него человеку»[882]. Душеприказчики кардинала Джерардо Бьянки заплатили аж восьми врачам, некоторые из них были виднейшими авторитетами в медицине своего времени[883]. Во время вакансии, начавшейся в Перудже 7 июля 1304 года со смертью Бенедикта XI, кардиналы, считая, что «власть и авторитет римского понтифика, пока пустует престол, остается в кардинальской коллегии», решили отложить конклав, в том числе для того, чтобы их могли посетить «врачи с лекарствами»[884].

Внешность

Анонимный хронист, присутствовавший при последних днях Иннокентия III, хвалит его голос: «он был так благозвучен, что все слышали и понимали его, даже если папа говорил тихо»[885]. Кроме того, понтифик внешне «красив», но автор настаивает, что облик его «всем внушает уважение и страх»[886]. Биограф Урбана IV тоже говорит о «четком голосе» и физической красоте папы, и его рассказ, что немаловажно, сочетает внимание к телесному облику («красивое лицо»), натуралистические наблюдения («приятный вид», «невысокого роста») и моральные характеристики («мужество»)[887]. Еще через несколько лет одна римская хроника говорит о красивом лице и приятном голосе Николая III (1277–1280)[888]. Аналогичной лексикой пользуется Птолемей Луккский в своей «Новой церковной истории»: он называет Николая III «прекрасным», потому что «тот был один из самых красивых клириков в мире»[889]. Красоту папы Орсини прославляет и его эпитафия[890]. Эта надпись фактически лишена христианских мотивов, зато ставит акцент на «славе»[891]. Несколькими годами раньше, в 1261–1265 гг., Генрих Вюрцбургский написал «Поэму о Римской курии», важнейшее поэтическое повествование о папском дворе того времени. В ней он описывает как зерцало красоты кардинала Альше из Труа (1262–1286), племянника Урбана IV (1261–1264), не скрывая, однако, своей иронии[892].

Рассмотрим проблему в более широком контексте. Мраморное изображение Гонория IV (1285–1287), высеченное Арнольфо ди Камбьо, сильно отличается от того, что нам известно о нем по описаниям. Арнольфова статуя дышит «удивительным покоем»[893]. Согласно же Птолемею Луккскому, у папы так болели руки и ноги (от подагры), что служить он мог только с помощью каких-то предметов. Брат его страдал тем же недугом, и его приходилось носить на носилках»[894]. Это противоречие лишь видимое. В те десятилетия XIII века уже утвердилась идея, что публично тело государя должно было выражать покой, равновесие, гармонию. Рассказывая об Иоанне XXI (1276), тот же автор вспоминает, что папа, «пусть и очень ученый, не отличался сдержанностью, говорил отрывисто и смиренным был только в привычках; поскольку он был очень доступен, его недостатки стали всем известны, что противоречит мнению Философа, что личные дела государей не следует предъявлять публике, но лишь дела общественные, в которых государь отвечает народу, как о том писал Валерий Максим»[895].

Эпитет compositus, использованный Птолемеем по отношению к Николаю III, встречается и в «Тайной тайных»[896]. Эстетика тела – обязательная составляющая образа правителя: «Тебе следует быть человеком духовным и приятной наружности»[897]. Это сочинение представляет собой зерцало государя в форме послания, с которым пожилой Аристотель обращается к бывшему ученику – Александру Великому, чтобы передать ему тайное знание, секретные образы и примеры для подражания, чтобы уберечь его от людей недостойных. В этом своде перемешаны медицинские и этические наблюдения с рекомендациями по части гигиены, чтобы поддержать физическую форму государя. В первой части описаны качества, отличающие доброго короля, нормы и предписания для его правильного поведения. Вторая часть посвящена здравоохранению, третья – алхимии, свойствам камней и трав и правосудию как универсальному принципу порядка[898]. Четвертая часть дает правила физиогномики, новой для того времени науки, которая очаровала элиты XIII века[899].

Птолемей Луккский порицает Иоанна XXI за то, что тот слишком легко допускал к себе всех, и это тоже находит параллель в «Тайной тайных», где много говорится о ядах и о том, что нельзя доверять только медику, но следует руководствоваться и советами астронома[900]. Все это тоже очень интересовало папский двор в XIII веке[901]. Должны ли мы удивляться? Филипп из Триполи, переводчик полной версии «Тайной тайных», которая начала распространяться на латинском Западе в 1230-х годах, это член курии, племянник вицеканцлера Гонория III и патриарха Антиохии в 1219–1225 годах[902]. Одарив Филиппа каноникатом в Триполи 17 мая 1227 года, Григорий IX припоминает, что тот вылечил его дядю патриарха Раньеро Антиохийского, некогда вице-канцлера Святой Римской церкви, о чем Раньеро сам рассказал Гонорию III[903].

Древнейшее четкое упоминание «Тайной тайных» мы найдем у папского легата Альберта Бехайма, в собрании писем 1241–1255 годов, многие из которых были написаны во время пребывания курии в Лионе (1245–1250)[904]. Вильгельм из Мёрбеке (†1285–1286), известный переводчик Аристотеля, испытал большое влияние этого текста в своих штудиях о свете и зрении, Альберт Великий посвятил ему специальный комментарий[905].

Трудно не заметить, что в конце своей долгой куриальной карьеры Витело в «Перспективе» описывает 29 типов красоты[906]. Его оптика полезна прежде всего благодаря своей эстетической составляющей, она подкрепила аристотелевско-томистскую теорию превосходства формы над цветом. Благодаря Фоме Аквинскому Витело удалось превзойти свой образец – Альхазена. Немаловажное совпадение: в Витербо Фома интересовался различными вопросами оптики[907]. В посвящении «Перспективы» Витело вспоминает исследования по философии света, которые его другу-доминиканцу, папскому исповеднику Вильгельму из Мёрбеке, пришлось забросить из-за куриальных забот. Мёрбеке перевел «Катоптрику» Герона, которой воспользовался в своей работе Витело[908].

Витело рассказывает также, что часто ходил к водопаду неподалеку от Витербо, чтобы изучать преломление световых лучей[909]. 7 февраля 1277 года он присутствовал при составлении завещания кардинала Симоне Пальтаньери из Монселиче: это единственное документальное свидетельство присутствия Витело в курии. Важно то, что благодаря ему мы можем утверждать, что два крупнейших оптика своего времени одновременно жили при папском дворе. «Перспектива» Витело и «Общая перспектива» Иоанна Пекхама дают фактически одинаковое описание разреза хрусталика (tunica или humor glacialis), считавшегося губительным для зрения. Витело и Пекхам в одинаковых выражениях вторят аргументации Альхазена, которая в таком модифицированном виде не встречается ни в одном западном сочинении по оптике XIII века, значит, один списал у другого. Иоанн Пекхам был вызван в курию осенью 1276 года, чтобы преподавать богословие в куриальном университете, Studium Curiae. Этот великий ученый, будущий архиепископ Кентербери, судя по всему, воспользовался пребыванием в курии (1276–1278), чтобы закончить «Малую перспективу»[910]. Десятью годами раньше другой великий английский ученый, знаменитый францисканец Роджер Бэкон, написал для Климента IV оптический трактат «О лучах»[911]. В течение десяти лет, в 1267–1277 годах, папский двор в Витербо был главным центром создания и распространения сочинений об оптике. Петр Испанский – хотя и нельзя быть уверенными, что речь о папе Иоанне XXI – написал один из важнейших средневековых сочинений по офтальмологии, «О глазе»[912].


Свет, зрение, телесность. Эстетика, ставшая в XIII веке непреложным законом публичного явления государя. Это – серьезные новшества. Западные элиты познакомились с ними через «Тайную тайных», полностью переведенную членом курии и начавшую распространяться отсюда же, из папского двора. Но и в популяризации знаний о зрении, очень важных для формирования в XIII веке новых представлений о телесной красоте, эта среда в последние десятилетия сделала очень много. В те же годы Арнольфо ди Камбьо, крупнейший скульптор, связанный с Римской курией, в одном из своих произведений изображает слепоту, ориентируясь на эмпирическую реальность, на феномен трахомы. Художник, известный как «Мастер Исаака», изображает красками трахоматозный паннус, одно из тяжелых проявлений трахомы в виде третьего века. Рубцовая ретракция века, спровоцированная трахомой, четко видна на веках Исаака, лишенных ресниц, распухших и покрасневших по краям. Это – казус научной любознательности, объяснимый тем климатом, в котором возник страстный интерес к наукам о зрении, климатом, сформировавшимся в курии второй половины XIII века[913]. Офтальмология, оптика, философия света – все это занимало удивительный «кружок Витербо», в который входили ученые масштаба Кампано Новарского, Витело, Иоанна Пекхама, Симоне из Генуи и Вильгельма из Мёрбеке.

III. Продление жизни

Отсрочить старость

5 мая 1122 года Каликст II (1119–1124) дал аудиенцию некоему «патриарху Индии» по имени Иоанн. Тот рассказал ему о существовании города Хульна, где находится могила апостола Фомы, бальзам с которой в день святого исцеляет всякого, кто приблизится[914]. 27 сентября 1177 года Александр III решил отправить собственного медика Филиппа к Пресвитеру Иоанну. Сопроводительное письмо «дражайшему во Христе сыну нашему Иоанну, славному и великому королю Индии», видимо, было ответом на знаменитое «Послание Пресвитера Иоанна», уже ходившее тогда на Западе[915].

В воображаемом царстве Пресвитера Иоанна, процветающем и богатом, нет места физическому и моральному разложению: «Если кто воспользуется этим источником трижды на голодный желудок, он не будет знать болезнь, и жизнь его будет такой, какой была в тридцать два года». Там есть «камни, которые приносят орлы (символ бессмертия), благодаря которым мы омолаживаемся и восстанавливаем зрение»[916].

Дважды в ключевые моменты истории становления папского верховенства, в 1122 году (Вормский конкордат) и в 1177 году (мир с императором Фридрихом Барбароссой в Венеции), «утопия» Пресвитера Иоанна, важная для мифологии телесной нетленности и бессмертия, судя по всему, волновала ближайшее окружение папы.


В «Ничтожестве человеческой природы» Лотарио де Сеньи посвятил старости две главы первой книги. Риторика тягот, приходящих с возрастом, здесь сильна и эффективна, но еще полностью основана на традиционной образности[917]. Интереснее пассаж о краткости жизни. Тридцатипятилетний автор начинает с того, что люди в начале своей истории жили до 900 лет и более. Затем жизнь человека начала сокращаться, и Господь, разговаривая с Ноем, установил предел в 120 лет. С тех пор очень немногие прожили дольше. А поскольку дни человека все укорачивались, псалмопевец Давид сказал: «Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости, восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь»[918].

В вопросе о краткости жизни для Лотарио, как и для всей предшествующей традиции, переломным моментом стал Великий потоп: долголетие праотцев, живших больше 900 лет, уже никогда не повторится. Однако 120 лет оказываются большой редкостью, но не чем-то невозможным. Кроме того, само постепенное сокращение жизни, которому человечество подверглось после потопа, напрямую не связывается с Грехопадением. Концовка ностальгическая: «Теперь уже немногие доживают до шестидесяти лет, весьма немногие – до семидесяти».

Неумолимое сокращение жизненного срока, безусловно, делало бессмысленными какие-либо поползновения на продление жизни, prolongatio vitae. В этом Лотарио согласен с тем, чему учила Салернская школа, считавшая продление жизни невозможным[919]. Но его рефлексия о старости не подменяется открыто богословскими или духовными мыслями. Это значит, что, вдохновляясь литературной традицией «презрения к миру», он идет дальше. Его аргументация зиждется на натурфилософском взгляде на физиологическое развитие человека. Подобный взгляд у такого образованного человека, как Лотарио, около 1200 года мог сформироваться на чтении произведений Салернской школы и новейших переводов Аристотеля, прежде всего, его «О возникновении и уничтожении». Лотарио учился в Париже в момент настоящего интеллектуального бурления и демонстрирует живой интерес к медицине, к которой отсылает даже в проповедях, произнесенных вскоре после избрания.


Древнейший трактат, посвященный старости и продлению жизни, тоже приводит нас в Рим. Рассуждая о качестве воздуха, анонимный автор «Отсрочки последствий старости», вспоминает, что «неподалеку от Рима он видел гору, где приятный климат и растительность такая, что больные животные, некоторое время питаясь ею, выздоравливали»[920]. В Средние века было принято ссылаться на известных персонажей, чтобы прибавить весомости своему высказыванию или найти защиту. Так и здесь автор утверждает, что его убедили два мудреца. Первый из них – Джованни Кастелломата, врач Иннокентия III. Второй – Филипп, канцлер Парижского университета (†1236), очень авторитетный интеллектуал, которого он мог встретить в Париже или во время одного из двух визитов знаменитого богослова в курию[921].

Но есть и кое-что еще. Древнейшая рукопись «Отсрочки» содержит версию, посвященную Иннокентию IV (1243–1254)[922]. В заключении, explicit, есть и имя автора: это некий «сеньор замка Грет». Фактически то же имя, «сеньор замка Гоэт», мы встречаем в каталоге книг аббата Ива Клюнийского (1256/1257–1275): в этой ныне утерянной рукописи содержалось «послание о последствиях старости», направленное Фридриху II[923].

Неизвестно, было ли это сочинение написано для папы или для императора[924]. Судя по зачину, incipit, оба варианта возможны. Краткая версия называет получателя «государем мира», «отпрыском двух благородных родов», что подходит обоим: император Фридрих II был сыном Генриха VI Гогенштауфена и Костанцы Отвиль, Синибальдо Фьески по отцу и матери был представителем высшей лигурийской знати[925]. Если трактат был одновременно отправлен Иннокентию IV и Фридриху II, это еще раз говорит о том, что папский и императорский дворы шли одним путем в изучении медицины и наук о природе[926].


«Отсрочку» неверно приписывали Роджеру Бэкону[927]. Уже в конце XIII века в рукописях автором значатся то Арнальдо из Виллановы, то Раймунд Луллий. Марсилио Фичино использовал ее в «Долгой жизни»[928]. Атрибуция Бэкону появилась лишь в XV столетии в небольшой группе английских рукописей, к тому же, в этом вопросе расходящихся. В XV–XVI вв. трактат не раз публиковался под всеми тремя именами, но в Новое время благодаря интересу англичан к prolongatio vitae именно бэконовское авторство закрепилось. «Отсрочку» в Англии переписывали, а успешный издатель Ричард Браун даже издал перевод на английский (1683). Оригинальное сочинение, новаторское по целому ряду признаков, очаровывало европейскую элиту много веков, в том числе после того как в XV веке Марсилио Фичино возродил миф о продлении жизни.

Автор представляет свое открытие как результат многолетних исследований. Он предлагает западноевропейской элите – императору, папе, канцлеру Парижского университета – новую систему мысли. Отсюда – уверенность, что «халдеи и греки» мало что знали о возможности продлевать жизнь, «то ли потому, что эта идея до них не дошла, то ли потому, что древние ее похоронили». Именно поэтому из трех способов отсрочки старости – соблюдение мира, кодекс здоровья и продление жизни – третий самый сложный, но и самый эффективный[929].

В раннее Средневековье вера в возможность продлить жизнь держалась на античных текстах и на Ветхом Завете. Три основных элемента этого мифа: время, пространство и магические средства – далекие и недоступные. Средневековая культура сохранила идею, что люди могли жить долго, когда-то давно, до Потопа. Книга Бытия повествовала о праотцах, живших сотни лет. Помнили Мафусаила, прожившего 960 лет. Августин в «О Граде Божьем» пояснял, что «возраст праотцев следует соразмерять с нашим». Многочисленные легенды, следы которых можно найти на дошедших до нас средневековых картах, приписывали невероятное долголетие народам, жившим на краю света, в далекой Азии[930]. Популярное предание об Александре Великом стало одним из проводников идеи чудесного омоложения с помощью чудотворной субстанции. Четыре старца указали царю на три чудесных источника, возвращавших жизнь, даровавших бессмертие и омолаживавших. Александр со товарищи окунулись и обрели состояние человека в 30 лет, идеальный для Средневековья возраст, по аналогии с годами Христа. В этом плане «Отсрочка» идет принципиально иным путем: в нем пространство, время и средства, ранее считавшиеся недостижимыми, доступны здесь и сейчас. Впервые на латинском Западе «продление жизни» включено в перспективу науки и опыта, scientia и experientia.


Тема постепенного – физиологического – сокращения жизни красной нитью проходит через «Отсрочку». Стареть – значит постепенно терять два качества человеческого тела, тепла и влаги, на смену которым приходят два других: холод и сушь[931]. Нужно найти лекарства, не поддающиеся разложению и, следовательно, способные предотвратить потерю «врожденного жара», calor innatus, и исчезновение влаги, resolutio humiditatis. Из некоторых лекарств можно (и необходимо) извлечь их целебные свойства, virtus[932]. Вещества, отсрочивающие старость, скрыты, occulta, потому что знающий тайну рано или поздно преступит божественный закон. Поэтому лишь «опытный в наблюдении» и «эксперт в деле» в состоянии извлечь из них «благородное, высокое действие»[933].

Список «тайн» важен для содержания всего трактата. Его характер, дидактический и темный одновременно, обеспечил ему успех на века. Еще в XVI веке равеннский медик Томмазо Рангони почти дословно передавал его содержание трем папам подряд: он обещал, что с его эликсирами они проживут 120 лет и достигнут «лет Петра».

Первое тайное вещество, золото, лежит в земле, второе, янтарь, на дне морском, третье, гадюка, ползает под землей, четвертое, розмарин, растет в воздухе, пятое, «дым молодости», рождается в «живом благородстве», шестое, человеческая кровь, от «живого существа долгой жизни», седьмое, древо алоэ, происходит от индийского растения[934]. Самыми важными выглядят золото, янтарь (либо жемчуг) и «благородный живой квадратный камень», lapis quadratus nobilis animalis, потому что они задерживают высыхание естественной влаги, сохраняют ее вместе с умеренным естественным жаром и не испытывают никакого изменения. Золото, несомненно, здесь главное новшество с точки зрения истории культуры. Автор это сознает, но ограничивается описанием его великих возможностей, не вдаваясь в символические рассуждения[935].

И питьевое золото и алхимию в целом автор заимствовал из «Тайной тайных»: именно в «Отсрочке» «Тайная тайных» впервые используется на Западе в своей пространной редакции[936]. В ней тоже уделяется большое внимание «продлению жизни» и совершенно по-новому рассматривается «тело государя», с ориентацией на элиту латинского Запада. «Продление жизни» относится сразу к двум сферам – частной и публичной, потому что благосостояние государя неразрывно связано с благоденствием его подданных.

Это совпадение важно: как мы уже видели, появление и распространение полной версии «Тайной тайных», произведения восточного происхождения, началось в Римской курии в начале XIII века.

Бессмертие

Есть своя логика и в том, что часть рукописей указывают на авторство Роджера Бэкона. Вековая традиция приписывать именно этому оксфордскому францисканцу произведение, породившее западный миф о продлении жизни, объяснима. Во всех своих сочинениях, в особенности в тех, что он адресовал Клименту IV (1265–1268), он говорит об омоложении и долголетии[937]. На это незадолго перед тем его натолкнула работа над переводом и комментированием «Тайной тайных», которая его явно глубоко поразила. Бэкон познакомился с будущим папой, когда тот, еще кардинал-епископ Сабины, жил на севере Франции в ожидании возможности отплыть в Англию для выполнения политически сложной и деликатной миссии. Взойдя на римскую кафедру, тот, начиная с июня 1266 года, несколько раз писал францисканцу в Оксфорд, прося прислать его сочинения. Бэкон утверждает, что работал очень интенсивно с Богоявления 1267 года, чтобы удовлетворить понтифика, а тот просит его держать дело в тайне, возможно, учитывая постановление генерального капитула францисканцев в Нарбонне (1258), запрещавшее распространение его сочинений вне ордена и прямое сообщение с папским двором[938].

Между «Отсрочкой» и тем, что о продлении жизни писал Бэкон, существуют серьезные различия. Но важно уже то, что не прошло и одного поколения, как он воплотил представленные в этом сочинении представления о теле в удивительно смелом и цельном «богословии тела»[939].

Изложим его основные тезисы. Чтобы достичь пределов жизни, положенных Богом и природой, человек может воспользоваться чудесными возможностями астрономии, алхимии и оптики (perspectiva). Бессмертие человека связано не только с Воскресением Христовым, оно – в природе вещей и относится как к душе, так и к телу. Во благо телу, объясняет Бэкон, «человек по природе своей бессмертен, а смерти подвержен лишь в силу греха; после же воскресения мертвых бессмертными станут все, как святые, так и осужденные». Бессмертен по природе весь род людской, поэтому неудивительно, что тело так же бессмертно, как разумная душа. Даже после Грехопадения человек естественным образом мог жить тысячу лет, как показывает пример праотцев-долгожителей. Лишь позже жизнь постепенно сократилась так, что, по словам псалмопевца, дни наши не превосходят семидесяти лет. «Некоторые сильные мира сего достигают восьмидесяти, но это лишь увеличивает их тяготы, как мы можем убедиться по достоверным сведениям». Разложение, ведущее к смерти, противоестественно. И впрямь, «поспешность смерти», festinatio mortis, следует искать не только в грехе, но и «в ошибочном отношении к собственному здоровью». Разложение вызвано тем, что человек, изгнанный из земного рая, не соблюдал «правила здоровья», regimen sanitatis. «Отцы не следили за мерой в питании и питье, во сне и бодрствовании, в движении и покое… Меры не знал никто из смертных, ни врачи, ни богачи, ни даже бедняки». Из-за этого с самого начала и разрушилась «комплекция» уже у отцов, у них стали рождаться больные дети, в свою очередь слабевшие из-за неправильного поведения и рождавшие еще более больных детей. Одно за другим, каждое поколение «ускоряло и умножало разложение и укорачивало жизнь», как это «можно видеть и в наши дни». Однако и того и другого можно избежать, чтобы люди доживали до установленных Богом и природой пределов, ведь «не Бог, не природа и не наука привели к разложению, но глупость человека». Средства для остановки старости Бэкон видит в «опытных» знаниях: астрономии, оптике и алхимии. Именно они «могут исправить ошибки в заботе о своем здоровье, которые каждый из нас совершает с рождения».

Астрономия и оптика помогут сделать правильные расчеты и собрать чудодейственные лучи звезд и солнца на драгоценных камнях, целебных травах, еде и питье, выставленных на столе или где-то еще. Астрономическое наблюдение вкупе с оптикой позволяют соединить со звездами пищу, напитки, специи, лекарства, камни и травы, которыми пользуются люди, достойные крепкого здоровья и продления жизни. Это быстро исправит ошибки в медицинском распорядке, defectus regiminis, совершаемые с детства, отсрочит тяготы старости или хотя мы смягчит их. Алхимик «прокаливанием и плавкой» готовит золото для использования в еде и питье, и тогда оно, войдя в человеческую природу, изгоняет всякую хворь, укрепляет здоровье, продлевает жизнь, в особенности, если его приготовили под лучами солнца и звезд: тогда оно впитывает их силы. Благодаря алхимии, прежде всего, питьевому золоту, тело обретает совершенную гармонию, которую Бэкон называет «уравновешенной комплекцией», equalis complexio. «Экспериментатор идет дальше и приказывает алхимику приготовить ему тело уравновешенной комплекции»[940]. Такое совершенное равновесие достигается тем, что все элементы обладают равной силой, ни один не властвует над другими, как то бывает у холериков с огнем, сангвиников с воздухом, флегматиков с водой и меланхоликов с землей. Тело, состоящее из уравновешенных соков, не подвержено никакой порче, non potest corrumpi aliquo modo. Достичь такой телесной гармонии, equalitas, «неразложимости», incorrputio, по мнению Бэкона не только возможно: если привести комплекции в равновесие, это остановит постепенное разложение, затормозит, если не прекратит вовсе, неминуемое старение тела. Это состояние «неразложимости» тела идентично золоту, материи с максимально «гармоничной комплекцией». В золоте тоже ни один элемент не главенствует над другими, более того, под действием огня оно «становится совершеннее». Тело, которое достигнет такого равновесия, освободится от разложения.

Стремиться к гармонии в теле, для Бэкона, значит не только продлить физическую жизнь, но и подготовить его к вечной жизни: из праха мертвых Бог сделает гармоничное тело, из которого в момент воскресения составятся тела всех людей; как осужденные, так и спасенные воскреснут и не будут подвержены тлению. «Гармония», equalitas, не просто технически возможна для людей, но и необходима в перспективе спасения человечества. Омоложение, продление жизни с помощью опытных знаний и питьевого золота ведут к тому гармоничному состоянию, которое мешает постоянному разложению организма, вызванному Грехопадением и несоблюдением правил здоровья. Обрести это состояние – непременное условие для того, чтобы приблизиться к нетленности воскресшего тела, тела, обретшего молодость в потустороннем мире, чтобы стать как Адам, человеком «уравновешенной комплекции», потенциально бессмертным.


Вся эта рефлексия Бэкона основана на «Отсрочке» и «Тайной тайных». Она интересна не новой информацией, а тем, что представляет систему мышления, возникшую из сознательной переработки материала, пришедшего на Запад поколением раньше. Исходя из этого нужно пересмотреть то, что говорилось в науке в связи с Бэконом и проблематикой продления жизни. Он переосмыслил миф prolongatio vitae, показав, что человек не просто отвечает за свое тело, но обладает властью над природой. В этом он использует для своих нужд современную ему находку средневековой культуры: представление о том, что «наука» дает человеку средства управлять силами природы. Алхимия дает человеку ключи от природы, позволяет лечить заболевания с помощью «эликсира», elixir. И это слово вошло тогда в обиход.

Мировоззрение оксфордского францисканца в некоторых своих чертах вызывает ассоциации с даосизмом, поэтому ученые задавались вопросом, не были ли его идеи о продлении жизни результатом прямых контактов с Дальним Востоком, контактов, которые в середине XIII века действительно возникли[941]. Гипотеза о прямом влиянии Китая на Бэкона все же несостоятельна: его источники информации – «Отсрочка» и «Тайная тайных», а свое «богословие тела» он вполне мог выстроить в рамках культурных ориентиров западного христианства.

Никогда еще на средневековом Западе миф о продлении жизни не включался в такую многоплановую рефлекцию, подкрепленную настоящим богословием тела. Телесным практикам, связанным с применением эликсира, Бэкон дает полноценное богословское обоснование, превратив алхимию и другие опытные знания, которые он горячо поддерживал и распространял, в средство спасения[942].


Теория и практика эликсира представляют собой кульминацию той сложной истории интереса к телу при папском дворе, которая началась с понтификата Иннокентия III. Этот папа говорит о старости, выходя за рамки традиционного «презрения к миру», он же устанавливает традицию смены зимних и летних резиденций курии, обустраивает дом для папского медика, размышляет о «телесном отдохновении», знаком с салернской медициной, среди своих капелланов держит знатока анатомии Давида Динанского, а личным врачом – салернца Джованни Кастелломату, имя которого связано с возникновением первого на Западе трактата об отсрочке старости. Все важнейшие тексты XIII века, переосмыслившие миф о продлении жизни, от «Отсрочки» до сочинений Роджера Бэкона, связаны с куриальным кругом, более того, вся медицинская и парамедицинская культура того времени на самом деле так или иначе служит ожиданиям возможного продления жизни. Такова «Тайная тайных», переведенная полностью племянником канцлера Римской церкви при Гонории III. Бэконовская мысль о prolongatio vitae, подкрепленная восхвалением опытных наук – оптики, алхимии, астрономии, – находит неожиданные параллели в научном движении в Риме тех лет. В 1267–1277 годах Витербо – общеевропейский центр изучения оптики. Свет и макробиотика неразлучны. Свет, через «подчиненную звездам» пищу, поддерживает «врожденный жар», calor innatus, сохранение которого – непременное условие для продления жизни. Кампано Новарский тридцать лет служит профессиональным астрономом, он первый, кого мы знаем в такой должности при папском дворе. Кардиналы Хуан Толедский и Хью Эвешемский слывут авторитетами в алхимии. В «Сумме здравоохранения» Петр Испанский рассматривает влияние движения небесных тел на сокращение человеческой жизни, в «Науке о душе» и в комментариях к книге «О душе» он показывает, что свет – «главный элемент всей макробиотики», а в трактате «О глазе» дает рецепт омолаживания лица[943]. Пожалуй, следует всерьез отнестись к краткому замечанию французского хрониста Гильома из Нанжиса, что «папа Иоанн XXI верил, что сможет надолго продлить свою жизнь, многим об этом объявлял, но неожиданно умер»[944].

Роджер Бэкон считает, что знание опытных наук предназначено тем, кто призван «повелевать собой и другими»[945]. Очень немногим, вдали от глаз толпы, можно поверять такие тайны. Эликсир подобает применять для тела государя. «Тайная тайных» тоже проводит параллель между долголетием правителя и благоденствием подданных. Как основателей алхимической науки видели в царях-философах, так и адресатов алхимических проектов искали среди сильных мира сего.

В рамках культуры XIII века папа римский входил в число тех самых «очень немногих». Он тоже обладает телом, жизнь которого стоит продлевать с помощью золота и экспериментальных наук Бэкона. Ему тоже стоит подобрать методы долголетия для продления биологического времени. Более того, ни один двор XIII века, включая Великую курию Фридриха II, не собрал такого количества информации о продлении жизни[946]. Этот параллелизм между двумя дворами показывает, что и в том, что касалось культуры тела, папы XIII столетия хотели жить как императоры.


Не учил ли уже Петр Дамиани, что краткость дней, отведенных телу папы, отличает его от других государей? Не противоречат ли надежды пап XIII века на продление жизни риторическому и ритуальному дискурсу бренности, формировавшемуся начиная с Григорианской реформы? Кроме того, разве жизнь папы не должна была поддерживаться символическим очищением, подчеркивавшим его невинность и безгрешность? Уже для Петра Дамиани жизнь папы – самая короткая, но она должна быть и самой активной.

Противоречие это не скрылось от современников. Именно живая заинтересованность в вопросах телесности породила бесконечные споры вокруг тела папы во второй половине XIII века, как в плане бренности, так и в плане символического очищения. В 1250 году Гроссетест сказал Иннокентию IV, что папа «должен совлечь с себя плоть», чтобы достойно являть Христа на земле. Францисканцы и доминиканцы вырабатывали риторику наготы папского праха. Заказчики надгробия Климента IV, адресата теорий Роджера Бэкона о prolongatio vitae, приказали скульптору отразить на лице усопшего папы следы старости. Бэкон, кстати, первым заговорил об «ангельском папе», ровно тогда, когда древние символы императорской власти, красный плащ и белый конь, были переосмыслены как знаки безгрешности и чистоты. В образе ангельского папы телесность выражает невинность. Собственно, и его теория продления жизни осмысляла применение эликсира в духовной перспективе, делала его «орудием спасения», instrumentum salutis, призванным был подготовить тело к воскресению. Уж не применение ли папой подозрительных эликсиров привело к тому, что неожиданная смерть Иоанна XXI в результате несчастного случая вызвала удивление и породила легенду? Перед смертью он якобы повторял: «Что станется с моей книгой? Кто ее закончит?» Поговаривали также, что папа умер, диктуя «нечестивое и еретическое сочинение»[947].

Эпилог. Бонифаций VIII

I. Образ тела

Апостольство и «полнота власти»

Между 24 января 1295 и 6 мая 1296 года, во всяком случае, до декабря 1296 года, Бонифаций VIII приказал возвести грандиозный «мавзолей» в центральном нефе базилики Св. Петра, напротив внутренней стены западного фасада[948]. Речь шла не об обычной могиле, но о капелле с местом для молитвы, молельней. Капелла напоминала балдахин с восьмиугольным куполом на четырех колоннах, молельня была огорожена железным парапетом. Гробница размещалась у внутренней стены, в нише, за занавесом, который приподнимали два ангела, открывая взгляду фигуру папы, gisant, возлежавшую на саркофаге, украшенном гербами рода Каэтани.

В XVI веке над гробом еще можно было лицезреть мозаику, которую приписывали Якопо Торрити: в центре сидела Дева Мария с Младенцем, по бокам стояли апостолы Петр и Павел, внизу был изображен мистический трон, упомянутый в Апокалипсисе, с крестом и двумя пальмами по сторонам[949]. Папа был представлен с именем (Bonifatius VIII), так же как Иннокентий III на мозаике апсиды той же базилики, послужившей, видимо, моделью[950]. Бонифаций VIII, одетый в плащ, с короной regnum на голове и символическими ключами св. Петра в руках, преклонял колени перед Марией и Младенцем, «почти касаясь сложенными в молитве руками рук Богоматери и Христа, протянутых к нему»[951]. Петр стоит над ним, положив руки на плечи, как бы желая лично представить его Марии и Младенцу.

Двумя десятилетиями ранее другой папа римского происхождения, Николай III Орсини (1277–1280), построил в Ватиканской базилике капеллу в честь св. Николая, повелев служить в ней три мессы в день[952]. Он посвятил капеллу небесному покровителю дьяконии, Сан Никола ин Карчере Туллиано, которую возглавлял в качестве кардинала и которая вдохновила его на выбор папского имени. Бенедетто Каэтани, возведенный в ранг кардинала Николаем III, выбрал для своей погребальной капеллы небесный патронат папы, Бонифация IV (608–615), имя которого он принял при избрании. Ко всему прочему, папа Бонифаций IV покоился здесь же, внутри базилики Св. Петра[953]. Мы точно знаем, что Бенедетто Каэтани под именем Бонифация VIII пожелал возвести новую капеллу в честь Бонифация, «исповедника и понтифика»[954]. Это означает, что «папа пренебрег другим Бонифацием, мучеником, которому, в отличие от папы Бонифация IV, в базилике 14 мая служили мессу, следуя принятому здесь мартирологу»[955].

Согласно «Папской книге», Бонифаций IV добился от императора Фоки разрешения превратить Пантеон в христианскую церковь. Этот эпизод заметил Зифрид из Бальхаузена, единственный современник, повествующий о гробнице Бонифация VIII[956]. Отметим также, что реликвии Бонифация IV выставлялись в двух римских церквях во время неурядиц в отношениях между империей и папством. Его руку извлекли из ватиканского саркофага и вместе с другими останками святых пап поместили в алтарь Санта Мария ин Космедин, освященный Каликстом II 6 мая 1123 года после Вормского конкордата[957]. В тот же день папский камерарий Альфано подарил этому храму папский трон, отреставрированный по его заказу, чтобы «четко предъявить монархические притязания папства»[958]. Каликст II принял еще одно решение относительно Бонифация IV и перенес его гробницу внутрь Ватиканской базилики[959]. Останки другого папы-мученика по имени Бонифаций в 1246 году разместили в капелле Св. Сильвестра при римской церкви Четырех Мучеников[960]. Тогда же капеллу украсили фресками, изображавшими жизнь папы Сильвестра I и обстоятельства Константинова дара: этот политический манифест должен был напомнить императору Фридриху II мирское и политическое верховенство папства[961].

Итак, Бонифаций VIII захотел в большей мере почтить не мученика Бонифация, а папу Бонифация IV, мощи которого были перенесены в базилику Св. Петра и в другие римские церкви во время конфликтов с империей (1123, 1246 гг.). Это впечатление не ослабляется тем обстоятельством, что Бонифаций VIII добавил реликвии других святых к праху Бонифация IV: его останки служили явным политическим символом[962]. Иначе зачем ему было возводить в честь папы алтарь в соборе города папы, нового города, призванного сменить Палестрину, облюбованную ненавистными ему Колонна?[963]

Лик статуи Бонифация VIII, выполненной, вероятно, Арнольфо ди Камбьо, дышит «классическим покоем, победой над смертью»[964]. За несколько лет до того, в 1282 году, тот же Арнольфо изобразил усопшего кардинала Гильома де Бре с чертами старости на лице[965]. Застывшее тело и «лицо старика, заснувшего тяжелым вечным сном», тело и лицо, противопоставленное юным служкам, задергивающим занавес над само́й смертью»[966]. Еще разительнее контраст с другой известной надгробной статуей – Климента IV, этого каменного воплощения старости и смерти[967].

Согласно Бернарду Ги, «папа заказал себе памятник и каменное изображение, словно живое»[968]. Лицо бонифациевского gisant вводит вечность в настоящее, не отрицая его, это «портрет», который претендует на то, что сделан с еще живого человека[969]. Это новшество возмутило современников[970]. Придворный поэт Бонаюто из Козентино знал, что создание гробницы было для Бонифация VIII делом славы. Он заказал себе памятник, который позволил ему, «отцу отцов» и «бдительному судье мира», «остановить время»[971].

Лежащую фигуру «открывают» не служки, а ангелы, словно папа – живой! – между Богом и людьми, как бы ангел. Разве Петр Дамиани не говорил, что папа «по чести и достоинству выше человеческого состояния»? А Иннокентий III не утверждал, что папа «между Богом и человеком»[972]? Эту идею понтифику изложил поэт Гальфрид Винсальвский: «Ты не Бог и не человек, но некто средний между ними», «весь ты превыше людей»[973]. Остиец († 1271) настаивал, что папа «превыше человека, он ниже ангелов, ибо смертен, но выше их по власти и авторитету»[974].

Портрет живого Бонифация VIII предвещает бессмертие (воскресение), но вместе с тем «воплощает» черты конкретного лица – живого папы – в персоне верховного понтифика. Его надгробная статуя, помещенная в капеллу, которая была задумана как «конкретное зримое воплощение своего понтификата», есть образ тела, выполняющего «функцию понтифика»[975].

Взгляд служившего священника падал на саркофаг, тем самым статуя визуально оказывалась включенной в литургическое действо, «словно в зеркале отразившееся в композиции саркофага и моделировке фигуры»[976]. Глядя на статую, священник видел не усопшего, но папу как живой образ Христа. Может быть, в этом следует искать «революционное изменение в соотношении могилы и алтаря», произошедшее в погребальной капелле Бонифация VIII[977]?

Перенесение останков папы в Ватиканскую базилику новшеством не было[978]. Впервые «святое» тело папы поместили в алтарь папской погребальной капеллы, капеллы с мощами святого папы (Бонифация IV) и двумя изображениями живого папы, Бонифация VIII: лежащей статуи мирно усопшего, но еще живого, понтифика, в мистической близости к Евхаристии[979], и преклонившего колени, представленного Богоматери и Христу князем апостолов. В обоих изображениях Бонифаций VIII представлен с инсигниями своего служения: тиарой, плащом и ключами св. Петра[980].

Статую Бонифация VIII поместили над молельней, в которой хранились кости папы (Бонифация IV), и под изображением самого преклонившего колени Бонифация VIII, которого св. Петр представляет Марии и Младенцу Христу[981]. Помещение надгробной статуи с портретом, сделанным с живого человека, между святыми останками папы и св. Петром выстраивало вертикаль, явно задуманную как автолегитимация[982]. Это доказывают и обстоятельства строительства. Заказ был сделан в первые месяцы понтификата. Целестин V бежал, но было опасение, что он отзовет свое отречение[983]. Продвигавшееся им паломничество в церковь Коллемаджо обретало популярность, и Бонифаций VIII всеми средствами пытался этому помешать[984].

Дело в том, что Бонифаций VIII наследовал не усопшему папе. Решение перенести в собственную усыпальницу папские останки устанавливало апостольское преемство между телами усопших, которое в тот момент оказалось прерванным. Бонифаций VIII должен был ощущать отсутствие праха своего предшественника как проблему легитимации, потому что в последние десятилетия XIII века смерть понтифика, погребение и процедура избрания преемника слились в единый, неразрывный узел институционального масштаба, узел настолько крепкий, что папский погребальный церемониал разросся до девятидневья[985].

Святой папа

В 1299 году францисканский кардинал Джакомо Каэтани Томмазини, сын единственной сестры Бонифация VIII, подарил церкви Сан Клементе киворий, возможно, созданный Арнольфо ди Камбьо. Тимпан был украшен изображением папы, в тиаре и с нимбом, преклонившего колени перед Мадонной с Младенцем. Этот святой папа мог быть Петром или, скорее, св. Климентом, которому посвящен храм[986]. Важнее то, что лицо папы физиогномически похоже на Бонифация VIII. Таким образом, статуя «св. Климента» – криптопортрет Бонифация VIII[987]. Если в погребальной капелле в базилике Св. Петра статуя Бонифация VIII включена в череду покойных понтификов благодаря присутствию святых реликвий, в Сан Клементе изображение как бы перевоплощается в теле другого святого папы. Святость канонизированного понтифика переносится здесь на правящего папу, узнаваемого как по чертам лица, так и по знакам власти[988].

Подражание империи

Посреди Латеранской площади, campus lateranense, Бонифаций VIII построил Лоджию благословений в два ряда арок, открывавшихся на площадь. Постройка оказалась на пересечении трех шумных улиц, перед домами милосердия, за которыми следили, пусть неофициально, Колонна, открытые враги понтифика. Лоджию украшали фрески, которые ученые связывают с Юбилейным 1300 годом, прежде всего, по сопровождавшей их надписи[989].

Последние исследования показывают, что связь с Юбилеем совсем не ясна[990]. Фреска на стене, похоже, иллюстрировала папскую коронацию Бонифация VIII согласно описанию Стефанески. На Бонифации VIII красный императорский плащ и тиара с двойной короной, ему подносят зонтик справа и крест – слева, а изображения того же зонтика чередуются с гербами Каэтани на парапете. На фризе нижнего яруса гербы чередуются с тиарами и ключами. Все члены курии в белом. В толпе видны знамена. На префекте Рима двойная красно-золотистая накидка. Бородатый монах, изображенный в профиль между двумя колоннами кафедры, возможно, Целестин V: он удаляется, как о том повествуют стихи Стефанески[991]. Если эти гипотезы верны, латеранская фреска – древнейшее публичное изображение папской коронации и первый случай, когда зонтик, символ императорской власти, фигурирует в связи с живым папой[992].

Бонифаций VIII с «балдахином» – это одна из трех погибших сцен, наряду с крещением Константина и закладкой Латеранской базилики, которые восходили к иконографической традиции, известной нам по портику Латеранского храма и фрескам в капелле Св. Сильвестра[993]. Жест, которым Бонифаций VIII благословляет толпу, вторит константиновской иконографии: на это указывают и расположение компактных групп в верхнем регистре, и четкое разделение папы со свитой и народа. Горизонтальное завершение балдахина, под которым стоит понтифик, находит параллель в одном из рельефов обелиска Феодосия в Константинополе, с которым Бонифаций VIII и его окружение могли быть знакомы как напрямую, так и изучая древности[994].

На фреске в латеранской лоджии Бонифаций VIII выступал реставратором Латерана, вторым Константином. Узнаваемая фигура конкретного папы воплощала в себе превосходство папства над империей.

Единая и святая

Бюст, который сегодня тоже находится в Ватиканских гротах, видимо, тоже был высечен Арнольфо ди Камбьо, возможно, в связи с Юбилеем[995]. Современник событий Зифрид Бальхаузенский видел его в 1304 году рядом с гробом Бонифация VIII[996]. Еще важнее, чем время и место, то, что это первый скульптурный портрет живого папы, идентифицируемый и засвидетельствованный письменно, который был поставлен в церкви[997]. Это также первое скульптурное изображение понтифика, благословляющего правой рукой, а в левой держащего ключи[998]. Кроме того, это первое изображение папы в тройной тиаре и первое скульптурное изображение живого папы, поставленное рядом с его могилой. Наконец, этот бюст стилистически удивительно похож на бронзовую сидящую статую св. Петра в Ватиканской базилике[999].

Есть еще один уникальный момент: никогда еще тиара не изображалась такой высокой: в локоть. Ее круглая форма символизирует макрокосмос, поскольку сфера – совершенная фигура, локоть – мера Ноева ковчега[1000]. В булле Unam Sanctam Ноев ковчег – прообраз Церкви[1001]. Как Ной правит им, так правит и папа Церковью, «единой и святой». Этот аргумент Бонифаций VIII использует и в письме 9 октября 1299 года, вспоминая о прощении, дарованном семейству Колонна[1002]. «Святую единую Церковь» он видит воплощенной в папстве, «более того, в себе самом»[1003]. Таким образом, в жестах, атрибутах и символике (благословение, ключи, тиара) ватиканский бюст на самом деле представляет собой из ряда вон выходящий памятник «производства собственной памяти», «живое изображение», не имеющее прецедентов в истории саморепрезентации средневекового папства[1004].

Юрисдикция и единство

В начале октября 1290 года кардиналы-легаты Бенедетто Каэтани и Джерардо Бьянки прибыли в Реймс, чтобы разрешить давний конфликт между канониками и архиепископом, слуг которого обвиняли в том, что они присвоили земли и дома соборного капитула и разрушили ограждение принадлежавшего ему сада. Каноники отреагировали тем, что приостановили игру органа в соборе и перестали участвовать в богослужении. Первого октября был праздник св. Ремигия, небесного покровителя города, и очевидно, что такой радикальный отказ, cessatio a divinis, навязанный и соборному клиру, произвел сильное впечатление[1005]. Однако кардиналам удалось приостановить «забастовку» в связи с их торжественным прибытием в город и на все время их пребывания в Реймсе, вплоть до разрешения ситуации. Ровно через два месяца, как и обещали, кардиналы опубликовали свое решение в аббатстве Сен-Клу, у парижской заставы[1006]. В конце этого документа дополнительное условие обязывало обе стороны, архиепископа и каноников, заказать серебряные статуэтки двух кардиналов: кардинала-епископа (Бьянки был епископом Сабины) и кардинала-дьякона (Каэтани был дьяконом Сан Никола ин Карчере Туллиано). Чтобы отличить одного от другого, следовало изобразить разные литургические облачения: казула и папские инсигнии указывали на епископа, далматика – на кардинала-дьякона. Оба должны были быть в митре, потому что в XIII веке утвердилась традиция, что все кардиналы имели право на митру, независимо от принадлежности к одному из трех чинов. Наконец, чтобы не оставалось сомнений, кто есть кто, на статуэтках следовало указать имена кардиналов: Gerardus episcopus Sabinensis, Benedictus Sancti Nicolai in Carcere Tulliano diaconus cardinalis. На каждую предписывалось потратить не менее 500 туринских лир и выставлять потом на главный алтарь во время всех больших праздников. Ни архиепископ, ни каноники не имели права их продать или одалживать. Источники не указывают, были ли эти изображения действительно созданы.

Десять лет спустя Бонифаций VIII, уже будучи папой, оказался перед лицом похожего конфликта, на сей раз между канониками и епископом Амьена. Как и в Реймсе, на попытку епископа вернуть себе древние права каноники ответили отказом от богослужения. Епископ отреагировал колокольным звоном, отслужил торжественную архиерейскую литургию и отлучил капитул[1007]. 4 декабря 1301 года Бонифаций VIII вмешался и приказал обеим сторонам в течение двух месяцев явиться в Рим[1008]. И на сей раз папа приказал заказать две скульптуры. Аналогичность ситуации подчеркивается еще и тем, что Бонифаций VIII использовал те же выражения, что в 1290 году.

Обе стороны обязывались изготовить по статуэтке, но из позолоченного серебра. Фигурка, заказанная епископом, должна была изображать папу, от каноников ожидалась Дева Мария, каждая минимум в 1000 парижских ливров, в два раза дороже реймсских. Их тоже следовало выставлять на главном алтаре по праздникам. Папа даже потребовал, чтобы в качестве гарантии епископ и каноники заложили 2000 ливров в аббатстве Сен-Корней в Компьене[1009]. Предписание было выполнено: опись Амьенского собора 1347 года упоминает «две большие позолоченные статуи из серебра, святой Девы Марии и святого папы Григория, которые по праздникам ставятся на алтарь». К середине столетия бонифациево решение стерлось из памяти, и папскую статуэтку идентифицировали с Григорием Великим, фигурой для всего Средневековья знаковой.


Бенедетто Каэтани дважды, как кардинал и как римский понтифик, приказал создать изображающие его самого статуэтки для демонстрации на алтаре во время торжественного богослужения. Разница между двумя казусами незначительна и связана попросту с тем, что в Реймсе скульптуры изображали кардиналов-легатов, а в Амьене – папу. Логично, что первые – из серебра, вторые – позолоченные. Наконец, минимальная цена выросла вдвое: с 500 до 1000 ливров.

Очень важно и то, что указы последовали по окончании конфликта между епископом и соборными канониками. Это означает, что статуэтки, изображавшие двух иерархов, должны были символизировать юрисдикцию папства, служащую установлению и поддержанию единства Церкви[1010]. Власть материализовалась, чтобы выразить свой сюзеренитет на местах. Новшество реймсских и амьенских статуэток в том, что они в конкретном изображении являли экклезиологическую идею Эгидия Римского, согласно которой «папу можно назвать Церковью»[1011]. В этом плане кардинальские статуэтки ничем не отличались от папской. Легаты действовали в тесной институциональной связке с римским понтификом, будучи «частью его тела»[1012]. Правда, можно сказать, что кардинальские изображения представляют собой исключительное визуальное подтверждение институционального и экклезиологического значения, которого кардиналат достиг к концу XIII столетия[1013].

Разве это не идолопоклонство – заставлять ставить собственные статуэтки на алтари? Юристы Филиппа Красивого не преминули воспользоваться этим вопросом, получив задание составить список претензий и подготовить процесс для осуждения памяти Бонифация VIII: «Чтобы увековечить эту негодную память о себе, он приказывал ставить в церквях собственные статуи из серебра, тем самым заставляя людей поклоняться себе, словно идолу»[1014].

Бонифаций VIII, папа-идолопоклонник? В узком смысле слова – нет. Цель реймсских и амьенских статуэток состояла в том, чтобы изобразить приоритет юрисдикции Римской церкви и символически явить ее единство. Но верно и то, что в обоих случаях индивид, будь то кардинал или папа, в какой-то степени сливался со своей функцией. Статуэтки, безусловно, ставили между личностью и функцией знак равенства[1015]. Предписывая ставить статуэтки на алтари, Бонифаций VIII не впал в идолопоклонство, потому что его воля здесь шла в одном направлении с экклезиологией, смелой, но правоверной и активно работавшей в конце XIII века. Однако, желая так лихорадочно и навязчиво воплотить в себе Римскую церковь и ее сюзеренитет, Бенедетто Каэтани фактически ввел собственное изображение и память о себе под эгиду вечности.

II. Физиогномика и бессмертие

Забота о теле

В правление Бонифация VIII текстов по медицине и уходу за телом, cura corporis, касающихся всех сфер телесности, которые мы изучили в предшествующих главах, стало больше. Чередование зимних и летних резиденций, ослабевшее при предыдущих понтификах, вновь стало правилом, причем таким строгим, как никогда прежде за все столетие[1016]. Даже крестовый поход против Колонна в августе 1298 года не помешал папе провести лето в любимом Ананьи. Целых семь медиков сменили друг друга вокруг Бонифация VIII за его короткий понтификат[1017]. Это самая высокая цифра за весь XIII век. Его отношение к ним колебалось от злобы до безудержных восхвалений. Ансельмо из Бергамо, возможно, преподававший в Болонье до приезда в курию по приглашению папы, оставил ее неожиданно по причинам, которые источники не раскрывают. Папа пришел в бешенство, устроил преследование и отнял земли, пожалованные ему в районе местечка Медичина[1018].

Новый врач, Арнальдо из Виллановы, вывел камни из почек своего царственного пациента, мучившие его десятилетиями[1019]. Возможно, эта же болезнь вернулась к нему после нападения в Ананьи и привела к мучительной смерти[1020]. Летом 1301 года Бонифаций VIII запер Арнальдо в замке Ла Скуркола в Лацио, велев написать «Кодекс здоровья». Произведение это так понравилось папе, что тот в присутствии нескольких кардиналов воскликнул: «Это величайший ученый мира, а мы об этом не знали!»[1021]. В те же дни, в июле, когда Солнце стояло во Льве, Вилланова выдал папе золотую печать, чтобы защитить его от камней. Кардиналов весьма удивило, что медик выдает подобные снадобья, а папа их принимает и хвастается: «Арнальдо, – говорил он, – выдал мне золотые печати и браслет, который я ношу, он защищает меня от боли в почках и многих других болезней»[1022]. Возможно, веру папы в талисманы следует приписать влиянию астрономии, сильно возросшему в европейской культуре к концу XIII века.

Возможно, что папа спас Петра Абанского от преследования парижских доминиканцев: на его понтификат приходится пребывание этого ученого медика и астролога в Париже[1023]. Очень может быть, что трактат о ядах, посвященный Абанцем некоему папе, предназначался именно Бонифацию VIII: автор говорит там о заказанном ему Бонифацием VIII переводе[1024]. В те же годы крещеный иудей Иоанн Капуанский перевел важный трактат о противоядиях, Liber antidotarius Albumeronis, для архиепископа Браги Мартино ди Оливейра, находившегося тогда в курии[1025]. При дворе Бонифация VIII ядов боялись: никогда доселе источники не говорили о наличии в папской сокровищнице рогов единорога и змеиных языков, использовавшихся для пробы (assazum) еды и питья перед подачей. Этим «магическим ножам» приписывали свойство удалять яд[1026].

Врач Бонифация VIII Гульельмо из Брешии попросил Иоанна Капуанского перевести для папы «Диететику» Маймонида[1027]. Посвящение заканчивается обращенной к папе просьбой присовокупить этот перевод к «остальным медицинским книгам, хранящимся в папском архиве». Это интересное свидетельство того, каким авторитетом пользовалось книжное собрание Бонифация VIII в области медицины. Ни один другой понтифик XIII века не стимулировал в такой мере перевод медицинских сочинений. Еще один папский врач, Аккурсино из Пистойи перевел в Риме в 1295 году с арабского на латынь «Свойства блюд», De virtutibus cibariorum, Галена[1028].

Эликсир

Столь явная забота о теле уже дает достойное историческое объяснение обвинению, брошенному Арнальдо из Виллановы Бонифацию VIII, который «не о Христе радел, не о спасении душ, но о спасении тел»[1029]. Его понтификат уникален и еще в одном аспекте: ни от одного папского двора Средневековья не дошло столько свидетельств об обращении идей вокруг продления жизни.

В «Жизни философов», приписываемой обычно Арнальдо, питьевое золото расхваливается как лекарство от проказы и камней в мочевом пузыре, а также как средство для омолаживания организма и сохранения памяти. В свидетели приводятся два персонажа. Один из них, некий сеньор Гуго, якобы клялся, что питьевое золото – «самое секретное из всех естественных снадобий»; второй, кардинал Толедский, «пил золото за обедом вместе с другими кардиналами, на протяжении всего своего служения. Они считали золото величайшей тайной, которой они обладали»[1030]. Этим cardinalis de Toleto мог быть цистерцианец Хуан Толедский, слывший великим астрологом и алхимиком[1031]. Вместе с английским кардиналом Хью Эвешемским он упоминается как авторитет в медико-алхимических сочинениях, в особенности по части сочетания алхимии с медициной[1032].

Арнальдово сочинение «О винах» тоже дает рецепт с питьевым золотом: «Многие благородные люди, особенно прелаты, кипятят золото с едой, другие принимают с пищей или добавляют в мазь, крошат, как в препарате, который называется diacameron и включает в себя и золото, и серебро. Кто-то держит кусочек золота во рту и глотает потом слюну, кто-то растворяет в питьевой воде: нужно принимать небольшую дозу раз в год, чтобы сохранить здоровье и продлить жизнь. Как ни трудно в это поверить, это лучший способ. Пользуются и другими способами, в зависимости от комплекции и состояния здоровья. Те, кто держит золото во рту, поступают разумно, ведь доказано, например, что серебро во рту утоляет жажду»[1033]. Значит, золото можно употребить в пищу через кипячение или поскоблив напильником монету. Последним методом пользовался Климент V (1304–1316). После его смерти в сокровищнице нашли ларцы с флоринами, с которых соскабливали золото: по совету врачей он принимал его с пищей[1034].

Мы не знаем, написана ли «Жизнь философов» Арнальдо из Виллановы[1035]. Явно то, что свой авторитет в глазах Бонифация VIII он приобрел в том числе благодаря знаниям в области продления жизни. Вопросам старости он посвятил важный трактат «О радикальной влаге» и почти полностью переписал «Отсрочку последствий старости» в своем «Сохранении молодости и отсрочке старости»[1036]. «Средства против камней», написанные для Бонифация VIII (1301–1302), начинаются со страстной апологии «радикальной влаги», humidum radicale, необходимого условия «продления жизни»[1037]. Такое серьезное внимание к этим вопросам вовсе не было обязательным для основного сюжета трактата. Стоит ли удивляться, что среди обвинений, которые разочарованный каталонский медик выдвигал против Бонифация VIII, «желание долго жить» стоит на первом месте?[1038]

Это обвинение надо сопоставить с еще двумя свидетельствами, которые не следует считать изолированными. Судя по материалам процесса против Бонифация VIII, вместо приветствия «Даст тебе Бог вечную жизнь» тот предпочитал, чтобы ему говорили: «Даст тебе Бог добрую и долгую жизнь»[1039]. В знаменитой инвективе францисканец-спиритуал Якопоне из Тоди обрушивается на ненавистного понтифика:

Ты думал чародейством последний срок отстрочить,

Ни год, ни день, ни час надеждой не упрочить,

Ведь суждено нам жизнь среди грехов закончить,

И стережет нас смерть, когда мы веселимся[1040].

На первый взгляд перед нами мотивы смертных памятований, memento mori. Однако во фразу «ты думал чародейством последний срок отсрочить», per augurio la vita perlongare, стоит вчитаться. Слово augurio отсылает к магическим практикам, то есть, очевидно, к эликсиру, о котором мы только что толковали. Сразу вспоминаются многочисленные свидетельства о возможной связи папы с алхимией[1041]. Целую серию алхимических «проблем», quaestiones, Арнальдо из Виллановы обсуждал именно с ним[1042]. Косвенно это подтверждает и Джованни д’Андреа: знаменитый правовед, хорошо знакомый с папским двором, называет каталонца «крупнейшим медиком и богословом Римской курии» и добавляет, что тот был «также великим алхимиком и позволял подвергать любой проверке производившиеся им завитки золота»[1043].


Папский двор XIII века сыграл важнейшую роль в продвижении новых для европейской элиты идей о продлении жизни. Бывший врач Иннокентия III Джованни Кастелломата, сеньор замка Гоэт (или Грет), автор «Острочки последствий старости», Филипп Триполитанский (переводчик полной версии «Тайной тайных» и племянник вице-канцлера Римской церкви при Гонории III), Роджер Бэкон – все эти люди способствовали новому прочтению на Западе мифа о prolongatio vitae. За несколько десятилетий, в 1230–1270-х годах, европейские государи, прежде всего император Фридрих II, и папы Иннокентий IV и Климент IV увидели перед собой новые перспективы в борьбе против старости.

Предложения сеньора замка Гоэт и Роджера Бэкона отличались, но и дополняли друг друга. Первый попытался показать, что продлить жизнь можно здесь и сейчас. Опытные знания, за которые ратовал Бэкон, должны были подарить телу гармонию и долголетие, но вместе с тем служили и вечному спасению человека. Поэтому и эликсир превращался у него в орудие спасения, instrumentum salutis, а тело – в посредника в беспрерывной истории его обладателя по ту сторону смерти. Созданный опытным путем эликсир включал «судьбу человека в непрерывную последовательность, соединяющую природу и сверхприроду»[1044]. У Бэкона равновесие, aequalitas – это психосоматическое совершенство людей. Тело, достигшее совершенства благодаря алхимии, помимо того, что само находится в равновесии, способно передавать гармонию другим телам, вступая с ними в контакт. Такое равновесие уже близко к бессмертию. Бэконовское «долголетие» по структуре представляет собой аналог материальному бессмертию, ради которого эликсир разрабатывался китайскими и индийскими алхимиками[1045].

Через пару десятилетий после того, как Бэкон отправил свои произведения Клименту IV (1265–1268), Гальвано да Леванто, генуэзский медик, мирянин, тесно связанный со знатным лигурийским родом Фьески, подарившим XIII столетию четырех кардиналов и двух пап – Иннокентия IV и Адриана V – написал одно из древнейших дошедших до нас сочинений в жанре «искусства умирать», artes moriendi[1046]. В одном месте он проводит интересное сравнение между Христом и Андромаком: Христос воскрес, чтобы подарить человеческому роду бессмертие, Андромак же глотал всякие субстанции, которые позволили бы ему «после смерти жить в памяти человека»: ароматные снадобья, бальзам, опиум, змеиное мясо[1047]. Для этого автора эликсир, составленный из ингредиентов, напоминающих разного рода «тайны», occulta, упоминаемые в «Отсрочке», – тоже средство достижения бессмертия. Если Бэкон воспринимал «беспредельность» в духовных категориях, здесь она сугубо мирская. Эликсир служит уже не только «спасению», но и «памяти», мифической славе. Из-за этих явно предгуманистических акцентов «Искусство умирать» Гальвано да Леванто датировали серединой XIV века[1048]. На самом деле он писал в конце XIII века, для представителей того самого папского двора, который принял «Отсрочку» и бэконовские идеи о продлении жизни. К тому же единственная дошедшая до нас рукопись – из библиотеки Бонифация VIII[1049]. Ничто не доказывает, что Каэтани читал произведение генуэзца, но и сбрасывать этот казус со счетов не следует.

Целостность тела в центре внимания знаменитой декреталии, которую Бонифаций VIII издал 27 сентября 1297 года[1050]. Detestande feritatis торжественно запрещала расчленение трупа, которое применялось для более удобной транспортировки останков. Этот обычай объявлялся нечестивым в глазах Бога, противоречащим человеческим чувствам и общественному благочестию. Прах следовало отныне на время хоронить на месте смерти или неподалеку, в ожидании естественного его разложения. Здесь тело тоже служит воспоминанием и поэтому должно «охраняться, как храм, и после смерти не должно подвергаться насилию»[1051]. Такое прочтение подсказывает и единственный дошедший до нас комментарий того времени. Кардинал Жан Лемуан, вдумчивый юрист, разъяснял мысль понтифика: «тело человека, лицо которого отражает красоту небес, не может быть запятнано или искалечено»[1052]. Таким образом, интерес Бонифация VIII к телу отразился в желании продлить существование индивидуальности, продлить для каждого тела его личную историю по ту сторону смерти. Физиогномика, которую защищает Бонифаций VIII, близка бэконовской «беспредельности». У Бэкона и Гальвано целостность тела и бессмертие неразрывно связаны. Впервые в истории папства источники позволяют нам увидеть напряженную антропологическую рефлексию, направленную на то, чтобы обеспечить в будущей жизни целостностность и сохранность своей личности.


Эту концентрацию изображений самого себя и интерес к телесности следует сопоставить с полемикой вокруг тела папы в XIII веке. Это важно, потому что, как мы видели, в последние десятилетия этого столетия физическая персона папы стала предметом воздействия и презентации, в плане бренности и символического очищения, воздействия столь разнообразного, как, пожалуй, никогда прежде.

Лицо надгробной статуи Бонифация VIII исполнено покоя в бессмертии, лицо Климента IV искажено следами старости и физического разложения. По мнению доминиканца Мартина Поляка, влага, выделяемая гробом, и шум костей Сильвестра II призваны были подсказать правящему папе, что его дни сочтены. В те же годы нагота только что усопшего папы стала темой францисканских и доминиканских exempla. Умирая, папа «снова становился человеком». Его жизнь в качестве папы коротка, и власть его недолговечна. Эпитафия Климента IV, которую Бонифаций VIII мог прочесть в Витербо, напоминала, что умерший папа – всего лишь прах.


Но ведь стратегия Бонифация VIII иная. Его образы провозглашают единство Церкви, святость папы, юрисдикцию папства и превосходство над империей. Не типологическая фигура папы, но индивид воплощает папскую власть. В этом – историческая новизна бонифациевских статуй. Но кое-что объединяет и комментарий Лемуана на Detestande feritatis, и бэконовскую теорию продления жизни, и мысли Гальвано об Андромаке: физиогномическая целостность. Сохранить память о себе значит не разрывать связь между жизнью и смертью. Для папы Каэтани телесные практики и самовоплощение в образах выдвигают такой идеал вечности, который противоречит развивавшейся с Григорианской реформы риторической традиции и ритуализации самоуничижения. Разве попытка Бонифация VIII оставить по себе физиогномически точную память не противоречит идее, согласно которой папа, умирая, «вновь становится человеком»? Не вознамерился ли он поставить памятник собственной славе?

Цель риторики и ритуала бренности была ясной и фундаментально важной: разделить бренную физическую личность папы и его же вечную власть. Систематическое воспроизведение собственного изображения в статуях, призванных являть вселенскость Церкви в юридическом, политическом и экклезиологическом планах, напротив, призвано было слить воедино власть и ее носителя. Разве не такого отождествления между личностью и властью искал Бенедетто Каэтани уже в годы кардинальского служения и на протяжении всего понтификата?

В письме о непогрешимости, которое мы уже встречали, спиритуал Петр Иоанн Оливи полемизирует с теми, «кто считает папскую власть чем-то неизгладимым и неотделимым от человеческого естества того, кто становится папой, ведь в освященной гостии, несмотря на присутствие преходящих элементов, всегда присутствует и Христос – так, мол, и в папе, несмотря на присутствие в нем человеческого, всегда таинственно пребывает Христос или папская власть Христа»[1053]. В какой-то момент этот тонкий францисканский богослов просто идет в атаку: «Если верно говорят, что папа есть образ Христа вечного и неизменного, следовательно, папа по необходимости вечный и неизменный. Если это рассуждение правильное, то после смерти папы его нельзя заместить новым, ведь очевидно, что после смерти Христа его нельзя заменить другим Христом. Выходит, что, если папа и епископ в какой-то степени являют Христа, значит, они являются им в полной мере? Пусть уж скажут тогда, что папа несотворен, безмерен, непогрешим, безошибочен, всевидящий, как Христос, но такое сказать или помыслить может лишь безумец»[1054].

Никогда еще опасность потенциального слияния личности и института папства не формулировалась так четко. Разве ирония, звучащая в этих словах автора, не свидетельствует о том, насколько актуальной была тема? Письмо Оливи написано в первые месяцы понтификата Бонифация VIII (1295). Случайно ли это совпадение? Развивавшееся прежде слияние фигуры верховного понтифика с Церковью достигло кульминации тогда же, в конце столетия. Однако чем теснее личность папы связывалась с Христом, чем яснее идентифицировалась она с Церковью, тем бо́льшую опасность это смешение индивида и власти представляло для института папства – разве не так?

Не в этом ли смысл легенды о папессе Иоанне?[1055] Будучи прообразом матери, папесса Иоанна умирает при родах, произведя на свет сына. В легенде воплотилась незаконная мечта о династическом преемстве тела папы. Папа представляет Церковь, Ecclesia Mater, но «увековечить себя в ней он не может, потому что умирает, как все»[1056]. У него нет двух тел, как у короля[1057]. Умирая, папа «вновь становится человеком», как бы совлекает с себя личность понтифика. Поэтому-то мертвый папа обнажен. Зато власть его «вечна, поскольку остается у коллегии, то есть в Церкви, принадлежащей Христу – ее вечному, нетленному владыке».

Легенда о папессе начала распространяться с 1250 года у доминиканских авторов, в очередной раз продемонстрировавших свой интерес к телу папы. В следующие десятилетия, когда Бенедетто Каэтани служил папским нотарием, затем кардиналом, смерть нескольких пап (1268–1285) сопровождалась вспышками народного почитания, эхом которых стали дискуссии о безгрешности жизни римского понтифика. Это явление сконцентрировалось в небольшом временном промежутке. Однако уже Петр Дамиани указывал, что папа отличается от всех государей и краткостью, и образцовостью своей жизни. Сидя и лежа на порфирных латеранских тронах, папа рождается и умирает вместе с апостолами. Инсигнии его служения, сумка и печати, висят на поясе – символе чистоты. Именно святость жизни вводила папу в череду святых тел апостолов даже по ту сторону смерти.

Послесловие

Все студенты исторических факультетов обречены столкнуться с курсом по Средним векам. В далёком 2012 году, когда этот предмет начался у нас, всем нам на почту пришёл список из десяти обязательных книг, книг, без которых совсем ничего нельзя понять о Средневековье, «сакральные монографии», как мы их тогда прозвали.

Одной из самых интересных (что отчасти компенсировало её внушительный объём) среди них была томина «Короли-чудотворцы» великого Марка Блока. Это книжка о королевской власти и магии, которые для эпохи Средневековья кажутся неразрывно связанными, и сейчас эта связь нет-нет да и проявит себя. Великий труд, не оцененный современниками, но влюбивший в себя потомков.

Вскоре, в 2014 году, по-русски вышла ещё одна важнейшая книга о средневековых государях и их власти – «Два тела короля». Труд великого Эрнста Канторовича перевёл и издал наш Учитель (простите за пафос, но он тут как нельзя уместен) Михаил Бойцов вместе с Анной Серегиной. Великолепная, очень умная (а следовательно объёмная) книга о метафизике власти. Студентами мы побежали в книжные магазины, несмешно шутя о количестве приобретённых тел.

Как несложно заметить, обе эти великие книги были в основном о королях, о том, что мы бы назвали светской властью. Но в тени притаилась власть не менее значимая, духовная власть, власть пап. Вопиющая несправедливость. И мы рады, что русский перевод книги «Тело папы», написанной не менее великим Агостино Паравичини Бальяни исправит эту несправедливость. Он позволит взглянуть на магию власти с совершенно другого ракурса, с ракурса духовного лица, а заодно позволит увидеть смерть и разложение власти. Что, согласитесь, всегда важно.

«Короли-чудотворцы» были опубликованы по-французски в 1924 году, русский перевод появился только через 74 года, в 1998 году. Написанные по-английски в Штатах (Канторович хоть и был немцем, но «если выпало в империи родиться, лучше жить в другой империи, как Бродский») «Два тела короля» появились в магазинах в 1957 году. Русский перевод пришлось ждать уже меньше, 57 лет. Книга «Тело папы» – наша ровесница, Агостино Паравичини Бальяни опубликовал её в 1994 году. Русский перевод, который вы держите сейчас в руках (а не читаете пиратскую электронную копию, мы надеемся), вышел всего лишь через 27 лет. И, вы знаете, это сокращение разрыва между публикацией великой книги и появлением её не менее великого русского перевода не может не радовать.

Мы очень хотели увидеть «Тело папы» в нашей серии (отчасти потому что никто из нас не читает по-итальянски) и были очень рады, когда издательство АСТ дало зелёный свет и написало Паравичини Бальяни письмо о правах на книгу. Он, надеюсь, тоже был обрадован грядущим переводом, но согласился передать права только при условии, что переводить будет его друг Олег Воскобойников. И тут мы возрадовались ещё раз, потому что Олег Воскобойников – ещё один наш Учитель (и тут пафос тоже уместен) и друг. А ещё он входит в редакционный совет нашей серии, так что если у нас тут появляются хорошие и интересные книги, это во многом его заслуга. Спасибо ему большое за все, что он сделал для выхода этой книги в России.


Константин Мефтахудинов и Юрий Сапрыкин-младший.

Создатели проекта «Страдающее Средневековье»

Список сокращений

АА SS – Acta Sanctorum 43 vv. Venezia, 1734–1770.

CSEL–Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. 105 Bde. Wien, 1866–2019.

DACL – Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. 15 vv. P., 1907–1953.

DHGE – Dictionnaire d’histoire et géographie ecclésiastique. 32 vv. P., 1912–2019.

Hain – Hain L. Repertorium bibliographicum. 2 Bde. Stuttgart, 1826–1838.

JL – Regesta pontificum Romanorum, ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII / ed. Ph. Jaffé, S. Löwenfeld. 2 Bde. Leipzig, 1885–1888.

LC–Le Liber Censuum de l’Eglise Romaine / ed. P. Fabre, L. Duchesne, G. Mollat. 3 vv. P., 1889–1952.

LP – Le Liber pontificalis / ed. L. Duchesne. 2 vv. P., 1886–1892. Vol. III / ed. C. Vogel. P., 1957.

Mansi – Mansi G. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Editio altera. 53 vv. P., 1901–1927.

MGH SS – Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum Series.

Moroni – Moroni G. Dizionario di erudizione storico – ecclesiastica. 103 vv. Venezia, 1849–1861.

PL – Patrologiae cursus completus. Series latina / ed. J. P. Migne. 221 tt. P., 1841–1864.

Potthast – Potthast A. Regesta pontificum Romanorum inde ab anno post Christum natum MCXVIII ad annum MCCCIV. 2 Bde. Berlin, 1875.

RIS – Rerum italicarum scriptores.

Библиография

Источники

Acta Sanctorum. Venezia, 1734–1770. 43 vv.

Achery Luc d’. Veterum aliquot scriptorum Spicilegium. Vol. VI. P., 1664.

Adamannus. De locis sanctis / ed. P. Geyer // CSEL. T. 39. Wien, 1898. S. 219–297.

Aegidius Corboliensis. Carmina Medica / ed. L. Choulant. Leipzig, 1826.

Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate / ed. R. Scholz. Weimar, 1929.

Aeneas Silvius Piccolomini. Oratio de morte pp. Eugenii IV creationeque et coronatione Nicolai V // RIS. Vol. III/2. P. 878–898.

Albanès J.—H. Abrégé de la vie et des miracles du bienheureux Urbain V. P., 1872.

Albericus Trium Fontium. Chronicon // MGH SS. Bd. XXIII. S. 674–950.

Albertus de Bezanis. Chronica pontificum et imperatorum // MGH Rerum germanicarum. Bd. III. Hannover, Leipzig, 1908.

Albertus Magnus. De animalibus // Opera omnia. Vol. XI / ed. A. Borgnet. P., 1891.

Albertus Magnus. Politica // Opera omnia. Vol. VIII / ed. A. Borgnet. P., 1890.

Albinus. Eglogarum digesta liber XI (ordo) // LC. T. II. P. 123–137.

Alexander a Turre Cremensis. De fulgendo radio hierarchiae ecclesiae militantis. Venezia, 1604.

Alexander von Roes. Schriften / ed. H. Grundmann, H. Heimpel. Stuttgart, 1958. (MGH. Staatsschriften. Bd. I).

Alvarus Pelagius. Collirium adversus haereses novas / ed. R. Scholz. 2 vv. R., 1911–1914.

Alvarus Pelagius. De statu et planctu. Venezia, 1560 (= Rocaberti J.Th. Bibliotheca maxima pontificia. T. III. P. 23–266).

Amalricus Augerii. Actus pontificum Romanorum // RIS. Vol. III/2. P. 5–68.

Ambrosius. De mysteriis / ed. B. Botte. P., 1949 (Sources Chrétiennes. Vol. 25 bis). P., 1980. P. 156–193.

Andreas de Barbantia. De praestantia cardinalis // Tractatus juris universi. T. XIV. Lyon, 1546.

Andrieu M. Le pontifical romain. 4 vv. Città del Vaticano, 1938.

Anna Comnena. Porphyrogenita. Alexiade / ed. B. Leib. 4 vv. P., 1945–1976. Русский перевод: Анна Комнина. Алексиада. VII, 2 / пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1996.

Annales Mantuani // MGH SS. Bd. XVII. S. 146–180.

Antoninus, archiepiscopus Florentinus. Chronicon. Lyon, 1586.

Antonius de Butrio. Super prima primi decretalium commentarii. Venezia, 1578.

Argellata Pietro. Chirurgia. Venezia, 1513.

Arnaldus de Villanova. Opera omnia. Basel, 1585.

Arquillière H.X. Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe. De regimine christiano (1301–1302). P., 1926.

Augustinus Triumphus. De potestate collegii mortuo papa / ed. R. Scholz // Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz VIII. Stuttgart, 1903. S. 501–508.

Avicenna. Canon. Venezia, 1507.

Baldus. Consilia. T. III. Frankfurt, 1589.

Baldus. Super decretalibus. Venezia, 1580.

Baluze E., Mollat G. Vitae paparum Avenionensium. 4 vv. P., 1914–1922.

Balzani U. La storia di Roma nella Cronica di Adamo da Usk // Archivio della Società Romana di storia patria. Vol. 3. 1880. P. 473–488.

Beda. De locis sanctis / ed. P. Geyer // CSEL. Bd. 39. Wien, 1898. S. 301–324.

Benedictus. Liber politicus // LC. T. II. P. 141–174.

Benjamin F. S., Toomer G. J. Campanus of Novara and Medieval Planetary Theory. Theorica planetarum. Madison, 1971.

Beno. Gesta Romanae Aecclesiae contra Hildebrandum // MGH Libelli de lite Imperatorum et Pontificum. Bd. II. S. 369–380.

Benoît XII (1334–1342). Lettres closes, patentes et curiales se rapportant à la France / ed. G. Daumet. P., 1920.

Bernardi Claraevallensis vita prima // PL. T. 185. Col. 225–416.

Bernardus Claraevallensis. De consideratione / ed. J. Leclercq, H. M. Rochais // S. Bernardi Opera. Vol. III. R., 1963. P. 394–493.

Bernardus Guidonis. De secta illorum qui se dicunt de ordine apostolorum // RIS. Vol. IX/5. P. 22–23.

Bernardus Guidonis. Libellus de magistris ordinis Praedicatorum // Martène E. Veterum scriptorum amplissima collectio. Vol. VI. P., 1729. P. 397–417.

Bettoni E. Ruggero Bacone. Lettera a Clemente IV. Milano, 1964.

Bonaventura. Apologia pauperum // Id. Opera omnia. T. XIV. P., 1868. P. 410–520.

Bonaventura. Expositio in Psalterium // Id. Opera omnia. T. IX. P., 1867. P. 154–578.

Bonaventura. Illuminationes Ecclesiae in Hexamaeron. Sermo XXII // Id. Opera omnia. T. IX. P., 1867. P. 17–153.

Bonaventura. Sermones de tempore // Id. Opera omnia. T. XIII. P., 1868. P. 1–492.

Bonizo episcopus Sutriensis. Liber ad amicum // MGH Libelli de lite. Bd. I. S. 571–620.

Brewer J. S. Giraldi Cambrensis opera. 3 vv. London, 1863.

Brinktrine J. Consuetudines liturgicae in functionibus anni ecclesiastici papalibus observandae. Monasteriif, 1935.

Bruno episcopus Signinus. Tractatus // PL. T. 165. Col. 1079–1110.

Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum taurinensis editio. T. IV–V. Torino, 1859–1860; Vol. VIII. Napoli, 1883.

Burchardus Urspergensis. Chronicon // MGH SS. Bd. XVI.

Caspar E. Das Register Gregors VII. Bd. I. Berlin, 1920.

Catalani G. Pontificale Romanum. 3 vv. P., 1850–1853.

Catalogus pontificum Romanorum Viterbiensis // MGH SS. Bd. XXII. S. 349–352.

Cencius. Romanus ordo de consuetudinibus et observantiis // LC. T. I. P. 290–311.

Chartularium Universitatis Parisiensis / ed. H. Denifle, E. Chatelain. Vol. I. P., 1894.

Chronicon Andrense // MGH SS. Bd. XXIV. S. 690–773.

Chronicon Fossae Novae // MGH SS. Bd. XIX. S. 276–302.

Chronicon S. Martini Turonensis // MGH SS. Bd. XXVI. S. 459–476.

Ciampi I. Cronache e statuti della città di Viterbo. Firenze, 1872.

Cipolla C. Le opere di Ferreto de’ Ferreti Vicentino. Vol. I. R., 1908.

Codex Uldarici / ed. Ph. Jaffé // Bibliotheca rerum Germanicarum. Bd. V. Berlin, 1869. S. 17–469.

Codicis iuris canonici fontes. 9 vv. Città del Vaticano, 1932–1951.

Collectio Avellana / ed. O. Günther // CSEL. Wien, 1895. Bd. 35. 2 pt.

Collectio bullarum sacrosanctae basilicae Vaticanae. R., 1747–1752. 3 vv.

Conciliorum oecumenicorum decreta / ed. J. Alberigo et alii. Bologna, 1973.

Constantin VII Porphyrogénète. Le livre des cérémonies / ed. A. Vogt. 4 vv. P., 1939–1940.

Constantinus Porphyrogenitus imperator. De Caerimoniis aulae Byzantinae / ed. J.J. Reiskij. Bonn, 1829–1830. 2 vv.

Constitutum Constantini / ed. H. Fuhrmann. Hannover, 1968.

Corpus iuris canonici / ed. Ae. Friedberg, Ae.L. Richter;. Leipzig, 1879–1881. 2 vv.

Cortesi P. De cardinalatu. Castro Cortesio 1511.

De Renzi S. Collectio Salernitana. 5 vv. Napoli, 1852–1859.

Rogerius Bacon. De retardatione accidentium senectutis / ed. A.G. Little, E. Withington. Oxford, 1928.

Decretum Gratiani / ed. E. Friedberg // Corpus Iuris Canonici. Bd. I. Leipzig, 1892.

Del Re G. Cronisti e scrittori sincroni Napolitani. Vol. I. Napoli, 1845.

Deutsche Reichstagsakten. Bd. VII. Göttingen, 1956.

Die Register Innocenz’ III. Bd. 1. Pontifikatsjahr 1198/99 / ed. O. Hageneder, A. Haidacher. Graz, Köln, 1964.

Die Register Innocenz’ III. Bd. 2. Pontifikatsjahr 1199/1200 / ed. O. Hageneder, W. Maleczek, A. A. Strnad. Rome, Wien, 1979.

Hönger F. Ärztliche Verhaltungsmassregeln auf dem Heerzug ins Heilige Land für Kaiser Friedrich II., geschrieben von Adam v. Cremona (ca. 1227). Diss. Borna, Leipzig, 1912.

Egidi P. Necrologi e libri affini della Provincia romana. 2 vv. R., 1908.

Egidius Corboliensis. Viaticus / ed. V. Rose. Leipzig, 1907.

Ehrle F. Historia bibliothecae Romanorum pontificum tum Bonifatianae tum Avenionensis. T. I. R., 1890.

Ehrle F. Die Chronik des Garoscus de Ulmoisca Veteri und Bertrand Boysset // Archiv für Litteratur – und Kirchengeschichte. Bd. 7. 1893. S. 317–395.

Epifanius de Salamis. De XII gemmis / ed. O. Günther. Wien, 1895. S. 743–773.

Finke H. Acta Aragonensia. Quellen zur deutschen, italienischen, französischen, spanischen, zur Kirchen – und Kulturgeschichte aus der diplomatischen Korrespondenz Jaymes II. (1291–1327). 3 Bde. Berlin, 1908–1922.

Flores Temporum // MGH SS. Bd. XXIV. S. 230–250.

Franciscus Pipinus. Chronica // RIS. Vol. IX. P. 587–752.

Galfridus de Vinosalvo. Poetria nova // Faral E. Les arts poétiques du XIIe et du XIIIe siècle. P., 1924. P. 197–262.

Gattico G. B. Acta selecta caeremonialia Sanctae Romanae Ecclesiae. T. I. R., 1753.

Germania Pontificia / ed. A. Brackmann. Bd. III. Berlin, 1925.

Gesta Innocentii pape III // PL. T. 214. Col. XVII–CCXXVIII.

Giacosa P. Magistri Salernitani nondum editi. 2 vv. Torino, 1901.

Giovanni Burcardo. Alla corte di cinque papi. Diario 1483–1506 / ed. L. Bianchi. Milano, 1988.

Grimaldi G. Descrizione della Basilica antica di S. Pietro in Vaticano, codice Barberini latino 2733 / ed. R. Niggl. Città del Vaticano, 1972.

Guido de Cauliaco. Cyrurgia magna. Lyon, 1585.

Guilellmus Durandus. Rationale divinorum officiorum. Venezia, 1568.

Guilellmus Godellus. Chronicon // MGH SS. Bd. XXVI. S. 196–198.

Guillellmus Neubrigensis. Historia Anglicana // MGH SS. Bd. XXVII. S. 224–248.

Guillelmus de Nangiaco. Chronicon // MGH SS. Bd. XXVI. S. 674–696.

Guy de Chauliac. La Grande Chirurgie… composée en l’an 1363 / ed. E. Nicaise. P., 1890.

Hampe K. Ein ungedruckter Bericht über das Conclave von 1241 im römischen Septizonium // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philologisch – historische Klasse. 1913.

Hampe K. Eine Schilderung des Sommeraufenthaltes der römischen Kurie unter Innozenz III. // Historische Vierteljahsschrift. Bd. 8. 1905. S. 509–535.

Henri de Mondeville. Chirurgie… composée de 1306 à 1320 / ed. E. Nicaise. P., 1893.

Höfler C. Albert von Beham und Regesten Pabst Innocenz’ IV. Stuttgart, 1847.

Honorius Augustodunensis. Expositio in Cantica Canticorum // PL. T. 172. Col. 347–496.

Honorius Augustodunensis. Gemma Animae // PL. T. 172. Col. 541–736.

Honorius Augustodunensis. Speculum Ecclesiae // PL. T. 172. Col. 897–1108.

Horoy C. Honorii III opera omnia // Medii aevi Bibliotheca Patristica ab anno 1217 usque ad Concilii Tridentini tempora. 4 vv. P., 1879–1883.

Hostiensis. In quintum decretalium librum commentaria. Venezia, 1581.

Hostiensis. Lectura in quinque Decretalium libros. Venezia, 1581.

Hostiensis. Summa aurea. Lyon, 1588.

Il diario della Città di Roma dall’anno 1480 all’anno 1492 di Antonio de Vascho / a cura di G. Chiesa // RIS (2a ed.). Vol. XXIII/3. Bologna, 1904–1911.

Il diario romano di Gaspare Pontani / ed. D. Toni // RIS (2a ed.). Vol. III/2. Bologna, 1907–1908.

Il diario romano di Jacopo Gherardi da Volterra / ed. E. Carusi // RIS (2a ed.). Vol. XXIII/3. Bologna, 1904–1911.

Infessura Stefano. Diario della città di Roma / ed. O. Tommasini. R., 1890.

Innocentius III. Sermones // PL. T. 217. Col. 310–688.

Jacobus a Voragine. Legenda aurea / ed. Th. Graesse (3a ed.). Vratislavia, 1890. Рус. пер.: Иаков Ворагинский. Золотая легенда. 2 тома / Пер. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. М., 2017.

Jacopone da Todi. Le satire / ed. B. Brugnoli. Firenze, 1914.

Jacopus Caietanus de Stefaneschis. Opus Metricum / ed. F. X. Seppelt // Monumenta Coelestiniana. Quellen zur Geschichte des Papstes Coelestin V. Paderborn, 1921. S. 1–145.

Jacques de Vitry. Lettres / ed. R.B.C. Huygens. Leiden, 1960.

Johannes Beleth. Summa de ecclesiasticis officiis / ed. H. Douteil. 2 vv. Turnhout, 1976.

Johannes Burcardus. Diarium / ed. L. Thuasne. P., 1883–1885. 3 vv.

Johannes Burckardus. Liber notarum ab anno MCCCCLXXXIII usque ad annum MDVI / ed. E. Celani // RIS (2a ed.). Vol. XXXII/1. Bologna, 1907–1942.

Johannes de Bayone / ed. H. Belhomme. Strassbourg, 1724–1733.

Johannes de Eversden. Chronicon / ed. B. Thorpe. 2 vv. London, 1849.

Johannes Diaconus. Descriptio Lateranensis Ecclesiae // Valentini R., Zucchetti G. Codice topografico della città di Roma. Vol. III. R., 1946. P. 326–373.

Johannes Pecham. Registrum epistolarum / ed. C. T. Martin. London, 1882–1886.

Johannes Sarisberiensis. Historia pontificalis / ed. M. Chibnall. London, 1962.

Kurdzialek M. Davidis de Dinanto Quaternulorum fragmenta. Warsaw, 1963.

Lawn B. The Prose Salernitan Questions edited from a Bodleian Manuscript (Auct. F. 3. 10). London, 1979.

Le Vite di Pio II e di G. A. Campano e Bartolomeo Platina // RIS. 2a ed. Vol. III/3. Bologna, 1964.

Leonardi Dathi Epistolae XXXII, recensente Laurentio Mehus… accessit elegantissima Jacobi Angeli Epistola ad Emmanuelem Chrisoloram addita ejusdem vita. Firenze, 1743.

Leontios von Neapolis. Leben des Heiligen Johannes des Barmherzigen / ed. H. Gelzer. Freiburg, Leizpig, 1893.

Les Registres d’Alexandre IV (1254–1261) / ed. C. Bourel de la Roncière, J. de Loye, P. Hellouin de Cenival, A. Coulon. P., 1895–1959.

Les Registres d’Honorius IV (1285–1287) / ed. M. Prou. P., 1886–1888.

Les Registres d’Innocent IV (1243–1254) / ed. E. Berger. P., 1884–1921.

Les Registres d’Urbain IV (1261–1264) / ed. J. Guiraud, S. Clémencet. P., 1892–1958.

Les Registres de Benoît XI (1303–1304) / ed. Ch. Grandjean. P., 1905.

Les Registres de Boniface VIII (1294–1303) / ed. A. Thomas, M. Faucon, G. Digard, R. Fawtier. P., 1884–1939.

Les Registres de Clément IV (1265–1268) / ed. E. Jordan. P., 1893–1945.

Les Registres de Grégoire IX (1227–1241) / ed. L. Auvray, S. Clémencet, L. Carolus – Barré. P., 1890–1955.

Les Registres de Martin IV (1281–1283) / ed. F. Olivier – Martin. P., 1901–1935.

Les Registres de Nicolas III (1277–1280) / ed. J. Gay. P., 1898–1938.

Les Registres de Nicolas IV (1288–1292) / ed. E. Langlois. P., 1886.

Lettres de Clément VI se rapportant à la France / ed. E. Déprez, J. Glénisson. Vol. I. P., 1901–1925.

Lettres secrètes et curiales de Jean XXII / ed. A. Coulon, S. Clémencet. P., 1906–1972.

Lewis R. E., Lotario di Segni (Pope Innocent III). De miseria condicionis humanae. Athens (Georgia), 1978.

Libellus de cerimoniis aulae imperatoris (Graphia aureae Urbis Romae) // Schramm P. E. Kaiser, Könige und Päpste. Bd. III. Stuttgart, 1960. S. 319–353.

Liber diurnus Romanorum pontificum / ed. Th.E. von Sickel. Wien, 1889.

Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo e del cardinale Pandolfo / ed. U. Prérovsky. R., 1978. 3 vv.

Liutprandus. Historia Ottonis // MGH. Scriptores rerum Germanicarum. Bd. 41.

Lotharius. De sacro altaris mysterio libri sex // PL. T. 217. Col. 763–920.

Lotharii cardinalis (Innocentii III). De miseria humanae conditionis / ed. M. Maccarrone. Lugano, 1955. Рус. пер.: Лотарио де Сеньи. О ничтожестве человеческого состояния. Гл. XL / Пер. И. И. Аникьева // Polystoria. Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М., 2017. С. 261–325.

Magister Gregorius. Narracio de mirabilibus urbis Romae / Ed. R.B.C. Huygens. Leiden, 1970. Англ. пер.: Osborne J. Master Gregorius. The Marvels of Rome. Toronto, 1987. Рус. пер.: Магистр Григорий. Рассказ о чудесах города Рима / пер. О. С. Воскобойникова и Н. С. Тарасовой // Polystoria. Бог, Рим, народ в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М., 2021. С. 71–89.

Manegoldus. Liber ab Gebehardum // MGH. Libelli de lite. Bd. I. S. 303–308.

Martène E. De antiquis Ecclesiae ritibus libri IV. 3 vv. Rouen, 1700–1702.

Martinus Polonus. Chronica pontificum et imperatorum. Continuatio Romana // MGH SS. Bd. XXII. S. 397–475.

Martinus Polonus. Sermones. Exempla de morte. Strasbourg, 1480–1488.

Matthaeus Paris. Chronica maiora / ed. H.R. Luard. London, 1872–1883.

Matthaeus Paris. Historia Anglorum / ed. F. Madden. London, 1886–1869.

MGH. Constitutiones et acta publica imperatorum et regum. Bd. II. Hannover, 1896.

MGH. Libelli de lite imperatorum et pontificum saec. XI et XII conscripti. 3 Bde. Hannover, 1891–1897.

Millor W. J., Brooke C.N.L. The Letters of John of Salisbury. 2 vv. Oxford, 1955–1979.

Molinier E. Inventaire du trésor du Saint Siège sous Boniface VIII (1295) // Bibliothèque de l’École des Chartes. Vol. 43. 1882. P. 19–310; 626–646; Vol. 45. 1884. P. 31–57; Vol. 46. 1885. P. 16–44; Vol. 47. 1886. P. 646–667; Vol. 49. 1888. P. 226–237.

Munk C. M. A Study of Pope Innocent III’s Treatise De quadripartita specie nuptiarum. Dissertation University of Kansas. Lawrence, 1976.

Müntz E. Les arts à la cour des papes pendant le XVe et le XVIe siècle. Recueil de documents inédits tirés des archives et des bibliothèques romaines. P., 1878.

Nabuco J., Tamburrini F. Le cérémonial apostolique avant Innocent VIII. R., 1966.

Nicephorus Gregora. Byzantina historia / ed. L. Schopen. Bd. I. Bonn, 1829.

Oliger P.L. Epistola ad Conradum de Offida // Archivum Franciscanum Historicum. T. 11. 1918. P. 366–373.

Oliger P.L. Petri Iohannis Olivi de renuntiatione papae Coelestini V quaestio et epistola // Archivum Franciscanum Historicum. T. 11. 1918. P. 309–366.

Ordericus Vitalis. Historia ecclesiastica / ed. M. Chibnall. Oxford, 1973.

Ordo Romanus I // PL. T. 78. Col. 937–968.

Ordo Romanus X // PL. T. 78. Col. 1009–1026.

Ordo Romanus XIV // PL. T. 78. Col. 1121–1274.

Ostermuth H.J. “Flores Diaetarum”: eine salernitanische Nahrungsmitteldiätetik aus dem XII. Jahrhundert, verfasst vermutlich von Johannes de Sancto Paulo. Dissertation. Leipzig, 1919.

Ottonis et Rahewini. Gesta Friderici I. imperatoris / ed. G. Waitz, B. v. Simson. Hannover, 1912.

Pagel J.L. Die Chirurgie des Heinrich von Mondeville. Berlin, 1892.

Pagnotti F. Niccolò da Calvi e la sua Vita d’Innocenzo IV con una breve introduzione sulla istoriografia pontificia dei secoli XIII e XIV // Archivio della Società Romana di storia patria. Vol. 21. 1898. P. 6–120.

Paridis de Crassis Diarium Curiae Romanae / ed. G. Hoffmann // Nova scriptorum ac monumentorum Partim Rarissimorum, Partim Ineditorum Collectio. Leipzig, 1731.

Paridis Grassi Bononiensis olim Apostolicarum Caeremoniarum magistri ac episcopi Pisauren. De caeremoniis cardinalium et episcoporum in eorum dioecesum libri duo. 2 vv. Venezia, 1582.

Pellens K. Die Texte des Normannischen Anonymus. Wiesbaden, 1966.

Pelzer A. Addenda et emendanda ad Francisci Ehrle Historiae Bibliothecae Romanorum pontificum tum Bonifatianae tum Avenionensis Tomum I. Bibliotheca Vaticana. 1947.

Petrus Damiani. Die Briefe des Petrus Damiani / ed. K. Reindel. 3 Bde. München, 1983–1989.

Petrus Damiani. Disceptatio Synodalis // MGH. Libelli de lite. Bd. I. S. 77–94.

Petrus Damiani. Vita sancti Rodulphi episcopi Eugubini // PL. T. 144. Col. 1009–1024.

Petrus de Abano. Tractatus de venenis. Mantova, 1472.

Petrus Iohannis Olivi. Expositio Regulae Fratrum Minorum. Venezia, 1513.

Petrus Mallius. Descriptio basilicae Vaticanae // Valentini R., Zucchetti G. Codice topografico della città di Roma. R., 1946. Vol. III. P. 319–441.

Pii II Commentarii rerum memorabilium que temporibus suis contigerunt / ed. A. Van Heck. 2 vv. Città del Vaticano, 1984.

Poncelet S. Vie et miracles du pape S. Léon IX // Analecta Bollandiana. 1906. Vol. 25. P. 258–297.

Pontificale Romanum – Germanicum / ed. C. Vogel, R. Elze // Le pontifical romano – germanique du dixième siècle. 3 vv. Città del Vaticano, 1963–1972.

Recueil des historiens des Gaules et de la France. Vol. XV. P., 1878.

Regesta Honorii papae III / ed. P. Pressutti. 2 vv. R., 1888–1895.

Regestum Innocentii papae III super negotio Romani imperii / ed. F. Kempf. R., 1947.

Regino Prumiensis. De ecclesiasticis disciplinis // PL. T. 132. Col. 185–370.

Restaurus Castaldus. Tractatus de imperatore // Tractatus universi iuris. T. XII. Lyon, 1549.

Richerius. Gesta Senoniensis Ecclesiae // MGH SS. Bd. XXV. S. 253–345.

Ricobaldus Ferrariensis. Historia pontificum Romanorum // RIS. Vol. IX. P. 107–262.

Robertus de Torineio. Chronica // MGH SS. Bd. VI. S. 470–535.

Rocaberti J. Th. Bibliotheca Maxima Pontificia. 21 vv. R., 1698–1699.

Rodoricus episcopus Zamorensis. Speculum vitae humanae… intermixto de brevitate vitae pontificum Romanorum. Frankfurt, 1689.

Rogerius Bacon. Opus Tertium. Opus Minus. Compendium philosophiae / ed. J.S. Brewer. London, 1859.

Rogerius Bacon. The ‘Opus Maius’ / ed. J.H. Bridges. London, 1897–1900. 3 vv.

Rupertus, abbas Tuitiensis. De divinis officiis // PL. T. 170. Col. 9–334.

Rupertus, abbas Tuitiensis. Cantica Canticorum // PL. T. 168. Col. 837–962.

Ryccardus de Sancto Germano. Chronica / ed. C.A. Garufi // RIS (2a ed.). Vol. VII/2. Bologna, 1938.

Saint – Simon Louis de. Mémoire succint sur les formalités, in Ecrits inédits de Saint – Simon / ed. M.P. Faugère. Vol. II. Mélanges I. P., 1880.

Salimbene de Adam. Chronica / ed. G. Scalia. 2 vv. Bari, 1966. Рус. пер.: Салимбене де Адам. Хроника. М., 2004.

Sambin P. Un certame dettatorio tra due notai pontifici (1260). Lettere inedite di Giordano da Terracina e di Giovanni da Capua. R., 1955.

Schäfer K.H. Die Ausgaben der Apostolischen Kammer unter Benedikt XII., Klemens VI. und Innozenz VI. (1335–1362). Paderborn, 1914.

Schäfer K.H. Die Ausgaben der Apostolischen Kammer unter den Päpsten Urban V. und Gregor XI. Paderborn, 1937.

Schäfer K.H. Die Ausgaben der Apostolischen Kammer unter Johann XXII. Paderborn, 1911.

Schillmann F. Die Formularsammlung des Marinus von Eboli. Bd. I. Entstehung und Inhalt. R., 1929.

Schmidt T. Libri rationum Camerae Bonifatii papae VIII (Archivum Secretum Vaticanum, collect. 446 necnon Intr. et ex. 5). Città del Vaticano, 1984.

Scholz R. Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327–1354). 2 vv. R., 1911–1914.

Schrick G. Der Königsspiegel des Alvaro Pelayo (Speculum regum). Inauguraldiss. Bonn, 1953.

Schulte J.—F. von. Die Summa magistri Rufini zum Decretum Gratiani. Giessen, 1892.

Secretum secretorum cum glossis et notulis. Tractatus brevis et utilis ad declarandum quedam obscure dicta Fratris Rogeri / ed. R. Steele. Oxford, 1920.

Sextus Pompeus Festus. De verborum significatu quae supersunt cum Pauli epitome / ed. W. M. Lindsay. Leipzig, 1913.

Sidonius Apollinaris. Lettres / ed. A. Loyen. 2 vv. P., 1960–1970.

Siete Partidas del Rey Don Alfonso el Sabio. Madrid, 1870.

Sigfridus de Balnhusin. Compendium historiarum // MGH SS. Bd. XXV. S. 684–718.

Simon Januensis, Clavis sanationis. Venezia, 1507.

Sinibaldus de Flisco. Apparatus in quinque libros decretalium. Venezia, 1578.

Stephanus de Borbone. Tractatus de diversis materiis predicalibus / ed. J. Berlioz, J.—L. Eichenlaub. Turnhout, 1994.

Stephanus de Borbone. Tractatus de diversis materiis predicabilibus / ed. J. Berlioz. Turnhout, 2004.

Suger. Vie de Louis le Gros / ed. A. Molinier. P., 1887.

Summa Stephani / ed. J.F. von Schulte. Giessen, 1891.

Tabanelli M. La chirurgia italiana nell’Alto Medio Evo. 2 vv. Firenze, 1965.

Tangl M. Die päpstlichen Kanzlei – Ordnungen von 1200–1500. Innsbruck, 1894.

Thaner F. Summa magistri Rolandi. Innsbruck, 1874.

Tholemeus Lucensis. Historia ecclesiastica // RIS. Vol. XI. P. 753–1216.

Thomas Cantimpratanus. De Apibus. Duaci, 1627.

Thomas de Eccleston. De adventu fratrum Minorum in Angliam / ed. J.S. Brewer // Monumenta Franciscana. London, 1858. P. 5–72.

Thompson E.M. Chronicon Adae de Usk. A.D. 1377–1404. London, 1876.

Töply R.V. Anatomia Richardi Anglici. Wien, 1902.

Ulrich von Reichental. Das Konzil zu Konstanz / ed. O. Feger. 2 Bde. Konstanz, 1962–1964.

Ulrich von Richental. Chronik des Constanzer Concils / ed. M.R. Buck. Tübingen, 1882.

Valentini R., Zucchetti G. Codice topografico della Città di Roma. 3 vv. R., 1940–1953.

Van Dijk S.J.P., Walker J.H. The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents. Fribourg, 1975.

Varin P. Archives administratives de la ville de Reims. 3 vv. P., 1839–1848.

Vielleville. Mémoires / ed. J. Michaud, P. Poujoulat. P., 1836–1839 (Nouvelle collection des mémoires sur l’histoire de France, IX).

Vita Gregorii IX // LC. T. II. P. 18–36.

Vita sancti Joannis Eleemosynarii // PL. T. 73. Col. 337–384.

Wadding L. de. Annales Minorum. Firenze, 1931.

Walter Map. De nugis curialium / ed. M.R. James. Oxford, 1983.

Watterich J.M. Pontificum Romanorum qui fuerunt Vitae. 2 Bde. Leipzig, 1862.

Wido, episcopus Ferrariensis. De scismate Hildebrandi // MGH. Libelli de lite. Bd. I. S. 532–567.

Willelmi Rishanger quondam monachi S. Albani et quorumdam anonymorum. Chronica et Annales / ed. H.T. Riley. London, 1865.

Witelo. Opticae libri decem instaurati / ed. F. Risner. Basel, 1572.

Wolkan R. Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolimini. 4 Bde. Wien, 1909–1918.

Zarncke F. Der Priester Johannes // Abhandlungen der phil. – hist. Classe der königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Bd. VIII. 1879.

Исследования

Albert J.—P. Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates. P., 1990.

Alessio F. Mito e scienza in Ruggero Bacone. Milano, 1957.

Alexandre – Bidon D. Le corps et son linceul // A réveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médiéval. P., 1993. P. 183–206.

Ambrosi de Magistris R. Il viaggio di Innocenzo III nel Lazio e il primo ospedale di Anagni // Studi e documenti di storia del diritto. Vol. 29. 1898. P. 365–378.

Antonelli N. Epistola de ritu inspergendi Sacri Cineris super Caput Romanorum Pontificum // E. de Azevedo S.J. Vetus Missale Romanum Monasticum Lateranense. R., 1754.

Arduini M.L. ‘Rerum mutabilitas’. Mondo, tempo, immagine dell’uomo e ‘Corpus Ecclesiae – Christianitatis’// Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1984. Vol. 51. P. 78–108.

Aussac F. d’. Le droit de dépouille (jus spolii). Strasbourg, P., 1930.

Aymon J. Tableau de la cour de Rome. Den Haag, 1707.

Baer W. Studien zum sogenannten Anonymus von York. Diss. München, 1966.

Baethgen F. Ein Pamphlpet Karls I. von Anjou zur Wahl Papst Nikolaus III. // Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philologisch – historische Klasse. 1960.

Baethgen F. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte der päpstlichen Hof— und Finanzverwaltung unter Bonifaz VIII // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 20. 1928–1929. S. 114–237.

Baethgen F. Der Engelpapst. Idee und Erscheinung. Leipzig, 1943.

Ballestreri L.G. Arnaldus de Vilanova (c. 1240–1311) y la reforma de los estudios medicos en Mentpellier (1309): El Hipocrates latino y la introducion del nuevo Galeno // Dynamis. Vol. 2. 1982. P. 27–158.

Baumgarten P.M. Untersuchungen und Urkunden über die Camera collegii cardinalium. Leipzig, 1898.

Belvederi G. Cerimonie nel solenne ingresso dei vescovi in Bologna durante il Medio Evo // Rassegna Gregoriana. Vol. 12. 1913. P. 169–186.

Berger A.M. Der von Michel Angelo Buonarotti eigenhändig geschriebene Augentraktat. München, 1897.

Berger A.M. Die Ophtalmologie (liber de oculo) des Petrus Hispanus (Petrus von Lissabon, später Papst Johannes XXI.). München, 1899.

Bernhart J. Der Vatikan als Thron der Welt. Leipzig, 1930.

Bertelli C. Traversie della tomba di Clemente IV // Paragone. 1969. P. 53–63.

Bertelli S. Il corpo del re. Firenze, 1990.

Besso M. Roma e il Papa nei proverbi e nei modi di dire. R., 1904.

Bibliotheca Sanctorum. 12 vv. Roma, 1961–1970.

Bickermann J. Die römische Kaiserapotheose // Archiv für Religionswissenschaft. Bd. 29. 1929. S. 1–34.

Bickermann J. Le culte des souverains dans l’Empire romain // Entretiens de la Fondation Hardt. Bd. 19. 1972. P. 7–37.

Bignami Odier J. Les Visions de Robert d’Uzès // Archivum Fratrum Praedicatorum. Vol. 25. 1955. P. 258–320.

Bloch H. Der Autor der ‘Graphia aureae urbis Romae’ // Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. Bd. 40. 1984. S. 55–175.

Bodin J. Les Six Livres de la République. P., 1576.

Bonanni F. La gerarchia ecclesiastica. Roma, 1720.

Borgia S. Memorie istoriche della pontificia Città di Benevento. R., 1763–1769. 3 vv.

Borgolte M. Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung. Göttingen, 1989.

Bougerol J.G. La papauté dans les sermons médiévaux français et italiens // The Religious Roles of the Papacy: Ideals and Realities, 1150–1300 / ed. Chr. Ryan. Toronto, 1989. P. 247–275.

Boureau A. La papesse Jeanne. P., 1988.

Boyle L.E. An Ambry of 1299 at San Clemente, Rome // Mediaeval Studies. Vol. 26. 1964. P. 329–350.

Bradford C.A. Heart Burial. London, 1933.

Brambilla Âgeno F. Sull’invettiva di Iacopone da Todi contro Bonifacio VIII // Lettere italiane. 1964. Vol. 16. P. 373–414.

Brams J. Mensch und Natur in der Übersetzungsarbeit Wilhelms von Moerbeke // Mensch und Natur im Mittelalter. Berlin, New York, 1992. S. 545–548.

Braun J. Die liturgische Gewandung im Occident und Orient nach Ursprung und Entwicklung, Verwendung und Symbolik. Freiburg in Breisgau, 1907.

Brehm E. Roger Bacon’s Place in the History of Alchemy // Ambix. Vol. 23. 1976. P. 53–58.

Brown E.A.R. Authority, the Family, and the Dead in Late Medieval France // French Historical Studies. Vol. 16. 1990. P. 803–832.

Brown E.A.R. Death and Human Body in the Later Middle Âges: The Legislation of Boniface VIII on the division of the Corpse // Viator. Vol. 12. 1981. P. 221–270.

Bultot R. Mépris du monde, misère de l’homme dans la pensée d’Innocent III // Cahiers de civilisation médiévale. Vol. 4. 1962. P. 441–456.

Bultot R. La doctrine du mépris du monde. Vol. IV. Louvain, P., 1963.

Burchardt J. Witelo. Filosofo della natura del XIII sec. Una biografia. Warsaw, 1984.

Burnett C. An Apocryphal Letter from the Arabic Philosopher Al – Kindi to Theodore, Frederick II’s Astrologer, Concerning Gog and Magog, the Enclosed Nations, and the Scourge of the Mongols // Viator. Vol. 15. 1984. P. 151–167.

Burns C. Golden Rose and Blessed Sword. Glasgow, 1970.

Butzek M. Die kommunalen Repräsentationsstatuen der Päpste des 16. Jahrhunderts in Bologna, Perugia und Rom. Diss. Berlin, 1978.

Crisciani C. Labiriniti dell’oro. Specificità e mimesi nell’alchimia latina // Aut Aut. Nuova serie. Vol. 184–185. 1981. P. 127–151.

Cabrol F. Cendres // Dictionnaire d’archéologie et le liturgie chrétiennes. P., 1910. Vol. 2. Pt. 2. Col. 3041–3042.

Cacciamani G. De brevitate vitae pontificum Romanorum, et divina providentia // Vita monastica. Vol. 26. 1972. P. 226–242.

Cadden J. A matter of Life and Death: Water in the Natural Philosophy of Albertus Magnus // History and Philosophy of the Life Sciences. Vol. 2. 1980. P. 241–252.

Calò Mariani M.S. Utilità e diletto. L’acqua e le residenze regie dell’Italia meridionale fra XII e XIII secolo // Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge et Temps Modernes. 1992. Vol. 104. P. 343–372.

Calvet A. Le De vita philosophorum du pseudo – Arnaud de Villeneuve. Texte du manuscrit B.N. lat. 7817 édité et traduit // Chrysopoeia. Vol. 4. 1990–1991. P. 35–79.

Campi P.M. Dell’Historia ecclesiastica di Piacenza, con mentione di famiglie, huomini illustri, registro de’ privilegi, ecc. 3 vv. R., 1651–1662.

Cancellieri F. De secretariis basilicae Vaticanae veteris ac novae libri II. 4 vv. R., 1786.

Cancellieri F. Lettera sopra il tarantismo, l’aria di Roma e della sua Campagna. R., 1817.

Cancellieri F. Notizie istoriche delle stagioni e dei siti diversi in cui sono tenuti i conclavi nella città di Roma. R., 1823.

Cancellieri F. Storia de’ solenni possessi dei sommi pontefici detti anticamente processi o processioni dopo loro coronazione dalla basilica Vaticana alla Lateranense. R., 1802.

Carolus – Barré L. Le cardinal de Dormans, chancelier de France ‘principal conseiller’ de Charles V d’après son testament et les Archives du Vatican // Mélanges d’archéologie et d’histoire. Vol. 52. 1935. P. 353–354.

Carré Y. Le baiser sur la bouche au Moyen Âge. Rites, symboles, mentalités, XIe—XVe siècles. P., 1992.

Carrerar Panchon A. Sobre el concepto de pestilencia, (waba’) en el Canon de Avicena // Asclepio. Vol. 33. 1981. P. 267–273.

Cartellieri A. Philipp II. August König von Frankreich. 4 Bde. Leizpig, 1899–1922.

Caspar E. Die älteste römische Bischofsliste. Kritische Studien zum Formproblem des euseb. Kanons sowie zur Geschichte der ältesten Bischofslisten und ihrer Entstehung aus apostolischen Sukzessionsreihen. Berlin, 1926.

Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. 2 Bde. Tübingen, 1930–1933.

Caspar E. Petrus Diaconus und die Monte Cassineser Fälschungen. Berlin, 1909.

Celli R. La malaria nella storia medievale di Roma // Archivio della Società Romana di storia patria. Vol. 47. 1924. P. 5–44.

Celli – Fraentzel A. Quellen zur Geschichte der Malaria in Italien und ihrer Bedeutung für die deutschen Kaiserzüge des Mittelalters // Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin. Bd. 4. 1935. S. 1–85.

Chodorow S. Christian Political Theory and Church Politics in the Mid – Twelfth Century: The Ecclesiology of Gratian’s Decretum. Berkeley, Los Angeles, London, 1972.

Clark J.R. Roger Bacon and the composition of Marsilio Ficino’s ‘De Vita Longa’ (De Vita, Book II) // Journal of the Warburg and Coutauld Institutes. Vol. 49. 1986. P. 230–232.

Claussen P.C. Pietro di Oderisio und die Neuformulierung des italienischen Grabmals zwischen Opus romanum und Opus Francigenum // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. S. 173–200.

Colosio I. Riflessioni di S. Pier Damiani sulla morte dei papi // Rivista di ascetica e mistica. Vol. 3. 1978. P. 240–245.

Corner G.W. Anatomical Texts of the Earlier Middle Âges. Washington, 1927.

Cornides E. Rose und Schwert im päpstlichen Zeremoniell. Von den Anfängen bis zum Pontifikat Gregors XIII. Wien, 1967.

Coulon A. Un présent de Philippe V, roi de France, au pape Jean XXII // Mélanges de l’Ecole Française de Rome. Vol. 14. 1894. P. 611–620.

Crispolti C. Perugia Augusta. Perugia, 1648.

Crowley Th. Roger Bacon. The Problem of the soul in his philosophical commentaries. Dublin, 1950.

D’Onofrio C. La papessa Giovanna. Roma e papato tra storia e leggenda. R., 1979.

Davidsohn R. Forschungen zur älteren Geschichte von Florenz. 4 Bde. Berlin, 1896–1908.

Davidsohn R. Geschichte von Florenz. 4 Bde. Berlin, 1896–1927.

D’Avray D.L. A Letter of Innocent III and the Idea of Infallibility // Catholic Hitorical Review. Vol. 66. 1980. P. 417–421.

Deér J. Byzanz und das abendländische Herrschertum. Ausgewählte Aufsätze. Sigmaringen, 1977.

Deér J. The Dynastic Porphyry Tombs of the Norman Period in Sicily. Cambridge, Mass., 1959.

Delbrueck R. Der spätantike Kaiserornat // Die Antike. Bd. 8. 1932. S. 7–15.

Delicati P., Armellini M. Il Diario di Leone X di Paride de Grassi. R., 1884.

Delisle L. Le Cabinet des manuscrits de la Bibliothèque Nationale. 4 vv. P., 1868–1881.

Denifle H. Die Denkschriften der Colonna gegen Bonifaz VIII. und der Cardinäle gegen die Colonna // Archiv für Litteratur— und Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. 5. 1889. S. 509–524.

Déprez E. Les funérailles de Clément VI et d’Innocent VI d’après les comptes de la cour pontificale // Mélanges d’archéologie et d’histoire. Vol. 20. 1990. P. 235–250.

Digard G. Philippe le Bel et le Saint – Siège de 1285 à 1304. P., 1936.

Döllinger I.J.J. v. Beiträge zur politischen, kirchlichen und Cultur – Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte. 3 Bde. Wien, 1862–1882.

Duchesne F. Histoire de tous les cardinaux françois. 2 vv. P., 1660.

Dufeil M. Guillaume de Saint – Amour et la polémique universitaire parisienne 1250–1259. P., 1972.

Dupuy P. Histoire du différend d’entre le pape Boniface VIII et Philippes le Bels, roy de France. P., 1655.

Durante G. Trattato di dodici bagni singolari della illustre città di Viterbo. Perugia, 1595.

Dykmans M. Le cérémonial de Nicolas V // Revue d’histoire ecclésiastique. Vol. 63. 1968. P. 365–825.

Dykmans M. Les pouvoirs des cardinaux pendant la vacance du Saint Siège d’après un nouveau manuscrit de Jacques Stefaneschi // Archivio della Società Romana di storia patria. Vol. 104. 1981. P. 119–145.

Dykmans M. Paris de Grassi // Ephemerides liturgicae. Vol. 96. 1982. P. 407–482.

Dykmans M. L’oeuvre de Patrizi Piccolomini ou le cérémonial papal de la première Renaissance. 2 vv. Città del Vaticano, 1980–1982.

Dykmans M. Le cérémonial papal de la fin du Moyen Âge à la Renaissance. 4 vv. Bruxelles, R., 1977–1985.

Easton S.C. Roger Bacon y and His Search for a Universal Science. A Reconsideration of the Life and Work of Roger Bacon in the Light of His Own Stated Purposes. New York, 1952.

Ebers G.J. Devolutionsrecht vornehmlich nach katholischem Kirchenrecht. Stuttgart, 1906.

Ehrle F. Der Nachlass Clemens V. und der in Betreff desselben von Johann XXII. (1318–1321) geführte Process // Archiv für Litteratur— und Kirchengeschichte des Mittelalter. Bd. 5. 1889. S. 1–158.

Eichmann E. Die Kaiserkrönung im Abendland. 2 Bde. Würzburg, 1942.

Eichmann E. Weihe und Krönung des Papstes im Mittelalter. München, 1951.

Eisenberg R. Das Spolienrecht am Nachlass der Geistlichen in seiner geschichtlichen Entwicklung in Deutschland bis Friedrich II. Marburg, 1896.

Elze R. ‘Sic transit gloria mundi‘: la morte del papa nel medioevo // Annali dell’Istituto storico italo – germanico in Trento. 1977. № 3. P. 23–41. Немецкий вариант: ‘Sic transit gloria mundi‘. Zum Tode des Papstes im Mittelalter // Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. 1978. № 34. S. 1–18.

Engels O. Kardinal Boso als Geschichtsschreiber // Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Frage der höchsten Gewalt in der Kirche. Festgabe für H. Tüchle / ed. G. Schwaiger. München, 1975. S. 147–168.

Erdmann C. Kaiserliche und päpstliche Fahnen im hohen Mittelalter // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 25. 1933–1934. S. 1–48.

Erlande – Brandenburg A. Le roi est mort. Etude sur les funérailles, les sépultures et les tombeaux des rois de France jusqu’à la fin du XIIIe siècle. Genève, Paris, 1975.

Finke H. Eine Papstchronik des XV. Jahrhunderts // Römische Quartalschrift. Bd. 4. 1890. S. 340–362.

Finke H. Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und Forschungen. Münster, 1902.

Forcella V. Iscrizioni delle chiese e di altri edifici di Roma dal secolo XI fino ai giorni nostri. 14 vv. R., 1869–1884.

Forchielli G. Il diritto di spoglio e il diritto di regalia in Germania nel medioevo // Für Kirche und Recht. Feschtschrift für J. Heckel / hg. S. Grundmann. Köln, 1959. S. 13–55.

Förster E. Roger Bacon’s ‘De retardandis senectutis accidentibus et de sensibus conservandis’ und Arnald von Villanova’s: “De conservanda iuventute et retardanda senectute”. Diss. Leipzig, 1912.

Förster R. De Aristotelis quae feruntur Secretis secretorum commentatio / ed. R. Foersterus. Kiel, 1888.

Freistedt E. Altchristiliche Totengedächtnisstage und ihre Beziehung zum Jenseitsglauben und Totenkultur der Antike. Münster, 1971.

Frutaz A.M. La famiglia pontificia in un documento dell’inizio del sec. XIV // Palaeographica Diplomatica et Archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli. Vol. II. R., 1979. P. 277–323.

Fuhrmann H. ‘Il vero imperatore è il papa’. Il potere temporale nel medioevo // Bullettino dell’Istituto storico italiano e Archivio Muratoriano. Vol. 92. 1985/86. P. 367–379.

Fuhrmann H. Über die Heiligkeit des Papstes // Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1981. S. 28–43.

Galbreath D.L. Papal Heraldry. Cambridge, 1930.

Gale F.M. Whether it is Possible to Prolong Man’s Life Through the Use of Medicine // Journal of the History of Medicine. Vol. 26. 1971. P. 391–397.

Gandolfo F. Reimpiego di sculture antiche nei troni papali del XII secolo // Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Serie III. Vol. 47. 1974–1975. P. 203–207.

Gardner J. Arnolfo di Cambio ad Roman Tomb Design // Burlington Magazine. Vol. 115. 1973. P. 420–439.

Gardner J. Boniface VIII as a Patron of sculpture // Roma anno 1300. R., 1983. P. 513–520.

Gardner J. Patterns of Papal Patronage circa 1260–circa 1300 // The Religious Roles of the Papacy: Ideals and Realities, 1150–1300 / ed. Chr. Ryan. Toronto, 1989. P. 439–456.

Gardner J. Some Cardinal’s Seals of the Thirteenth Century // The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. 38. 1975. P. 72–96.

Gardner J. The Tomb and the Tiara. Curial Tomb Sculpture in Rome and Avignon in the Later Middle Âges. Oxford, 1992.

Garms J. Gräber von Heiligen und Seiligen // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. S. 83–105.

Gay V., Stein H. Embaumement // Glossaire archéologique du Moyen Âge et de la Renaissance. P., 1887–1928.

Gerberto. Scienza, storia e mito. Bobbio, 1985.

Getz F. To Prolong Life and to Promote Health: Baconian Alchemy and Pharmacy in the English Learned Tradition // Health, Disease and Healing in Medical Culture / ed. S. Campbell, B. Hall, D. Klausner. New York, 1992. P. 140–151.

Gieben S. Robert Grosseteste at the Papal Curia, Lyons 1250. Edition of the Documents // Collectanea Franciscana. Vol. 41. 1971. P. 340–393.

Giesey R.E. Le roi ne meurt jamais: Les obsèques dans la France de la Renaissance. P., 1987.

Gillmann F. Die Dekretglossen des Cod. Stuttgart hist. f. 419 // Archiv für katholisches Kirchenrecht. Bd. 107. 1927. S. 192–250.

Gillmann F. Romanus pontifex iura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere (c. 1 in VIto de Const. I, 2) // Archiv für katholisches Kirchenrecht. Bd. 92. 1912. S. 1–17.

Gillmann F. Romanus pontifex iura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere (c. 1 in VIto de Const. I, 2) // Archiv für katholisches Kirchenrecht. Bd. 106. 1926. S. 156–174.

Ginzburg C. Saccheggi rituali. Premesse a una ricerca in corso // Quaderni storici. Vol. 22. 1987. P. 615–636.

Ginzurg C. High and low. The theme of forbidden knowledge in the XVIth and XVIIth centuries // Past and present. Vol. 73. 1976. P. 28–41.

Glass D. Papal Patronage in the Early Twelfth Century. Notes on the Iconography of Cosmatesque Pavement // The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. 32. 1969. P. 386–390.

Gnoli D. La Roma di Leon X. Quadri e studi originali annotati e pubblicati. Milano, 1938.

Godefroy Th. Le cérémonial français. 2 vv. P., 1649.

Göller E. Die päpstliche Pönitentiarie. 2 vv. R., 1907–1911.

Göring H. Die Beamten der Kurie unter Bonifaz VIII. Königsberg, 1934.

Graf A. Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo. 2 vv. Torino, 1892–1893.

Grauert H. Meister Johann von Toledo // Sizungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften. 1901. S. 111–325.

Grauert H. Magister Heinrich der Poet von Würzburg, und die römische Kurie. München, 1912.

Gregorovius F. Die Grabdenkmäler der Päpste. Leipzig, 1911.

Grignaschi M. La diffusion du ‘Secretum secretorum’ (Sirr – al—’Asrar) dans l’Europe occidentale // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. Année 47. 1980. P. 7–70.

Grmek M.D. Le concept d’infection dans l’Antiquité et au Moyen Âge, les anciennes mesures sociales contre les maladies contagieuses et la fondation de la première quarantaine à Dubrovnik (1377) // Radovi sa Medunarodnog simpozii a u povodu sestote oblj etnice Dubrovacke karantene. Zagreb, 1980. S. 9–54.

Grmek M.D. On Ageing and old Age. Basic Problems and Historic Aspects of Gerontology and Geriatrics. Den Haag, 1958.

Gruman G.J. A History of Ideas about the Prolongation of Life. The Evolution of Prolongevity Hypotheses to 1800 // Transactions of the American Philosophical Society. New Series. Vol. 56/9. 1966. P. 1–102.

Guidi P. La coronazione d’Innocenzo VI // Papsttum und Kaisertum. München, 1926. S. 571–590.

Gutmann F. Die Wahlanzeigen der Päpste bis zum Ende der avignonesischen Zeit. Marburg, 1931.

Guyotjeannin O. ‘Episcopus et comes’. Affirmation et déclin de la seigneurie épiscopale au nord du royaume de France (Beauvais – Noyon, Xe—début XIIIe siècle). Genève, 1987.

Hall Th.S. Life, Death and the Radical Moisture. A Study of Thematic Pattern in Medieval Medical Theory // Clio Medica. Vol. 6. 1971. P. 3–11.

Haller J. Zwei Aufzeichnungen über die Beamten der Curie // Quellen und Forschungen aus italienischen Bibliotheken und Archiven. 1898. № 1. S. 1–31.

Haput G. Die Farbensymbolik in der sakralen Kunst des abendländischen Mittelalters, Diss. Dresden, 1941.

Haskins Ch.H. Latin Literature under Frederick II // Speculum. Vol. 3. 1928. P. 129–151.

Haskins Ch.H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge, 1924.

Heller E. Der kuriale Geschäftsgang in den Briefen des Thomas von Capua // Archiv für Urkundenforschung. Bd. 13. 1935. S. 198–318.

Herde P. Die Entwicklung der Papstwahl im dreizehnten Jahrhundert // Österreichisches Archiv für Kirchenrecht. Bd. 32. 1981. S. 11–41.

Herde P. Election and Abdication of the pope: Practice and Doctrine in the Thirteenth Century // Proceedings of the Sixth International Congress of Medieval Canon Law / ed. S. Kuttner, K. Pennington. Città del Vaticano, 1985. P. 411–436.

Herde P. Célestin V. 1294 (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart, 1981.

Herklotz I. Der Campus Lateranensis im Mittelalter // Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte. Bd. 22. 1985. S. 1–43.

Herklotz I. Der mittelalterliche Fassadenportikus der Lateranbasilika und seine Mosaike. Kunst und Propaganda am Ende des 12 Jahrhunderts // Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte. Bd. 25. 1989. S. 27–95.

Herklotz I. Die Beratungsräume Calixtus’ II. im Lateranpalast und ihre Fresken, Kunst und Propaganda am Ende des Investiturstreits // Zeitschrift für Kunstgeschichte. Bd. 52. 1989. S. 145–214.

Herklotz I. Grabmalstiftungen und städtische Öffentlichkeit im spätmittelaterlichen Italien // Materielle Kultur und religiöse Stiftung im Spätmittelalter. Wien, 1990. S. 233–271.

Herklotz I. Paris de Grassis Tractatus de funeribus et exequiis und die Bestattungsfeiern von Päpsten und Kardinälen in Spätmittelalter und Renaissance // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. S. 217–248.

Herklotz I. ‘Sepulcra’ e ‘monumenta’ del Medioevo. R., 1985.

Hermann A. Farbe // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. VII. Stuttgart, 1969. S. 358–447.

Heusch L. de. The Sacrificial Body of the King // Fragments for a History of the Human Body / ed. M. Feher. Vol. III. New York, 1989. P. 387–394.

Heusch L. de. Écrits sur la royauté sacrée. Bruxelles, 1987.

Hofmann K. Der ‘Dictatus Papae’ Gregors VII. Paderborn, 1933.

Hohl E. Die angebliche Doppelbestattung des Antoninus Pius // Klio. Bd. 31. 1938. S. 169–185.

Holtzmann W. Wilhelm von Nogaret. Rat und Großsiegelbewahrer Philipps des Schönen von Frankreich. Freiburg in Breisgau, 1898.

Hugenholtz F.W.N. The Anagni Frescoes: a Manifesto. A historical investigation // Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome. 1979. P. 139–172.

Iazeolla T. Il monumento funebre di Adriano V in S. Francesco alla Rocca a Viterbo // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. P. 143–152.

Imkamp W. Das Kirchenbild Innocenz’ III. (1198–1216). Stuttgart, 1983.

Jackson R.A. Vive le roi! A History of the French Coronation from Charles V to Charles X. Chapel Hill – London, 1984.

Jacquart D. De krasis à complexio. Note sur le vocabulaire du tempérament en Latin médiéval // Mémoires. Centre Jean Paterne V Textes Médicaux Latins Antiques / Ed. G. Sabbat. Saint – Etienne, 1984. P. 71–76.

Jacquart D. La réception du ‘Canon’ d’Avicenne: Comparaison entre Montpellier et Paris au XIIIe et XIVe siècles // Actes du 110e Congrès national des sociétés savantes, Montpellier 1984, Section d’histoire des sciences et des techniques. II. Histoire de l’école médicale de Montpellier. P., 1985. P. 69–77.

Jacqueline B. Episcopat et papauté chez saint Bernard de Clairvaux. Sainte – Marguerite – d’Elle, 1975.

Jasper D. Das Papstwahldekret von 1059. Ueberlieferung und Textgestalt. Sigmaringen, 1986.

Jeiler J. Ein unedierter Brief des P. Olivi (†1297) // Historisches Jahrbuch. Bd.3. 1882. S. 648–659.

Joelsen O. Die Papstwahlen des 13. Jahrhunderts bis zur Einführung der Conclaveordnung Gregors X. Berlin, 1928.

Jones W. Crowns and Coronations. A History of Regalia. London, 1883.

Josten C.H. The Text of John Dastin’s Letter to Pope John XXII // Ambix. Vol. 4. 1951. P. 34–51.

Jounel P. Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzième siècle. R., 1977.

Jung N. Alvaro Pelayo. P., 1931.

Kamp N. Kirche und Monarchie im Staufischen Königreich Sizilien, I. Prosopographische Grundlegung: Bistümer und Bischöfe des Königreichs 1194–1266. 3 Bde. München, 1972–1975.

Kantorowicz E.K. The King’s two Bodies. Princeton, 1957. Рус. пер.: Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2015.

Kantorowicz E.K.Kaiser Friederich II. Berlin, 1927. Ergänzungsband, Berlin, 1931.

Kantorowicz E.K. Laudes Regiae: A study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship. Berkeley, Los Angeles 1946.

Keller H. Büste // Reallexikon del Deutschn Kunstgeschichte. Bd. III. Stuttgart, 1954. S. 257–274.

Keller H. Der Bildhauer Arnolfo di Campio und seine Werkstatt // Jahrbuch der preussischen Kunstsammlungen. Bd. 55. 1934. S. 205–228.

Keller H. Der Bildhauer Arnolfo di Campio und seine Werkstatt // Jahrbuch der preussischen Kunstsammlungen. Bd. 56. 1936. S. 22–43.

Klauser Th. Die Anfänge der römischen Bischofsliste // Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge. Bd. 8. 1931. S. 210–211.

Klewitz H.—W. Das Ende des Reformpapsttums // Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. Bd. 3. 1939. S. 371–412.

Klewitz H.—W. Die Krönung des Papstes // Zeitschrift der Savigny – Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 30. 1941. S. 96–130.

Klewitz H.—W. Reformpapsttum und Kardinalkolleg. Darmstadt, 1957.

Kösters J. Studien zu Mabillons Römischen Ordines. Münster, 1905.

Krautheimer R. Rome. Profile of a City, 312–1308. Princeton, 1980.

Kroos R., Kobler F. Farbe, liturgisch (kath.) // Reallexikon der deutschen Kunstgeschichte. Bd. VII. München, 1981. S. 54–122.

Kurdzialek M. Anatomische und embryologische Äusserungen Davids von Dinant // Sudhoffs Archiv. Bd. 45. 1961. S. 1–22.

Kurdzialek M. David von Dinant als Ausleger der aristotelischen Naturphilosophie // Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert / hg. A. Zimmermann. Berlin, New York, 1976. S. 181–192.

Kurdzialek M. L’idée de l’homme chez David de Dinant // Symbolae. Vol. 1. 1976. P. 311–322.

Kuttner S. Die Konstitutionen des ersten allgemeinen Konzils von Lyon // Studia et documenta historiae et iuris. Bd. 6. 1940. S. 70–123.

Kuttner S. Mediaeval Councils, Decretals and Collections of Canon Law. London, 1980.

Ladner G. B. Der Ursprung und die mittelalterliche Entwicklung der päpstlichen Tiara // Tainia. Roland Hampe zum 70. Geburtstag am 2. Dezember 1978 dargebracht. Mainz, 1978. S. 449–481.

Ladner G.B. Images and Ideas in the Middle Âges. Selected Studies in History and Art. 2 vv. R., 1983.

Ladner G.B. Die Statue Bonifaz’ VIII. in der Lateranbasilika und die Entstehung der dreifach gekrönten Tiara // Römische Quartalschrift. Bd. 42. 1934. S. 35–69.

Ladner G.B. Die Anfänge des Kryptoporträts // Von Angesicht zu Angesicht. Porträtstudien. Festschrift für Michael Stettler. Bern, 1983. S. 78–97.

Ladner G.B. Die Papstbildnisse des Altertums und des Mittelalters. 3 vv. Città del Vaticano, 1941–1984.

Lanz H. Die romanischen Wandmalereien von San Silvestro in Tivoli. Ein römisches Apsisprogramm der Zeit Innocenz III. Bern, 1983.

Lauer Ph. Le palais du Latran. P., 1911.

Laurent J. La perception de l’espace de la chrétienté par la curie Romaine et l’organisation d’un concile oecuménique en 1274 // Histoire comparée de l’administration (IVe—XVIIIe siècles). München, 1980. P. 11–16.

Laurent M.—H. Beatus Innocentius pp. V (Petrus de Tarantasia O.P.). Studia et documenta. R., 1943.

Laurent M.—H. Le bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise) et son temps. Città del Vaticano, 1947.

Le Goff J. A Coronation Program for the Âge of Saint Louis: The Ordo of 1250 // Coronations. Medieval and Early Modern Monarchic Ritual / ed. J.M. Bak. Los Angeles, 1990. P. 46–71.

Le Goff J. Saint Louis et les corps royaux // Le temps de la réflexion. Vol. 3. 1982. P. 255–284.

Leclerc J. ‘Pars corporis papae’. Le sacré collège dans l’ecclésiologie médiévale // L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. Vol. II. P., 1964. P. 183–198.

Leclercq J. Recueil d’études sur Saint Bernard. 3 vv. R., 1962–1969.

Lindberg C. Lines of Influence in Thirteenth – Century Optics: Bacon, Witelo and Pecham // Speculum. Vol. 46. 1971. P. 66–83.

Lindner D. Die sogenannte Erbheiligkeit des Papstes in der Kanonistik des Mittelalters // Zeitschrift der Savigny – Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 53. 1967. S. 15–26.

Loades D. The Death of the Bishop in the Early Middle Âges // The End of Strife / Ed. D. Loades. Edinburgh, 1984. P. 32–43.

Lohrmann D. Kirchengut im nördlichen Frankreich. Besitz, Verfassung und Wirtschaft im Spiegel der Papstprivilegien des 11.–12. Jahrhunderts. Bonn, 1983.

Louis P. La génération spontanée chez Aristote // Actes du XIIe Congrès International d’histoire des sciences. Vol. I. P., 1970. P. 291–305.

Löwe H. Kaisertum und Abendland in Ottonischer und frühsalischer Zeit // Historische Zeitschrift. Bd. 196. 1963. S. 529–562.

Lucchesi G. Per una Vita di S. Pier Damiani. Componenti cronologiche e topografiche. 2 vv. Cesena, 1972.

Lulvès J. Die Machtbestrebungen des Kardinalats bis zur Aufstellung der ersten päpstlichen Wahlkapitulationen // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 13. 1910. S. 73–102.

Maccarrone M. ‘Ubi est papa, ibi est Roma‘ // Aus Kirche und Reich / hg. H. Mordek. Sigmaringen, 1983. S. 371–382.

Maccarrone M. Die Cathedra Sancti Petri im Hochmittelalter // Römische Quartalschrift. Bd. 75. 1980. S. 196–197.

Maccarrone M. Il sepolcro di Bonifacio VIII nella Basilica Vaticana // Roma Anno 1300. R., 1983. P. 753–771.

Maccarrone M. L’indulgenza del Giubileo del 1300 e la basilica di San Pietro // Roma anno 1300. R., 1983. P. 731–752.

Maccarrone M. Romana Ecclesia, Cathedra Petri. 2 vv. R., 1991.

Maccarrone M. Studi su Innocenzo III. Padova, 1972.

Maccarrone M. Vicarius Christi. Storia del titolo papale. R., 1952.

Maddalo S. Alcune considerazioni sulla topografia del complesso lateranense allo scadere del secolo XIII: il patriarchio nell’anno del Giubileo // Roma anno 1300. R., 1983. P. 621–628.

Maddalo S. Bonifacio VIII e Jacopo Stefaneschi. Ipotesi di lettura dell’affresco della loggia lateranense // Studi Romani. Vol. 31. 1983. P. 129–150.

Magri D. Hierolexicon. R., 1677.

Mahdihassan S. Indian Alchemy or Rasayana in the Light of Asceticism and Geriatrics. New Delhi, 1977.

Maleczek W. Das Kardinalskollegium unter Innocenz II. und Anaklet II. // Archivum Historiae Pontificiae. Bd. 19. 1981. S. 27–78.

Maleczek W. Papst und Kardinalskolleg von 1191 bis 1216. Wien, 1984.

Marini G. Degli archiatri pontificij. 2 vv. R., 1784.

Massa E. Ruggero Bacone. Etica e poetica nella storia dell’Opus Maius. R., 1955.

McCready W.D. The Papal Sovereign in the Ecclesiology of Augustinus Triumphus // Mediaeval Studies. Vol. 39. 1977. P. 177–205.

McGinn B. Angel Pope and Papal Antichrist // Church History. Vol. 47. 1978. P. 155–173.

McLaughlin T.R. The Summa Parisiensis on the Decretum Gratiani. Toronto, 1952.

McVaugh M. The ‘Humidum Radicale’ in Thirteenth – Century Medicine // Traditio. Vol. 30. 1974. P. 259–283.

Melloni A. Innocenzo IV. La concezione e l’esperienza della cristianità come regimen unius personae. Genova, 1990.

Meyer A. Das päpstliche Spolienrecht im Spätmittelalter und die licentie testandi. Anmerkungen zu einer Neuerscheinung // Zeitschrift der Savigny – Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 77. 1991. S. 399–405.

Mezzadri B. Dissertatio critica – historica de vigintiquinque annis Romanae Petri Cathedrae adversus utrumque Pagium. R., 1750.

Miczka G. Das Bild der Kirche bei Johannes von Salisbury. Bonn, 1970.

Miglio M. Vidi thiaram Pauli papae secundi // Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano. Vol. 81. 1969. P. 273–296.

Mitchell Ch. The Lateran Fresco of Boniface VIII // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. 14. 1951. P. 1–6.

Monferini A. Pietro di Oderisio e il rinnovamento tomistico // Monumenti del marmo. Scritti per i duecento anni dell’Accademia di Carrara. R., 1969. P. 39–63.

Montini U.R. Le tombe dei papi. R., 1957.

Moore J.C. Innocent’s ‘De Miseria humane conditionis’: A ‘Speculum Curiae?’ // Catholic Historical Review. Vol. 67. 1981. P. 553–564.

Needham J. The Elixir concept and chemical Medicine in East and West // Organon. Vol. 11. 1975. P. 167–192.

Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1974.

Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 4. Cambridge, 1980.

Negelein J. von. Die volkstümliche Bedeutung der weissen Farbe // Zeitschrift für Ethnologie. Bd. 33. 1901. S. 53–85.

Nibbyl P.H. Old Âge, Fever, and the Lamp Metaphor // Journal of the History of Medicine. Vol. 26. 1971. P. 351–368.

Nussdorfer L. The Vacant See: Ritual and Protest in Early Modern Rome // Sixteenth Century Journal. Vol. 18. 1987. P. 173–189.

Nutton V. The Seeds of Disease: an Explanation of Contagion and Infection from the Greeks to the Renaissance // Medical History. Vol. 27. 1983. P. 1–34.

O’Malley J.W. Praise and Blame in Renaissance Rome. Rhetoric, Doctrine, and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450–1521. Durham, North Carolina, 1979.

O’Neill Y. Innocent III and the Evolution of the Anatomy // Medical History. Vol. 20. 1976. P. 429–431.

Oldoni M. Gerberto e la sua storia // Studi Medievali. Serie III. Vol. 18. 1977. P. 629–704; Vol. 21. 1980. P. 493–622; Vol. 24. 1983. P. 167–245.

Pacaut M. Alexandre III. P., 1956.

Pacaut P.F. Lo scisma del MCXXX. R., 1942.

Paravicini Bagliani A. Die Polemik der Bettelorden um den Tod des Kardinals Peter von Collemezzo (1253) // Aus Kirche und Reich. Sigmaringen, 1983. S. 355–362.

Paravicini Bagliani A. La mobilità della Curia romana nel secolo XIII. Riflessi locali // Società e istituzioni dell’Italia comunale: l’esempio di Perugia (secoli XII–XIV). Perugia, 1988. P. 155–278.

Paravicini Bagliani A. La storiografia pontificia del secolo XIII. Prospettive di ricerca // Römische historische Mitteilungen. Bd. 18. 1976. S. 52–53.

Paravicini Bagliani A. Un frammento del testamento del cardinale Stephanus Hungarus (+ 1270) nel codice C 95 dell’Archivio del Capitolo di San Pietro // Rivista di storia della Chiesa in Italia. Vol. 25. 1971. P. 167–182.

Paravicini Bagliani A. Versi duecenteschi su un conclave del secolo XIII // Miscellanea Gilles Gerard Meersseman. Vol. 2. Padova, 1970. P. 151–168.

Paravicini Bagliani A. Cardinali di Curia e ‘familiae’ cardinalizie dal 1227 al 1254. 2 vv. Padova, 1972.

Paravicini Bagliani A. I testamenti dei cardinali del Duecento. R., 1980.

Paravicini Bagliani A. Medicina e scienze della natura alla corte dei papi nel Duecento. Spoleto, 1991.

Paschetto E. Pietro d’Abano medico e filosofo. Firenze, 1984.

Pastor L. Storia dei papi. 16 vv. R., 1931–1934.

Pastoureau M. L’Église et la couleur, des origines à la Réforme // Actualité de l’histoire à l’École des Chartes. P., 1989. P. 202–230.

Pereira M. Un tesoro inestimabile: elixir e prolongatio vitae nell’alchimia del 300 // Micrologus. Vol. I. 1993. P. 161–187.

Pereira M. L’oro dei filosofi. Saggio sulle idee di un alchimista del Trecento. Spoleto, 1992.

Perez A. Pentateuchum fidei. Madrid, 1621.

Petrini P. Memorie Prenestine disposte in forma di annali. R., 1795.

Petrocchi M. L’ultimo destino perugino di Innocenzo III // Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria. Vol. 64. 1967. P. 202–207.

Petrucci E. Il problema della vacanza papale e la costituzione ‘Ubi periculum’ di Gregorio X // Atti del Convegno di studio per l’VIII Centenario del 1° Conclave (1268–1271). Viterbo, 1975. P. 69–96.

Picard J.—C. Étude sur l’emplacement des tombes des papes du IIIe au Xe siècle // Mélanges d’archéologie et d’histoire. Vol. 81. 1969. P. 725–782.

Pits J. Relationum historicarum de rebus Anglicis liber primus. P., 1619.

Pogatscher H. Von Schlangenhörnern und Schlangenzungen vornehmlich im 14. Jahrhunderte (Mit Urkunden und Akten aus dem Vaticanischen Archive) // Römische Quartalschrift. Bd. 12. 1898. S. 162–215.

Poggi G. Arnolfo di Cambio e il sacello di Bonifacio VIII // Rivista d’Arte. Vol. 3. 1905. P. 193–194.

Pouchelle M. – Chr. Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen—Âge. P., 1983.

Powell J.F. Greco – Arabic Influences on the Public Health Legislation in the Constitutions of Melfi // Archivio Storico Pugliese. Vol. 31. 1978. P. 89–90.

Prochnow F. Das Spolienrecht und die Testierfähigkeit der Geistlichen im Abendland bis zum 13. Jahrhundert. Berlin, 1919.

Rangoni T. De vita hominis ultra CXX annos protrahenda. Venezia, 1550, 1553, 1560.

Rash N. Boniface VIII and Honorific Portraiture: Observations on the Half – Length Image in the Vatican // Gesta. Vol. 26. 1987. P. 47–58.

Rentschler M. Griechische Kultur und Byzanz im Urteil westlicher Autoren des 11. Jahrhunderts // Saeculum. Bd. 31. 1980. S. 112–156.

Riché P. Gerbert d’Aurillac, le pape de l’an mil. P., 1987.

Rigon A. Orientamenti religiosi e pratica testamentaria a Padova nei secoli XII–XIV (prime ricerche) // Nolens intestatus decedere. Il testamento come fonte della storia religiosa e sociale. Perugia, 1985. P. 41–63.

Rivière J. ‘In partem sollicitudinis’. Evolution d’une formule pontificale // Revue de sciences religieuses. Vol. 5. 1925. P. 210–231.

Rocca A. Thesaurus pontificiarum sacrarumque antiquitatum. T. I–II. R., 1745.

Rocca A. Enarratio de universo ritu summi pontificis Sacrosanctam Eucharistiam // Missa solemniter sumentis / ed. J.Th. Rocaberti. Bibliotheca Maxima Pontificia. Vol. IV. R., 1698. P. 1–19.

Rocca A. Opera omnia. T. 1. R., 1719.

Roma anno 1300 / a cura di A. M. Romanini. R., 1983.

Roma nel Duecento. L’arte nella città dei papi da Innocenzo III a Bonifacio VIII / coordin. A. M. Romanini. Torino, 1991.

Romanini A.M. Gli occhi di Isacco. Classicismo e curiosità scientifica tra Arnolfo di Cambio e Giotto // Arte medievale. Serie II. Anno 2. 1988. P. 1–56.

Romanini A.M. Ipotesi ricostruttive per i monumenti sepolcrali di Arnolfo di Cambio // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. P. 107–128.

Romanini A.M. Nuovi dati sulla statua bronzea di San Pietro in Vaticano // Arte medievale. Serie II. Anno 4. 1990. P. 1–49.

Rudloff E. von. Über das Konservieren von Leichen im Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Anatomie und des Bestattungswesens. Freiburg in Breisgau, 1921.

Ruffini Avondo E. Le origini del conclave papale // Atti della Reale Accademia delle Scienze di Torino. Vol. 62. 1926–1927. P. 261–283.

Rusch B. Die Behörden und Hofbeamten der päpstlichen Kurie des 13. Jahrhunderts. Königsberg, 1936.

Ryan J.J. Saint Peter Damiani and His Canonical Sources. Toronto, 1956.

Sägmüller J.—B. Die Thätigkeit und Stellung der Cardinäle bis Papst Bonifaz VIII. historisch – canonistisch untersucht und dargestellt. Freiburg in Breisgau, 1896.

Salmon P. Mitra und Stab. Die Pontifikalinsignien im römischen Ritus. Mainz, 1960.

Salomon R. Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekenntnisse eines avignonesisschen Klerikers des 14. Jahrhunderts. 2 Bde. London, 1936.

Santi F. Il cadavere e Bonifacio VIII, tra Stefano Tempier e Avicenna. Intorno ad un saggio di Elizabeth Brown // Studi Medievali. Serie III. Vol. 28. 1987. P. 861–878.

Sarnelli P. Lettere Ecclesiastiche. Venezia, 1716.

Sarti M., Fattorini M. De claris archigymnasii Bononiensibus professoribus a saeculo XI ad saeculum XIV. 2 vv. Bologna, 1888–1896.

Schimmelpfennig B. Die Bedeutung Roms im päpstlichen Zeremoniell // Rom im hohen Mittelalter / hg. B. Schimmelpfennig, L. Schmugge. Sigmaringen, 1992. S. 47–61.

Schimmelpfennig B. Die Krönung des Papstes im Mittelalter dargestellt am Beispiel der Krönung Pius’ II. (3. 9. 1458) // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 54. 1974. S. 192–270.

Schimmelpfennig B. Ein bisher unbekannter Text zur Wahl, Konsekration und Krönung des Papstes im 12. Jahrhundert // Archivum Historiae Pontificiae. Bd. 6. 1968. S. 43–70.

Schimmelpfennig B. Ein Fragment zur Wahl, Konsekration und Krönung des Papstes im 12. Jahrhundert // Archivum Historiae Pontificiae. Bd. 8. 1970. S. 323–331.

Schimmelpfennig B. Papal Coronations in Avignon // Coronations. Medieval and Early Modern Monarchic Ritual / ed. J. M. Bak. Los Angeles, 1990. P. 179–196.

Schimmelpfennig B. Papst— und Bischofswahlen seit dem 12. Jahrhundert // Wahlen und Wählen im Mittelalter / hg. R. Schneider, H. Zimmermann. Sigmaringen, 1990. S. 173–196.

Schimmelpfennig B. Die Zeremonienbücher der römischen Kurie im Mittelalter. Tübingen, 1973.

Schipperges H. Makrobiotik bei Petrus Hispanus // Sudhoffs Archiv. Bd. 44. 1960. S. 129–155.

Schipperges H. Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittellalter. Wiesbaden, 1964.

Schmale F.—J. Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV. Darmstadt, 1968.

Schmarsow A. Raphael und Pinturicchio in Siena. Stuttgart, 1880.

Schmidinger H. Patriarch im Abendland. Salzburg, 1986. S. 23–46.

Schmidt C. Studien zu den Pseudo – Clementinen. Leipzig, 1929.

Schmidt G. Typen und Bildmotive des spätmittelalterlichen Monumentalgrabes // Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Wien, 1990. S. 13–82.

Schmidt T. Papst Bonifaz VIII. und die Idolatrie // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 66. 1986. S. 75–107.

Schmidt T. Alexander II. (1061–1073) und die römische Reformgruppe seiner Zeit. Stuttgart, 1977.

Schmitt C.B. Knox D. Pseudo – Aristoteles Latinus. A Guide to Latin Works Falsefy Attributed to Aristotle Before 1500. London, 1985.

Scholz R. Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz VIII. Stuttgart, 1903.

Schramm P.E. Die Krönung in Deutschland bis zum Beginn des Salischen Hauses (1028) // Zeitschrift der Savigny – Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 55. 1935. S. 184–332.

Schramm P.E. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. 3 Bde. Stuttgart, 1954–1956.

Schramm P.E. Kaiser, Könige und Päpste. 5 Bde. Stuttgart, 1968–1971.

Schramm P.E. Kaiser, Rom und Renovatio. Darmstadt, 1962.

Schramm P.E. Sphaira, Globus, Reichsapfel. Stuttgart, 1958.

Seidel E. Die Lehre von der Kontagion bei den Arabern // Archiv für Geschichte der Medizin. Bd. 6. 1912. S. 81–93.

Seidler E. Die Medizin in der ‘Biblionomia’ des Richard de Fournival // Sudhoffs Archiv. Bd. 51. 1967. S. 44–54.

Senn F. L’institution des vidamies en France. P., 1907.

Servatius C. Paschalis II. Stuttgart, 1979.

Sheehan M.N. The Will in Mediaeval England. Toronto, 1963.

Signorelli G. Viterbo nella storia della Chiesa. 2 vv. Viterbo, 1940.

Simi Varanelli E. Dal Maestro d’Isacco a Giotto. Contributo alla storia della ‘perspectiva communis’ medievale // Arte medievale. Serie II. Anno 3. 1989. P. 115–142.

Singer D.W. Catalogue of Latin and Vernacular Alchemical Manuscripts in Great Britain and Ireland Dating from before the XVI Century. Vol. I. Bruxelles, 1928.

Siraisi N.G. Avicenna in Renaissance Italia. The ‘Canon’ and Medical Teaching in Italian Universities after 1500. Princeton, 1987.

Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien. Akten des Kongresses “Scultura e monumento sepolcrale del tardo medioevo a Roma e in Italia” (Rom, 4.–6. Juli 1985) / hg. A.M. Romanini, J. Garms. Wien, 1990.

Sommer C. Die Anklage der Idolatrie gegen Papst Bonifaz VIII. und seine Porträtstatuen. Diss. Freiburg in Breisgau, 1920.

Sot M. Mépris du monde et résistance des corps aux XIe et XIIe siècle // Médiévales. Vol. 8. 1985. P. 6–17.

Southern R.W. Robert Grosseteste. The Growth of an English Mind in Medieval Europe. Oxford, 1986.

Spinelli L. La vacanza della Sede apostolica dalle origini al concilio Tridentino. Milano, 1955.

Sschmale F.—J. Studien zum Schisma des Jahres 1130. Köln, 1961.

Stapper R. Papst Johannes XXI. Eine Monographie. Diss. Münster, 1898.

Steinmann E. Die Zerstörung der Grabdenkmäler der Päpste von Avignon // Monatshefte für Kunstwissenschaft. Bd. 11. 1918. S. 145–171.

Stickler A.M. ‘Imperator vicarius papae’. Die Lehren der französisch – deutschen Dekretistenschule des 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts über die Beziehungen zwischen Papst und Kaiser // Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung. Bd. 62. 1954. S. 165–212.

Strnad A.A. Giacomo Grimaldis Bericht über die Öffnung des Grabes Papst Bonifaz’ VIII. (1605) // Römische Quartalschrift. Bd. 61. 1966. S. 145–202.

Stroll M. Symbols as Power. The Papacy Following the Investiture Contest. Leiden, 1991.

Stroll M. The Jewish Pope. Ideology and Politics in the Papal Schism of 1130. Leiden, 198.

Struve T. Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung des Mitelalters. Stuttgart, 1978.

Tangl M. Die Vita Bennonis und das Regalien— und Spolienrecht // Neues Archiv der Gesellschaft für ältere Geschichtskunde. Bd. 33. 1907–1908. S. 77–94.

Tea E. Witelo prospettico del XIII secolo // L’Arte. Vol. 30. 1927. P. 14–27.

Tenenti A. Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento. Torino, 1957.

The ‘Secret of Secrets’. Sources and Influences / ed. W.F.R. Ryan, C.B. Schmitt. London, 1982.

Theisen W.R. John Dastin’s Letter on the Philosophers’ Stone // Ambix. Vol. 33. 1986. P. 76–87.

Theisen W.R. John Dastin: the Alchemist as Co – creator // Ambix. Vol. 38. 1991. P. 73–78.

Theoharides T.C. Galen on Marasmus // Journal of the History of Medicine. Vol. 26. 1971. P. 269–389.

Théry G. Autour du décret de 1210: I. David de Dinant. Étude sur son panthéisme matérialiste. Kain, 1925.

Thorndike L., Kibre P. A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientif Writings in latin. London, 1963.

Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. 8 vv. New York, 1923–1958.

Thorndike L. Michael Scot. London, 1965.

Tierney B. Foundations of the Conciliar Theory. The Contributions of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Cambridge, 1955.

Tierney B. Origins of Papal Infallibility 1150–1350. Leiden, 1972.

Tillmann H. Papst Innozenz III. Bonn, 1954.

Toubert P. Les structures du Latium médiéval. Le Latium méridional et la Sabine du IXe siècle à la fin du XIIe siècle. 2 vv. R., 1973.

Träger J. Der reitende Papst. Ein Beitrag zur Ikonographie des Papsttums. München, Zürich, 1970.

Treitinger O. Die oströmische Kaiser— und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Jena, 1938.

Turner V.W. The Ritual Process: Structure and Antistructure. London, 1969.

Ullmann W. The Growth of Papal Government in the Middle Âges. Cambridge, 1970.

Valois N. La France et le Grand – Schisme. 4 vv. P., 1896–1902.

Van Dijk S.J.P., Walker J.H. The Origins of the Modern Roman Liturgy. London, 1959.

Van Dijk S.J.P. The Urban and Papal Rites in Seventh and Eighth – Century Rome // Sacris Erudiri. Vol. 12. 1961. P. 411–487.

Vanel C. Histoire des conclaves depuis Clement V jusqu’à present. P., 1689.

Vauchez A. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. R., 1981.

Verdier R. Études sur Arnaud de Villeneuve, 1240 (?)–1311. 2 vv. Leiden, Marseille, 1949.

Versnel H.S. Destruction, Devotio and Despair in a Situation of Anomy: the Mourning for Germanicus in triple Perspective // Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich. R., 1980. P. 541–618.

Visconti E.M. Descrizione del Museo Lateranense. R., 1782–1792.

Voci A.M. Nord o Sud? Note per la storia del medioevale palatium apostolicum apud Sanctum Petrum e delle sue cappelle. Città del Vaticano, 1992.

Vogel P. Nikolaus von Calvi und seine Lebensbeschreibung des Papstes Innozenz IV. Münster, 1939.

Vregille B. de. Hugues de Salins, archevêque de Besançon, 1031–1066 (édition de la thèse). 3 vv. Lille – Besançon, 1983.

Wasner F. De consecratione, inthronisatione, coronatione summi pontificis // Apollinaris. II. Vol. 8. 1935. P. 249–281.

Wasner F. Literarische Zeugen für eine Federkrone der Päpste im Mittelalter // Ephemerides Liturgicae. Bd. 60. 1960. S. 409–427.

Watt J.A. The Constitutional Law of the College of Cardinals from Hostiensis to Johannes Andreae // Mediaeval Studies. Vol. 33. 1971. P. 127–157.

Watt J.A. The Term ‘Plenitudo potestatis’ by Hostiensis // Proceedings of the Second International Congress of Medieval Canon Law. Città del Vaticano, 1965. P. 161–187.

Weiss R. Jacopo Angeli de Scarperia (c. 1360–1410/11) // Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi. Firenze, 1955. P. 803–827.

Welborn M.C. The Errors of the Doctors According to Friar Roger Bacon of the Minor Order // Isis. Vol. 18. 1932. P. 52–53.

Wenck K. Das erste Konklave der Papstgeschichte. Rom, August bis Oktober 1241 // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken. Bd. 18. 1926. S. 101–170.

Wickersheimer E. Dictionnaire biographique des médecins en France au Moyen Âge. 2 vv. P., 1936.

Wilks M.J. ‘Papa est nomen iurisdictionis’. Augustinus Triumphus and the Papal Vicariate of Christ // Journal of Theological Studies. Vol. 8. 1957. P. 71–91.

Wilks M.J. The Problem of Sovereignty in the Later Middle Âges. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists. Cambridge, 1963.

Williams S.J. The Early Circulation of the Pseudo – Aristotelian Secret of Secrets in the West: the Papal and Imperial Courts // Micrologus. Vol. II. 1994. P. 27–44.

Wilson C.A. Philosophers, Iósis and the Water of Life // Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society (Literary and Historical Section). Vol. 19. 1984. P. 101–210.

Winslow C.—E.A. The Conquest of Epidemic Disease. A Chapter in the History of Ideas. Madison, 1980.

Zerbi P. Papato, impero e ‘respublica christiana’ dal 1187 al 1198. Milano, 1980.

Zoepffel R. Die Papstwahlen und die mit ihnen im nächsten Zusammenhange stehenden Ceremonien in ihrer Entwicklung vom 11. bis zum 14. Jahrhundert. Göttingen, 1871.

Иллюстрации


Тело Папы

Пинтуриккьо. Коронация Пия II и ритуал сжигания пакли. Сиена. Собор. Библиотека Пикколомини. Фреска. 1502–1507


Тело Папы

«Трон в прахе». Рим. Клуатр базилики Сан Джованни ин Латерано. Мрамор, инкрустация. В нынешнем оформлении – с первой трети XIII в. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

«Трон в прахе». Порфир. Ватикан. Палата масок


Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Гробница кардинала Гильома де Бре (†1282). Орвьето. Церковь Сан Доменико. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Папская золотая роза. Подарок Иоанна XXII графу Нидау-Невшателя. 1330. Ювелир Минуккьо из Сиены. Париж. Музей Клюни. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Гробница кардинала Гильома де Бре (†1282). Детали. Орвьето. Церковь Сан Доменико. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Латеранская базилика. Центральный неф. IV в., реставрация Франческо Борромини, XVII в. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Пьетро ди Одеризио. Гробница Климента IV. Мрамор. 1270. Витербо. Церковь Сан Франческо алла Рокка


Тело Папы

Тело Папы

Пьетро ди Одеризио. Гробница Климента IV. Мрамор. 1270. Витербо. Церковь Сан Франческо алла Рокка. Фрагмент


Тело Папы

Тело Папы

Константин Великий и папа Сильвестр I. Рим. Капелла Св. Сильвестра при монастыре Четырех мучеников. Фрески середины 1240-х. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Мелоццо да Форли. Сикст IV назначает гуманиста Бартоломео Платину хранителем Ватиканской библиотеки. Фреска. Ок. 1477. Ватикан


Тело Папы

Манно Бандини. Статуя Бонифация VIII. Фрагмент


Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Статуя Бонифация VIII. Мрамор. Около 1298. Флоренция. Музей собора


Тело Папы

Манно Бандини. Статуя Бонифация VIII. Чеканка, бронзовое литье, деревянная основа. В 1301 г. поставлена на фасаде Палаццо пубблико в Болонье. Сейчас: Городской музей Болоньи. Фото О. Воскобойникова


Тело Папы

Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Надгробие Бонифация VIII. Мрамор. 1294–1296. Ватиканские гроты


Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Бюст Бонифация VIII. Мрамор. Около 1300. Ватикан


Тело Папы

Арнольфо ди Камбьо. Статуя св. Петра. Фрагмент. Бронза. После 1300. Базилика Св. Петра. Ватикан


Тело Папы

Надгробие кардинала Пьеро Дурагуерра да Пиперно. Рим. Латеранская базилика. После 1300


Тело Папы

Кенотаф Гонория IV. Мрамор. Рим. Санта Мария ин Арачели. 1296


Тело Папы

Кенотаф Гонория IV. Фрагмент. Мрамор. Рим. Санта Мария ин Арачели. 1296


Тело Папы

Папский дворец в Витербо. Лоджия благословений. 1267


Тело Папы

Папский дворец в Витербо. Т. н. «Зал конклава», в котором в 1268–1271 гг. проходил самый долгий конклав в истории


Тело Папы

Монастырь Св. Бенедикта в Сакро-Спеко. Лацио


Тело Папы

Гиппократ и Гален. Фреска в крипте собора в Ананьи. Ок. 1240


Тело Папы

Иннокентий III. Фрагмент мозаики из апсиды старой базилики Св. Петра, разрушенной в XVI веке. Рим. Римский музей (Палаццо Браски). 1205–1212


Тело Папы

Человек-микрокосмос, система элементов. Гиппократ и Гален. Фреска в крипте собора в Ананьи. Ок. 1240


Тело Папы

Гонорий III у ног Христа. Базилика Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Мозаика в конхе апсиды. Рим. 1220, позднейшие поновления


Тело Папы

Папа Николай III подносит Христу модель капеллы Святая Святых. Фреска. Рим. Латеранский дворец. Святая Святых. 1278–1280


Тело Папы

Исаак отвергает Исава. Фреска в верхней базилике Св. Франциска в Ассизи. 1292–1294


Тело Папы

Папский дворец в Авиньоне. XIV в.


Тело Папы

«Рим, построенный в виде льва». Миниатюра из рукописи «Римских историй». Гамбург. Государственная и университетская библиотека


Примечания

1

Эту научную жизнь я описал в ряде специальных исследований, собранных в моей книге «Медицина и науки о природе при папском дворе в XIII веке»: Paravicini Bagliani A. Medicina e scienze della natura alla corte dei papi nel Duecento. Spoleto, 1991.

2

Id. I testamenti dei cardinali del Duecento. Roma, 1980.

3

Id. Medicina. P. 281–326.

4

Brown E.A.R. Death and Human Body in the Later Middle Ages: The Legislation of Boniface VIII on the division of the Corpse // Viator. Vol. 12. 1981. P. 221–270; Id. Authority, the Family, and the Dead in Late Medieval France // French Historical Studies. Vol. 16. 1990. P. 803–832; Santi F. Il cadavere e Bonifacio VIII, tra Stefano Tempier e Avicenna. Intorno ad un saggio di Elizabeth Brown // Studi Medievali. Terza serie. Vol. 28. 1987. P. 861–878.

5

Elze R. "Sic transit gloria mundi": la morte del papa nel medioevo // Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento. Vol. 3. 1977. P. 23–41. Немецкий вариант той же статьи: Id. "Sic transit gloria mundi". Zum Tode des Papstes im Mittelalter // Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. Bd. 34. 1978. S. 1–18. Далее ссылки на итальянский текст.

6

Ibid. P. 36.

7

Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2015 (английский оригинал – 1957 года).

8

Roma anno 1300. Roma, 1983; Herklotz I. "Sepulcra" e "monumenta" del Medioevo. Roma, 1985; Gardner J. The Tomb and the Tiara. Curial Tomb Sculpture in Rome and Avignon in the Later Middle Ages. Oxford, 1992.

9

Maccarrone M. Vicarius Christi. Storia del titolo papale. Roma, 1952; Id. Studi su Innocenzo III. Padova, 1972; Id. Romana Ecclesia Cathedra Petri. 2 vv. Roma, 1991. Ladner G.B. Die Papstbildnisse des Altertums und des Mittelalters. 3 vv. Città del Vaticano, 1941–1984; Id. Die Anfänge des Kryptoporträts // Von Angesicht zu Angesicht. Porträtstudien. Festschrift für Michael Stettler. Bern, 1983. S. 78–97; Id. Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art. 2 vv. Roma, 1983.

10

Niehans P. La sénéscence et le rajeunissement. P., 1937. Доктор Пауль Ниханс фигурирует среди медиков, которые лечили Пия XII 5 и 11 декабря 1954 г., о чем в те дни писала ватиканская газета «Osservatore Romano». 6 апреля 1955 г. он с коллегами присутствует на аудиенции, будучи накануне избранным членом Папской академии наук. 17 апреля газета напечатала его библиографию, но ни слова не сказала о методах лечения, которые сделали его знаменитым. Автор статьи ограничивается тем, что приводит слова Ниханса: «Кульминацией моей долгой жизни я считаю благодеяние Провидения – возможность помочь Его Святейшеству в его тяжелой болезни в 1954 году». 8 октября 1958 года медик проездом оказался в Риме, и его пригласили для консультации к умирающему понтифику. D’Orazi L. Pio XII. Bologna, 1984. P. 250.

11

Schimmelpfennig B. Die Zeremonienbücher der römischen Kurie im Mittelalter. Tübingen, 1973; Dykmans M. Le cérémonial papal de la fin du Moyen Age à la Renaissance. 4 vv. Bruxelles, Rome, 1977–1985; Id. L’oeuvre de Patrizi Piccolomini ou le cérémonial papal de la première Renaissance. 2 vv. Città del Vaticano, 1980–1982.

12

В хронологическом порядке речь идет о следующих чинах: Х чин Бенедикта, каноника Св. Петра, составленный в 1140–1143 гг. (LC. Vol. II. P. 141–174); чины Альбина 1189 года (LC. Vol. II. P. 123–137) и Ченчо 1192 года (Romanus ordo de consuetudinibus et observantiis = Liber Censuum LVII–LVIII. LC. Vol. I. P. 290–311); церемониал Григория X 1272–1273 гг. (Dykmans M. Le cérémonial. Vol. I. P. 155–218); XIV чин, датируемый рубежом XIII–XIV вв. (Ibid. Vol. III); XV чин Пьера Амейля (Ibid. Vol. IV. P. 69–288); церемониал Франсуа де Конзье (Ibid. Vol. III. P. 262–335); церемониал Агостино Патрици Пикколомини 1484–1492 гг. (Id. L’œuvre). О датировках и сложной истории текстов этих чинов см.: Schimmelpfennig B. Die Zeremonienbücher. S. 1–16 (Бенедикт, Альбин и Ченчо); 30–35 (Григорий X); 62–100 (XIV чин); 107–117 (XV чин), 120–126 (Франсуа де Конзье).

13

Die Briefe des Petrus Damiani. Brief 108 / Ed. K. Reindel. Bd. III. München, 1989. S. 188–200. Вопрос «Почему папа живет недолго», Cur papa non diutius vivat, в большинстве рукописей совпадает с названием трактата. Фраза «отчего глава Апостольского престола никогда не живет долго и в скором времени наступает его последний час?» включена в текст. О датировке см.: Lucchesi G. Per una Vita di S. Pier Damiani. Componenti cronologiche e topografiche. Vol. 2. Cesena, 1972. Nr. 189; Id. Clavis S. Petri Damiani. Faenza, 1970. P. 83. Краткий анализ: Bultot R. La doctrine du mépris du monde. Vol. IV. Le XIe siècle. Louvain-Paris, 1963. P. 71–77; Cacciamani G. De brevitate vitae pontificum Romanorum, et divina providentia // Vita monastica. Vol. 26. 1972. P. 226–242; Colosio I. Riflessioni di S. Pier Damiani sulla morte dei papi // Rivista di ascetica e mistica. Vol. 3. 1978. P. 240–245; Schmidt T. Alexander II. (1061–1073) und die römische Reformgruppe seiner Zeit. Stuttgart, 1977. S. 181–182.

14

Бурное избрание Александра II, прошедшее в Риме 1 октября 1061 г. под влиянием Гильдебранда, будущего Григория VII (1073–1085), встретило сопротивление большой группы епископов, не довольных программой реформ, задуманных папством. Синод, собравшийся в Базеле, избрал другого папу – епископа Пармы Кадало, взявшего имя Гонория II (1061–1064).

15

Die Briefe. S. 189: «Aliquando certe, si rite teneo, a me sollicite requisistis, quae michi causa videretur, cur apostolicae sedis antistes nunquam diutius vivat, sed intra breve temporis spacium diem claudat extremum, adeo ut post beatum Petrum apostolum, qui per quinque circiter annorum lustra presedit, nemo postmodum Romanorum pontificum hoc spacium praesulatus aequaverit, modernis immo temporibus vix quispiam in predictae sedis culmen evehitur, qui metam quattuor vel ut multum quinque transcendat annorum». Александр II и раньше обращался к Петру за разъяснениями по волновавшим его вопросам. См., например, пролог к «Житию св. Родульфа, епископа Губбио» (PL. T. 144. Col. 1009) и письмо I 12 (PL. T. 144. Col. 214). Schmidt T. Op. cit. S. 181). Дамиани написал Александру II целых девять писем. Еще будучи епископом Лукки, Ансельмо ди Баджо сопровождал Петра в важной поездке в Милан 1059 (ibid. S. 63). Вообще Дамиани, приор аббатства Фонте Авеллана, активно участвовал в римских делах со времен Григория V (1045–1046) и входил в узкий круг советников Льва IX (1048–1054). Стефан IX (1057–1058) сразу дал ему высокую должность кардинал-епископа Остии, тем самым поместив на вершину кардинальской иерархии.

16

Дамиани утверждает, что внимательно читал «Папскую книгу». Disceptatio Synodalis. MGH. Libelli de lite. Bd. I. S. 79: «Percurre mecum aecclesiasticae antiquitatis historias, Romanorum presulum catalogum studiose disquire». О св. Петре: Liber Pontificalis. Vol. I. P. 118 (далее: LP): «Petrus ingressus in urbe Roma, Nerone Cesare, ibique sedit cathedram episcopatus ann. XXV m. II d. III». См. также: Catalogo Liberiano // LP. Vol. I. P. 3: «Petrus ann. XXV mens. I d. VIII». Источники: DACL. Vol. 14/1. Paris, 1938. P. 844–845. Число 25 фигурирует во всех древних списках римских епископов. Klauser Th. Die Anfänge der römischen Bischofsliste // Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge. Bd. 8. 1931. S. 210–211. Наиболее правдоподобным считается тезис К. Шмидта: легенда о Симоне Маге помещает приезд Петра в Рим самое раннее на 42 год, а начало служения Лина епископские списки помещают на 67 или 68 год, поэтому возникла уверенность, что на деятельность Петра в Риме приходятся как раз 25 лет. Schmidt C. Studien zu den Pseudo-Clementinen. Leipzig, 1929. S. 359 ff. См. также Caspar E. Die älteste römische Bischofsliste. Kritische Studien zum Formproblem des eusebischen Kanons sowie zur Geschichte der ältesten Bischofslisten und ihrer Entstehung aus apostolischen Sukzessionsreihen. Berlin, 1926. S. 208.

17

Современная реконструкция хронологии LP подтверждает наблюдения Дамиани (первые восемь веков, до Адриана I, в таблицах LP. I. P. CCLX–CCLXII; период 795–1458 гг.: ibid. II. Р. LXXV–LXXVIII). Из девяноста понтификов от св. Петра Адриана I (795) лишь трое достигли 21 года: Сильвестр I (314–335), Лев I (440–461) и Адриан I (772–795). Чуть меньше четверти (23, 33 %) правили от 10 до 20 лет, три четверти (72, 22 %) – менее десяти, четырнадцать пап – меньше года, пятнадцать – год-два, шестнадцать – от трех до пяти. Период между Каролингами (Лев III, 795 г.) и предшественником Александра II Николаем II (1058–1061) дает цифры, еще лучше подтверждающие тезис Дамиани: 58 из 63 понтификатом (92 %) длились меньше 10 лет, только пять (8 %) – 11–20 лет. За три с половиной века 22 понтифика (37 %) прожили меньше года в служении. Ни один не перешел двадцатилетнюю черту. Между Сильвестром II (999–1003) и Николаем II (1058–1061) средний срок понтификата серьезно снизился. Почти половина из 17 законных с точки зрения «Папской книги» пап, правивших в 998–1061 гг., восемь (47 %) правили меньше года (антипапы списками не учитываются). Ни один понтификат не продлился больше 12 лет. Чем ближе к «сегодня», о котором пишет Дамиани, тем очевиднее проступает «краткосрочность» понтификатов. Из семи пап, возглавлявших кафедру Петра в 1045–1061 гг., только три прожили больше года, двое – больше двух лет, один – больше пяти. Иными словами, в 998–1044 гг. средний срок служения составил 77 месяцев, в следующем периоде (1045–1061 гг.) – не больше двадцати трех. Крайние точки – 24 дня (Дамас II) и пять лет, два месяца и семь дней (Лев IX).

18

Согласно «Папской книге», источнику Дамиани, св. Петр погиб в один день с св. Павлом через 38 лет после Страстей Христовых, то есть в 67 году (LP. I. 118; 119. N. 12).

19

Die Briefe. S. 189: «Quod considerantibus prodigialis, ut ita loquar, stupor oboritur, quoniam haec breviter vivendi necessitas, quantum ad nostram notitiam, in nulla alia totius orbis aecclesia reperitur».

20

Ibid. S. 190: «Sed quispiam fortassis obiciat, cur et regibus haec eadem vivendi brevitas non occurrat? Nam et Octavianus Augustus quo imperante salvator mundi de virgine nasci, et David rex, de cuius stirpe dignatus est propagari, alter quinquaginta sex, alter quadraginta annorum curriculis in regali fastigio floruerunt. Post quos et alii videlicet utriusque regni principes, etsi minuscule, non tamen ad instar Romanorum pontificum brevissima regnaverunt temporum quantitate».

21

Ibid. S. 190: «Sed in quantum mortalibus divinae dispensationis revelatur archanum, videtur nobis, quia idcirco hoc iudicii caelestis ordo disponit, ut humano generi metum mortis incutiat, et quam despicienda sit temporalis vitae gloria, in ipso gloriae principatu evidenter ostendat. Quatinus dum praecipuus hominum tam angusti temporis compendio moritur, tremefactus quisque ad praestolandi sui obitus custodiam provocetur, et arbor humani generis, dum cacumen ac verticem suum tam facile corruisse considerat, flatu concussa formidinis in suis undique ramusculis contremiscat».

22

Ibid. S. 192: «Et sicut sol, quia solus lucet, si eclipsin forte sustineat, presto necesse est, ut tenebras totus ubique mundus incurrat, sic papa cum ex hac vita recedit, ilico quia unus in mundo est, longiqua regnorum spacia mortis eius fama percurrit. Et consequens est, ut quos tam sublimis singularisque personae casus obturbat, propriae quoque vocationis exitum tremefactis visceribus expavescant».

23

Ibid. S. 190–191: «Ad quod facile respondetur, quia cum unus omni mundo papa praesideat, reges autem plurimos in orbe terrarum sua cuiusque regni meta concludat, quia quilibet imperator ad papae vestigia corruit, tanquam rex regum et princeps imperatorum cunctos in carne viventes honore ac dignitate praecellit. Unde quolibet rege defuncto aministratione eius regnum tantummodo, cui praeerat, destituitur, cum vero sedis apostolicae pontifex moritur, universus tamquam communi patre mundus orbatur. Quid enim Africa de regibus Asiae, aut quid Ethiopia de principibus sentit Hesperiae? Nam, sive moriantur, sive vivant, quia procul a se remoti sunt, utrumque indifferenter ignorant». Ibid. S. 191–192: «Porro quia terreni principes regni sui quisque, ut dictum est, limitibus includuntur, causa non est, cur per alienas mundi provincias eorum obitus diffundatur; papa vero, quia solus est omnium aecclesiarum universalis episcopus, cum luce privatur, mors eius per ampla terrarum regna diffunditur».

24

Ibid. S. 190–191: «Seculares ergo principes quia diversae mortis casibus exponuntur, cor audientium eorum exitu non terretur; papae vero vita, quia sola naturalis obitus lege concluditur, eius ex hac vita transitus sine gravi formidine non auditur».

25

Ibid. S. 192–199.

26

Ibid. S. 188: «Cur papa non diutius vivat et quod hominum usibus quaeque creatura deserviat». См. там же список рукописей.

27

Ibid. S. 199: «Quid autem sine his sit homo, perspicue diffinit scriptura, cum dicit: Stelle non sunt mundae in conspectu eius, quanto magis homo putredo et filius hominis vermis?» Ср.: Иов 25: 5. «Unde et Abraham cum ad summae collocutionis culmen attollitur, cum divinae familiaritatis gratiam peculiariter promeretur, huius humilitatis recordatione deprimitur, cum dicit: Loquar ad Dominum meum, cum sim pulvis et cinis?» Ср.: Быт 18: 27.

28

Ibid. S. 200: «Nam et apud Grecos haec tenere consuetudo perhibetur, ut cum imperator, quis in dignitate creatur, mox ut imperialibus fuerit infulis redimitus, coronae simul ac sceptri gloria decoratus, cum denique procerum vallatur obsequiis, cum excipitur modulantibus psallentium choris, quidam sibi praesto fit obvius, qui videlicet una manu vasculum plenum mortuorum ossibus ac pulveribus offerat, in alia vero stuppam lini suptiliter pexam ac pilis pensilibus molliter demolitam, cui protinus ignis adhibetur, et repente in ictu oculi flamma subito vorante consumitur, ut in altero debeat considerare, quod est, in altero valeat videre, quod habet. In cineribus siquidem se cinerem recognoscit, in stuppa iam colligit in die iudicii, quam subito mundus ardebit. Quatinus dum se simul ac sua tam vana tam floccipendenda considerat, de imperialis culminis ascenso fastigio nullatenus insolescat. Et dum possessor atque possessio subiacere communi omnium casui non ambigitur, iam quasi de singulari dignitatis apice, qui ad summa provectus est, non infletur». Об источниках см.: Treitinger O. Die oströmische Kaiser und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Jena, 1938. S. 148; М. Ренчлер считает, что эти сведения Дамиани предоставил некий монах из латинского монастыря Девы Марии в Константинополе, к которому тот однажды писал (письмо 130). Rentschler M. Griechische Kultur und Byzanz im Urteil westlicher Autoren des 11. Jahrhunderts // Saeculum. Bd. 31. 1980. S. 108. Briefe. S. 200. N. 30.

29

Ibid. S. 200: «Pulchrum ergo mundanae conditionis ordinem homo consideret, et dum suis usibus omnia cernit attribui, non sibi sed suo referat gratias conditori. Lenocinantem mundi gloriam sub iudicii sui calcibus deprimat, vigorem carnis aridum iam pulverem credat, diem suae vocationis tanquam speculum suis semper obtutibus anteponat, districtum ultimae discussionis iudicium contremiscat. Quatinus dum nunc creatoris sui legibus subditur, qui inter creaturas, quae terrenae sunt, videtur insignis, in caelesti quoque gloria veraciter sit sublimis».

30

Так Райан толкует пассаж, в котором встречается выражение universalis episcopus. Ryan J. J. Saint Peter Damiani and His Canonical Sources. Toronto, 1956. P. 103–105. Hofmann K. Der ‘Dictatus Papae’ Gregors VII. Paderborn, 1933. S. 34. См. также: Löwe H. Kaisertum und Abendland in ottonischer und frühsalischer Zeit // Historische Zeitschrift. Bd. 196. 1963. S. 529–562.

31

«Papa brevis vox est, sed virtus nominis huius / Perlustrat quicquid arcus uterque tenet». Versus 669–670. Grauert H. Magister Heinrich der Poet von Würzburg, und die römische Kurie. München, 1912. S. 91.

32

Briefe. S. 192: «Ubi notandum, quam velit omnipotens Deus Romani pontificis vitam hominibus in aedificatione prodesse, cuius etiam mortem decrevit saluti gentium ministrare».

33

В послании кардиналам осенью 1057 года (ibid. Bd. II. S. 57 N. 48) Дамиани утверждает, что универсализм Латерана, куда стекаются «народы со всего мира», накладывает моральные обязательства на того, кто там живет: «Porro quia ad Lateranense palatium a diversis populis de toto terrarum orbe confluitur, necesse est, ut ibi prae ceteris uspiam locis, recta semper vivendi sit forma, districta teneatur assidue sub honestis moribus disciplina».

34

Ibid. Bd. III. S. 192: «Quanto studio debet lucris animarum, dum advivit, insistere, cuius etiam mors providetur ad creatorem suum animas hominum revocare, ut dum se patrem orbis esse considerat, ab inculcanda tot filiis hereditate desidia non torpescat».

35

De Heusch L. E2crits sur la royauté sacrée. Bruxelles, 1987. Р. 232. О проблеме насильственной смерти см. также: Id. The Sacrificial Body of the King // Fragments for a History of the Human Body / Еd. M. Feher et al. Vol. III. New York, 1989. P. 387–394.

36

LP, II, 297: «Dum haec Romae agerentur, Albertus, Allatrinus episcopus, quicquid affuturum esset per oraculum vidit. Religioso cultu quedam persona ibi apparuit, quae interroganti quis domno Urbano succederet, respondit: "Rainerius. – Ut quid? inquit. Propter fidem et constantiam, ait ille, elegit eum Dominus". Et iterum: "Putasne, inquit ille, vivet?" "Vivet, ait, sedebitque". Et ostendit id scriptum: Quater quaterni ternique. Episcopus sciturus rem Romam venit. Quem ut vidit intronizatum et papam: Quod vidi, inquit, Deo gratias, video; et tu quantum vives videas. Et ait: Quater quaterni ternique. Hoc numero X et VIIII annorum tempus exprimitur; et cum tot dies, ebdomadae et menses eo superstite iam transierint, vitam eius ad totidem annos produci per Dei gratiam expectamus».

37

LP. II. P. 323: «Sed nulla potentia longa».

38

Bernardus Claraevallensis. Epistola 238 // PL. 182. Col. 430–431: «In omnibus tamen operibus tuis memento te esse hominem, et timor eius qui aufert spiritum principum semper sit ante oculos tuos. Quantorum in brevi Romanorum pontificum mortes tuis oculis aspexisti? Ipsi te praedecessores tui tuae certissimae et citissimae decessionis admoneant, et modicum tempus dominationis eorum, paucitatem dierum tuorum nunciet tibi. Jugi proinde meditatione inter huius transeuntis gloriae blandimenta memorare novissima tua, quia quibus successisti in sedem, ipsos sine dubio sequeris ad mortem». Jacqueline B. Episcopat et papauté chez saint Bernard de Clairvaux. Sainte-Marguerite-d’Elle, 1975. P. 196. Канчельери утверждает: «Размышления св. Бернарда замечательны, потому что ни один понтифик не достиг 25 лет, о чем он пишет Евгению III в "О размышлении" (lib. 3. cap. 2. sect. 5. epist. 104), где спрашивает его, сколько смертей пап он видел недавно в Риме». Последняя фраза из цитированного письма 238, но невозможно найти фразу о 25 годах, она отсутствует в трактате «О размышлении». Cancellieri F. Storia de’ solenni possessi dei sommi pontefici detti anticamente processi o processioni dopo loro coronazione dalla basilica Vaticana alla Lateranense. Roma, 1802. P. 54. N. 1.

39

Bernardus Claraevallensis. De consideratione. II, IX, 18. О contemptus mundi см.: Bultot R. Op. cit.; Sot M. Mépris du monde et résistance des corps aux XIe et XIIe siècle // Médiévales. Vol. 8. 1985. P. 6–17.

40

Johannis Saresberiensis episcopi Carnotensis Policratici sive De nugis cvrialivm et vestigiis philosophorum libri VIII. VIII. XXIII / Ed. C.I. Webb. Oxford, 1909. P. 814–815.

41

Giovanni di Salisbury. Policraticus. L’uomo di governo nel pensiero medievale. Milano, 1984. Р. 297–298. Тема тяжести папского служения нашла необычное освещение в символической интерпретации папского паллия, развитой Гильомом Дюраном. Его нагрудная часть символизирует «заботы и треволнения папы, которыми все время исполнены его сердце и грудь». Rationale divinorum officiorum. III, XVII, N. 4. Venetiis, 1568.

42

Francesco Petrarca. Le Familiari. IX, 5 / ed. V. Rossi. Firenze, 1933. P. 229. Dotti U. Un copricapo più leggero per Bonifacio VIII // Belfagor. Vol. 32. 1977. P. 459–462. Уго Дотти отсылает к «Мистерии-буфф» Дарио Фо (1969), где Бонифаций VIII на время преспокойно снимает митру («ох и тяжела же она!») и берет головной убор полегче. Нахлобучив шапку, он вослицает: «а эта ничего!».

43

Robertus de Torineio. Chronica // MGH. SS. Bd. VI. S. 531.

44

Имеется в виду топос 25 лет Петра, а не тема краткости, периодически возникавшая. Биргитта Шведская утверждает, что Христос велел ей сказать Урбану V (1362–1370): «Время твое кратко, бодрствуй и следи за тем, чтобы спаслись вверенные тебе души». Revelationes Sanctae Birgittae. Reuelaciones extrauagantes. Сap. XLIV / Еd. L. Hollmann. Uppsala, 1956. P. 160.

45

Magri D. Hierolexicon. Roma, 1677. P. 444: Д. Магри отсылает к некому «древнему обычаю, согласно которому во время коронации папы вспоминали такие слова: святой отец, ты не увидишь дней Петра». Ср.: Sarnelli P. Lettere Ecclesiastiche. Vol. VI. Venezia, 1716. P. 71–73 (Lettera XXXVI: perché si dica del Papa: Non videbit dies Petri). Медзадри оспорил существование обряда, не зафиксированного ни средневековыми, ни современными ему источниками. Mezzadri B. Dissertatio critica-historica de vigintiquinque annis Romanae Petri Cathedrae adversus utrumque Pagium. Romae, 1750; Papenbroch D. Conatus chronico-historicus ad catalogum Romanorum pontificum. AASS. Maii VIII. Col. 14. Канчельери тоже отверг «устаревшее мнение, что новому папе говорили Non videbis dies Petri, чтобы предупредить его, что ему не прожить более 25 лет, самый долгий срок, который различные мнения о его служении ему приписывали». Cancellieri F. Op. cit. P. 54.

46

Antoninus, archepiscopus Florentinus. Chronicon. Titulus XXII. Cap. VII. Lugduni, 1586. P. 486: «Benedictus autem Apostaticus relictus ab omnibus in insulam Paniscolae cum paucis se contulit, ubi manens in sua pertinacia transivit annos Petri ad cumulum suae damnationis: nec mirum, quia non in sede Petri, moriensque docuit eligendum unum».

47

Первое издание: Roma, C. Sweynheym, A. Pannartz, 1468 (= Hain-Copinger *13939). За ним последовало еще пятнадцать за 20 лет (1468–1488). Мы пользовались этим изданием: Rodorici episcopi Zamorensis… Speculum vitae humanae… intermixto de brevitate vitae pontificum Romanorum. Lib. II. Cap. 1–7. Frankfurt, 1689. S. 201–257. Рассуждение о краткости жизни папы занимает целых три главы второй книги и представляет собой отдельный трактат, если так можно интерпретировать общее название. См.: O’Malley J.W. Praise and Blame in Renaissance Rome. Rhetoric, Doctrine, and Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450–1521. Durham, North Carolina, 1979. P. 179.

48

Rodorici. Op. cit. P. 226: «De causis et rationibus huius brevitatis vitae in eisdem summis Pontificibus, potius, quam in aliis Monarchiis et Principatibus… Rapiuntur quidem summi praesules, et citissime post assumptionem moriuntur: adeo ut post eorum praecessorem Petrum Apostolum, qui per quinque circiter annorum lustra Ecclesiae praefuit, nullus post cum Successor hoc spatium pontificatus aequavit… Quinimo si moderna libet tempora contemplari: vix ad Romanum sedis culmen evehitur, qui paucorum metas transcendat annorum».

49

Ibid. Р. 230: «in dimidio annorum suorum ab hac luce subtractus»; 230: «sed et cum aequissimus arbiter existat, ita suis ministris et fidelibus vitam distribuit, ut nec alter ex recepto beneficio superbiat, nec alii ejus felicitati invideant»; 226: «Quae siquidem brevis vitae necessitas, cum dignitati annexa videatur, merito apud homines natura ipsa vivere cupidos, praecipue sedentes in ea cathedra omnium mortalium infeliciores, et calamitosiores reputandi sunt».

50

Ibid. Р. 250: «Inferimus brevissimas duas conclusiones. Prima est, quod Romanus Pontifex recte et pie praesidens, licet paucis annis post Papatum in mundo fuerit, longo tamen tempore vivit, cujus ratio est, quia totum tempus sui pontificatus sibi lujcratus est, fuitque sibi idem tempus vivum. Secunda conclusio est, quod si Romanus Pontifex non recte nec pie in Papatu vixerit, licet centum annis in eodem Pontificatu fuerit, tamen non diu, imo brevissimo tempore censendus est praesidere: cujus ratio est, quia residuum imo totum tempus sui pontificatus mortuum est». Р. 251: «Papa igitur, si inutiliter et reprehensibiliter in Papatu vivit, parum vivit». Р. 256: «Cum ergo Romanus Pontifex pie regit, semper in ejus meditatione mortem praestolatur, illamque exoptat, quare recte parum vivit, quia parum vitam existimat».

51

Ibid. Р. 249: «Dicimus enim, quia hac utilitate ex tali verisimili timore provenienti non eget Ecclesia»; «Plusque moeroris et plurimorum florentium juvenum praematura morte concipimus, quam ex senis unius naturali morte, maximis curis et solicitudinibus constipati».

52

Ibid. Р. 249. «Or per più grado suo, per più suo merto / Fa forza al tempo e lo ritorna indietro / Perché ei varchi d’assai gli anni di Pietro». Посвящение к трагедии «Орация» 1 сентября 1546 года. Цит. по: Besso M. Roma e il Papa nei proverbi e nei modi di dire. Roma, 1904. Р. 201.

53

О различных изданиях «О том, как продлить жизнь человека больше, чем на 120 лет», De vita hominis ultra CXX annos protrahenda, см.: Marini G. Degli archiatri pontificij. Vol. I. Roma, 1784. P. 339.

54

«Я читал у Лодовико Анастазио, что какой-то родственник Урбана VIII тихонько сказал тому, когда тот лежал на смертном одре: «ты не увидишь лет Петра», non videbis dies Petri, то есть, что тому не достичь 25 лет понтификата св. Петра; у папы же слух был отменный, и он сразу ответил: «Не верится», Non est de fide». Moroni. Vol. LXXXVI. P. 68. Storia degli Antipapi. T. 2. Napoli, 1754. P. 264. Besso M. Op. cit. P. 200.

55

Burio G. (Guillaume de Bury). Romanorum pontificum brevis notitia. Padova, 1726. P. 364: «Sint licet assumpti uvenes ad Pontificatum, Petri annos potuit nemo videre tamen».

56

Simone de Magistris. Acta martyrum ad Ostia Tiberina. Roma, 1795. Р. 418: «ut Ecclesiae prodessent diutius Petri Cathedram tenuerunt; idque divinitus renovatum conspicimus in Pio VI». Cancellieri F. Op. cit. P. 54. N. 3.

57

Moroni. LIV. Р. 112: «Septimus ille hic est factus, qui rector in orbe / componet fausto numine cuncta, Pius. / Sextus ut ante Pius Petri superavit et annos, / Sic Sexti superet Septimus ipse dies». Ср.: Besso M. Op. cit. P. 200–201.

58

Bouillet M.N. Dictionnaire universel d’histoire et de géographie. P., 1851 (8a ed.). P. 1343. Энциклопедия Robert «традиционным» числом считает 32 года. Этой информацией мы обязаны Жан-Даниэлю Мореро из Лозаннского университета.

59

Huetter L. Iscrizioni della città di Roma dal 1871 al 1920. Vol. II. Firenze, 1959. P. 295–297.

60

Besso M. P. 200–201. Ср.: Schmidt T. Op. cit. S. 183.

61

Легенда о Герберте недавно заново изучена Oldoni М. Gerberto e la sua storia // Studi Medievali. Serie 3. Vol. 18. 1977. P. 629–704; Id. A fantasia dicitur fantasma (Gerberto e la sua storia) // Ibid. Vol. 21. 1980. P. 493–622; Vol. 24. 1983. P. 167–245. См. также: Riché P. Gerbert d’Aurillac, le pape de l’an mil. P., 1987; Gerberto. Scienza, storia e mito. Bobbio, 1985.

62

Guillelmus Godellius. Chronicon // MGH. SS. Bd. XXVI. S. 195: «Huius vero nunc antistitis sepulcrum fertur tale indicium de Romani pontificis morte conferre, ut paululum, antequam ipsius instet finis, tantam de se humoris inundantiam effundat, ut in circuitu sui lutum faciat. Si vero cardinalis aliquis vel persona quelibet magna in cetu clericorum summe sedis migrare per mortem debet, super se sepulchrum tantum aque emittat, ut irrigari videatur. Hec de prefato Gerberto papa ab aliis audivi; utrum vero sint subnixa veritate, lectoris arbitrio inquirenda derelinquo».

63

«Краткий жизни своей остаток Герберт искренно освятил прилежным и суровым покаянием и скончался в добром исповедании. Он погребен в церкви блаженного Иоанна Латеранского в мраморной гробнице, что непрестанно покрывается испариной, но капли сливаются в струю лишь ради того, чтобы предречь кончину кого-нибудь из римских богачей. Говорят, когда папе предстоит переселиться из этого мира, ручеек стекает на землю, а когда кому-нибудь из знати – изливается до третьей, четвертой, даже до пятой части высоты, как бы обозначая достоинство каждого струею скудней или обильней». Вальтер Мап. Забавы придворных / Пер. Р.Л. Шмаракова. СПб., 2020. С. 143. Ср. у Альберика из Трех Источников: MGH. SS. Bd. XXIII. S. 777: «Quod autem tumba eius guttas quasi lacrimarum emittat, quando aliquis papa vel aliquis cardinalis magnus mortuus est, satis probatum est et satis vulgatum».

64

Diacono Giovanni. Liber de Ecclesia Lateranensi // Valentini R., Zucchetti G. Codice topografico della città di Roma. Vol. III. Roma, 1946. P. 348: «In eadem quoque porticu iacet Gerbertus, Remorum archiepiscopus, qui, papa effectus, Silvester est appellatus: cuius saepe sepulcrum, etiam in serenissimo aëre, cum non sit in humido loco, aquarum guttas (quod satis est hominibus admirandum) visibiliter emanat». Первая редакция «Описания» появилась вскоре после понтификата Александра II (1061–1073). Ibid. P. 318–325. См. также: Graf A. Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo. Vol. II. Torino, 1893. P. 33–34.

65

Отказ от ватиканского некрополя стал важным новшеством: Иоанн X первым завещал похоронить его в черте города, intra muros. Но в Х веке Латеран еще не был настоящим папским некрополем. Некоторые могилы по-прежнему размещали в Ватикане и других римских базиликах: Иоанн XIII († 972) оказался в Сан Паоло фуори ле мура, Бенедикт VII († 983) – в Санта Кроче ин Джерузалемме, Дамас II († 1048) – в Сан Лоренцо фуори ле мура. Picard J.-Ch. Étude sur l’emplacement des tombes des papes du IIIe au Xe siècle // Mélanges d’archéologie et d’histoire. Vol. 81. 1969. P. 725–782; Herklotz I. "Sepulcra" P. 91–92; Borgolte M. Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung. Göttingen, 1989. S. 127–137.

66

«Папская книга» объясняет решение Пасхалия II тем, что Латеранская базилика – «настоящая резиденция папы». LP. Vol. II. P. 305: «ab ipsis patribus honorifice est deportata in basilicam Salvatoris, in sede propria, in patriarchio, dextro latere templi, in mausoleo purissimi marmoris talapsico opere sculpto». Herklotz I. Op. cit. P. 91–97. Borgolte M. Op. cit. S. 354–355; Stroll M. Symbols as Power. The Papacy following the Investiture Contest. Leiden, 1991. P. 185–187.

67

Deér J. The Dynastic Porphyry Tombs of the Norman Period in Sicily. Cambridge (Mass.), 1959. P. 146–154.

68

Ibid. P. 152. Факт запомнился современникам. Четыре автора свидетельствуют, что папу похоронили в порфирном саркофаге, служившем некогда могилой императору Адриану. Herklotz I. Op. cit. P. 97. N. 67. Кардинал Джерардо, будущий Луций II, в 1137 году пишет Иннокентию II: «Церковь избрала и венчала тебя императором (caesarem) и повелителем мира». Цит. по: Caspar E. Petrus Diaconus und die Monte Cassineser Fälschungen. Berlin, 1909. S. 258; Deér J. Op. cit. P. 148. N. 112. О хвалебных laudes имперского типа по отношению к Иннокентию II см.: LC. Vol. II. P. 173. См. также: Herklotz I. Der Campus Lateranensis im Mittelalter // Römisches Jahrbuch für Kunstgeschichte. Bd. 22. 1985. S. 13–14; Kantorowicz E.H. Laudes Regiae: A study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship. Berkeley, Los Angeles, 1946. P. 129, 143; Stroll M. Op. cit. P. 183.

69

Побежденные воины, скованные и с опущенными головами идут впереди процессии победителей на конях. Эта иконография восходит к римскому императорскому церемониалу. Herklotz I. Op. cit. P. 116, 124–128.

70

Deér J. Op. cit. P. 151.

71

«Описание Латеранской базилики» называет папу «имперским епикопом, imperialis episcopus: Valentini R., Zucchetti G. Op. cit. P. 345. Канонисты XII в. Старались обосновать концепцию папы как «истинного исператора», verus imperator. См.: Stickler A.M. Imperator vicarius papae. Die Lehren der französisch-deutschen Dekretistenschule des 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts über die Beziehungen zwischen Papst und Kaiser // Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung. Bd. 62. 1954. S. 165–212; Stroll M. Op. cit. P. 180–192. Могилы Евгения III (1145–1153) и Адриана IV (1154–1159) в базилике св. Петра тоже отсылали к имперскому символизму порфира: первая была из гранита, который мог восприниматься аналогом порфира, вторая – из нескольких сортов камня, среди которых наверняка и порфир. Надгробный камень Луция III († 25 ноября 1183 г.) в Веронском соборе – веронский красный мрамор – тоже по цвету близок порфиру. Herklotz I. Op. cit. P. 114–116. Последнюю точку зрения не поддерживает Гарднер: Gardner J. The Tomb. P. 30. Два ангела возлагают тиару на голову папы, то есть покойный изображен во время коронации небесными силами, божеством. Обращение к византийской имперской иконографии, как верно заметил Херклоц, означало «глубинное отождествление папской власти с императорской». В XIII веке традиция порфирных папских саркофагов продолжилась: Гонория III (1216–1227) похоронили в Санта Мария Маджоре в «порфировом саркофаге», concha porfyretica. Catalogus pontificum Romanorum Viterbiensis // MGH. SS. Bd. XXII. S. 352; Deér J. Op. cit. P. 152. Карл I Анжуйский для могилы Иннокентия V († 1276) велел своему римскому викарию отыскать «саркофаг из порфира или иного красивого камня», достойного латеранских гробниц. Laurent M.-H. Le bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise) et son temps. Città del Vaticano, 1947. P. 418. N. 14. В 1177 году в Венеции Александр III принял покаянную проскинезу Фридриха Барбароссы, стоя на порфирном круге, который и сейчас можно видеть перед базиликой св. Марка (Deér J. Op. cit. P. 155). Согласно «Императорскому коронационному чину C», во время «осмотра», scrutinium, папа и император сидели на тронах, ставившихся на широкий круг в базилике св. Петра. Уже при Пасхалии II, в ключевой момент борьбы за инвеституру, систематическое применение порфирных четверолистников в украш