Book: Страх. История политической идеи



Страх. История политической идеи

Робин Кори

Страх. История политической идеи

Страх. История политической идеи

Моим родителям

БЛАГОДАРНОСТИ

Я хотел бы поблагодарить моих друзей, коллег, учителей и издателей, читавших и комментировавших эту рукопись в черновиках, на бумаге или в форме статьи. Это Брюс Экерман, Мустафа Байуми, Роджер Бёш, Шелли Берт, Джош Коэн, Питер Коул, Майкл Деннинг, Джек Диггинз, Том Дамм, Сэм Фарбер, Стив Фрэйзер, Джош Фримен, Пол Фраймер, Эмили Гордон, Грег Грэндин, Нэнси Грей, Майкл Хардт, Адина Хоффман, Дэвид Хьюз, Джуди Хьюз, Ален Хантер, Виктория Канн, Ариэль Каминер, Ребекка Карл, Скотт Джеймс, Дэвид Джонстон, Гордон Лэйфер, Джексон Лирз, Крис Леманн, Марк Левинсон, Пенни Льюис, Ариен Мэк, Иан Малькольм, Арно Мейер, Дэвид Мэйхью, Кирсти Макклюр, Джонни Маккормик, Джон Медейрас, Лори Мучник, Санкар Муту, Молли Нолан, Карен Оррен, Кристиан Паренти, Ким Филипс-Фейн, Френсис Фокс Пайвен, Роберт Поттс, Мел Рихтер, Джессика Робин, Энди Сабл, Скотт Сол, Джим Скотт, Эллен Шрекер, Дженни Шусслер, Алекс Стар, Мишель Стефенс, Лора Таненбаум, Роб Темпио, Питер Терзян, Джин Теохарис, Рой Цао, Майкл Уолзер, Кати Уикс, Ив Вайнбаум, Кейт Уиттингтон, Дэниел Уилкинсон, Ричард Волин, Брайан Янг и Мэрилин Янг. Особая благодарность Роджерсу Смиту, моему руководителю по диссертации, Тиму Бартлетту, моему редактору из «Оксфорд юниверсити пресс», и Барбаре Филон, Питеру Харперу и Катерине Хамфриз из «Оксфорд юниверсити пресс». Общее спонсирование по завершению этой работы обеспечивалось Международным центром повышения квалификации в Нью-Йоркском университете; Институтом гуманитарных наук Вульфи в Бруклин-колледже; Конгрессом профессиональных кадров университета города Нью-Йорка; Центром места, культуры и политики в центре исследований университета города Нью-Йорка. Наконец, слова благодарности студентам, факультету и кадрам в Бруклин-колледже и Центру исследований университета города Нью-Йорка; Джонатану Стейну, давно спросившему меня, что же такого было великого в Гоббсе, раз уж «все для него — страх»; Джону Данну, первому предложившему мне не читать Гоббса, как Токвиля; и моей семье — за все.


Части этой книги появлялись и в других изданиях. Огромная благодарность компетентному издателю, позволившему мне использовать следующий материал:

«Remembrance of Empires Past: 9/11 and the End of the Cold War». In Cold War Triumphalism: The Misuse of History After the Fall of Communism, ed. Ellen Schrecker (New York: The New Press, 2004), pp. 274–97

«Fear, American Style: Civil Liberty After 9/11». In Implicating Empire: Globalization and Resistance in the 21st Century World Order, ed. Stanley Aronowitz and Heather Gautney (New York: Basic Books, 2003), pp. 47–64.

«Lavatory and Liberty: The Secret History of the Bathroom Break». Boston Globe (September 29, 2002), p. 61.

«Closet-Case Studies», New York Times Magazine (December 16, 2001), pp. 23–24.

«Denied the Fruits of Their Labors» Dissent (Fall, 2001), pp. 131–35.

«Fear: A Genealogy of Morals». Social Research 67 (Winter, 2000), pp. 1085–1115.

«Reflections on Fear: Montesquieu in Retrieval». American Political Science Review 94 (June, 2000), pp. 347–60.

«Why Do Opposites Attract? Fear and Freedom in the Modern Political Imagination». In Fear Itself: Enemies Real and Imagined, ed. Nancy L. Schultz (West Lafayette, in: Purdue University Press, 1999).

Введение

Он оставил всякую надежду на Рай, но цепляется за большую надежду — вечного проклятия.

Вирджиния Вулф

Редко замечают, что страх — первая эмоция, которую испытывает человек в Библии. Не желание, не стыд, но страх. Вкусив от древа, Адам открывает, что он наг, и прячется от Бога, сознаваясь: «Убоялся, потому что я наг». До этого Бог творит и видит, что его творения хороши. Он видит, что Адам одинок, а это не хорошо. Ева видит, что древо познания «приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание». Но эти сообщения лишь о стерильном восприятии, без греющего шепота одобрения или неприятия. Все смотрят, все видят. Но чувствует ли кто-нибудь? Мы услышим об опыте чувства не раньше, чем они вкусят запретного плода. И когда услышим, это чувство будет именно страхом. Почему страх? Возможно, потому, что для творцов Библии страх — самая ошеломляющая из эмоций. До того как их охватил страх, Адам и Ева существуют и действуют в мире, но без какого-либо ощутимого опыта этого мира. С обретением страха их сметают переживания, а Господь предвещает еще большее: Еве — боль деторождения, Адаму — тяготы труда и обоим — пугающее знание смерти. Пребывая в неведении, Адам и Ева способны лишь на самое ленивое признание добра и самое смутное представление о зле. Такая слабая осведомленность о зле превращает их в зрителей своей собственной жизни, в лучшем случае — в полусознательных актеров. Адам раздает имена, Ева поддается искушению, но никто из них не знает в точности, что творит. Но испугавшись, они узнáют. Простой соблазн приводит к драматичному выбору, инертное движение — к избирательному действию. Их история (и наша!) начинается1. Как нам говорят аналитики, после 11 сентября 2001 года к подобному же переходу — от пассивности к чувству и действию — привел уже совсем другой страх.

До 11 сентября считалось, что американцы пребывают в эдеме, нежась в теплых ваннах социального аутизма. Согласно Дэвиду Бруксу, этика дня состояла в культивировании «частных раёв», чтобы купаться, по словам Дона ДеЛилло, в «лучах утопии кибер-капитализма». В то время счастье казалось восхитительным цветком мира и благополучия. В действительности же, как утверждают многие, все эти ощущения были гниющими плодами декаданса и упадка. Живя без забот и потерь, мы позволили нашему чувству реальности притупиться, а нашим мышцам — атрофироваться. Указывая на наш ослабевший аппетит к переживаниям, Брукс отмечает, что самой прославленной комедией того времени стала «Зайнфельд», — «шоу ни о чем». Но 11 сентября, как пишет Франк Рич, стало «кошмаром», пробудившим нас от «легкомысленного, если не декадентского сна длиной в десятилетие». Вызванный тогда страх, добавляет Брукс, стал утренним «очищением, смывшим самодовольство» 90-х. Как считает Джордж Пэккер, оно принесло нам «бдительность, горе, решимость, даже любовь», сам опыт, наконец.

В подтверждение Пэккер приводит слова банкира, спасшегося из здания Всемирного торгового центра в день атаки: «Я не подавлен. Мне нравится это состояние. Никогда в жизни у меня не было такой осознанности». Страх восстановил для нас ясное представление о том, что зло существует, снова сделав реальным и нравственное, осознанное действие. Опасаться надо было не повторения 11 сентября, а, по словам Пэккера, «возврата к нормальности», ему предшествовавшей, ведь это бы означало «частное потребительство вместо общественных мемориалов; очередь в ресторан вместо очередей на сдачу крови», распад личности вместо гражданской бдительности. 11 сентября — еще не конец истории. Как спасительный страх Адама и Евы, это лишь начало2.

Это книга о страхе, в особенности в его отношении к современной политике. Под политическим страхом я подразумеваю переживание людьми возможности определенного ущерба их коллективному благополучию — боязнь терроризма, паника в результате роста преступности, тревога из-за упадка нравственности — или же запугивание людей властями либо отдельными группами. Что же превращает оба типа страха скорее в политический, чем в индивидуальный страх? То, что они зарождаются в обществе либо несут общественные последствия.

Такие индивидуальные страхи, как, например, мой страх полетов или ваша боязнь пауков, — артефакты нашей собственной психологии и нашего опыта, имеющие слабое воздействие на других. Политический страх, напротив, возникает из конфликтов внутри и между обществами. Например, свойственный американцам страх терроризма — это реакция на 11 сентября и борьбу США против радикального ислама. Страх черных американцев перед полицией или, как некогда, страх перед своим правительством среди советских диссидентов и перед своим — среди борцов с апартеидом, был порожден противоречиями гражданского мира.

Политический страх также способен иметь далеко идущие последствия. Он может диктовать общественную политику, приводить новые группы к власти и не пускать другие, создавать и отменять законы; например, страх коммунизма в начале холодной войны помог вернуться к «Новому курсу»[1]. Боязнь «белого» правления среди чернокожего населения и страхи «черного» восстания среди белых вылились в век узаконенной сегрегации. Политический страх часто связывают с политикой активного вмешательства государства в общественную и экономическую жизнь, не носящего обязательный, или, по крайней мере, открытый характер. Возьмем, к примеру, страх женщины перед жестоким мужем и работника — перед его нанимателем. Для стороннего наблюдателя эти страхи индивидуальны и являются плодом прискорбного, но частного злоупотребления властью. Фактически же такие страхи политичны. Они проистекают из укоренившейся социальной несправедливости и поддерживают давние традиции господства над женщинами и работниками. Эти традиции неравенства часто (хотя и не напрямую) укрепляются и продолжают создаваться (пусть и с определенной дистанции) политикой правительства. За жестоким обращением мужа с женой стоят века законов и доктрин, даровавших ему власть над ней; за жестокостью работодателя — законы прошлого и настоящего, наделившие его безоговорочной властью над служащими.

У меня есть три утверждения о политическом страхе. Первое касается того, как мы думаем о нем; второе — как и почему мы именно так о нем стали думать; третье — как мы могли бы о нем думать. К этому рассуждению надо добавить следующее: хотя страх политичен, мы часто забываем либо неправильно истолковываем это, затрудняя понимание того, как и почему используется страх. Убежденные в том, что нам не хватает нравственных или политических принципов, чтобы объединиться, мы смакуем переживание страха, как делали многие авторы после 11 сентября, так как полагаем, что только страх сможет превратить нас из разобщенных людей в единый народ. Рассматривая политический страх как основу нашей общественной жизни, мы отказываемся видеть заложенные в ней противоречия и недовольство. Мы закрываем глаза на настоящие конфликты, которые превращают страх в инструмент политического правления и прогресса, и отказываемся от тех средств, которые могли бы смягчить конфликты, в конечном счете оказываясь в плену страха.

Возможно, именно этого и хочет кто-то в нашем обществе — быть в вечном плену у страха. Но так как страх редко надолго приносит единство и энергию, которые столь многие надеются от него получить, нам, вероятно, следует искать эти необходимые блага где-то еще и подходить к страху как к тому, чем он и является, — симптому повсеместно проникающего конфликта и политических неудач.

Как мы думаем о политическом страхе

Первым, кто заявил: «Больше всего я боюсь страха», — был французский эссеист Мишель де Монтень. С тех пор философы и политики, ученые и специалисты, приняв это как директиву, стали считать страх величайшим злом цивилизации, смертельным препятствием на пути к свободе, которое необходимо преодолеть любой ценой3. Однако что-то внутри нас сопротивляется такой антипатии. Нам — или тем, кто пишет от нашего имени, — кажется, даже приятно оказаться испуганными. Не потому, что страх предупреждает нас о реальной опасности или побуждает предпринять какое-то действие против нее, но потому, что он делает наш опыт необычайно интенсивным. Как никакая другая эмоция, он ускоряет наше восприятие, заставляя видеть и действовать по-новому, нестандартно, более избирательно, с обостренным осознанием нас самих и нашего окружения. Согласно Джону Локку, одному из вдохновителей современного либерализма, страх есть «беспокойство ума», и «главным, если не единственным, стимулом человеческого развития и действия является тревога». Хотя мы могли бы подумать, что люди действуют во имя удовлетворения своих желаний, Локк настаивал на том, что «ощущение легкого жжения» — как при страхе — «побуждает нас гораздо больше, чем манящая перспектива сильнейших удовольствий». Консервативный оппонент Локка Эдмунд Бёрк также низко оценивал роль удовольствий. По его словам, они приводят к абсурдному сокращению личности, «мягкому спокойствию», близкому к состоянию упадка, если не самой смерти. Но когда мы воображаем перспективу «боли и ужаса», мы испытываем «восхитительный страх». Без страха мы пассивны; с ним — поднимаемся до «сильнейшей эмоции, которую способен испытать разум»4.

Так же и в политике. Хотя самые современные писатели и политики выступают против политического страха как врага свободы, разума и других ценностей Просвещения, вопреки себе они часто видят в нем источник политической жизнеспособности. Несмотря на осуждение якобинского террора, советского деспотизма, балканского геноцида или террора 11 сентября, в опасении его они видят возможности для коллективного обновления. Не для жертв, но для нас, то есть тех, кто смотрит на это зло извне. Политический страх должен научить нас, чего стоят специфические политические ценности. Страх гражданской войны, например, должен породить уважение к правопорядку, страх тоталитаризма — приверженность либеральной демократии, страх фундаментализма — поддержку терпимости и плюрализма. Боясь столкнуться с этими бедами, мы убеждены в необходимости предпринять соответствующие меры по их предотвращению. Убедившись в их опасности, мы как никогда дорожим такими противоядиями, как правопорядок, либеральная демократия и т. д. Политический страх должен также вызывать духовное пробуждение. Без опасности и вызываемого ею страха нам недостает не только страстной убежденности в политических ценностях — нам вообще не хватает убеждений. Мы омертвели. Лишь перед лицом страха мы пробудимся к действию и поверим, что в этом мире действительно существует что-то оправдывающее наши усилия оставаться в нем.

Для того чтобы политический страх смог нас воодушевить, объект страха должен принадлежать сфере политики и при этом, в глазах испуганных, все же находиться вне ее. Если страх должен вернуть нас к таким политическим ценностям, как правопорядок и либеральная демократия, мы должны противодействовать политической угрозе данным ценностям. В конце концов, в любом прибрежном городе, например, при угрозе наводнения может наблюдаться общественная активность, но естественное бедствие редко побуждает граждан принять определенные политические принципы и им следовать.

Однако такая политическая опасность, как война или восстание, требует, чтобы общество определило или подтвердило свои убеждения для мобилизации перед лицом угрозы во имя политических ценностей.

В отличие от природных бедствий, политическая катастрофа заставляет общество открывать политические идеалы и следовать им, что при менее угрожающих обстоятельствах могло бы просто наскучить. Так, в начале карьеры молодой Авраам Линкольн отмечал безразличие и апатичность своих соотечественников. Став благодушными и самодовольными, они перестали дорожить ценностями, некогда вдохновившими их отцов взяться за оружие во имя свободы. Люди, создавшие республику, сетовал Линкольн, «были твердыней; но то, чего никогда бы не смогли сделать захватчики, сделала бесшумная артиллерия времени — сравняла стены с землей. Их больше нет». В то же время блуждавший по стране анархический призрак правления толпы угрожал Америке Линкольна настроениями беззакония и народного самоуправства. Что могло бы помочь вернуть республике приверженность своим изначальным ценностям и разжечь дух гражданственности?

Само знание об этом насилии и осознание того, что «нечто зловещее даже сейчас — среди нас», ясное представление о том, что насилие набирает ход, принесло бы свежий взгляд на то, чего добились основатели страны, и вдохновило бы на создание новой «политической религии» — религии закона, освященной памятью о некогда пролитой крови и теперь находящейся под угрозой. Иными словами, страх политических бедствий разбудил бы поколение, чья единственная задача состояла бы в передаче унаследованного5.

Хотя многие публицисты и лидеры видят в страхе политических опасностей благоприятную возможность, в то же время они настаивают на рассмотрении этих опасностей как не политических угроз, имеющих мало общего с проблемами и противостояниями, оживляющими политические дискуссии и активность. Вновь обратимся к реакции американских комментаторов на 11 сентября. В то время как многие были готовы принять политическую подоплеку страха этого дня, они утверждали, что террористические акты, которые привели к этому, не проистекали из сферы политики. Таким образом, не враждебность к могуществу США направила три самолета угонщиков на Пентагон и Всемирный торговый центр. И не гнев за покровительство Америки Израилю либо спонсирование деспотических режимов Ближнего Востока. Как утверждают многие, террористы 11 сентября просто не были заинтересованы в политике.



Их обида, как объясняет Томас Фридман, коренилась не в политике, а психологии6. По мнению некоторых комментаторов, терроризм подпитывала тревога за современность, наступление секуляризации и других западных ценностей, которые угрожали хрупкой идентичности мусульманского мира. Эта тревога не имела прямого отношения к власти, ресурсам или политике, но зато самое непосредственное — к культурному беспокойству. Находясь во власти такой тревоги, люди готовы к тоталитарному мышлению в духе мусульманского радикализма, в котором Аллах служит заменой потерянному чувству авторитетов, а террористическая ячейка — разрушенной солидарности7. Для других наблюдателей психология терроризма была в большей степени индивидуальной, нежели культурной.

Чтобы понять, чем же руководствовался Мохаммед Атта, уроженец Египта, возглавивший атаки 11 сентября, аналитики рекомендовали изучить «сырые ингредиенты его личности». Многое в его действиях объясняют тем фактом, что Атта сидел на коленях у матери практически до начала учебы в колледже. Отец жаловался, что его жена воспитала их единственного сына, как девочку, и часто говорил юному Мохаммеду: «Пора мужать, сынок». Вплоть до своей смерти Атта сторонился женщин; в своем завещании он оставил четкие указания о том, чтобы никто не присутствовал на его похоронах. Он жил в розовом доме.8 Хотя друзья Атта утверждали, что он был разгневан из-за поддержки США репрессивного правительства Египта, войны в Заливе, мирных соглашений в Осло, подтекст подобных сообщений в прессе был ясен: Атта и его сообщники страдали от беспокойств в области маскулинности. Таким образом, 11 сентября стало поступком сексуально неполноценных юношей, пытающихся доказать, что они — мужчины9.

Таким образом, в нашем подходе к страху намечается противоречие. С одной стороны, мы находим в политическом страхе возможность для обновления и удачный момент для принятия политического лекарства, контролирующего страх; с другой — объекты страха представляются нам политически бессодержательными. Вероятно, мы не сможем разрешить это противоречие исключительно с помощью логики; хотя оно, как мы увидим, исходит из абстрактной мысли, но подкрепляется политической необходимостью. Понимание объектов страха как объектов неполитических позволит нам обращаться с ними как со злейшими врагами, с которыми нельзя договориться, — их нужно убить либо обуздать.

Кроме того, внеполитическое понимание объектов нашего страха обновит нас как общество. В страхе мы подобны публике в переполненном театре, где по ошибке закричали «пожар!». Мы едины, но не потому, что разделяем одни взгляды или ожидания, а потому, что подвергаемся одной и той же угрозе. Если бы мы рассматривали объекты нашего страха как подлинно политические, мы могли бы спорить о них, как спорим и о других политических вещах. И мы могли бы оказаться гораздо менее сплоченными, чем думали. Некоторые из нас могли бы сочувствовать обидам наших врагов, другие не считали бы их такими уж непримиримыми или опасными. Однако удаляя эти объекты из политических дискуссий, мы добьемся того, чего так жаждут столь многие авторы, — политического единства и обновления.

Почему мы так воспринимаем политический страх

Мы не всегда думали о политическом страхе таким образом. Несмотря на Книгу Бытия, большинство мыслителей, предшествовавших современной эпохе, рассматривали страх как артефакт наших нравственных убеждений, бывших продуктом политического образования, законов и институтов.

Для этих авторов страх не мог быть инструментом гражданского обновления, а его цели не могли быть неполитическими, поскольку страх зависел от предшествующих представлений о добре и зле. Только зная, что есть добро, мы можем знать зло и бояться его. Другими словами, то, что вселяло страх, было моралью, а после морали — политикой. Например, Аристотель верил, что диалог между страстями и убеждениями индивида завершался его страхом. Этическая рефлексия помогла определить объекты страха личности. Человек, улавливавший разницу между добродетелью и пороком, мог осознавать, что бесчестье на поле боя, а не бедность, было пороком. Как следствие, он боялся первого, а не второго. Этическая рефлексия формировала также его реакцию на страх. В зависимости от силы своей добродетели индивид, испытывающий страх на поле боя, перед лицом смерти будет спасаться бегством, будет стоять и сражаться или примет простейшие меры предосторожности. Хорошим человеком был тот, по знаменитой Аристотелевой формуле, кто боялся «правильных вещей, по правильным мотивам, правильным образом и в нужное время»10. Августин полагал, что «важнейшим фактором» в любой эмоции, включая страх, был «характер человеческой воли». Добрая воля характерна для человека, чьи «эмоции заслуживают не только порицания, но и восхваления»; злая — человека, чьи «эмоции будут неправедными». Как объясняет Августин, подлинные христиане «живут по божественным стандартам» и, как следствие, «чувствуют страх и желание, боль и счастье в соответствии со Священным Писанием и верной доктриной». И для Аристотеля, и для Августина страх тесно связан с персональными суждениями каждого человека о добре и зле, добродетели и пороке11.

В Ветхом Завете страх также требует первоначального овладения моральным знанием. Даже в начальных страницах Книги Бытия тем, что пробуждает страх Адама, было осознание (где-то между доморальным и моральным) того, что он наг, осознание, которое он получает лишь после того, как вкушает от древа познания. На протяжении всего Второзакония Моисей приказывает иудеям: «Господа Бога твоего бойся». Но как обнаруживает Моисей, страх Бога является этическим предписанием, которое его последователи должны выполнять снова и снова — так же, как должны повторять и напоминать себе о заповедях «не укради», «не убий» либо «не возжелай жену ближнего своего». Евреям также необходимо было дать основания для страха. Моисей вынужден объяснять: «И заповедал нам Господь исполнять все постановления сии, чтобы мы боялись Господа Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как и теперь». Как Аристотель, рекомендующий добродетельному человеку оставить свой страх бедности и следовать за страхом бесчестья, Моисей призывает евреев оставить страх врагов своих и вместо этого страшиться Бога. Первый страх, объявляет он, предполагает неправильную оценку величия Бога, недостаток нравственного воображения, становящегося на пути страха Бога:

«Не бойся их, вспомни то, что сделал Господь Бог твой с фараоном и всем Египтом»12. Религиозные и светские досовременные мыслители утверждали, что страх должен был культивироваться сознательно и поддерживаться серьезным моральным пониманием того, кем являются мужчины и женщины и как они должны вести себя, как существа этические. Развитие соответствующих моральных страхов нуждалось и в серии политических учреждений. Гоббс, часто воспринимаемый как вестник современности, в этом отношении был определенно досовременным. Он заявлял, что первостепенная обязанность государства состоит в том, чтобы внушить людям страх в отношении определенных предметов и научить их реагировать на страх лишь тогда, когда они имеют на то право. Гоббс верил в абсолютное государство, в котором власть сосредоточена в руках одного верховного правителя. Но этот правитель должен опираться не просто на монополию силы для насаждения страха в народе. Для передачи доктрины благоговейного повиновения ему нужно действовать посредством комбинации законов, элит и таких учреждений, как церковь и школа. Культивирование страха, таким образом, выросло из сотрудничества индивида, общества и государства. Политический страх был не просто нисходящим процессом, жестким навязыванием сверху, но комплексными переговорами между страстями и интеллектом на всех уровнях общества и политики.

Даже Платон, имевший столь мало почтения к страху, что стремился изгнать его из своей воображаемой республики, полагал, что его ссылка могла быть осуществлена лишь путем переориентации веры и учреждений. Стражи Платона, защитники республики должны были быть смелыми, в особенности перед лицом смерти. Но никто, как полагал Платон, не мог быть смелым перед лицом опасности, которой действительно страшился. «Веришь ли ты, что кто-нибудь, имеющий страх [смерти], когда-либо станет смелым?» — спрашивает Сократ Адиманта у Платона. «Клянусь Зевсом, нет», — отвечает Адимант. «Предполагаешь ли ты, — продолжает Сократ, — что любой, кто верит в существование царства Аида и полон ужаса, станет бесстрашным перед лицом смерти и предпочтет смерть в сражениях поражению и рабству?» «Совсем нет, — говорит Адимант. — Смогут ли стражи научить не бояться смерти? Да, но только через полное перевоспитание». «Что касается этих сказок о смерти, — говорит Сократ, — мы должны наблюдать за теми, кто берется их рассказывать, и просить их не только лишь позорить царство Аида, но скорее славить его, поскольку то, что говорят, — неправда и не несет пользы для тех, кто является воином»13. Сократ продолжает перечислять примеры поэтических излишеств — от рассказа Гомера о несчастье мертвого до его описания плача Ахилла и Приама после потери своих возлюбленных, которые должны быть удалены из литературного воображения республики, поскольку только в этом случае они исчезнут из индивидуального морального воображения.

Другими словами, страх был продуктом веры, вера — произведением поэтов и учителей, поэты и учителя — продуктом республики.

Сегодня мы уже не склонны думать о политическом страхе как о союзнике наших верований и суждений, моральных и политических. Это уже не объект обсуждений или выбора14. «Страху не нужны определения, — пишет Реймонд Арон. — Это первичная и, так сказать, надполитичная эмоция»15. Политический страх считается чем-то вроде ужаса или тревоги. Ужас — это «физиологическая реакция» на чрезмерную физическую опасность; это автоматическая реакция, «непроизвольная и совершенно недоступная для контроля», на беззаконное и произвольное насилие; например, ужас, который ощутили столь многие сразу после 11 сентября или который испытывали советские граждане во время правления Сталина16. Тревога — это не целенаправленная опасность, испытываемая людьми в виде моральной анархии и социального расстройства. Это «тревожные времена», как пишет Майкл Сэндел, когда мы страдаем от «ощущения того, что, начиная с семьи и заканчивая общиной и целой нацией, ткань морали всего сообщества расползается на наших глазах». Среди наших самых «парализующих коллективных страхов», продолжает Джин Бетке Элштайн, — тревога за то, что «дезинтеграция сообществ продолжится, семьи будут распадаться и равновесие просто не сохранить»17. Как и индивидуальный политический опыт, ужас и тревога ориентированы не на мораль и идеологию, а на насилие и отчуждение. Кроме того, ужас и тревога не возникают и не поддерживаются стандартными инструментами политики. Напротив, они появляются из неполитических источников. В случае террора философы заостряют наше внимание на беззаконии и несанкционированном насилии, коренящихся в психологии и культуре; в случае тревоги — на отсутствии нравственности и потери привычных моделей гражданской и политической жизни.

Так как мы отделяем страх от морали и политики, мы полагаем, что он может оказаться основой и того и другого, особенно в моменты нравственных сомнений и политической медлительности. Например, Алексис де Токвиль, писавший после Французской революции, отмечал тревоги, которые, казалось, преследовали его поколение, — отчаяние от утраты старого режима, тревога за демократию, беспокойство за будущее и переживания за прошлое. Не веря в традиционные идеалы Бога и короля, Токвиль надеялся на то, что его современники смогут прийти к обновленной вере через опыт страха, который смог бы разбудить и укрепить любовь к свободе. «Страх, — как он отмечал в своих записках, — следует поставить на службу свободе» или, как он утверждал в трактате «О демократии в Америке», «позвольте нам тогда ожидать будущего со спасительным страхом, который заставляет людей быть начеку и заботиться о свободе, не с тем вялым, праздным страхом, от которого человек теряет силу, а его сердце становится безвольным»18. Более века спустя Ханна Арендт описала моральное опустошение и застой, возникшие в результате второй Тридцатилетней европейской войны. Освенцим и Гулаг, по ее наблюдениям, разорвали в клочья представления XIX века о правом и левом; правды прошлого стали бесполезны, аксиомы всемирного прогресса — неуместны. Оставался лишь порожденный этими ужасами страх, но в нем заложен инструмент нового морального и политического консенсуса: «Страх концентрационных лагерей и вытекающее из него понимание природы тотального господства могло бы способствовать дискредитации устаревших политических различий правого и левого, а также ввести наряду с ними и над ними политически наиболее важный критерий оценки событий в наше время, а именно: служат они тоталитарной власти или нет»19. Через 50 лет после смерти Арендт ее последователи заново открыли стимулирующую энергию политического страха. Из-за холодной войны писатели и журналисты уже не были уверены в основе таких либеральных принципов, как индивидуальные права и равенство. Так, они обратились к памяти жестокостей прошлого и угрозе жестокости в настоящем как к оправданию (хотя и негативному) либеральных норм. Этот новый «либерализм страха», как его назвала гарвардский ученый Джудит Шкляр, «не предлагает, конечно же, summum bonum[2], к которому должны стремиться все политические участники, но точно начинается с summum malum[3], знакомого каждому из нас и которого каждый, если бы мог, стремился бы избежать. Это зло есть жестокость и страх, который она вызывает, и сама боязнь страха»20. Или же, говоря словами журналиста Майкла Игнатьева, в XX веке идея человеческой общности покоится в большей степени на страхе, чем на надежде, в меньшей степени на оптимизме в отношении человеческой способности к добру, чем на угрозе человеческой способности ко злу, и в меньшей степени на представлении о человеке как о творце своей истории, чем человеке как волке по отношению к себе подобным. Полустанками на дороге к этому новому интернационализму были Армения, Верден, русский фронт, Освенцим, Хиросима, Вьетнам, Камбоджа, Ливан, Руанда и Босния. Век тотальной войны сделал жертвами всех нас, гражданских и военных, мужчин, женщин и детей21.

Да, мы можем не знать, кто мы есть; мы можем не знать, что же такое добро или справедливость, но мы точно знаем, что значит бояться. Это простое, почти инстинктивное знание структурирует нашу общественную жизнь и оживляет ее проявления. Это диссонирующая энергия нашей гражданской веры и необходимый раздражитель коллективной воли.

Как мы пришли к такому представлению? Это произошло из-за масштабных изменений в том, как мы думаем о личности, нравственности и политическом порядке, и в особенности из-за либеральной концепции политического правления. До современной эпохи такие мыслители, как Аристотель и Августин, приписывали естественный порядок вселенной, от которого должны были происходить мораль и политика, само общество22. Согласно ему люди рождаются в заранее предустановленной структуре постоянного общественного статуса и устанавливают свою идентичность в соответствии со своим местом в данной структуре. Личности, в нашем понимании, — как чего-то сокровенного и творческого, порождающего свою идентичность и убеждения вопреки силе традиции и общества; того, что Ирвин Хоу назвал «молчаливой полемикой, противостоящей возрасту», просто не существовало23. Даже Августин и Лютер — великие поэты духовного мира — верили в то, что задачей каждой личности являются примирение с вечным божественным порядком и определение своего места в величественном творении Создателя и провидца.

Но с приходом современной науки и философии, в особенности с появлением работ Галилея и Декарта, этот естественный порядок и все, что ему сопутствовало, — идентичность, мораль и политический порядок — более не могли восприниматься как должное. Теперь мыслители требовали не доказательства его существования, получаемого в результате наблюдения и опыта, а непрекращающегося свидетельствования самого мыслительного процесса. Лишь начиная с фундаментальных неопровержимых принципов и последовательно применяя их с помощью дедуктивных умозаключений, индивид мог получить (получить, а не открыть!) образ порядка.

Умея гармонично сочетать свои принципы и политику, человек формировал собственную идентичность — независимо от Бога, космоса, традиции или его положения в жизни. Отделенная от общества и окруженная границами своего разума личность смотрит на мир не как на гостеприимное место или хорошо знакомый дом, но как на чуждую местность, которую предстоит освоить и укротить.



Но если мораль и политика, как и личность, были сделаны, они также могут быть и переделаны. Так и поступали — начиная с ранней современной эпохи по наши дни, в сражениях гражданских и международных войн — иногда из-за религии, иногда из-за политики и экономики, а обычно из-за всех трех причин.

В отличие от своих предшественниц древнего мира, эти войны, казалось, забросили людей в пустой мир без основ для этической и политической правды и даже для предположений о том, что такая правда существует.

Так как порядок в обществе стал пониматься как ценнейшее и хрупкое достижение, гражданская война, по словам Гоббса, — в этом отношении современная — неизбежно воспринималась как «смерть» 24. Философы и писатели также начали размышлять о том, не является ли личность чем-то вроде фикции. Личность не казалась им энергичным творцом своих собственных смыслов. Наоборот, она представала созданием удивительно слабым и неамбициозным, с легко подавляемой, а возможно, и несуществующей волей.

Личность, по природе, не стремится к созданию морали, государственного строя да и к чему-либо вообще; она едва способна выдержать вес своего собственного существования. Согласно Локку личностью вплоть до разложения управляет склонность к удовольствиям. «Когда человек совершенно доволен своим положением… какие усилия, какое действие, какое стремление тогда остается, помимо желания продолжать пребывать в нем?»

Ослабленная довольством личность утратила волю к созидательным действиям и к воплощению мировых истин. Для Бёрка естественным состоянием личности было даже не довольство, которое по крайней мере предполагало наличие некоторого удовольствия в занятиях человека. «Человеческий ум, — писал Бёрк, — часто, а я думаю, и по большей части, находится в… состоянии безразличия». Это безразличие грозит «состоянием покоя и бездействия», в котором «все части нашего тела… впадают в расслабленность, которая лишает члены не только способности выполнения их функций, но лишает энергетического тонуса, требуемого для поддержания естественных и необходимых секреций». Результатом становится «меланхолия, уныние, отчаяние и часто самоубийство»25. В двух словах, личность очень быстро может перестать быть личностью — при этом совершенно самостоятельно. Задолго до того, как Фуко предсказал конец человека, такие аналитики, как Бёрк, провели его вскрытие.

Эти новые идеи порядка, морали и личности — и их следствия, признаки небытия и исчезновения личности — превратили мир, независимо от происходящего конфликта или насилия, по сути, в небезопасное и ненадежное место; личность, вне зависимости от ее физических предрасположенностей и ограничений, оказалась открытой для внешней манипуляции, контроля и разрушения под натиском неотступных требований других. Теперь личность и общество попадали в вечную осаду угрозы уничтожения, создающую благодатную почву для страха — страха потери, анархии, личного и политического «небытия»26. Токвиль писал: «Такое положение неизбежно обессиливает душу и ослабляет струны воли, подготавливая людей к неволе. И они не только позволят отнять свою свободу, но часто сами же и передадут ее в чужие руки… Когда нет властей в религии или политике, люди быстро пугаются безграничной независимости, с которой они сталкиваются. Они обеспокоены и озабочены всеобщим беспрестанным движением»27. Необходимо было найти что-то для объединения личности и общества против этих угроз уничтожения. Этим чем-то оказался страх. Не страх небытия, который был таким обессиливающим — «этот вялый, праздный ужас, — как писал Токвиль, — от которого падают духом и лишаются воли», но страх этого страха, «спасительный страх, который заставляет людей быть бдительными и ценить свою свободу»28. Как сказал бы Франклин Рузвельт, позаимствовавший идею у Торо, а тот — у Монтеня: «Единственная вещь, которой нам надо бояться, есть сам страх — невыразимый, безрассудный, беспочвенный, парализующий необходимые усилия по превращению отступления в продвижение»29. Калечил сам по себе страх, страх же страха восстанавливал и оживлял. Только второй обладал нужной энергией для продвижения личности и общества вперед.

Вооружившись страхом, личность и общество были защищены не только от внешних и внутренних врагов, но также от собственной склонности, почти врожденного желания к растворению в подобном супе безразличия, о котором говорил Бёрк.

Такие идеи не были ограничены утонченной философской сферой. Со временем они проникли в работы популярных писателей и влиятельных журналистов. На пике холодной войны, например, Артур Шлезингер написал «Жизненный центр». Будучи, по всей видимости, либеральным призывом к оружию против Советского Союза и американского коммунизма, «Жизненный центр» в действительности оказался диагнозом отчаяния и тревоги, сходной с той, что провозглашалась Токвилем в работе «О демократии в Америке». «Западный человек середины двадцатого века, — писал Шлезингер, — напряжен, не уверен, не устойчив. Мы смотрим на нашу эпоху как на беспокойное, тревожное время. Основы нашей цивилизации, нашей уверенности разрушаются у нас под ногами, и привычные идеи и учреждения исчезают, когда мы обращаемся к ним, как тени в удаляющихся сумерках». Хотя шел лишь 1949 год и Советский Союз собирался взорвать атомную бомбу, а Соединенные Штаты были на грани корейской войны, Шлезингер указывал на то, что самой большой угрозой Соединенным Штатам была угроза не внешняя, а внутренняя, не политическая, а духовная и психологическая. «Кризис свободного общества принял форму международного столкновения между демократиями и тоталитарной властью; но этот факт не должен заслонять от нас того, что в сущности это был внутренний кризис». Решение? Превратить конфликт между Советским Союзом и Соединенными Штатами в испытательный полигон для личности и общества. Через противостояние внешнему врагу русские и американцы могли трансформировать свою экзистенциальную тревогу в сфокусированный и стимулирующий страх. «Ударим по исторической дилемме», — убеждал Шлезингер, подразумевая страхи бессмысленности и отчаяния в рамках проблемы между Соединенными Штатами и Советским Союзом30.

Ведя речь о политическом страхе, современные исследователи редко говорят лишь об опасностях, с которыми может столкнуться любой человек или общество. Вместо этого они подходят к опасности как к концепции личной потери и политического небытия. Хотя многие авторы отвергают страх во имя свободы, разума либо Просвещения, симптомы деградации личности и политического небытия вынуждали и их поддаться страху часто во имя тех же самых ценностей. Но если страх служит посредником между личным и коллективным спасением, то его цели должны соответствовать или походить на небытие, которое, как считают аналитики, не дает покоя современной личности и обществу. Так как только если страх скрывается за напряженностью в политике и изяществом цивилизации, он обладает титанической силой, необходимой для возвращения требуемой и принадлежащей по праву личности и обществу энергии.

Но есть и вторая причина, по которой писатели и политики приняли политический страх и поняли его объекты как неполитические. Это в меньшей степени относится к предположениям современных мыслителей, чем к императивам политического либерализма, которые особенно сильны в Соединенных Штатах.

Современный либерализм — сложное учение, которое непросто свести к лозунгам или звучным фразам, но которое, тем не менее, строится вокруг скептицизма сильного централизованного правительства. Поскольку именно такие правительства, в представлении либералов, «с их непреодолимым стремлением убивать, калечить, внушать и вести войны», приходят с единственной целью — внушить страх гражданам.

«Пока источники социального угнетения действительно многочисленны, — настаивает Шкляр, — ни один из них не смертелен, как тот посредник современного государства, который имеет в своем распоряжении уникальные ресурсы физической мощи и убеждения»31. Для противостояния правительствам, вселяющим подобный страх, — не всем, но лишь тем, что делают из страха обязательное условие повседневной жизни, — либералы рекомендуют ряд предписаний: законность, толерантность, правительство фрагментированной власти и плюралистическое гражданское общество. То есть многие из элементов нашей либеральной демократии, которыми, как краеугольными камнями американской свободы, дорожат граждане, лидеры, интеллектуалы.

Эта доктрина представляла собой проблему, особенно в Соединенных Штатах. Несмотря на все ограничения, которые наша Конституция накладывает на сильное, централизованное правительство, никто не сможет отрицать, что мы были свидетелями периода расцвета политического страха. Начиная с Законов об иностранцах и подстрекательстве к мятежу конца 1790-х до репрессий против аболиционистов в начале XIX века до антииммигрантской и антилейбористской паники конца XIX века и до разнообразных красных угроз века XX, Соединенные Штаты едва ли были свободны от использования страха как формы запугивания. Известным аналитикам этих событий было непросто примирить произошедшее с нашими либеральными политическими институтами. Как им это удалось? Посредством нахождения источников политического страха за пределами политической сферы — в психической тревожности и культурных страхах беспокойного населения.

Рассмотрим пример маккартизма. Маккартизм был многомерной системой политических репрессий, но, пожалуй, одним из его важнейших источников были объединенные усилия крупного бизнеса, Республиканской партии и ФБР по подавлению движений организованных лейбористских сил и прогрессивных левых в конце 1940-х. Вопреки общенародным убеждениям маккартизм действовал по планам самого государства и общества, которые, в представлениях либералов, восхвалялись и рекомендовались как противоядие от страха. Отдельные законодатели, вроде сенатора Джозефа Маккарти, преуспевали благодаря фрагментированному характеру власти Конгресса, в котором лидировали отцы-основатели[4].

Разделение законодательной и исполнительной власти, амбиции и конкуренция между индивидуальными политиками, восхваляемые в «Федералисте» как проверка репрессивного правительства, привела Гарри Трумена, Хьюберта Хэмфри и многих других либеральных демократов к поддержке (часто вопреки их собственному мнению) некоторых драконовских законодательных мер в Америке XX столетия. А там, где не могло действовать государство, в дело вступало плюралистическое общество. Буквально тысячи служащих и предпринимателей, бизнес-групп и профсоюзов, церквей и синагог, местных организаций и гражданских ассоциаций — эта плотная, богатая инфраструктура гражданского общества, прославляемая интеллектуалами, от Токвиля до Роберта Патнэма, помогала порождать и поддерживать политический страх, часто при тайной поддержке ФБР. Соседи шпионили и доносили на соседей, проповедники — на прихожан, учителя — на студентов. Предприниматели увольняли или отказывались нанимать работников, профсоюзные лидеры вычищали местные отделения профсоюза, частные группы исключали отдельных членов.

Но для многих интеллектуалов того времени — таких светил социологической мысли холодной войны, как Ричард Хофштадтер, Дэниэл Белл, Толкотт Парсонс, Сеймур Мартин Липсет, Натан Глэйзер и Дэвид Рисман, — маккартизм не так уж далеко ушел от психопатологии, культурного атавизма демократического общества. Как они утверждали, боязнь коммунизма росла благодаря статусным беспокойствам эгалитарного общества, навязанным государству в форме репрессивного законодательства. Другими словами, маккартизм не был инструментом элиты или институциональной власти, равно как и продуктом либерального правительства. Это был симптом, который Хофштадтер назвал «параноидальным стилем американской политики»32. В условиях, когда страх охотнее описывали как стиль, чем как реальность, и скорее как случай перевозбужденного воображения, чем как реакцию на конкретные политику и практику, интеллектуалы не волновались по поводу его репрессивных тенденций. Уверенный в том, что маккартистский страх не имел политического значения, критик Лесли Фидлер беззаботно объявляет его неактуальным: «С одного конца страны на другой несется „Меня запугивают! Я боюсь высказаться!“ и еще более громкое в ответ „Смотри! Его запугали! Он боится высказываться“»33. И это в то время, когда один или двое из пяти американских рабочих подвергались чему-то вроде политического расследования или присяге на благонадежность34. Хотя у интеллектуалов было много оснований для недооценки политических источников и последствий маккартизма, одним из них была приверженность либерализму и либеральному анализу политического страха. Ведь если единственным видом режима, порождающим страх, является преступное государство насилия, подавляющее независимое гражданское общество, то получается, что страх в Америке происходит от неполитических источников — культуры и психологии масс. По мнению многих интеллектуалов, именно так и было.

Как мы могли бы думать о политическом страхе

Я хотел бы обратить внимание на то, что политический страх — не добродетельный посредник между личностью и обществом; не пребывает он и за пределами сферы политики, либеральной или какой-либо другой. Вместо этого он является политическим орудием, инструментом элитного правления или мятежного движения, созданного и поддерживаемого политическими лидерами и активистами, готовыми на нем заработать, либо потому, что страх помогает им достичь определенной политической цели, либо потому, что он отражает или поддерживает их моральные и политические убеждения, а то и по обеим причинам. Наше понимание политического страха лишь отвлекает внимание от того, что же политический страх порождает в действительности. Рекомендуя нам принять наш страх, скрывая политические конфликты, его порождающие, и рассматривая либерализм лишь как решение, а не возможную проблему, авторы, предлагающие такой образ страха, умышленно или неумышленно оказывают поддержку тем силам общества, которые, благодаря страху, могут многое приобрести. Подобным же образом, намеренно или непреднамеренно они отказывают в поддержке тем общественным силам, которые из-за него могут многое потерять.

Политический страх может действовать одним из двух возможных способов. Во-первых, лидеры и активисты могут определить, чтó является или чтó должно являться главным объектом страха в обществе. Политический страх такого рода почти всегда охотится за реальной угрозой. Она редко, практически никогда не создается из ничего, но поскольку ущерб в жизни столь же разнообразен, как и удовольствия, политики и другие лидеры обладают большой свободой в определении того, какие угрозы достойны политического внимания, а какие — нет. Именно они устанавливают угрозу благосостоянию населения и интерпретируют природу и источник такой угрозы, а также предлагают методы противостояния этой угрозе. Именно они делают определенные страхи предметом гражданского обсуждения и общественной мобилизации. Это не значит, что каждый представитель общественности действительно боится избранного объекта (например, не каждый американский гражданин сегодня запуган терроризмом). Это просто значит, что объекты доминируют над политической программой действий, вытесняя другие возможные объекты страха и внимания. При выборе, толковании и реагировании на эти объекты страха лидеры руководствуются своими идеологическими представлениями и стратегическими целями. Они рассматривают опасность сквозь идеологическую призму, которая показывает, рассматривают ли они определенную опасность как непосредственную, и сквозь линзу политической возможности, которая определяет, рассматривают ли они эту опасность как полезную.

Проследим, например, за судьбой угрозы распространения сибирской язвы вскоре после 11 сентября. Между 5 октября 2001 года, когда началась эта история, и концом ноября от язвы погибли 5 человек и 18 были инфицированы. Государственные чиновники немедленно отыскали признаки того, что атака исходит с Ближнего Востока (точнее, из Ирака). Высокопоставленный ученый, вовлеченный в расследование, впоследствии признался: «Я знаю несколько людей [в администрации Буша], которые хотели бы найти предлог, чтобы обвинить Ирак». Вследствие этого, по словам высокопоставленного чиновника разведывательной службы, правительство Соединенных Штатов «искало малейшую улику, которая имела бы отношение к Ираку или любому другому иностранному источнику». Но добавил: «Их просто не было». Пока дело о сибирской язве связывали с Ближним Востоком, чиновники агрессивно занимались этой угрозой, и средства массовой информации не скупились на внимание. В октябре, вслед за вспышкой эпидемии «Нью-Йорк таймс» и «Вашингтон пост» опубликовали 1192 материала о сибирской язве, в ноябре — 886. Однако в декабре это число упало до 400, к февралю о сибирской язве было лишь 140 упоминаний. Что же произошло? Отчасти дело в том, что вспышка сошла на нет: о последнем случае заражения сообщалось в ноябре. С другой стороны, расследование зашло в тупик, обнаружив лишь несколько зацепок, хотя и не столь уж мало, как об этом позже заявило правительство. Важным также было то, что за ноябрь и декабрь правительство пришло к осознанию того, что правонарушителем был американский гражданин, возможно, со связями в Вооруженных силах США. В тот момент правительство просто потеряло интерес к делу. Возможно потому, что идея «домашнего следа» сибирской язвы не совпадала с целями внешней политики администрации Буша, либо потому, что внутренний терроризм не числился как угроза в официальных кругах, видевших опасность исключительно со стороны Ближнего Востока. Потеряли интерес и средства массовой информации. Как бы там ни было, когда «Нью-Йорк таймс» опубликовала статью в следующем июле, озаглавленную «Сибирская язва? — ФБР зевает», все остальные зевали тоже. Хотя злоумышленник так и не был пойман, а ущерб различным правительственным учреждениям все еще не был возмещен, хотя статья обвиняла ФБР в отказе поставить под наблюдение главного подозреваемого из области биохимической промышленности или сравнить его почерк с почерком в «письмах с язвой», едва ли нашлась хоть одна газета или телесеть, взявшая этот материал. Казалось, никто в этих кругах уже не проявлял интереса и сибирская язва исчезла из поля общественного внимания35.

Теперь рассмотрим, как правительство и средства массовой информации раздули опасность, которая якобы исходит от инакомыслящих, обвиненных в поддержке терроризма, минимизируя при этом опасность инакомыслия среди корпораций, обвиняемых в подобных преступлениях. 20 февраля 2003 года Министерство юстиции возбудило дело против Сами Аль-Ариана, профессора машиностроения университета Южной Флориды, палестинца кувейтского происхождения, обвинив его в финансировании и поддержке исламского джихада. Надеясь воспользоваться обвинением как показательным спектаклем в пользу недавно принятого Закона о патриотизме, Министерство юстиции с помпой объявило о задержании Аль-Ариана, встретив положительный отклик в американских средствах массовой информации.

«Нью-Йорк таймс» и «Вашингтон пост» выходили с передовицами об обвинении, и спустя неделю в других выпусках появилось 318 статей36. По контрасту с этим, когда федеральное правительство спустя два месяца обнаружило, что оно оштрафовало 57 компаний и организаций за ведение дел с экстремистскими государствами (государствами-изгоями) и террористическими группами, едва ли кто-то в правительстве или средствах массовой информации удивился, хотя в число компаний входили «Шеврон-Тексако», «Уолмарт», «Ситигруп», «Нью-Йорк янкиз», «Амазон. ком», а их партнерами были Ирак, Иран и даже одна нераскрытая террористическая организация.

Правительство наложило минимальные штрафы на общую сумму не более 1,35 млн долл. и опубликовало заметку об этих правонарушениях на малопосещаемом сайте Министерства финансов только после того, как ревизионные органы возбудили иск, чтобы заставить правительство сделать отчеты общедоступными. В правительственном разоблачении просто перечислялись корпорации-нарушители, их торговые партнеры и штрафы, а затем приводилась непрямая ссылка на части Закона о торговле с врагом, которые были нарушены компаниями (например, Е013 121 ft). Ни одна крупная газета или телевизионная сеть в Соединенных Штатах не сообщила об этой истории; она появилась лишь в 12 филиалах средств массовой информации, несколько из которых располагались за рубежом37. Ни в одном из таких случаев в предполагаемых преступлениях не был замешан кто-либо из участвовавших либо планировавших собственно акты насилия. Аль-Ариан и корпорации обвинялись в связях либо поддержке террористических групп или экстремистских государств, а в деле Аль-Ариана террористическая угроза была направлена на граждан Израиля, а не Америки, но лишь в первом случае это отвечало правительственным интересам в отношении раздувания угрозы и извлечения выгоды по ее подтверждению.

До сих пор я говорил об одном типе политического страха — определении и интерпретации политическими лидерами общественных объектов повышенной важности, находящихся под угрозой. Этот тип предполагает, что лидеров и людей, к которым они апеллируют, объединяет одна идентичность, и обе группы на основании этой идентичности в равной степени находятся под угрозой. Этот тип страха не случайно наиболее распространен в военное время, поскольку его изначальным объектом является нация либо другие, предположительно сплоченные сообщества, а их первичной целью — внешний враг либо другое соответствие чему-либо чуждому; это могут быть наркотики, преступники или иммигранты.

Но существует второй тип политического страха, имеющий мало общего с определением политиками основного объекта угрозы опасности от имени одного народа. Этот тип страха возникает в социальной, политической и экономической иерархии, разделяющей народ. Хотя этот страх также создан, управляется либо манипулируется политическими лидерами, его специфическая цель или функция — внутреннее устрашение, применение санкций или угроза их применения для того, чтобы одна группа удерживала или усиливала свою власть за счет другой. Первый тип страха подразумевает коллективный страх удаленных опасностей или таких объектов, как внешний враг, отделенный от коллектива; второй тип политического страха оказывается более личным и менее надуманным, возникая в результате вертикальных конфликтов и делений, свойственных данному обществу. Это неравное распределение благосостояния, а также неравенство в статусе и распространении власти. Второй тип политического страха, вырастая из этих видов несправедливости, столь эффективных для пользующихся ими и губительных для жертв, помогает их увековечить.

И хотя было бы преувеличением заявить о том, что этот второй страх — основа социального и политического порядка, все же он настолько тесно связан с различными иерархиями общества (с правлением и подчинением, которые такие иерархии закрепляют), что его можно назвать основным типом социального и политического контроля.

Это тип страха может (хотя и не обязательно) возникать в результате драматичных актов насилия. Как заметил Мартин Лютер Кинг в своем «Письме из городской тюрьмы Бирмингема», белые в Америке Джима Кроу[5] обладали скорее инвентарем страхов, с помощью которых они управляли черными. «Когда вы видите преступные толпы, по собственному желанию линчующие ваших матерей и отцов и по собственной прихоти топящие ваших сестер и братьев; когда вы видите как полные ненависти полицейские безнаказанно оскорбляют, бьют, измываются и даже убивают ваших черных братьев и сестер… когда вас изо дня в день унижают раздражающими указателями „белый“ и „цветной“; когда „ниггер“ становится вашим именем, вторым именем (независимо от вашего возраста) „бой“, а „Джон“ — фамилией, и когда вашу жену и мать никогда уважительно не зовут „миссис“»38. В годы маккартизма чиновники возбуждали страх перед своей властью среди либералов и левых путем «проверки лояльности», массовых увольнений и черных списков. За исключением казни Розенбергов, вероятно, не планировавшейся как инструмент устрашения, к которому судебный процесс над Розенбергами и их казнь все равно привели39, ни один инструмент маккартистского страха не повлек физического насилия. Поскольку страх является опасением какого-либо вреда, и поскольку вред — это лишение человека какого-либо блага, власть предержащие могут вызывать страх, просто угрожая отнять это благо у индивида. Это может вызвать смертельное насилие, но часто не вызывает, как в случае маккартизма, где угроза состоит в потере карьеры или постоянной работы.

Как объяснял Кинг, для того чтобы вызвать страх, не обязательно изображать угрозу или активно угрожать; напротив, страх может (и обычно это делает) просто нависать над отношениями власть предержащих и бессильных, тонко воздействуя на повседневное поведение, не сильно нуждаясь в активном устрашении. В действительности этот невыраженный страх, особенно в либеральной демократии, делает таким влиятельным то, что он, как правило, не нуждается в открытых актах принуждения. Согласно постановлению Верховного суда, «угроза санкций может удерживать от „осуществления свободы“ почти столь же действенно, как и собственно применение санкций»40. Это особенно явно в тех случаях, когда жертвы этой угрозы бессильны или когда их благополучие в какой-то мере зависит от доброго расположения власть предержащих. Из-за этой зависимости жертвы уже готовы подчиняться верхам из-за страха утраты их патронажа, так что страх не так уж нуждается в дополнительном применении силы. Этот неэффектный, повседневный страх и есть американский вариант репрессии.

Вселяют страх не только власть имущие, и не только бессильные боятся. Верхи также часто охватывает страх — перед теми, кто властью не обладает, здесь идет речь о страхе, возникшем из ощущения вины за совершенную несправедливость, или, что чаще, о страхе того, что безвластные однажды восстанут и низвергнут их. И снова Кинг великолепно прочувствовал этот страх элиты. «Джим Кроу, — как он писал, — держался таких иррациональных страхов, как утрата экономических привилегий, изменение социального статуса, брак между людьми разных рас и приспособление к новой ситуации». «Страдающее комплексом вины белое меньшинство» опасалось, что «если к власти придет Негр, он будет без жалости и без удержу мстить за накопившиеся несправедливость и жестокости многих лет». Белые, как родитель из басни, «который, беспрестанно третируя своего сына, внезапно осознает, что тот уже больше родителя». Применит ли сын свою новую физическую мощь в отместку за все удары прошлого?41

Тем не менее самый заметный политический страх, наиболее глубоко структурирующий наши жизни и определяющий границы наших возможностей, — это страх менее сильных перед более сильными, будь то должностные лица или частные служащие, далекие агенты государства или местные, традиционные элиты. И здесь мы подходим к поворотному пункту наших рассуждений. Из сказанного сегодня о страхе терроризма (или коммунизма) можно заключить, что важнейшей формой страха является страх обычных американцев перед вышестоящими, поддерживающими и пользующимися несправедливостью в повседневной жизни. Это репрессивный тип страха, сковывающий действия слабых и дающий возможность действовать сильным. Он является гарантом того, что безвластные будут считаться с высказанными или подразумевающимися желаниями их начальства либо просто не делать ничего для противостояния или подрыва существующей системы распределения власти. Такие страхи оказываются определяющими для власть предержащих, поскольку дают им возможность спокойно преследовать свои собственные цели и гарантируют им, что они смогут пользоваться своим положением еще некоторое время.

Неплохим пунктом для начала расследования об устрашении в современной Америке является рабочее место, ведь именно здесь, среди нерегулируемой практики найма и увольнения, повышения и понижения, в тесных связях подчиняющих и подчиняющихся, работодателя и работника, контролеров и контролируемых, оно носит особенно вредоносный характер. Несмотря на то что взрослые американцы проводят основную массу времени на работе и что деловая пресса открыто признает, что рабочее место никогда не было свободно и не должно быть свободно от страха, и страх может быть мощным инструментом менеджмента, рабочее место остается обширнейшей terra incognita, скрытой от общественного обозрения за башнями судебных разбирательств и политического безразличия42. Посредством угроз увольнения, понижения, притеснений и других санкций менеджеры и работодатели пытаются подавлять речь и действия, обезопасить себя от противоречий и противодействия со стороны работников. Работодатели действуют так не потому, что они жестоки, но потому, что верят, как пишет бывший руководитель Intel ceo Эндрю Гроув в своей книге «Выживают только параноики», что страх подстегивает лихорадочный темп современной промышленности и является основным двигателем политической экономии43. На рабочем месте страх создает внутренний социальный порядок, который с небольшим преувеличением можно описать как феодальный; мир, скорее не постмодернистский, но досовременный, главный теоретик которого не К. Маркс или Адам Смит, но Жозеф де Местр.

Рассмотрим опыт группы женщин, служивших на предприятии Нобиско в Окснарде (Калифорния), изготовителе мясного соуса первого класса и мирового поставщика горчицы Grey Poupon. В иске 1995 года эти работницы подали жалобу на управляющих, постоянно не пускавших их в туалет. Получив указания мочиться в одежду или быть отстраненными на три дня за несанкционированные отлучки в туалет, служащие предпочли носить подгузники. Но прокладки от недержания были дорогими, так что работникам пришлось перейти на Kotex и туалетную бумагу, после впитывания урины представлявшей серьезную угрозу здоровью. Несколько работников впоследствии действительно страдали заболеваниями мочевого пузыря и заражением мочевого тракта. (Услышав об их положении, консервативный комментатор Р. Эллиотт Тайрелл-младший посоветовал им носить специальные памперсы, применяемые для лошадей в экипажах Центрального парка в Нью-Йорке.)

И лишь в апреле 1998 года федеральное правительство под давлением профсоюзов подтвердило, что работодатели обязаны выделить служащим неограниченный «временный доступ» к уборной. С тех пор работодатели научились обходить закон. Так, в 2002 году менеджеры завода, производящего бурбон Jim Beam, в Клермонте (штат Кентукки) по-прежнему проводили мониторинг пользования санузлом и 45 служащих подверглись взысканиям за излишнее внимание к зову природы, выходящее за пределы установленных компанией перерывов. Женщинам было даже приказано сообщать о начале их менструальных циклов в отдел кадров44. Это лишь несколько из самых известных случаев применения власти на рабочем месте, нашедших отражение в прессе; остается лишь гадать, сколько еще работников страдает от подобных ограничений, но все еще слишком напугано, чтобы выступить против них. (В результате самого полного на данный момент анкетирования служащих двое социологов пришли к выводу, что каждый пятый работник, рассматривавший возможность возбуждения иска против своих работодателей, не возбудил его в страхе, что те отомстят ему; во многих штатах и отраслях подобные воздаяния были бы абсолютно законными.)45 Подобные формы руководства и страха испытывают на себе отнюдь не только простые работники сферы обслуживания, но и квалифицированная прослойка.

Скажем, Гроув любил управлять Intel примерно так, как Ал Капоне заправлял в Чикаго. Однажды, когда его помощник опаздывал на собрание, Гроув поджидал, «держа палку размером с бейсбольную биту». Когда помощник пришел, Гроув треснул палкой по поверхности стола собраний, крича: «Я больше никогда, никогда не захочу собираться с группой, которая не может начать и закончить, как запланировано». Другие работодатели могут быть менее задиристыми, но при этом устрашают и контролируют они совсем не меньше. С приходом высоких технологий они полагаются на компьютерный мониторинг каждого шага своих служащих. Компьютерная программа The Investigator («следователь»), применяемая в Exxon Mobil and Delta, отслеживает не только параметры активности на рабочих местах (количество самых типичных действий работника и количество кликов мышкой в секунду), но и неблагонадежных служащих. В случае если служащий печатает «опасные» слова, вроде босс или профсоюз, «следователь» автоматически передает его документ, сохраненный или несохраненный, отосланный или неотосланный, его начальнику. «В пятнадцатом веке, — объясняет один из администраторов по связям с общественностью, — использовали ядро и цепь, теперь — технологию»46.

На корпоративных рабочих местах запугивание и слежка сосуществуют с фальшивым утверждением индивидуализма, когда служащие в страхе потерять работу оказываются загнанными в показное дружелюбие и преданность фирме. Результаты часто бывают унизительными и оскорбительными. Например, после того как в середине 1990-х nynex сократила численность рабочей силы, фирма потребовала от своих MBA[6] и квалифицированных техников посещения трехдневного тренинга, где от них требовали раскрыть уровень креативности, заставив прыгать по комнате разными способами. Кто-то прыгал на одной ноге, кто-то — подняв руки, один — закрыв рукой глаз. По словам одного участника, «лидеры говорили что-то вроде „покажи, насколько ты креативен, сколько способов ты найдешь, чтобы попрыгать по комнате“, и мы все это делали». Директор по маркетингу на одной радиостанции, где также прошла серия увольнений, пересказывает, как консультант по менеджменту на семинаре по мотивации раздал служащим водяные пистолеты и заставил их брызгать друг в друга — чтобы помочь найти им связь со своим игровым началом. «Там были все эти руководители, бегающие и брызгающие друг в друга», — рассказывает она. Она уже решила не присоединяться, но передумала, спросив себя: «Если я не буду брызгать, меня не оставят». Такие игры, как он добавляет, были «самыми дискомфортными для профессионалов. Многие из нас чувствовали себя неприятно, были сбиты с толку и испытывали отвращение к подобным играм. Но они нас заставляли. Казалось, это спланированное подавление твоей личности. Я думаю, это был способ унизить нас». После ряда увольнений в Bank of America корпоративные верхи установили добровольную программу для служащих по работе с банкоматами. Более 2800 служащих записались, приняв на себя обязательство чистить их в личное время без дополнительной оплаты, лишь бы сохранить свою работу47.

Рассматривая страх как коллективную реакцию на неполитические угрозы, как политические средства морального и духовного возрождения либо реагируя исключительно на внешние объекты страха, мы игнорируем либо опускаем этим повседневные формы страха, которые укрепляют репрессивный социальный порядок, ограничивающий свободу и создают либо сохраняют неравенство. Сосредоточиваясь на объектах страха, которые мы воспринимаем не как политические, рассматривая их как источник гражданского образования и коллективного обновления, наши лидеры и авторы не обращают внимания на формы власти, порождающие репрессивные страхи. Все общества, включая наше, организованы вертикально; они распределяют большую часть власти, ресурсов и престижа среди немногих, а не большинства. Сталкиваясь с внешними угрозами, которые, как принято считать, нельзя ликвидировать, аналитики и политики проповедуют единство, которое является не чем иным, как прикрытием для этих иерархий и несправедливостей. Под прикрытием этого единства сильные мира сего приобретают еще больше, а бесправные получают меньше. Вот что представляет собой единство перед лицом устрашающих внешних аполитических угроз. Рассматривая страх как возможность коллективного обновления ввиду неполитической угрозы, мы лишь помогаем сохранить формы страха, наиболее жестко ограничивающие наши стремления и поступки.

Большая часть данной книги задумывалась до 11 сентября, и ее актуальность располагается вдали от угроз исламского фундаментализма и терроризма. Тем не менее наша реакция на 11 сентября — ощущение обновления, которое, как многие надеялись, эта трагедия принесет, настойчивое рассмотрение терроризма вне политики, манипуляция страхами террора со стороны элит для создания или консолидации репрессивных форм власти — заставляет нас обратиться к политическим измерениям страха. Книга продвигается в этом направлении, побуждая нас расстаться с двумя основными заблуждениями касательно страха. Во-первых, что политический страх и связанные с ним объекты, то есть опасность, бедствие, и зло, представляют какую-либо надежду на начинания, обновление либо восстановление сильной деятельной республики с выдающимися намерениями. Уже слишком долго интеллектуалы и политики блуждают по болоту страха в поиске истоков политической и моральной жизни. То, что в результате такого поиска серьезные интеллектуалы-гуманисты празднуют появление воинствующей культуры, рожденной в массовой бойне (вспомним случай Джорджа Пэккера, молящегося о том, чтобы мы никогда не возвращались к предшествующей культуре мира и процветания), должно дать нам некоторую передышку.

Чего же именно, должны мы спросить себя, не хватает в нашем мире, что нам нужны кровопролитие и сгоревшая плоть, равно как и страх, который такое разорение порождает, чтобы почувствовать себя живыми? Как возможно, чтобы К. Хитченс, один из самых образованных и признанных глашатаев нашего времени, мог сделать признание следующего рода без оглядки на общественное мнение и оказаться чествуемым за свою проницательность и гуманность? «Возможно, я должен признаться, что 11 сентября, испытав всю обычную гамму эмоций млекопитающего, от ярости до тошноты, я также открыл и „другое ощущение“, боровшееся за власть над моим сознанием. При ближайшем рассмотрении, к моему собственному удивлению и удовольствию, оно оказалось воодушевлением. Мы столкнулись с самым страшным врагом — теократическим варварством; это было очевидно… Но я осознал, что если бы война продолжалась до моего последнего дня, то мне никогда не надоело бы преследовать его»48. Мы заплатили страшную цену за наш флирт с политическим страхом, обесчестив его жертвы и обессилив себя самих. Возможно, настало время, чтобы понять, стоило ли оно того.

Во-вторых, эта книга должна освободить нас от представления о том, что объекты страха и наша боязнь этих объектов вырастают из темных, глубоко аполитичных или антиполитичных сил, что страх — это «…мерцающее небытие», как польский поэт Збигнев Херберт характеризует «дракона г-на Когито».

…дракон господина Когито

не имеет размеров,

трудно его описать,

он ускользает от определений,

он, как область низкого давленья,

висящая над целой страной…

его не пронзить ручкой,

аргументом или копьем49.

Хотя такая идея страха довольно распространена, это всего лишь идея, к тому же ошибочная. Политический страх можно пронзить и ручкой, и аргументом, и копьем. Он место встречи интеллекта и страстей, нашей политики и морали, а не какое-нибудь загадочное проявление психологических и культурных глубин. Он друг привычного — законов, элит, учреждений, властей, и приятель условного — морали и идеологии, подлежащий политическому анализу так же, как любой из этих феноменов. Заявлять другое — значило бы приписывать страху силу, которой он просто не обладает. Окружая страх демоническим или таинственным ореолом, мы можем утолить голод по зрелищным катастрофам, знакомый любителям фильмов ужасов по всему свету, но это не удовлетворит требований правды.

Если мы лишим страх окружающих его мифов, если мы лишим страх, вызванный 11 сентября, его политического балласта, возможно, мы яснее увидим то, что так долго скрывалось за нашими предположениями, — репрессивный страх перед элитами, испытываемый американскими гражданами перед работой, в школе, перед властями и в организациях, охватывающих нашу общую жизнь.

И возможно, мы поймем, как наш страх перед террором, направляемый и манипулируемый сильными мира сего, используется для реорганизации властной структуры в американском обществе, давая больше тем, у кого уже есть много, и забирая у тех, кто и так имеет мало. Возможно, мы даже обратим внимание на несправедливости в американской жизни и репрессивный страх, который эти несправедливости вызывают и питают, и придем к определенному политическому решению. Поскольку однажды война с терроризмом закончится, как все войны. И тогда мы увидим, что все еще живем в страхе, но не перед терроризмом или радикальным исламом, а перед нашими же правителями, которых этот страх уже покинул.

Часть 1

История идеи

В этой книге я буду много говорить о том, как действует политический страх. Первая часть посвящена двум начальным темам — тому, как мы думаем о политическом страхе, и почему мы так думаем. Может показаться странным, что в книге о политическом страхе уделяется столько места представлениям о страхе, а не его практическому измерению. Но вспомним слова Бёрка: обновляется и восстанавливается не столько актуальность угрозы, сколько воображаемая идея этой угрозы. «Если боль и ужас так изменились, что уже не наносят вреда, если боль не приводит к насилию и ужас не связан с действительным уничтожением человека», тогда и только тогда мы действительно испытываем восторженный ужас1. Условия нашего бытия, обновленные страхом, заключаются не в том, что мы напрямую воспринимаем объект угрозы, но в том, что объект держится на некотором удалении от нас.

Исследуя то, как мы представляем себе объект нашего страха, я надеюсь сфокусироваться на этих объектах, распутать клубок непонимания, заставивший нас поверить в то, что мы сможем переродиться благодаря страху.

Читатели обратят внимание на подзаголовок этой книги: «История политической идеи». Меня интересует страх как изменившаяся со временем идея. Некоторых читателей интеллектуальная история страха может поразить своей противоречивостью. В конце концов, немного элементов человеческого опыта кажутся менее поддающимися критике интеллекта или истории.

Страх должен таиться за пределами наших рациональных способностей; это сверхъестественный захватчик, стремящийся пересечь границы цивилизации. У него нет истории. Страх, по словам Арона, — это «первичная и, так сказать, субполитическая эмоция»2. Однако страх редко вторгается на площадь совсем без прикрас, как «сам страх», по выражению Рузвельта. Страх приходит, как пришло и 11 сентября, завернувшись в слои интеллектуальных предположений, некоторые из которых сложились века назад, формируя его восприятие и нашу реакцию. Как предмет общественной дискуссии, страх воспринял свои очертания от политической и культурной элиты, действовавшей с оглядкой на элиты предшествующие. Другими словами, у политического страха есть своя история, и до удивительной степени это история идей. Зная ее, мы видим, как наши идеи меняются или не меняются, давая нам возможность лучше оценить наши собственные идеи и, если необходимо, изменить их.

Главными героями в этой истории выступают четыре философа: Томас Гоббс, англичанин XVII столетия; два француза, Монтескьё и Алексис де Токвиль, первый — из XVIII, второй — из XIX века; Ханна Арендт, немецко-еврейская иммигрантка, бежавшая из нацистской Германии и впоследствии обосновавшаяся в Соединенных Штатах. Я мог бы выбрать других философов, например Макиавелли, де Местра, Киркегора, Ницше, Фрейда, Шмитта или Вайля. Мог бы рассмотреть другие жанры — пьесы Брехта либо повести Кафки. Но я воспользовался трудами этих писателей, сосредоточившись на Гоббсе, Монтескьё, Токвиле и Арендт, из-за интеллектуального влияния и политического резонанса их мнений. Эти мыслители писали о страхе и придавали ему очертания в момент появления новых политических форм и идей: для Гоббса это было современное государство, для Монтескьё — идеология либерализма, для Токвиля — эгалитарная демократия, для Арендт — тоталитаризм. Ввиду того что их размышления о страхе находились под сильнейшим воздействием современной политической истории, мы можем найти в их мнениях некоторые из переменных движущих сил политического страха. Но в той же мере, в какой их мышление отражает историю, оно формирует наше восприятие этой истории. И это второе свойство их философии делает ее особенно полезной. Гоббс, Монтескьё, Токвиль и Арендт разработали различные пути мышления о страхе, которые мы унаследовали, языки, на которых мы еще говорим сегодня. Читая их, мы приобретаем понимание не только прошлого, но и нашего настоящего.

Я начну исследование с Гоббса, янусоподобного теоретика, смотревшего и в сторону древних, и в сторону современников. Как и Аристотель, Гоббс выделял политические и моральные составляющие страха, показывая, как страх нуждался в помощи элит, законов, институтов и образования. Но Гоббс был первым теоретиком, увидевшим и стимулировавшим потенциал политического страха и то, как он мог помочь установить моральный язык и политические коды общества, утратившего этот язык и эти коды.

Я назвал статью, посвященную Гоббсу, «Страх», поскольку именно Гоббс сформулировал самое политически последовательное объяснение страха, которое формирует и мой подход к проблеме, даже если я и не соглашаюсь с некоторыми его положениями.

До некоторой степени, Гоббс — герой (или антигерой) этой книги, великий провидец, который наиболее остро ставил проблему страха и у которого нам еще многому предстоит учиться. Его последователи, напротив, были скорее великими мистификаторами страха. Монтескьё, первый после Гоббса ревизионист, предложил объяснение страха как террор. В отличие от страха у Гоббса, террор у Монтескьё не был производной от закона, институтов, образования или даже элит. Нет, он возникал единственно из деспотического применения беззаконной жестокости, выкашивающей элиты и институты, причем обходящейся без образования. Для Монтескьё террор не был следствием нравственной уловки или политического расчета; он выражение извращенной души деспота либо его жажды к разрушению и склонности к жестокости. Но как и Гоббсов страх, террор Монтескьё должен был служить катализатором политического и нравственного пробуждения. При деспоте либеральное общество пришло бы к признанию и следованию некоторым принципам, которые мы стали лелеять в Соединенных Штатах, — правопорядок; ограниченное, конституционное государство; социальный плюрализм и разнородность.

Несмотря на все свои противоречия, Гоббс и Монтескьё верили, что страх и террор были инструментами власть предержащих. С приходом французской революции и порожденного ею века демократии политические писатели перевернули это предположение с ног на голову. Политический страх теперь считался эманацией низов, души и культуры масс. Для Токвиля этот новый политический страх был тем, что я называю тревогой, т. е. постоянное беспокойство и нервозность народа, возникшие с падением традиционного авторитета власти и изоляции современного общества, без ясного объекта или фокуса. Тревога не была продуктом законов, институтов, элит или образования; она расцвела в их отсутствие. Не было это и реакцией на деспотического правителя, так как считалось, что век деспотов уже миновал. Демократия — безличная, бесформенная власть масс — стала центром внимания, и тревога была ее естественным психическим состоянием. В ответ на глубокое беспокойство, утверждал Токвиль, массы стремятся к строгому поборнику дисциплины, который мог бы принести обществу единство и порядок. Из данного стремления появится новый тип деспотизма — государство, регламентирующее каждую деталь повседневной жизни, государство более мощное, более агрессивное и навязчивое, чем его предшественники. Там, где Гоббс и Монтескьё полагали, что репрессивные действия властей порождают страх или террор среди бесправных, Токвиль и его последователи верили, что тревога низов давала право на репрессивные акты верхам. Но как Гоббс и Монтескьё, Токвиль полагал, что если нам удастся развить более чистый и здоровый страх этих перспектив, мы сможем разработать политические инструменты, которые смогли бы держать под контролем местные институты, гражданские ассоциации и консолидированное гражданское общество, столь восхваляемое сегодня многими интеллектуалами.

В идее тотального террора Ханны Арендт мы приходим к апофеозу этого интеллектуального развития. Как и ее предшественники, Арендт думала, что понятие тотального террора, воплощенного в нацистской Германии и сталинской России, может служить почвой новой политической морали. Как Монтескьё, она полагала, что террор был отчасти продуктом насилия. Как и Токвиль, она считала, что именно беспокойные массы создали политический аппарат, действовавший так деспотично. К этому сочетанию она добавила понятие идеологии, абсолютную, фанатичную веру в такие доктрины, как нацизм и коммунизм, которые взывали к одиноким людям, отчаянно нуждавшимся в утешающей правде. Хотя представление Арендт о тотальном терроре было впоследствии раскритиковано историками и социологами, оно находило обширную аудиторию в течение холодной войны и после 11 сентября. В «Остатках дня» я вижу возрождение Арендт, так же как и устойчивое современное влияние анализов террора и тревоги, данных Монтескьё и Токвилем. Я утверждаю, что все эти недавние диагнозы страха имеют те же недостатки, которые были у их предшественников, — игнорирование политических измерений страха, сокрытие его репрессивных функций и неравных последствий и надежду на то, что страх сможет послужить почвой политического обновления.

1. Страх

Неважно, насколько сильны орудия; не в них, господа судьи, находится настоящая сила. Нет! Не способность масс убивать других, но их великая готовность умереть — вот что обеспечивает в конечном итоге победу народного восстания.

Лев Троцкий

Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 года, накануне вторжения испанской армады в Британию. Слухи о войне циркулировали по Англии уже несколько месяцев. Ученые богословы погружались в книгу Откровения, убежденные в том, что Испания — это Антихрист и конец света близок. Страх предстоящей атаки был столь повсеместным, что из-за него у матери Гоббса могли быть преждевременные роды. «Моя мать была переполнена таким страхом», написал Гоббс, что «она носила близнецов: меня и вместе со мной страх»1. Это была шутка, которую Гоббс и его почитатели любили повторять: страх и автор «Левиафана» и «Бегемота» — названия в духе книги Иова, которые должны были взывать (если не вызывать) к ужасам политической жизни, — родились близнецами.

Это не совсем так. Хотя страх, может быть, и ускорил появление Гоббса, эта эмоция уже долгое время была предметом изучения. От Фукидида до Макиавелли о ней писал каждый, так что анализ Гоббса не был настолько оригинален, как он утверждал. Но и не так уж сильно он преувеличивал. Несмотря на свои «долги» классическим мыслителям и таким современникам, как голландский философ Гуго Гроций, Гоббс действительно выделил для страха особое место. Если Фукидид и Макиавелли идентифицировали страх как политическую мотивацию2, то лишь Гоббс старался заявить о том, что «происхождение великих и старых обществ заключалось не в общей доброй воле людей по отношению друг к другу, но в общем страхе по отношению друг к другу»3.

Но больше, чем настояния Гоббса на центральном значении страха, дает нам его важнейший анализ, поскольку Гоббс был нацелен на проблему, которую мы связываем с нашей постмодернистской эпохой, но которая является такой же старой, как и сама современность; как государство или общество могут выживать, когда их граждане расходятся во мнениях (часто весьма радикально) относительно основных нравственных принципов?

Или когда они расходятся во взглядах не только на значение добра и зла, но и по поводу оснований для их различения? Установить общность среди вступивших в одну политическую веру довольно трудно; сообщество верующих, в конце концов, все еще спорит о значении его священных текстов. Но что случится, если это сообщество перестанет читать все те же тексты, когда его члены начнут исходить из трудно сопоставимых отправных точек и молиться столь разным богам, что даже не смогут продолжить спор и тем более его закончить?

Гоббс назвал такие условия «естественным состоянием», ситуацией радикального конфликта на основе значений слов и норм морали, порождающей разрушительное недоверие и открытое насилие. «В естественном состоянии, — пишет Гоббс, — каждый человек сам себе судья, отличающийся от других в зависимости от имен и названий вещей; и от этих различий возникают ссоры и нарушение порядка»4. Это естественное состояние не было чем-то экстраординарным, как внезапный шторм на обычно безмятежном море. Это было присуще ситуации человека, постоянно грозящей перейти в состояние войны. В сущности, писал Гоббс, это и есть состояние войны5.

Страх смерти был любимой темой Гоббса — не просто аффектом, но когнитивным предощущением телесного разрушения, так как философ думал, что тот открывает выход из естественного состояния. Что бы люди ни называли хорошим, утверждал Гоббс, они должны признать, что самосохранение — изначальное условие следования этому хорошему. Они должны осознать, что мир является необходимой предпосылкой их сохранения и он наиболее прочен тогда, когда они согласны на абсолютное подчинение (что означает уступку большой части прав, принадлежащих им по природе) государству, названному им Левиафаном. Это государство должно обладать абсолютным авторитетом в определении законов политического порядка и полной властью в осуществлении этих законов. Принятие принципа самосохранения не требует от людей отречения от их присущей им веры (по крайней мере, в теории), оно лишь требует признать то, что следование их вере требует от них оставаться живыми.

Когда мы действуем из страха, полагал Гоббс, когда мы подчиняемся правительству, боясь за собственные жизни, мы не отрекаемся от своих убеждений. Мы продолжаем верить в них, стараясь оставаться в живых, чтобы продолжать им следовать. Страх не предает индивида; это его завершение. Здесь не антитеза цивилизации, но ее осуществление. Это парадоксальное утверждение Гоббса о страхе ложится против хода дальнейших рассуждений, но находит отголосок в реальном опыте людей, подчинившихся политической власти.

Теперь мы рассмотрим три других элемента трактовки страха Гоббса, так как они тоже имеют отношение к нашим политическим условиям. Во-первых, Гоббс заявлял, что страх должен был быть создан. Страх не есть примитивная страсть, готовая к немедленному использованию вооруженным правителем. Это рациональная, нравственная эмоция, которой обучали влиятельные люди в церквях и университетах. Хотя страх смерти мог быть мощным мотиватором, люди часто сопротивлялись ему ради чести и славы. Чтобы противостоять этой тенденции, учителям и проповедникам пришлось предложить доктрину самосохранения и страха смерти и при этом посредством закона воспитывать людей в духе их гражданского долга. О страхе надлежало думать как о критерии общности народа, о сущности их общей жизни. Он должен выражать их желания и нужды и восприниматься как защита самых ценных достижений цивилизации. Иначе он никогда бы не создал подлинный civitas1, который, как полагал Гоббс, он должен был создать.

Во-вторых, хотя Гоббс понимал под страхом реакцию на опасность в реальном мире, он также высоко ценил его театральные качества. Политический страх зависел от иллюзии, в которой опасность усиливалась и даже преувеличивалась государством. Поскольку опасности жизни многочисленны и разнообразны, поскольку подданные государства сами по себе не боятся опасностей, которых, согласно государству, бояться следовало, государство было вынуждено избрать объекты страха народа. Оно должно было убедить народ путем неизбежного, но тонкого искажения реальности бояться одних объектов больше, чем других. Так, государство получило значительную свободу действий в определении, как бы ни было это очевидно, объектов страха, которые доминировали бы над общественными интересами. В конечном итоге Гоббс сумел выстроить свои аргументы о страхе, не только преодолев тупик морального конфликта, но и победив революционные легионы, выступившие в то время против Британской монархии. Английская революция разразилась в 1643 году между силами роялистов, объединенными вокруг Карла I, и армиями пуритан, выступавших на стороне парламента. Она закончилась в 1660 году реставрацией на троне сына Карла. Между этими годами Британия стала свидетельницей смерти 180 000 человек, жертв военного времени, обезглавливания Карла I и десятилетнего правления пуритан Оливера Кромвеля6. Ученые уже долгое время спорят о том, была эта кровавая борьба современной революцией или последним в длинной цепи религиозных конфликтов, развязанных Реформацией.

Уточним: силы Кромвеля не стремились к большому скачку вперед; они надеялись вернуть Англию к божественному правлению, считая себя скорее восстановителями, чем агентами прогресса. Тем не менее в их деятельности присутствовало революционное и демократическое измерение, которое Гоббс осознал и которому он считал необходимым противостоять. «Своими разглагольствованиями в Парламенте, — жаловался он на революционных лидеров, — и речами и общением с народом в стране» революционеры заставили обычных людей «полюбить демократию»7. Рассуждения Гоббса о страхе в немалой мере были направлены на революционный этос пуританских воителей. И это придает его анализу решительно репрессивный, даже контрреволюционный характер, ответвления которого мы увидим в трудах таких более поздних теоретиков, как Токвиль и современные интеллектуалы, как и в актуальной практике политического страха.

Доводы Гоббса оказались острым анализом, никогда в сущности не имевшим места ни до него, ни после, нравственных и политических измерений страха. Хотя Гоббс многим обязан своим предшественникам, оценка морального плюрализма и конфликта привела его к новой и бесспорно современной концепции взаимосвязей между страхом и моралью. Такие его предшественники, как Аристотель и Августин, верили, что страх вырастал из разделяемого всем обществом морального этоса с объектами народного страха, отражающими этот этос. Убежденный в том, что такой этос больше не существует, Гоббс заявил, что он должен быть воссоздан. Страх будет служить его составляющим элементом, устанавливая негативный моральный фундамент, на котором люди смогут жить вместе в мире. Таким образом, там, где прежние мыслители рассматривали страх как эманацию совместной морали, Гоббс понимал его как катализатор этой морали. И хотя Гоббс был в долгу у современников, проанализировавших самосохранение, он знал, что люди его эпохи, запутанные революцией и безразличные к своей собственной смерти, вряд ли примут его. Это вдохновило его на проникновенные рассуждения о том, как правитель и его сторонники в гражданском обществе могут вызывать и поддерживать страх смерти. В то время как анализ страха, проведенный Гоббсом, больше, чем мы могли бы подумать, обязан классическим и современным источникам, сочиненная им оркестровка страха есть более пророчество, нежели цитирование и предвидение того, как элиты будут насаждать страх в целях порядка и как современные интеллектуалы будут полагаться на страх, даже если они сами дистанцировались от Гоббса для создания чувства коллективной цели.

Скептицизм и гражданская война

Страх был центральным для политического воображения Гоббса по двум причинам. Во-первых, он помогал разрешить философский спор об основе морали8. Работая в момент глубокого скептицизма над объективностью всех верований и перцепций, Гоббс осознавал непримиримые разногласия между людьми по поводу значения добра и зла9. Как Монтень и Липсиус, а в сущности, как и множество философов наших дней, отвергающих идею о том, что может существовать такая вещь, которая была бы по-настоящему хороша для всех людей, — Гоббс утверждал, что добро и зло не являются моральными свойствами, присущими этому миру. Добро и зло суть утверждения личного предпочтения и отвращения, на основании которых люди могли различаться и действительно различались. «Каждый человек называет для себя то, что ему доставляет удовольствие и приятно, ДОБРОМ и ЗЛОМ — то, что ему не нравится: пока каждый человек отличается от другого в складе ума, нраве, характере, они будут отличаться друг от друга в отношении общего различения добра и зла»10.

Там, где предшественники воспринимали моральное несогласие как симптом ошибки, как неадекватное восприятие человеком нравственной правды, присущей Вселенной, Гоббс считал его неизбежным условием существования человека, «в котором нет ничего абсолютно простого; никакого общего правила Добра и Зла, каковое можно было бы взять из самой природы вещей»11.

Столкнувшись с расхождением мнений о добре и зле, Гоббс утверждал, что существует один принцип, с которым согласны, а точнее, вынуждены соглашаться, все, состоящий в том, что каждый человек имеет право и даже обязан стремиться к своему собственному сохранению. Как бы человек ни определял добро — что могло быть столь же разнообразным, признавал Гоббс, как чувственные удовольствия или чистое знание12, — в природе человеческих поступков было заложено стремление действовать ради этого добра13. Но для того чтобы люди могли искать и достигать своего добра, они должны быть живы. За исключением вечного спасения, не существует добра, достижимого, когда человек мертв14. Для Гоббса жизнь была высшим благом не потому, что люди всегда желали и стремились к нему, или потому, что оно приносило им величайшее удовольствие; на деле, как он отмечал, жизнь могла быть наполнена болью, которая вполне могла бы привести человека к самоубийству15. Жизнь была величайшим благом потому, что она делала возможным поиски и осуществление всех остальных благ. Признание ее ценности требовало от человека не отречения от своих представлений о добре и зле, а признания того, что как бы они ни определяли эти термины, прежде всего надо быть живым, чтобы искать первое и избежать второго. Другими словами, жизнь — это не сущностное, а инструментальное благо.

Но даже если люди соглашались с тем, что самосохранение является необходимым условием поиска добра, даже если они признавали, что самосохранение требует от них стремления к миру и подчинения суверенному государству, перед Гоббсом все еще стояла проблема. Люди приходят к ценности самосохранения только через разум16. Но разум, как полагал Гоббс, часто становится жертвой страсти, в особенности любви к почестям и славе17. В моменты отдыха и покоя человек мог признавать, что самосохранение есть благо, которое необходимо защищать любой ценой, даже если это означало отказ от других, важных для него благ. Но в моменты глубокого унижения, когда на кону стоят честь и репутация, он забудет или отбросит ценность самосохранения. Он будет рисковать собственной жизнью, вызовет другого человека на дуэль и будет добиваться скорее сиюминутного, чем долговременного блага18. Разум, таким образом, никогда не сможет восторжествовать над страстью полностью. Необходимо найти и обосновать страсть, которая содержала бы в себе элементы разума или, по крайней мере, страсть, восприимчивую к разуму. «Нет никакой возможности свести это учение к законам и непогрешимости разума, — предупреждал Гоббс, — но надо положить в основание принципы, не вызывающие подозрения у страсти, не требующие ее вытеснения»19.

Какая страсть обладала необходимой энергией для подпитки человеческих поступков и требуемой рациональностью для направления этого действия к логичному завершению — самосохранению? Страх. В своих ранних трактатах Гоббс утверждал, что человеческим поведением и мышлением управляют два типа страсти: аппетит, который притягивает человека к объекту или особому образу действия, и отвращение, которое его отталкивает [20].

С точки зрения самосохранения, опасность желания была очевидна. Хотя «настоящее благо» человека «следует искать долгое время, что является задачей разума», аппетит нацеливает индивида на короткий срок, который часто оказывается иллюзорным либо угрожающим для его долгосрочного блага. Желание не дает ему «предвидеть большие опасности, обязательно прилагавшиеся» к искомым им сиюминутным благами21. Отвращение, напротив, фокусирует индивида на «наличной неудовлетворенности», а когда отвращение принимает форму страха — «ожидаемой неудовлетворенности»22. И в то время как страх может быть обманчивым — Гоббс отлично знал, что люди часто боятся объектов или последствий столь же иллюзорных, как и воображаемые ими блага23, — лучше всего его рассматривать как «определенное предвидение будущего зла»24. Самой чистой формой страха был страх смерти, конечного будущего зла. Фокусируясь на долгосрочном, конечном зле, страх смерти имеет избирательное сродство с разумом. Это та страсть, которая, «не сомневаясь» в разуме, не «стремилась бы его вытеснить». Таким образом, страх смерти представляет прекрасное совпадение мысли и чувства, придавая интеллектуальное содержание замечанию Гоббса: «Что один человек называет мудростью, другой назовет страхом»25.

Анализ Гоббсом страха смерти как рациональной эмоции, дающей возможность индивиду преследовать свое долгосрочное благо, обращается к прошлому — к Аристотелю и Августину и к будущему — к Монтескьё и Токвилю и далее. Как и его предшественники, Гоббс утверждал, что страх имеет опору в наших нравственных убеждениях, достигая своего значения лишь благодаря благам, которые действительно важны нам. Однако в отличие от своих предшественников, Гоббс утверждал, что страх не привносит существенных отношений в эти убеждения. Страх является нейтральным инструментом блага человека; он не противоречит неотъемлемой ценности этого блага, если только для того, чтобы указать индивиду пути, на которых это благо могло бы подорвать сохранность индивида и тем самым сделать достижение этого блага невозможным. Там, где мыслители прошлого заявляли, что восприятие добра у индивида вырастало из объективных нравственных убеждений его общества, Гоббс полагал, что ощущение добра человеком принадлежит непосредственно ему. Так как благо не было общим, самосохранение — спутник и страх смерти — было не более чем регулирующим принципом среди непримиримых концепций добра различных людей. Это было пунктом соглашения несогласных, требующим от них не реальных, общих нравственных оснований, но лишь признания их неразрешимых разногласий. И хотя последователи Гоббса будут отвергать ретроспективные измерения его рассуждений, они никогда полностью не освободятся от измерений, направленных в будущее, и от представления о том, что страх сможет стать коллективной этикой для людей, в ином случае вообще не имевших бы этики.

Гоббс также надеялся, что страх смерти послужит оружием против группы людей, втянувших Англию в гражданскую войну, политическое следствие естественного состояния. Это было непростой задачей. Социальное движение в XVII веке направлялось непоколебимыми, воинствующими и дисциплинированными активистами, верившими в то, что от них требовался беспрецедентный уровень выносливости и смелости и что страха необходимо остерегаться ради славы и других героических ценностей. «Стойкость блистательна, — писал Джон Мильтон, один из самых красноречивых защитников парламентских сил, — не только на поле битвы и посреди лязга оружия, она раскрывает свою энергию при каждой трудности и против каждого противника». Джон Эрроусмит предупреждал своих соратников-революционеров в 1643 году: «Уверен, что вы и не мечтали о легкой реформе Церкви и государства». Война была ключевой метафорой для их образа жизни.

«Условие существования дитя Бога, — заметил один радикал, — в этой жизни — военные». Другой сказал: «Спокойствие мира — самая ожесточенная война против Бога». Пуританские революционеры находили особое вдохновение в примере католического святого Бернарда, заявившего: «Чего могут страшиться такие солдаты, посвятившие свои жизни Христу?.. Воин Христов убивает спокойно; и с еще большим спокойствием умирает»26. Гоббс надеялся опереться на страх как на свойство разума, считая страх единственной страстью, которая не сопротивлялась бы указанию разума стремиться к сохранению и миру. Однако были люди, «которые почти не думали о смерти, приходящей с невидимой пулей, и которых с трудом можно было увести с поля боя»27. Создать независимое государство, которое угрожало бы людям смертью, недостаточно. Этому государству пришлось бы разуверить их в ценности смелости и убедить в том, что «чем меньше они дерзают, тем лучше для общего блага и для них самих»28. Насколько страх смерти следовало мобилизовать во имя разума, настолько же разум должен был быть мобилизован во имя страха смерти.

Таким образом, Гоббс думал о страхе смерти и требовании самосохранения не как об описании уже существовавшей реальности, т. е. того, как люди уже ведут себя в этом мире, но как о проекте политической и культурной реконструкции, требующей создания нового этоса и нового человека. Он полагал, что страх должен будет добиться моральной легитимности, чтобы стать столь же неодолимым, сколь и призыв к христианскому искуплению, столь же восхитительным, сколь и классические торжества героической славы. Поколение, выросшее на трудах древних теоретиков воинской доблести, должно было осознать, что в морали, восхвалявшей героическую смерть, было что-то иррациональное и глупое, возможно, безумное29. Отважного революционера следовало рассматривать как безрассудного и непоследовательного человека, всегда зависимого от оценивающих взглядов «своих» и сбиваемого с толку их капризными эмоциями. Испытывающий страх, напротив, должен был выглядеть как рациональная, чувствительная и мудрая личность.

Такое объяснение страха Гоббсом имеет откровенно контрреволюционный оттенок. В связи с учеными спорами о революционном опыте пуритан я не решусь применить к Гоббсу либо к его учению такой анахроничный термин. Однако невозможно обойти тот факт, что пуритане видели в политике орудие социальной трансформации, что многих из них вдохновляли демократические течения тех дней и что смелость была кардинальной революционной доблестью. Порождая призрак свободы по всей, по выражению Мильтона, «тревожной и внимающей Европе», гражданская война подарила этим революционерам опыт политических нововведений, похожий на опыт, открывшийся Вордсворту в первые годы французской революции. Дисциплинированные военные, организованные в партии и ячейки, вводили новые понятия в западное политическое мышление, оспаривая все — начиная от всеобщего избирательного права для мужчин до неограниченной религиозной свободы. Одни изъяснялись на языке местных жалоб, другие призывали к более универсальному словарю, возвещая триумфальное шествие свободы по земле и воде от Британии до континента и оттуда на еще более широкое пространство народов. «От столпов Геркулеса до Индийского океана, — писал Мильтон, — люди этого острова передают другим странам растение более полезных целительных свойств и более благородное, чем то, которое, как считают, Триптолем перевозил из края в край. Вдохновленная видением возрожденной нации пуританская армия нового образца прорубала свой путь по стране, давая сражения роялистским армиям и одновременно распространяя свои заповеди. В один из тех странных моментов политической близости, которые революционные ситуации так часто порождают, солдаты и генералы переполнили узкие церковные скамьи церкви в Патни для того, чтобы поспорить друг с другом об основаниях нового порядка и услышать, как скромный полковник говорит этим возмущенным высшим рангам, что беднейший в Англии имеет такое же право на жизнь, как и знатнейший»30. Именно этому демократическому, мятежному характеру, как надеялся Гоббс, будет противостоять страх.

Контрреволюционные выпады Гоббса повлияли на его мышление о страхе и в другом смысле, принуждая его к не имеющему равных социологическому осознанию того, как страх мог порождаться и поддерживаться. Если мы сравним анализы Гоббса и Макиавелли, то увидим эту социологическую остроту наиболее ярко. Макиавелли описывал политический страх как тупое орудие принуждения со стороны государя. «Страх удерживается, — писал Макиавелли своему воображаемому государю, — страхом наказания, который никогда не оставляет вас». Страх Макиавелли был орудием государя, следствием его насилия. Он предполагал вечное разделение между государем и народом, что играло бы на руку первому и угрожало последнему. Но Гоббс не верил, что какой-либо правитель когда-либо сможет обладать такой силой, которая позволила бы ему вызывать достаточный страх среди его подданных. «Ведь если люди не знают своего долга, что может их заставить подчиниться закону? Армия, скажете вы. Но что заставит армию?» Не думал он, что страх сможет принудить к подчинению, если люди не будут полагать, что покорность из страха все же будет им полезна. Без достаточной инфраструктуры моральных обязательств, какого-либо добровольного сотрудничества со стороны управляемых страх правителя оказался бы пустой надеждой на выработку повиновения.

Гоббс пришел к выводу, что политический страх должен быть понят не как хирургический инструмент враждебного правителя, но как форма коллективной жизни, подпитываемой сознательным участием отдельных подданных, властных элит гражданского общества и таких институтов, как церковь и университеты. «Лучшая порода», которая первоначально и подняла «деревню» на гражданскую войну, — те люди, у которых было «сколь угодно досуга для праздности» и «чтения книг, написанных выдающимися людьми древней Греции и Рима», — должна была стать интеллектуальным авангардом агрессивного подавления восстания, направляя подданных в сторону от ошибок перенятого от них предположения. Никакое государство не сможет полностью протиснуться в отдаленные уголки каждого сообщества. Было найдено более мягкое решение, при котором лидеры гражданского общества были призваны проповедовать страх. Как их противники из армии нового образца и пуританского духовенства, эти учителя и проповедники страха должны были провести глубокую трансформацию в переживаниях народа?

Для того чтобы породить страх в деревне, эти проповедники должны быть обучены философским принципам благоговейного подчинения. Это требовало образования, а для того — и учителей с университетами. «Люди могут быть обращены к любви к подчинению проповедниками и дворянами, усвоившими с юности правильные принципы в университетах». На подходе к гражданской войне, утверждал Гоббс, в университетах изучали, как ниспровергать авторитеты. В них превозносили классических теоретиков демократии и разбрасывались перед впечатлительными студентами такими оксюморонами, как раздельная верховная власть. «Для этого народа университеты были как деревянный конь для троянцев». Пока университеты не стали «более дисциплинированными», пока они не начали преподавать философию благоговейной покорности, они оставались благодатной почвой для измены, порождавшей доктрины древней свободы и религиозного отказа. «Я отчаялся в сколь угодно коротком мире среди нас, пока университеты не подчинятся и не направят внимание… на обучение абсолютной покорности законам короля».

От правильно обученных учителей простые люди узнали бы, что политический страх им полезен, что он помогает обеспечивать некоторый важнейший жизненный ингредиент их земного счастья. Познакомившись с нравственной важностью страха, обычные люди стали бы сотрудничать с его носителями. Каждый подданный передал бы своим соседям послание о том, что любой бросивший вызов политическому порядку находится под угрозой практически неизбежного наказания (если не уничтожения). Таким образом, сами граждане помогли бы воплотить объект страха, державший их в плену. Как часто отмечалось, фронтиспис оригинального издания «Левиафана» Гоббса изображает короля-призрака парящим над крепостью. Этот внушительный владыка следит за обитателями города и защищает их от врагов. Тело правителя, однако, составлено из тысяч отдельных фигур мирных мужчин и женщин, спокойно взирающих вверх на его голову. Согласно одному толкователю, образ подразумевает, что правитель существует лишь в своих подданных. Но картина также предполагает, что подданные — творцы их собственного страха, их призрачные взгляды делают лицо Левиафана, во всем остальном такое милостивое, не только внушительным, но и грозным. Как мы увидим, это был образ поразительного предвидения.

Ecce homo[7]

Для того чтобы сделать борцов за демократию более восприимчивыми к притязаниям страха, Гоббс считал, что они должны быть преображены в рассудительных, пекущихся о своем благе и способных его сохранить созданиях. Это требовало пересмотра ценностей, при котором страх поднимался до статуса добродетели, а воинские принципы чести и славы ниспровергались, как постыдные пороки. О пугливых людях следовало думать не как о трусах, но как о целеустремленных и мыслящих людях, сконцентрированных на своих собственных целях. Такое заявление может показаться раздражающим, но для Гоббса страх был другом, а не врагом личности. Такие страсти, как амбиция, честь и слава, вдохновляющие демократическую идеологию революции37, не только отвлекали от нужд физической защиты — это не побочный момент для личности, как напоминает нам Гоббс38, — но также поддерживали легкомысленное непослушание, лишающее личность настойчивости и последовательности. Испугавшись смерти, личность сможет строить целенаправленную жизнь. Она будет способна на рациональность, даже на внутреннее самоуправление, которое философы называют позитивной свободой39. Когда люди действуют из страха, то не потому, что были подавлены, но потому, что они спасены. Выступая на стороне страха против чести и славы, Гоббс стремился показать, что последние принципы не выполняют для человека того, что утверждали их защитники. Согласно Гоббсу люди ценят честь и славу как символы власти40. Власть ценна постольку, поскольку является инструментом личности; это «наличные средства» человека «для достижения некоторого очевидного будущего Добра»41. Но, как утверждает Гоббс, здесь лежит фундаментальное противоречие, заключающееся в стремлении к чести и славе ради власти. Для того чтобы прослыть знаменитым или быть почитаемым, человек должен демонстрировать, что он обладает властью большей, чем власть его окружающих; при этом слава есть «воображение или понимание нашей собственной власти, выше власти всего противостоящего нам»; честь есть «высочайшая цена», которую люди платят «за пользование [нашей] властью»42. Так как слава и честь «заключаются в сравнении и предпочтительности», те, кто стремится к ним, должны постоянно сравнивать себя со своим же окружением43. Этот сравнительный императив фокусирует внимание людей на статусе и достижениях себе подобных, а не на них самих. Это также делает людей чрезмерно чувствительными к оскорблениям и пренебрежению — внешним признакам потери почета и славы и порождает дестабилизирующий гнев44.

Таким образом, этос, который должен был гарантировать человеку «средства настоящего, чтобы достичь некоторого очевидного блага в будущем» — своего блага, в противоположность тому, что его ближний считает благом, — порождает в нем одержимость по отношению к своему ближайшему окружению и заставляет его предпринимать опасные, иррациональные действия, подрывающие то самое благо, к которому он стремится45. Возвышая безрассудство до уровня добродетели, почет и слава только предают индивида. Он не может быть честным с самим собой. Он теряет внутренний компас, отвлекаясь теми, кто его окружает. А в отвлечении нет ничего достойного почета и славы; оно заключает в себе все атрибуты безумия46.

Страх — дисциплинирующий фактор, укрощающий эти разрушительные и отвлекающие импульсы. «Так же как надежда», которая вдохновляет почет и славу, «приносит гнев, страх контролирует его»47. Страх придает человеку целостность и связность, напоминая ему о том, что для него самое важное. Те, кто полагают, что страх — второстепенная добродетель либо порок, ошибочно полагают, что бояться — значит «не более чем быть испуганным». Но те, кто боятся, настаивает Гоббс, могут также «сомневаться, подозревать, учитывать и принимать меры к тому, чтобы не бояться»48.

Другими словами, тот, кто боится, не просто замирает или спасается бегством. Движимые страхом идут вперед, максимально используя все имеющиеся у них средства для того, чтобы добиться своих целей, что, собственно, и является определением силы.

Для нашего слуха может показаться странным, если мы услышим от контрреволюционного защитника репрессивного государства похвалу страху как инструменту автономной личности. Как дети Просвещения, мы полагаем, выражаясь словами Франца Ньюмана, что «только бесстрашный человек может принимать решения свободно»49. Но анализ Гоббса предполагает более глубокую связь между личностью и запуганными подданными Левиафана. Радикалы и революционеры борются со страхом смерти. Стремясь скорее изменить упрямую реальность, чем приспособиться к ней, они рискуют всем, включая свои жизни, ради маловероятной трансформации50. Хотя революционеры не выступали против личности (a ведь во время революции она находит возможности для выражения своих лучших способностей), она исполнена презрения по отношению к трусости и покорности, которые контрреволюционеры любят выдавать за эгоистичный реализм и осторожность. Но у испуганного контрреволюционера есть свои претензии на индивидуальность. Совсем не будучи запугиваемым простаком, коим его часто представляют, контрреволюционер обладает собственными разумными доводами, равно как и нравственностью (оставаясь в живых, он остается честным перед своим пониманием блага). Прав контрреволюционер или нет (в главе 6 я рассуждаю о том, что речь идет скорее о логике революционера, чем контрреволюционера, как старается нам внушить Гоббс), именно претензии контрреволюционера на рациональность, нравственность и индивидуальность делают страх таким неотразимым основанием для подчинения власти. Хотя последователи Гоббса и будут пытаться оторвать страх от личности, они дорого за это возьмут. Они проигнорируют реальные выгоды (кроме самой жизни), которые могут получить от страха, и утаят причины того, почему люди так часто покоряются диктаторскому гнету.

Призрачные штаты

Современных исследователей преследуют два вопроса о политическом страхе. Во-первых, почему люди боятся того, чего они боятся? Почему страх преступлений, наркотиков или терроризма господствует над общественным сознанием, тогда как с другими угрозами расправляются быстро?51 Во-вторых, почему безвластные подчиняются власть предержащим, в особенности когда первых больше, чем последних? Действительно, безвластные могут столкнуться с репрессиями и жестокой расплатой, если взбунтуются. Но если бы они объединили свои ресурсы, они смогли бы повернуть свою общую согласованную силу против своих правителей. Почему они так редко это делают? [52]

Гоббс был особенно чувствителен к этим вопросам и думал, что они тесно связаны. В обществе, где люди часто боялись того, что он полагал неправильным, Гоббс был вынужден задуматься о том, как можно их убедить бояться вещей правильных. Люди должны больше бояться смерти, чем бесчестья. Они также должны осознавать, что их смерть очень легко наступит в условиях естественного состояния в государстве, чьи опасности они лишь смутно представляли, и в руках владыки — чью власть они едва понимали, если они откажутся ему повиноваться. Задача Гоббса состояла в том, чтобы сделать угрозы естественного состояния реальными и чтобы власть правителя казалась более грозной, чем в действительности.

То, в чем эти страхи-близнецы естественного состояния и правителя нуждались, современные интеллектуалы назвали бы конструктом страха. Можно сказать, что Гоббс был первым писателем, оценившим, насколько больше объективного факта мог быть раздут страх, до такой степени, что отдаленные опасности, не сразу переживаемые людьми, трансформируются в непосредственные угрозы.

Согласно Гоббсу людей можно заставить бояться и естественного состояния, и карающей власти монарха — даже когда такие опасности ни ясны, ни очевидны, поскольку страх — крайне пластичная эмоция. Как утверждает Гоббс, страх есть род отвращения, негативная реакция на объект или предложенное направление действия, которое, как мы полагаем, нам повредит. «Но отвращение, — напоминает нам Гоббс, — мы имеем к таким вещам, которые, как мы знаем, не только причинили нам боль, но и к таким, о которых мы не знаем, причинят они нам боль или нет»53. Этот аспект неизведанности вреда наряду с демагогами, заставляющими нас страшиться мистических духов в загробной жизни, может сделать страх готовым к злоупотреблениям. Но он также может послужить началом страхов того, чего люди никогда ранее не считали губительным. Такие страхи непознанного вреда могут быть вполне убедительными; они не могут или не должны браться из воздуха.

Страх естественного состояния, например, есть «умозаключение, выведенное из страсти». Это предположение о будущем, основанное на известных фактах человеческой природы54. Но раз будущее «лишь фикция ума», то кто бы ни давал определения объектам нашего страха, он неизбежно оказывается в сфере воображения55. Это делает из страха непознанного вреда что-то вроде рационального вымысла, гипотетического предположения о будущем, основанного на опыте и умозаключении. Такие теории также включают определенную степень моральной оценки, коренящейся в идеологии определенного места. Страх есть страсть, а страсть воспринимает свой образ не только от человеческой натуры, «но также от… различий в обычаях и образовании»56. Если обычаи создают часто совсем недавно, то их могут отменять, и тогда новые обычаи вводятся на их место. Так же дело обстоит со страхом. Страх зависит от более широких общественных идеологических оценок порока и добродетели, послушных манипуляциям монарха.

Поскольку страх как гибкую эмоцию формируют и реформируют моральные предписания и идеология, правитель обладает большой властью в определении объектов страха. Ни один правитель такой властью не обладает автоматически. На деле он часто конкурирует с «частными» людьми, пытающимися разбудить в людях страх тех объектов, на которые он не выдавал своей санкции. Если же монарх воспользуется своей легитимной властью, он сможет определить объекты народного страха57. Правитель должен, таким образом, установить страх естественного состояния и страх его принудительной мощи как самый сильный страх его подданных. Он должен выдать людям «очки будущего», выкованные из «морали и гражданской науки», хорошо обоснованных доктрин морали и политики, чтобы помочь им «увидеть далекие несчастья, нависшие» над ними, но сразу не воспринимаемые58.

Как же очки моральной и гражданской науки, предоставленные правителем, заставят людей бояться естественного состояния? Они не просто покажут им, что естественное состояние жалко, но продемонстрируют им, что они будут испытывать в естественном состоянии, строго говоря, иррациональный и абсурдный страх. Там, где страх смерти должен дать индивиду возможность защитить свои собственные блага, страх в естественном состоянии заставляет индивида действовать так, что он уничтожает свои блага. Другими словами, в естественном состоянии страх работает против своего назначения. За неимением авторитета правителя в определении и осуществлении правил порядка, за неимением какой-либо гарантии добрых намерений себе подобных индивид в естественном состоянии вынужден занять агрессивную позицию. Даже если он знает, что большинство людей имеет по отношению к нему дружественные или по меньшей мере невраждебные намерения, он никогда не может быть уверен, что человек, с которым он столкнулся, принадлежит именно к таким людям. Для самозащиты он должен относиться ко всем как к врагам59. А так как ему подобные находятся в той же ситуации, они также должны отнестись к нему и к себе подобным как к врагам60. Результатом окажется война всех против всех, лишь увековечивающая те самые условия, которые держат людей в страхе.

В естественном состоянии страх не защищает людей и не дает им возможности сберечь свои блага; он заставляет их действовать так, чтобы сохранялся продолжительный страх, никогда не позволяющий им ослабить бдительность и преследовать свои собственные цели61. Такой всепоглощающий страх не оставляет людям ни времени, ни пространства, чтобы испытывать что-либо, кроме страха. В естественном состоянии страх отделяет индивида от его блага, заставляя его не думать ни о чем, кроме страха, ни о чем, кроме самой жизни. Он больше не боится смерти, а хочет радоваться жизненным благам, ведь таковых для него и не остается62. В естественном состоянии, кроме того, страх предает свое же собственное предназначение. Именно эта абсурдность, это отвержение обещаний делают естественное состояние тем, что следует избегать любой ценой. Но эта абсурдность может быть осознана лишь теми, кто надел очки моральной и гражданской науки и считает страх смерти полезной эмоцией, дающей возможность людям защитить их собственное благо. Иначе говоря, эти очки превращают отдаленную реальность в ужасную угрозу.

И как же очки моральной и гражданской науки превращают правителя в зловещего Левиафана, в создание, противостоять или бросить вызов которому никому не пришло бы в голову? Выстраивая подчинение подданного правителю таким образом, подданный верит: монарх гораздо сильнее, чем в действительности. Когда индивид повинуется правителю, он уступает свое право «применять свою силу так, как он применял бы ее сам при защите своей собственной Природы»63. Он не передает минимальное право самообороны при немедленной и конкретной физической атаке, даже если его атакует правитель; самооборона — право, которое никто не может уступить64. Но он отказывается от более широкого права делать все, что он считает необходимым для самозащиты, — осуществлять все, что он понимает под самозащитой, против любой угрозы, с которой, как он считает, он может столкнуться, и передает это право правителю. Он соглашается никогда не вставать на пути у правителя, когда последний предпринимает что-либо, что тот считает необходимым для его собственной безопасности и в конечном итоге для безопасности государства. Он соглашается отойти и уступить дорогу правителю65. Ни при каких обстоятельствах он не может прийти на помощь тому, кто был приговорен правителем к наказанию, или отказать в помощи правителю при необходимости в подавлении избранного для наказания, если только тот не является членом его семьи либо человеком, от которого он зависит. Хотя он и сохраняет право защищать себя от физического нападения правителя, он никогда не может использовать это право в интересах другого, за исключением двух только что оговоренных случаев66.

Не стоит говорить, что если индивид сохраняет право самозащиты, но никто за пределами его ближайшего круга не вправе ему помочь, то данный индивид сталкивается с такой формой власти, эффективно сопротивляться которой он не может надеяться. Признание каждым этого факта (того, что когда дело дойдет до конфронтации с правителем, подданный останется в одиночестве) помогает породить образ огромной власти Левиафана. Эта поразительная сила увеличивает у подданного страх причинить беспокойство правителю, уменьшая возможность такого его поступка. Обеспечив себе право прохода, правитель может передвигаться без сопротивления, при этом право закрепляется страхом, который чувствует каждый. В идеальном мире очки моральной и гражданской науки были бы столь мощными, узы солидарности столь потрепанными, а страх неудачи столь сильным, что никто даже и не мечтал бы о вызове Левиафану.

Многие из критиков Гоббса в его и наше время отвергали его анализ государственной власти как пустой и поверхностный. Джеймс Харрингтон, английский политический теоретик XVII века, высмеивал Левиафана как «простого лягушонка», в то время как более поздние критики жаловались на то, что государство Гоббса никогда не смогло бы подвигнуть народ на то, чем народы занимаются, — участвуют в войнах, благородных экспедициях, осуществляют грандиозные проекты67. Но эта критика, как мне кажется, била мимо цели: власть Гоббсова государства была нацелена не на величие, а на отсечение вызовов снизу. Оно преуспевало, когда его подданные стояли смирно либо уходили с его пути. Их неподвижность была очевидным знаком их страха — страха, означавшего их нежелание поднять оружие против государства, страха, сильного из-за незначительности силы, его вызывавшей. Да, Левиафан подобен Волшебнику из страны Оз, иллюзии, построенной из предположений и воображения его наблюдателей. И не важно, если за занавесом едва ли не пустота. Ведь что бы там ни было, очевидец иллюзии может быть уверен в том, что правитель обладает большей властью, чем он сам.

Страх и цивилизация

Стоя посреди расстрельных полей памяти современности, мы верим, что политика страха влечет свержение правопорядка, уничтожение семьи и разрушение культуры. Мы утверждаем, что страх связан с варварством и противоречит цивилизации. Но Гоббс не оставляет места такому предположению. Он настаивает на том, что правильное культивирование политического страха зависит от ясно сформулированных законов и оговоренных наказаний. Законы, как он пишет, должны познаваться рядовыми подданными и широко издаваться. Санкции государства дóлжно применять (в согласии с предписанными правилами) только к тем, кто нарушил эти правила68. Правопорядок — не исключение по отношению к правлению, основанному на страхе; это завершение последнего: «Цель наказания не месть, но страх»69. Гоббс считает, что люди вполне могут жить по таким ясным правилам и все еще бояться бросить вызов власти правителя. Он надеется, что точные правила легитимизируют этот страх, поскольку произвольное наказание лишь подчинит индивида страху, сходному с тем, который он испытывает в естественном состоянии. Произвольное наказание вовсе не есть наказание, «враждебный акт» государства70. Если правитель надеется использовать страх скорее для умиротворения, чем для возбуждения, и скорее привить покой, чем пробудить ненависть, то он обязан обеспечить индивиду лучшую жизнь, чем ту, которую тот находит в естественном состоянии. Для этой цели необходим правопорядок.

В понимании Гоббса, страх также связан с семейным кругом и узами дружбы. Как государство не может отнять у индивида его право на самозащиту в случае угрозы его жизни, так же оно не может требовать от индивида предательства семьи или тех, кому он обязан — финансово либо иначе — сохранением своей жизни71. Заставить человека предать свою семью или близких друзей — значит обернуть его страх смерти против него же, требуя выбрать между страхом смерти и жизненными благами. Ни одно государство не может заставить индивида пойти на такие сделки и все еще сохранять страх, связанный с жизненными благами. Страх должен поддерживать, а не разрушать семейную жизнь и близкие отношения. Эта гармония между страхом и семьей также передает пугающий реализм Гоббса, поскольку культивация семейной жизни, как он полагает, может в действительности служить усилению страха. Насколько семейная преданность укрепляет узы между членами семьи, настолько же она изолирует семью от тех, кто стоит за ее пределами. Сама исключительность семейных связей сплачивает семью и сдерживает посторонних. Таким образом, не обязательно просить сына убить его родителей, так как «есть другие, кто по приказу это выполнит»72.

В итоге Гоббс полагает, что государство, построенное на страхе, может поддерживать мир гуманистических стремлений; он утверждает, что это необходимое условие таких стремлений. Следует вспомнить, что одним из центральных обвинений Гоббса в адрес естественного состояния является то, что оно угрожает высокой культуре, не допуская, по его словам, «никакого Искусства, никакой Литературы; никакого Общества»73. И наоборот, Гоббс рассматривает желание культуры как одно из сопутствующих вдохновений для создания Левиафана; культура требует досуга и комфорта, что требует мира и безопасности, что в свою очередь требует повиновения государству. «Желание Знания и Искусство мира склоняют людей к подчинению общей Власти, так как такое желание содержит желание досуга и, следовательно, защиты от какой-либо другой Силы, чем их собственная»74. Хотя подданные Левиафана наполнены сильнейшим страхом, искусства и литература могут сосуществовать с этим страхом. В конце концов лишь с приходом страха к правлению в древних городах-государствах, таких как Афины, Платон и Аристотель могли начать свою работу. «Философия родилась у греков и других народов Запада, чьи общества (возможно, не больше, чем Лукка или Женева) никогда не знали Мира, лишь когда сравнялись их взаимные страхи»75.

Контрреволюция страха

Одним из следствий современного политического страха стала продолжающаяся борьба, вооруженная и невооруженная, между силами демократической трансформации и силами, отказывающимися к ним приспосабливаться.

Партии движения часто сталкивались с жестоким сопротивлением со стороны партий порядка, стремившихся подавить своих оппонентов с помощью страха76. И хотя за последние три столетия повстанческие движения получили больше, чем просто свою долю власти над страхом, ведь Робеспьер первым заявил, что революция должна «подавить свободы врагов террором»77, но это не положило конец их волнениям. Революционеры призывали обычных людей к чрезвычайному риску во имя отдаленных или даже неубедительных целей. Они не только требовали смелости, но определяли смелость как саму эмблему хорошего общества78. Когда они применяют тактику страха для подавления инакомыслия (они это часто делают), они вынуждены защищать сам инструмент, противостоящий духу неповиновения, который изначально вдохновлял их движение. Контрреволюционеры, напротив, от таких противоречий не страдают. Они лишь требуют, чтобы обычные люди не стояли на их безжалостном пути. Оставляя за собой право на военные действия (действительно, их философия взывает к классу стражей, готовых на все ради защиты социального порядка и единства), контрреволюционеры просят людей покинуть площади ради домашнего комфорта и просто оставаться дома. Когда они используют страх, они несут более легкую ношу оправдания, чем та, которую породили их революционные противники, поскольку страх вполне совместим с их домашним этосом покоя.

Контрреволюционеры зачастую оказывались недальновидными реваншистами, но наиболее восприимчивые из них — такие как Гоббс — признавали, что удачное использование страха нуждается в чем-то большем, чем простое подтверждение традиционных истин и повторение политики уважения. Такие контрреволюционные теоретики, как Жозеф де Местр и Фридрих Ницше, и такие утонченные практики, как аргентинские генералы, начавшие Грязную войну[8] против левых, либо Дж. Эдгар Гувер[9] были слишком осведомлены о слабостях старого режима, чтобы не видеть, как его невдохновленное руководство и демобилизованные легионы способствовали его кончине. Они старались вернуть повиновение при помощи более витальной философии и привить обычным людям обновленный страх перед властью. Они следовали идеям Гоббса, применяя точно отмеренные дозы примерных наказаний вместе с откорректированным представлением о долге. Они разбудили призрак всеобщего беспорядка, заявляя, что если демократические силы удержат, получат либо вернут себе лидирующие позиции, то мир не просто перевернется вверх дном, но разлетится на куски. От гражданских патрулей гор Гватемалы до Белой гвардии старой России контрреволюционный страх был коллективным делом, настолько же запредельным, сложным и нравственным, как старый режим, который он защищал, а его оппоненты стремились заменить79.

Но учение Гоббса затрагивает и другую сторону современной политики — не пришествие страха карательных операций, когда силы активистской реформы были разбиты, а последующую эру спокойной удовлетворенности и трезвого внимания к семье, бизнесу, своей земле и личности. После демобилизации любого народного движения люди стремятся к своим делам, заботясь о повседневных успехах и выживании и оставляя более крупные проекты коллективной трансформации. Например, в своем анализе ситуации в Чили времен Пиночета журналист Тина Розенберг пишет о Хаиме Пересе, студенческом социалистическом лидере в последний год пребывания Сальвадора Альенде у власти. После военного переворота 1973 года, завершившего 150 лет чилийской демократии, Перес бежал из общественной жизни. Он не протестовал, он «спал». Он обменивал свою прежнюю машину на новую — каждый год — и купил три цветных телевизора. Объясняя свое молчание, Перес говорит: «Все, что я знал, это что жизнь хороша»; в некоторых отношениях так и было80.

Соединенные Штаты также помнят подобные моменты, особенно в начале чисток эпохи маккартизма. А как только смятение периода репрессивной политики стихло, граждане возвращались к благам семейной жизни и преуспеванию. Критики атаковали представителей общества 1950-х как конформистов, штампуя фразы вроде «человек в сером фланелевом костюме», «одинокая толпа» и «статусное беспокойство». Но это были моралистические обвинения, избегавшие или сублимировавшие реальность маккартизма. В течение 1950-х люди были напуганы политическими репрессиями. Их страх не носил очевидных признаков страха: они не напоминали испуганное лицо в знаменитой картине Мунка «Крик». Вместо этого они выглядели как человек Гоббса — рассудительный, целеустремленный, следящий за тем, чтобы не сделать шага в неверном направлении. Страх не уничтожил Америку времен холодной войны; он выдрессировал ее. Он дал людям, как они считали, определенную меру их собственного блага. Американские граждане не предавали своих старых принципов, просто под давлением их принципы изменились. Или же они предпочли отказаться от некоторых принципов, например политической солидарности, ради других — семейных обязанностей, карьеры, личной безопасности. Как бы они ни оправдывали свои решения, их выбор свидетельствовал о влиянии Гоббсова страха. И если современнику покажется странным называть это страхом, это будет лишь доказательством успеха Гоббса.

В этом отношении я не могу найти другой такой значительной фигуры, связывающей представления Гоббса с XX веком, как Галилей. Согласно своему самому знаменитому биографу, Гоббс «чрезвычайно чтил и превозносил» Галилея, чье влияние отчетливо видно во всех трудах Гоббса81. В 1930-х Бертольт Брехт оживил историю Галилея в виде притчи о революционной смелости и контрреволюционном страхе XX века. Брехт превратил Галилея в героя новой пролетарской науки, революционного убийцу средневековых драконов. Угрожая авторитету церкви, считал Брехт, учение Галилея обещало мир, в котором «ни один алтарный служка не будет служить мессу и ни одна служанка не будет готовить постель». Но когда инквизицией «были показаны» инструменты пытки, Галилей отрекся от своих революционных научных теорий82.

В конце пьесы Брехта Галилей признается в стыде и угрызениях совести за свою капитуляцию. «Даже Церковь учит вас, что быть слабым не человечно, — выкрикивает он. — Это просто зло». Хотя после своего отречения он и смог подпольно продолжать научные занятия, сама уединенность таких занятий — его отделенность от более крупного проекта коллективного, радикального изменения — предавала научное предприятие, требующее публичности, солидарности и прежде всего смелости. «Даже для человека, продающего шерсть, как бы он ни умел дешево покупать и дорого продавать ее, должно быть важно положение дел в шерстяной торговле. Практика же науки должна призывать к храбрости».

Самым убийственным было осознание Галилеем того, что он никогда не находился в такой уж большой опасности, исходившей от инквизиции, как он полагал. Как и подданные Левиафана, чей страх превращает простую лягушку в страшного гиганта, Галилей преувеличил свою собственную слабость и силу своих оппонентов. «В то время даже если один человек оказывал сопротивление, это могло иметь большой резонанс. Я стал верить в то, что никогда не находился в реальной опасности; несколько лет я был силен, как власти, — говорит он. — Я продался», — печально заключает он83.

Был ли Галилей трусом или реалистом (а драматург в типичном для себя духе полагает, что между этим может и не быть большой разницы)? Одно ясно: страх смерти Галилея связан с благами, которые он ценил в жизни. В той мере, в какой он выступает от имени широкого политического видения науки, в такой же мере он соглашается с более локальной концепцией самого себя и своих целей. Галилей Брехта — это бонвиван, любитель прекрасного — хорошей еды, хорошего вина, досуга. Его наука, считает он, зависит от его желудка. «Я не могу хорошо думать, пока хорошо не поем. Что я могу поделать, если лучшие идеи приходят ко мне за хорошим блюдом и бутылкой вина?» И добавляет: «Я не терплю человека, который не может использовать свои мозги, чтобы наполнить брюхо». Он надеется использовать доходы от своей научной деятельности, чтобы обеспечить хорошее приданое дочери, купить книги и свободное время, необходимое для продолжения фундаментальных исследований. Таким образом, когда он предпочитает подчиниться диктату инквизиции и тайком продолжить исследование, он действует в соответствии с принципом, которому он всегда следовал, — наука зависит прежде всего от личного комфорта84.

Предпочтя солидарности молчание, а товариществу комфорт, Галилей меняет одну правду на другую. Дело не в том, что страх заглушает его настоящую личность и корысть берет верх над моральным кодексом. Дело в том, что единственный путь, которым, как он может себе представить, он способен достигнуть своих целей, есть капитуляция перед страхом. Вот так страх работает в репрессивном государстве. Государство меняет исчисление индивидуальной активности, заставляя страх казаться лучшим инструментом личности. Символичный поступок испуганного человека, таким образом, есть не бегство, а обмен, а его метафорическим фоном служит не пытка и разорение, а рынок.

«Да будет благословенно наше торгующее, наше обеляющее недостатки и страшащееся смерти сообщество», — стонет Галилей. А в отдалении можно увидеть Гоббса, кивающего в молчаливом одобрении без малейшего намека на иронию85.

2. Террор

Страх остается всегда. Человек может разрушить в себе все — любовь и ненависть, веру и даже сомнение, но пока он цепляется за жизнь, он не уничтожит страх.

Джозеф Конрад

Гоббс писал о страхе в разгар политического упадка, когда центростремительные силы гражданской войны уже нельзя было сдерживать установленными нормами религии или истории. Столь опустошающим был перенесенный опыт политической энтропии, что он стремился запечатлеть его в умах европейцев, поскольку не было «ничего более поучительного для лояльности и справедливости, чем… память, покуда она длится, об этой войне»1. Шарль Луи де Секонда, барон де Монтескьё — французский аристократ, родившийся в 1689 году, спустя десятилетие после смерти Гоббса, взялся за вопрос страха как раз тогда, когда такая память начала ослабевать. Мир Монтескьё был миром, страдающим замешательством не от беспорядка, но от четкости установленного правления. Ко времени рождения Монтескьё Людовик XIV превратил страну, с трудом избежавшую революции, разрушившей Британию, в одно из самых упорядоченных государств Европы. Убежденный в том, что «небольшая жесткость была величайшей милостью, которую я мог оказать своим подданным», Людовик сосредоточил политическую власть в своих руках, подчиняя как простых людей, так и дворян. Он овладел контролем над армиями Франции, превращая наполовину частные ополчения в солдат короны.

Он изгнал аристократию из королевских советов, найдя вместо нее опору в лице трех испытанных советников и квалифицированного корпуса чиновников по всей стране. Он вырвал право вето у местной знати, привыкшей опротестовывать королевские эдикты в региональных парламентах. Он обанкротил родовую знать при помощи неясных методов налогообложения; кто-то был подкуплен путем награждения шутовскими титулами или раздачи ответственных постов на кухне и в конюшне. Класс, разделявший власть с королевской семьей на протяжении поколений, был доведен до соперничества за такие привилегии, как помощь королю в утреннем одевании и сидение на скамейке для ног рядом с королевой.

Людовик, как тонко заметил французский историк Эрнест Лависс, правил с «гордостью фараона» и обладал, по словам героя «Персидских писем» Монтескьё, «большим талантом подчинять себе»2. Монтескьё интуитивно осознавал это вытеснение аристократии. В качестве участника парламента в Бордо и крупного землевладельца, занятого в виноторговле, он досадовал на вмешательство короля в местные дела, в особенности на ограничения в производстве и продаже вина. Все в правлении Людовика xiv — угасание аристократии, стремление к централизованной власти, утрату местных институтов — он отождествлял с деспотизмом, и любое ограничение королевской власти получало его поддержку как знак реформы. Сочетая арьергардную оборону привилегий знати с провидческой критикой централизованной власти, он занимал позицию то традиционную, то реформистскую, но всегда противостоящую абсолютизму, столь чтимому Гоббсом3.

Это были мир и политика, побудившие Монтескьё взяться за пересмотр Гоббсова страха, — ревизию столь глубокую и полную, что она сформировала интеллектуальное восприятие на века. О политическом страхе более не думали, как о страсти, имеющей избирательное сродство с разумом; отныне политический страх следовало понимать как деспотический террор. В отличие от Гоббсова страха, деспотический террор лишен рациональности и не восприимчив к просвещению. Это была непроизвольная, почти физиологическая реакция на явное насилие. Терроризируемые не обладали внутренней жизнью, которую Гоббс приписывал испытывающим страх. Они были не способны к мышлению и нравственной рефлексии; они не могли раздумывать или даже спасаться бегством. Они съеживались и раболепствовали в надежде лишь отражать удары своего мучителя. Монтескьё также переосмыслил политику страха. Там, где Гоббсов страх был инструментом политического порядка, служащего правителю и при этом управляемым, Монтескьё полагал, что террор удовлетворял лишь развращенные нужды жестокого деспота.

Грубого и садистического деспота государственный строй волновал мало. У него не было политической программы, он лишь стремился утолить свою жажду крови. У Гоббса правителю помогали влиятельные элиты и образованные люди, рассеянные по всему гражданскому обществу, считавшие, что сотрудничество с ним в их интересах. Деспот опустошал элиту и уничтожал институты, подчиняя любую ему целиком не принадлежащую общественную организацию. В то время как правитель Гоббса вызывал страх при помощи правопорядка и морального обязательства, деспот обходился без них.

Откуда такой сдвиг от страха к террору? Отчасти из-за контекста. Создание политического порядка в начале правления Людовика XIV просто не представляло таких проблем для француза, как для англичанина. Когда Монтескьё попытался представить естественное состояние, как это было им сделано в начальных страницах трактата «О духе законов», он едва смог собрать восемь коротких тезисов на эту тему. Явная краткость его анализа (не говоря уже о милостивых описаниях) говорит о том, как мало политическое воображение его дней было обеспокоено призраком гражданской войны4. Но отчасти этот сдвиг произошел благодаря изменению в политической восприимчивости. В отличие от Гоббса, жаждавшего абсолютного правления, Монтескьё стремился власть правления ограничить. В то время как Гоббс полагал, что правители должны охранять всю политическую власть как свою собственность, Монтескьё защищал правление посреднических институтов. В его идеальном государстве индивиды и группы, пребывающие в отдельных институтах, делили бы власть и боролись за нее. Вынужденные вести переговоры и находить компромиссы друг с другом, они бы породили политическую умеренность — критерий личной свободы. Монтескьё защищал плюрализм и толерантность, также сдерживающие, как он полагал, уравниловку, к созданию которой, казалось, стремился Людовик XIV. С его видением ограниченного правления, толерантности, политической умеренности и личной свободы Монтескьё оказался одним из главных выразителей либерализма, схожий с Гоббсом, как оса с бабочкой.

И все же за их значительными различиями лежит родство хода мысли. Как и Гоббс, Монтескьё обратился к страху как к основанию политики. Монтескьё никогда явно не высказывался на этот счет: невинность Гоббса не была его стилем. Но так же как страх естественного состояния должен был оправдать Левиафана, страх деспотизма должен был объяснить существование либерального государства Монтескьё. Точно так же как Гоббс изображал страх при естественном состоянии как ущербную эмоцию, Монтескьё описывал деспотический террор как всепоглощающую страсть, сводящую индивида к неустранимому ощущению физического уничтожения. В обоих случаях страх более радикальной, истощающей формы должен был вдохновить человека на подчинение более цивилизованному, протекционистскому государству.

С какой стати либералу, выступающему против Гоббсова представления об абсолютной власти, прибегать к такой Гоббсовой по стилю аргументации? Дело в том, что Монтескьё, как и Гоббсу, не хватало позитивной концепции цели человечества, подходящей для всех, на которой можно бы было основать свои политические представления. Либерализм Монтескьё не был уравнивающим либерализмом следующего века, не был он и сознательным протолиберализмом века минувшего. В отличие, с одной стороны, от Локка, чьи доводы в пользу толерантности поддерживались пониманием религиозной правды, с другой — от таких более поздних фигур, как Руссо или Милль, чьи представления о свободе управлялись секулярными представлениями о процветании человечества, Монтескьё не следовал ничьим взглядам. Он писал в период неопределенности, разделяющий две эпохи революции, когда усталость от догм и осторожное отношение к абсолютизму затрудняло пришествие позитивных взглядов и их закрепление. Его либерализм был скептическим — ироничным, житейским, элегантным — и отчаянно нуждающимся в оправдании. Деспотический террор приносил такое оправдание, придавая образу ограниченного правления моральную срочность, закачивая кровь в то, что иначе могло показаться обескровленной политикой. Монтескьё не знал и не собирался узнавать, являемся мы свободными либо равными, но он хорошо знал, что террор ужасен и что ему нужно сопротивляться. Таким образом, либерализм рождался в оппозиции террору — и в то же время впрягался в его угрожающую тень.

Но спайка либерализма и террора обошлась дорого: она скрыла реальность политического страха. Монтескьё нарисовал почти карикатурный образ террора, который завершался классическим жестоким деспотом и забитыми подданными, настолько обезумевшими от страха, что не могли заботиться о себе или что-то решить сами. Таким образом, он упустил возможность того, что те самые хитрости, которые он рекомендовал в качестве противоядия террору, — толерантность, посреднические институты и общественный плюрализм, могут быть мобилизованы в его интересах. Каприз душевнобольного деспота, террор Монтескьё был совершенно неполитическим или антиполитическим делом, обходящим политические институты и уклоняющимся от политических интересов людей. За анализом Монтескьё чувствовался ясный полемический импульс. Если он покажет, что террор разрушает все, чем дорожат люди, и что он не обладает ни одним из атрибутов либерального государства, то он сможет служить негативным основанием либерального правления. Чем злокачественней режим, тем более многообещающа его либеральная альтернатива. Таким образом, в аргументацию Монтескьё было встроено неизбежное преувеличение зла, против которого она была направлена.

Хотя правление Людовика xiv было репрессивным, оно не вполне заслуживало горячих описаний Монтескьё, из-за чего Вольтер жаловался, что Монтескьё «высмеивает больше, чем оценивает» и «заставляет нас желать, чтобы такой благородный ум скорее старался бы учить нас, чем шокировать»5. Монтескьё был осведомлен о недостатках своего анализа. В своей ранней книге «Персидские письма» он в избытке предоставил свидетельства, дающие все основания полагать, что его зрелая концепция деспотического террора, изложенная в «Духе законов», была политической порнографией ровно настолько, насколько и социальным представлением.

В «Персидских письмах» Монтескьё описывал форму страха, весьма сходную с той, что изобразил Гоббс. Рациональный и моральный страх опирался на образование; он скорее оказывает поддержку, чем подчиняет личность; он зависит от сильного правителя, взаимодействующего с элитами; он требовал сотрудничества всех секторов общества. В более поздние годы Монтескьё уже не мог выносить этого глянца юности. Так, он отбрасывает раннюю версию, как и многие последующие теоретики, проигнорировавшие либо неверно истолковавшие «Персидские письма», что привело к искаженному представлению о терроре, которое мы имеем по сей день6. Видение же Монтескьё стало сказкой-предостережением, раскрывающей ловушки либерализма, который положился на террор и тем самым неправильно его истолковал, и превратившей француза в человека не только своего, но и нашего времени.

Террор под замком

Персидские письма — это выдуманная история об Узбеке и Рике, двух персидских вельможах, путешествующих по Франции. Они встречают новые идеи и экзотические обычаи, которые пересказывают друг другу и своим персидским друзьям в серии писем. В Персии у Узбека есть гарем, за которым во время его отъезда следят евнухи. Главный подтекст писем заключается в параллели, проводимой между домашней тиранией Узбека и той, что он находит во Франции; оказывается, что персидский гарем — это европейский деспотизм в миниатюре. С помощью своих персонажей — Узбека, его евнухов и его жен, а также изображения законов гарема, его морального этоса и устройства Монтескьё осуществляет политический анализ деспотического террора, разительно отличающегося от того, что он представит в «Духе законов».

Узбек — джентльмен и ученый. Это очаровательный муж, преданный друг и возлюбленный учитель. Он находится в поиске мудрости, а не в простом созерцании привычных идей. Столь велика его увлеченность истиной, что в то время как его жизнь в Персии приходит в расстройство, он путешествует по Европе в ее поиске. Он поборник современной науки и высокой культуры. Он осуждает рабство, поскольку оно приводит к «вечной летаргии», и ценит торговые общества, так как они стимулируют «промышленность и изобилие». Бескомпромиссный моралист, он скорее отказался бы от политической власти в персидском суде, чем поступился своими принципами. Короче говоря, он прототип современного интеллектуала — не стереотипный рационалист Просвещения, как Гельвеций или Кондорсе, а подлинный плюралист, как Дидро или сам Монтескьё. Он восхищается многогранностью и разнообразием мира и наслаждается всем новым и незнакомым7.

Но Узбек также и пособник террора. Он кастрирует людей, чтобы те служили ему преданнее. Его евнухи жестоко наказывают его жен. Он не терпит несогласия или вызова и следит за тем, чтобы в гареме правил его закон. Как мог этот образованный, чувствительный человек возглавить режим террора? Как мог гуманист быть насильником, а интеллектуал — деспотом?

Многие ученые называли противоречия личности Узбека характерными для лицемерия и самообмана деспотического правления: опьяненный властью деспот оказывается неминуемо недоступным для своего собственного понимания8. Но такая интерпретация уходит от более мрачной правды: расслоение жизни Узбека на отдельные сферы — жизнь ума, правление, гарем — есть ключ к его деспотизму. Узбек не нуждается в примирении противостоящих принципов. Он терпим к противоречиям и принимает плюрализм несопоставимых миров. Это гениальная терпимость облегчает для него применение насилия дома и спекуляции о мире за границей. Причина, по которой он может жестоко обходиться со своими женами и евнухами и при этом защищать терпимость, заключается в том, что гарем требует культурную логику, отличную от персидского суда или регентского совета Франции. Несмотря на заявления многих толкователей и сторонников Монтескьё9, не говоря уже о Духе законов, плюрализм и толерантность скорее поддерживают деспотический порядок, чем подрывают его.

Проводимый им в Персидских письмах анализ взаимоотношений между террором, правопорядком и моралью также идет вразрез с его позднейшими рассуждениями. Гарем — это всего лишь правила и бесконечные назидания о соблюдении правил. Наказания строги, но непроизвольны. Предназначенные для соблюдения системы правил гарема, они вершатся в ответ на определенные проступки. «Распоряжайся, — говорит Узбек евнуху, — как только станешь опасаться ослабления законов приличия и скромности». Когда Узбек узнает, что одна из его жен, Заши, впускает к себе белого евнуха (а это одно из основных преступлений гарема), он не реагирует сразу. Он проявляет сдержанность, надеясь предотвратить будущие проступки, не приказывая евнухам наказать ее. Он посылает Заши длинное письмо, описывающее ее преступление, допрашивающее и отражающее ее возможные оправдания. Он оказывает ей милость — но с предупреждением о том, что она не должна впредь ожидать подобной благожелательности. Он напоминает ей, что она пользуется выгодами его деспотического правления, что гарем — это «счастливое убежище от атак порока, священный храм, где твой пол теряет слабость и становится непобедимым, несмотря на все слабости его природы»10.

Евнухи в «Персидских письмах» также мало похожи на приспешников деспота в «Духе законов». В своих более поздних трудах Монтескьё предположит, что личная неспособность таких приспешников — отсутствие у них самоуважения, чести и амбиций — держит их в рабстве у деспота. Но в «Персидских письмах» Узбек поддерживает амбиции евнухов, чтобы добиться их сотрудничества, и использует власть старейших, привилегированных евнухов ради насаждения дисциплины среди младших. В письме к одному из своих коллег-евнухов старейший объясняет, что он стал евнухом, будучи молодым рабом, после того как Узбек попросил его взять ответственность за управление женами его гарема. В своем решении стать кастратом евнух опирался на определенный расчет. Узбек угрожал ему суровыми наказаниями, если он не согласится быть кастрированным. Кроме того, он уже устал быть рабом. Работа была тяжелой и утомительной, и ему нужны были изменения. Он был амбициозным и надеялся достичь более высокого положения. «Я планировал, — пишет он, — пожертвовать страстями ради спокойствия и достатка». Надеясь на повышение, он согласился на операцию. Амбиция фактически усилила его страх, подсказав ему, что если он не станет сотрудничать с Узбеком, его ждет не только невыносимая боль, но и утрата великолепной возможности. Обещание продвижения, таким образом, превратило кастрацию в желанную возможность, позволяющую ему «обрести компенсацию, а не потерю»11.

Амбиция — идея, не встречающаяся от природы среди евнухов; ей должны научить более взрослые евнухи молодых. Например, когда молодой раб Фаран отказывается от предложенного повышения в евнухи, его ментор старается убедить его «посвятить себя этой службе», так как она станет «его, Фарана, преимуществом». Чтобы научить амбиции, главные евнухи должны смягчить жесткую реакцию молодых евнухов на идею кастрации, мешающую их рациональному расчету. По словам одного из старейших евнухов, когда приходит время для «лезвия», отделяющего Джарона, его молодого коллегу, от его «природы», молодой человек кричит и сопротивляется. Но старший утешает его: «Я унял твои слезы и твои крики», — пишет он. Успокаивая эмоции и давая возможность молодому евнуху вспомнить о том, что он приобретет после кастрации, старший евнух использует сострадание, чтобы укрепить страх деспотизма. «Я думал о тебе, — пишет старый евнух Джарону, — как о том, кто получил второе рождение и оставил неволю, в которой тебе всегда приходилось подчиняться, ради другой неволи, в которой тебе надо будет управлять»12.

Если кто в гареме и выражал личные качества, которые Монтескьё припишет в «Духе законов» террору (парализованную волю и ущербный разум), так это были женщины гарема, поскольку именно они были настоящими жертвами. При этом жены Узбека независимы, своенравны, самоуверенны, знающи. Они устраивают крошечные восстания и совершают незначительные акты непослушания. У них есть свои любовные связи, они пользуются каждой возможностью для осуществления своих желаний. Они изобретательны и мыслят стратегически, манипулируя Узбеком и евнухами для достижения своих целей. За то, что они не беспокоят евнухов требованиями всю ночь, они получают специальные привилегии. Если евнухи слишком ревностны в наказании жен, то женщины, ублажая Узбека в постели, в момент его величайшего наслаждения получают с него обещания, что он будет держать евнухов под контролем — с применением силы, если понадобится. Как замечает один евнух, «мне следует ожидать чего угодно от их слез, от их вздохов, их объятий, даже от их наслаждения… Для меня их чары могут стать ужасом». «Настоящие услуги» жен Узбеку, добавляет он, «уничтожают в один момент все мои услуги в прошлом». Он опасается их «амурных переговоров» и способности добиваться «договора на вздохах»13.

Даже когда жены кажутся униженными и лишенными самости, они готовы к саморекламе. Одна жена, Заши, напоминает Узбеку о конкурсе красоты, который он однажды проводил среди своих жен. Каждую женщину заставили раздеваться перед ним, украсив свое тело косметикой, драгоценностями и экзотическими аксессуарами. Узбек тщательно рассматривает каждую. Его «любопытный взгляд тянулся» к их «самым сокровенным местам». Он заставлял их «принимать тысячу различных поз — каждый раз новая команда, и каждый раз подчинение». В анналах политической литературы вряд ли найдется более откровенный портрет человеческой деградации. Конкурс красоты представляется великолепной метафорой раздевания личности, символичного для тоталитарного государства14. Однако Заши признается, что даже в момент подчинения единственной ее мыслью была победа в конкурсе, поскольку победа принесла бы ей более высокий статус в гареме. Как и евнухи, она принимает свое унижение как средство возвышения над другими. Она не тяготится своим унижением; напротив, она видит в нем сияющий путь своего успеха15. Но амбиция Заши, как и амбиции других жен и евнухов, имеет свою цену: она удерживает Узбека у власти. Желание продвижения жен и евнухов может быть удовлетворено, только если Узбек сохраняет власть. Таким образом, страх и повиновение отлично сочетаются с амбициозностью и нацеленностью на возвышение. Страх структурируется не отсутствием рациональности и стремлений, но краткосрочной и ограниченной рациональностью, которая прокладывает узкий путь к личному прогрессу скорее, чем широкий проспект коллективной эмансипации.

Как и евнухи, жены не подчиняются автоматически и не следуют диктату краткосрочной рациональности. Их также должны научить правилам гарема старшие жены. Одна из жен, Зелис, объясняет, что она собирается посвятить свою юную дочь в тайны сексуальной политики гарема до обычного возраста поступления девушек на службу.

Она боится, что если ее дочери слишком по вкусу придется свобода, она воспримет ее подчинение правилам гарема как форму насилия. Но если дочь рано познает правила покорности, ее повиновение приобретет «мягкий эффект привычки». Она усвоит его правила и ограничения и счастливо адаптируется к роли жены. «Мы тренируем нашу роль подчиненных, так что можем быть уверенными, непоколебимыми во время критического периода, когда появляются страсти, и стремиться к независимости»16.

После «Духа законов» мы начали думать, что семейная любовь не выживет при деспотическом терроре, поскольку если она выживет, то будет представлять препятствие террору. Но «Персидские письма» показывают, что семейная любовь не только сохраняется при терроре, но даже укрепляет его. Зелис вдохновляет глубокая любовь к своей дочери. Именно ее желание защитить ребенка от жестокости позднего вхождения в гарем вдохновляет мать на подготовку дочери в раннем возрасте. Мягкость, а не жестокость, приводит ее к содействию Узбеку в распространении страха. Отнюдь не полагаясь на особый, низший порядок человеческой мотивации, деспотизм может поддерживаться самыми обычными — и самыми возвышенными эмоциями.

«Персидские письма» оставляют нас со следующим объяснением страха, который помогает нам увидеть не только ограниченность «Духа законов» и более поздних анализов страха, но, как я предполагаю, и подлинное лицо страха. Во-первых, страх не противоречит разуму. Он процветает за счет инструментального и экономически эффективного анализа. Страх не просто сосуществует с подобной рациональностью; как показали евнухи, он ею структурируется и укрепляется. Эта рациональность, конечно, ограниченна: она воспроизводит условия, препятствующие женам и евнухам в достижении полного счастья. Но имея в виду цену противостояния диктату, можно понять, что для них существует смысл действовать в согласии с ней.

Во-вторых, страх вырастает и связан с целым рядом привязанностей, желаний и стремлений, обычно мотивирующих людей. Тот, кто боится, не лишен ни добродетели, ни чести, амбиции, любви либо преданности. Люди боятся именно потому, что обладают этими характеристиками.

В-третьих, страх вызывается не только жестокостью или садизмом. Привязанность, лучшие побуждения и сострадание помогают создавать и укреплять его. Страх возникает не только в результате действий, намеренно внушающих страх. Он также легко проистекает из присущего всем желания уменьшить свои страдания.

В-четвертых, деспотическая власть не обязательно должна быть произвольной, сосредоточенной или централизованной и не свободной от законных или моральных ограничений. Гарем зависит от многочисленных обладателей власти, включая евнухов и жен, каждый из которых подчиняется кодексу, законному и моральному. Наконец, общество, испытывающее на себе деспотическую власть, обладает всеми характеристиками плюралистичных сфер, многочисленных ассоциаций и иерархических элит, которых Монтескьё и его последователи позднее будут добиваться и которые являются для деспотического страха сдерживающей силой. В мире страха пути социального влияния запутанны и изогнуты, как улицы дореволюционного Парижа.

Террор на свободе

Смерть Людовика XIV в 1715 году вызвала у знати ощущение возможности вернуть себе некоторые привилегии, утерянные во время его правления. Дворяне имели веские основания надеяться. Преемник Людовика регент Филипп Орлеанский относился к их жалобам с участием. Он переехал из Версаля в Париж, передвинув местопребывание королевской власти ближе к дворянству и учредил советы, созданные для делегирования части политической власти аристократии. Вдобавок он ослабил суровые нравы и религиозную ортодоксальность, поддерживающие Людовика на протяжении его более чем полувекового абсолютного правления17. Опубликованные в 1721 году «Персидские письма» зафиксировали перспективу данного момента. Хотя «Персидские письма» были полны страшных предзнаменований деспотического будущего, они ясно выразили переживания того, что французская монархия может быть реформирована. Остроумно совершая обзор политической структуры деспотизма, Монтескьё обнажил ее основы и — косвенно — легкость, с которой они могли быть демонтированы.

«Дух законов» был опубликован в 1748 году, через 27 лет после «Персидских писем». В промежутке Филипп Орлеанский умер, а с ним и все надежды на конституционную реформу. Его преемники — вначале кардинал Флёри и затем Людовик XV — практически уничтожили то, что сделал Орлеанский, и вскоре стало ясно, что реформирование монархии потребует более энергичной политической воли, чем та, которой, очевидно, обладал круг Монтескьё. Тревожные признаки появлялись даже при Филиппе. Административные советы полностью провалились. Вновь возрожденные парламенты пытались бросить вызов королевской власти, но в итоге фактически играли роль греческого хора18.

Эта неудача реформы вместе с двухлетним пребыванием Монтескьё в Англии, которое сделало его более радикальным19, породила в нем нараставшее нетерпение из-за застопорившихся изменений и комбинацию обманутой надежды и напряженного ожидания, повлиявшие на написание «Духа законов». Деспотизм, как понял Монтескьё, не зависит от привычных форм правления и власти, описанных в «Персидских письмах»; он вообще едва ли поддается политическому анализу. Вместо этого он подпитывался глубокими течениями — психологическими, культурными, даже биологическими — человеческого опыта. Он был не эластичной структурой, а неподатливым режимом. Он не мог быть демонтирован тонким искусством реформы: его должны были выжать и уничтожить. Монтескьё не был другом революции, но непреднамеренным последствием его анализа явилось доверие к претензиям более молодых, более радикальных собратьев, призывавших скорее к полной трансформации старого режима во Франции, чем к его постепенному реформированию20. Террор был не просто одной формой политики; он был кошмаром, от которого Европе хорошо было бы поскорей проснуться, если бы ей не было суждено погрузиться во мрак. Когда дошло до деспотизма, время отнюдь не работало на своих оппонентов — не напрасен урок Робеспьера, Сен-Жюста и якобинцев, ручавшихся, что революционная кровавая баня должна была очистить Францию от ее деспотического наследия.

«Дух законов», таким образом, принадлежит к великому моральному искусству Просвещения — эпохи, когда либеральное воображение было впервые охвачено его важнейшими и устойчивыми страстями: ненавистью к жестокости и фанатизму, недоверием ко всему церковному, глубокой и гуманистической симпатией к заявлениям инакомыслящих и космополитической солидарностью с жертвами по всему миру. К этому списку либеральных антипатий Монтескьё добавил особую комбинацию программных решений: правопорядок, терпимость, правление посреднических институтов и раздельных ветвей власти, систему уравновешивания элит для сдерживания центральной власти, наконец, социальный плюрализм. Монтескьё отстаивал эти реформы во имя свободы нового типа — свободы как личной безопасности, спокойствия и твердой уверенности в том, что человек защищен от нападок государственной власти. Это была не свобода Гоббса или Локка — беспрепятственное передвижение человека, право использовать собственный разум в согласии с божественным законом; но свобода, которой пользуются лишь при фрагментированной политической власти, которая сдерживается многочисленными институтами, правопорядок и общественное многообразие. Это была свобода, характеризуемая полным отсутствием страха. «Политическая свобода — это спокойствие духа, исходящее из мнения каждого о своей безопасности; для того чтобы он обладал такой свободой, правительство должно быть таким, чтобы один гражданин не боялся другого гражданина»21.

Но каким был именно этот страх, деспотический террор? Любопытно, что в «Духе законов» не приводится его определений22. Отчасти такое нежелание Монтескьё давать определения, несомненно, объясняется его интеллектуальным темпераментом. Его отталкивала строгая архитектура Гоббсова мышления, в котором неприкрашенные определения приводили к суровым построениям теоретических заключений, и стиль дедуктивных умозаключений, который, как тот полагал, отражал грубую простоту деспотического режима23. Но сам отказ Монтескьё дать определение террору только указывает на его глубочайшее осуждение. Он пришел к выводу, что террор был великой силой, настолько нацеленной на разрушение и отрицание, что не мог поддерживать ничего, что предполагает присутствие или конкретность. «Все вокруг» деспотизма, замечает он, было «пустым». Самым заметным знаком террора была тишина, опустошенность вербального пространства, сигнализирующая одновременно о вымирании способных к речи людей и об исчезновении мира, поддающегося описанию. Никакие слова, определения не могли выдержать опустошающую энергию террора24.

Страх Гоббса и страх в гареме, описанный Монтескьё, путешествуют в мире вещей, среди людей, преследующих свои цели и добивающихся для себя благ. Отсутствие и потеря были, конечно, компаньонами страха: в конце концов, нет более безусловной потери, чем смерть. Но страх смерти был сильной эмоцией именно для Гоббса, поскольку испытывающему его передавал перспективу утраты благ, которые тот ценил в жизни. Факт того, что рождение Гоббсова страха требовало сотрудничества элит и институтов, лишь усиливал восприятие того, что страх процветает в мире вещей. Чем плотнее мир, тем больше возможностей лишить людей объектов, которыми они дорожат, тем больше шансов для порождения страха. В пустом пространстве, где человеческие симпатии слабы, а объекты человеческих привязанностей редки, страх нашел бы негостеприимную территорию.

В «Духе законов» Монтескьё размышлял о совершенно других взаимоотношениях между террором, личностью и миром. Террор ведет охоту на человека, лишенного индивидуальности — разума, морального стремления, способности к деятельности и любви к вещам этого мира. Чем большей индивидуальностью обладает человек, тем больше он способен сопротивляться террору. Чем теснее он связан с миром и его объектами, тем больше средств у него будет для противостояния деспоту. Лишенный мира и своей личности, он был совершенной жертвой деспотического террора. Идеальной средой для террора было общество, в котором социальные классы и сложные иерархии были опустошенными и человек был вынужден остаться одиноким — как и в мире Людовика XIV согласно Монтескьё.

Освобожденный от вязкого устройства средневековых рангов и порядков деспот будет волен управляться своим мечом без помех. Самым благоприятным климатом для деспотического террора, таким образом, была не душная атмосфера желающих индивидов, сотрудничающих элит и сильных институтов, а бескрайнее пространство небытия, из которого либерализм извлекал свою бытийность.

Переделанная личность

В центре деспотизма у Монтескьё стоит его склоненная жертва — недоделанная индивидуальность. Жертвы деспота были подобны физическим объектам, подчиняющимся ему «надежно, как… один мяч, ударивший другой».

Когда они подчинялись, не было сопротивления, оппозиции, лишь физическое движение в ответ на другое физическое движение. В идеале уже угрозы насилия, а не самого насилия, хватало для принуждения к повиновению. «Кто-то получал приказ, и этого было достаточно.»25 Чтобы добиться такой совершенной физики власти, у жертвы «необходимо отобрать все» — волю, индивидуальность, сами человеческие качества. Таким образом, деспот угрожал не просто телу. Он отнимал у жертвы «ее собственную волю», делая ее неспособной определять свои предпочтения, принимать решения или действовать в соответствии с этими решениями. У жертвы отторгались внутренние стимулы, т. е. вкусы, убеждения, желания, которые вдохновляли людей на противодействие миру. Без этих отличительных свойств, которые делают человека самобытным, жертва не может «предпочесть [себя] другим», но лишь предпочесть себя «небытию». Человек не способен представить будущее, думать о долгосрочных целях. Он настолько поглощен реакцией на насилие либо его угрозой, что не может увидеть, каким образом его действия подрывают долгосрочные цели. «Когда дикари Луизианы хотят фруктов, они срубают дерево и собирают фрукты. Вот вам и деспотическое правление.» Жертва не может думать в рамках причинно-следственных и линейных связей. «Что касается очередности событий, [жертва] не может ей следовать, предвидеть ее или даже думать о ней.» Сам разум вытесняется террором, поскольку размышляющий человек может оказаться способным на вызов и победу над деспотом. «При деспотическом правлении одинаково губительно уметь думать хорошо или плохо; достаточно этой одной причины для противоречия принципу правления.»

Жертве не хватало таких эмоций, как любовь и амбиция, и таких добродетелей, как честь и преданность, которые связывали бы ее с другими людьми в этом мире и потенциально могли вдохновить ее на противостояние деспоту. «Честь была бы опасной» при деспотизме, угрожая и деспоту, и жертве. Амбиция также подавлялась; она лишь побуждала подданных действовать смело. У жертвы не было чувств по отношению к семье; ни любовь, ни преданность не трогала ее. «Бесполезно противопоставлять» рабское поведение жертв, заключает Монтескьё, «естественным чувствам, уважению к отцу, нежностью к своим детям и жене, законам чести или состоянию своего здоровья»26.

Гоббс думал, что страх смерти у человека есть выражение его самых интимных страстей и желаний. Все бесстрашные люди похожи — дерзкие, безрассудные, очарованные смертью; но тот, кто боится, боится по-своему. Для Монтескьё все было наоборот. Поскольку запуганные не способны к размышлению, действию и формулированию своих целей, они не обладают нарушением нормы, которое отличало бы одного человека от другого. Террор питается тупым сходством животных, мотивированных лишь биологическим императивом самосохранения. «Уделом» жертвы, «как животного», становится «инстинкт, послушание и наказание». Страх смерти может быть не связан с благами отдельной жизни, так как он процветает только в отсутствии этих благ. «В деспотических странах люди так несчастны, что боятся смерти больше, чем дорожат жизнью.» В свободных обществах покорность «обычно свойственна эксцентрикам». Свободные граждане слишком высокого мнения о себе, чтобы рабски подчиняться; они заставляют своих правителей приспосабливаться к их требованиям. Совсем не так при деспотизме. Как опыт деиндивидуализации, деспотический террор не оставляет места плюрализму, разногласиям и индивидуальности27.

В последние годы интеллектуалы из различных областей пристрастились к либеральной традиции из-за ее прославления независимой, автономной личности. Титаническая, но столь далекая фигура, либеральная личность должна быть безрадостным подарком Канта современной морали. По словам Майкла Занделя, либеральная личность — это «активный, волевой агент», который скорее выбирает свои собственные убеждения, чем пользуется или открывает те, что были унаследованы от родителей, учителей и друзей. Она не связана своими «интересами и целями». Она «обладает» подобными целями, но не «одержима» ими. Она прячется, как паук, за всеми нитями, связывающими ее с объектами мира, довольная своим отдалением, автономная в центре своей суровой сети28. Оригинальное видение личности, оторванной от своих целей и от мира, однако, родилось не в триумфе, но в беде. Задолго до Канта, задолго до либерального субъекта общинной жалобы существовала жертва Монтескьё — хрупкое существо, разлученное с основными благами и объектами этого мира. У лишенной возможных целей и желаний жертвы изымались любые взаимоотношения и обстоятельства, делавшие из нее то, кем она являлась. Ибо лишь срезав все специфические слои личности, деспот может воздействовать на человека просто телесно.

Несмотря на эти различия между пресловутой либеральной личностью и хрупкой жертвой террора Монтескьё, две фигуры в действительности разделяло неуловимое сходство. По Канту, личность может и не быть жертвой, как представлял Монтескьё, но Кант и не мог думать о личности иначе, поскольку Монтескьё переосмыслил террор как абсолютно физический феномен. Лишив террор символов личности и рассматривая эти символы как сдержки террора29, Монтескьё дал возможность последующим теоретикам размышлять о страхе, заново определенном как террор, как об опыте расстроенного сознания. Если бы человек был рациональным и нравственным, полагал Монтескьё, скорее всего он не оказался бы среди терроризируемых. Кант ухватился за этот контраст между террором, с одной стороны, и личностью — с другой, только повернув его совершенно в другом направлении. Как деспот, Кант старался отнять у личности ее возможные свойства — специфические цели, привязанность к текущим обстоятельствам, равно как и объекты ее желания. Но там, где деспот обнаруживал существо, готовое к террору, Кант открывал носителя нравственной свободы, чистую, добрую волю, настроенную исключительно на диктат разума, способную действовать в соответствии с требованиями долга без «примеси чувственных вещей». Такой человек, полагал Кант, будет не способен на страх, именно потому что он свободен от сего мира, включая физическую самость30. Но там, где обнаженная личность Монтескьё подготовлена к схождению в ад, человек Канта блистательно вступает в царство цели. Таким образом, в тени террора зарождалась либеральная личность.

Переделанный мир

В отличие от Гоббса, Монтескьё стремился показать в «Духе законов», что террор не служит какой-либо полезной или ясной политической цели. Он не отвечает нуждам отдельных членов государства — физической безопасности, экономическому процветанию, нравственному самоопределению, личному успеху. Не устанавливает страх и общественный строй, не укрепляет границы и не содействует коллективному существованию. Единственная его функция — обеспечение деспота, человека с сильными страстями возможностью осуществить каждое свое желание. Деспот, изолированный от государства и не знающий о его нуждах, реагирует только на требования своего физического «Я» — на удовольствия похоти и садизма, вкусовые ощущения, осязание и обоняние. Таким образом, в описании деспота Монтескьё в меньшей степени стремился продемонстрировать его преступную натуру, чем подчеркнуть его политическую отстраненность, символизировавшую аполитичную, частную функцию террора. Деспотический террор мог использовать весь народ, как это делал страх, согласно Гоббсу и Монтескьё в «Персидских письмах», поскольку обращался к самым отдаленным, наименее гражданским страстям испорченного человека. Приписывая истоки деспотизма физическим страстям деспота, можно вычислить источник террора и легко устранить его без угрозы для интересов любого, кроме самого деспота. Именно эта возможность легкого устранения сделала деспотический террор таким желательным основанием либеральной политики. Против деспотизма можно было легко мобилизоваться, следуя анализу Монтескьё, именно потому, что ему недоставало шпионской поддержки среди населения и он мог быть легко уничтожен.

Деспот, порождающий террор, совсем не походит на Гоббсова правителя или на Узбека. Его не обучали искусству правления. Он никогда не занимался философией. Он не строил дорог, не церемонился с налогами и не выказывал интереса к нуждам своих подданных. Там, где короли стремились построить памятники на века — соборы и империи, крупнейшие торговые предприятия, деспот не интересуется ни своей собственной славой, ни славой государства31. Единственной его заботой является удовлетворение своих бесконечных потребностей, проистекающих из обширной географии его уродливой души. Это человек «от природы ленивый, невежественный и сладострастный», животное, «опьяненное наслаждением». Им не управляют императивы разума и рассудительности. «Желающее животное», он не может вынести неизбежной задержки собственного удовлетворения разумом. «Человек, пять чувств которого постоянно говорят ему, что он все, а другие — ничто», не может думать о своих подданных. Как младенец, он просто не может воспринимать или приспосабливаться к требованиям кого-то, кроме самого себя32.

До Монтескьё политические теоретики писали о тиранах, покоривших целые народы ради собственного удовольствия. Но то, что придавало действиям этих тиранов криминальный привкус, было постоянно присутствующим фоном законов. Тираны былого были правонарушителями, а нарушение требовало законов или границ33. У Монтескьё деспот, напротив, не был ни правонарушителем, ни преступником. Он действовал вне ограничений, поскольку таковых не существовало. Его власть не зависела от закона. Его правление было «беспорядочным», «экстремальным» и «возбужденным». В нем не было «правил, а его капризы разрушали все остальные», давая ему возможность «забирать жизни» в один момент. Власть деспота также не зависела от каких бы то ни было моральных ограничений. Этические принципы не могли уцелеть при предельной жесткости такого режима. Беззаконие и отсутствие морали привело к особому типу образования. В отличие от утонченного обучения, проводимого учителями страха у Гоббса или у Монтескьё среди женщин, деспот освобождает своих подданных от моральных размышлений. Религия устраняется, как и любая форма этического или любого другого знания. «Знание будет опасным… и, что до добродетелей, Аристотель не верил, что они вообще свойственны рабам.» Деспот учил нескольким простым принципам беспрекословного подчинения, стремясь не «возвысить сердце», но «низвести его». Чем проще идеи, тем сильнее террор, превращающий образование при деспотизме «в известном смысле в несуществующее»34.

Вдобавок к произволу и аморальности власть деспота концентрированна. Умеренный правитель осуществляет правление при помощи «посредничающих каналов». Он выпускает законы, но они должны претворяться в жизнь такими политическими институтами, как местные суды, которые видоизменяют и смягчают его желания. «Точно как море, которое, кажется, стремится покрыть всю землю, сдерживается травами и крохотными кусками гальки на берегу, так и монархи, чья власть кажется безграничной, сдерживаются малейшим препятствием.» Деспот, напротив, не работает с независимыми формами власти. Его правление не «уравновешено» местными либо промежуточными политическими институтами35. Не опирался он и на сложный порядок социальных институтов и классы, от которых зависел повелитель Гоббса. Такие институты и классы лишь помешали бы деспоту36. Обходясь без них, деспот изолирует свои жертвы, лишая их коллективных ресурсов и силы, которая могла бы помочь им сопротивляться его правлению. Деспот устраняет все формы человеческих, политических и любых других союзов, так как союз по своей природе угрожает его власти. Именно это видение социального разорения придавало анализу Монтескьё новизну, поскольку никто до него не изображал подобного упадка.

Взамен этого сложного общественного порядка деспот полагается на свиту подчиненных, или «визирей», исполняющих приказы деспота с поразительной аккуратностью. Для этого им приходится овладеть практически всеми инструментами насилия, имевшимися в землях деспота. «Огромная власть деспота переходит целой и невредимой к тем, кому он ее доверяет.» Монтескьё нигде не пояснял, почему люди, обладающие большей властью, чем деспот, ничего не делают для противостояния ему. Визири, безусловно, не были связаны с деспотом узами морального или политического обязательства. Они не видели себя участниками проекта государственного строительства. А так как они обладали инструментами насилия, почему же они зависели от физического страха насилия, который, как полагал Монтескьё, является сущностью террора? Монтескьё так и не разъяснил этот парадокс. Он лишь предположил, что, в отличие от евнухов гарема, визирям не хватало ума, амбиции и сознательности; потому они и не смогли повернуть инструменты насилия на деспота или объединиться для его свержения. Без этих черт характера, имевшихся у элиты в изобилии, они не могли восстать37.

Жизнь против смерти

Гоббс начал с посылки о том, что ни один человек не обладает достаточной силой тела или ума, чтобы заставить других подчиняться его власти. Правление, основанное на страхе, не было естественным: оно должно было быть создано путем передачи одному человеку искусственной монополии на власть. Чтобы сделать государство способным вызывать страх, потребовался подлинно творческий акт; как все творческие акты, это потребовало проницательности, воображения и мастерства38. Но политический строй не представлял такого же теоретического вызова для Монтескьё, как для Гоббса.

Ему не пришлось столкнуться с гражданской войной, и хотя Людовик XIV много сделал для сокращения средневековой аристократии Франции, Монтескьё все еще мог допускать вечное правление феодального монарха, действующего в союзе с сильной знатью, т. е. монархию, реформированную властью закона и отдельными институтами, но, тем не менее, реальную и жизнеспособную. Монтескьё, как позднее заметит Бентам, ошибочно отождествил феодализм с «чудесным дубом», а не с «роковым деревом»39. Согласно Монтескьё хорошему обществу присуща политическая структура глубокого исторического резонанса. Оно не возникает из ничего; оно требует лишь постоянного культивирования богатой исторической почвы, которой была одарена Европа. Так как не было необходимости в порядке, эта задача не требовала применения террора. Террор был излишним для порядка, противоположностью ему, поскольку разграблял историческое наследие Европы, не оставляя ничего взамен, кроме террора и его земных воплощений — деспота, его визирей и их жертв.

Но анализ Монтескьё содержал неоцененную иронию. Если террор — это то, что осталось после разрушения традиционного уклада, тогда он — естественная вещь, присутствующая в человеческих делах, примитивная форма, лежащая за историческим развитием государства. В глазах Монтескьё, террор подобен смерти. Но в то время как смерть разрушает то, что существует, она также является условием, к которому все сущее движется. Террор есть то же, что и конечная цель (в обоих смыслах этого слова) политических игр. Он уничтожает политику: «Политика с ее истоками и законами должна быть здесь предельно ограничена», ведь «не нужно много законов для робкого, безграмотного, забитого народа». И он явился тем, что остается после устранения политики: «Все реки впадают в море; монархии теряются в деспотизме»40. Таким образом, даже если Монтескьё и начал с предположения о том, что политический режим естественен и террор разрушает этот порядок, но глубоко внутри его анализа скрывалось предположение, что террор так или иначе более естественен. Прибегая к самым безжалостным метафорам, он описал террор как политические условия, к которым двигались самые выдающиеся режимы Европы.

В то время как атрибуты политики — законы, дискуссии, даже насилие — требовали действия, целью террора являлась подобное смерти безмолвие. «В то время как принципом деспотического правления являлся страх, — писал Монтескьё, — целью его является спокойствие». Не мирное спокойствие, но покой, означающий конец человеческой деятельности. Если деспотизм достигал своего изначального застоя, то что-нибудь вне политики — что-то, не требующее человеческого действия, даже действия деспота, — будет им управлять. Этим «чем-то» является культура. При совершенном деспотизме, писал Монтескьё, «не существует, так сказать, законов; есть только нравы, традиции и манеры». То, что подразумевал Гоббс, не было культурой, где принципы нравственного обязательства преподавались уполномоченными государством инструкторами посредством норм и внушающих страх правил. Эта культура понималась как немые, непроницаемые слои предположений, возникших из даров биологии, климата и первобытной истории. Законы и институты (даже насилия) являлись созданием отдельных индивидов или групп. Они обнародовались, имели определенный образ и четкий эффект, о них объявляли в особые моменты. Они были «специфическими институтами законодателя». Манеры и нравы, напротив, появились из отдаленного прошлого. Их никто не учреждал. Они возникли в глубине души людей, размышлявших об элементарных структурах восприятия и понимания. «Законы установлены, нравы и традиции вдохновлены; последние больше зависят от общего духа, первые — больше от конкретного института»41. Нравы не имели особой последовательности, обоснованности. Их нельзя было ясно изложить, как фразы или предложения. Они были самыми неопределенными, неуловимыми из эмоций. В культуре страха все конкретные, специфические действия (даже действия деспота) исчезали, как и все конкретные идеи. Это была совершенная система, действующая без вмешательства какого-либо агента, — эманация примитивного бытия. Это были представления охваченных страхом обществ, лишенных политики, купающихся в природе, утопающих в культуре, к которым более поздние авторы — от Токвиля до Арендт и интеллектуалов наших дней — будут возвращаться снова и снова.

В то время как Зигмунд Фрейд является символом атаки XX века на сияющий рационализм, внедренный, по общему мнению, Монтескьё и Просвещением, мы можем увидеть, как близко мировоззрение Фрейда взглядам Монтескьё и насколько Монтескьё предвосхитил восприятие нашего времени. («Едва ли найдется сколь-нибудь важное событие в современной истории, — напишет позже Ханна Арендт, — которое бы не подошло к схеме представлений Монтескьё».)42 Работая после Первой мировой войны, Фрейд заявлял, что внутри людей шел фундаментальный конфликт между инстинктами жизни и смерти. Инстинкт жизни подталкивал личность в мир ради сексуальных и эмоциональных контактов, политического и социального союза. Инстинкт смерти стремился вернуть личность в состояние крайней неподвижности и отделенности, до рождения, когда напряжение и конфликты, связанные с жизнью, прекращаются. И инстинкт смерти таким сильным сделала неясная память о неорганическом состоянии, предшествовавшем всей жизни. «Это старый порядок, — писал Фрейд, — изначальное состояние, из которого живое существо некогда вышло и к которому оно стремится вернуться», объясняющее, почему «целью всей жизни является смерть». Эта память первичного неорганического состояния лежит за человеческим стремлением к саморазрушению, что засвидетельствовала Первая мировая война. То была причина, по которой люди не только ехали навстречу смерти, но даже стремились ускорить свое путешествие43.

У Монтескьё деспотический террор был инстинктом смерти — подручным разложения, возвращающего личность и общество к изначальной неподвижности. Либеральная политика, напротив, была подобна инстинкту жизни; она стремилась к упорядочиванию, скорее к строительству, чем к разрушению. Она работала против принудительного движения назад, в безжизненное прошлое, и по этой причине была сложна и неинтуитивна. Разобрать что-либо всегда легче, чем собрать, так как первое возвращает вещи к их простейшим формам. Либеральное государство требовало, чтобы его лидеры «соединяли силы, регулировали их, усмиряли их, заставляли работать». Это требовало «образцовой законодательной деятельности, шедевра законодательства — редкого подарка судьбы». Напротив, деспотизм «бросается в глаза». Там, где умеренная политика требует «просвещенных» лидеров и чиновников, «бесконечно более одаренных и опытных в общественных делах, чем в деспотическом государстве», деспотизм довольствуется «самыми грубыми страстями»44.

Гоббса часто рассматривают как более пессимистичного теоретика политики, чем Монтескьё, но именно у француза были более пугающие представления. Независимо от того, насколько абсолютистским или репрессивным был Левиафан, Гоббс верил в нерушимое присутствие граждан, обособленных деятелей, чье участие было необходимо для создания любого политического мира, неважно, насколько пугающего. Они растеряны, они тщеславны, предосудительны, но их ослепление говорило о большей правде, что разложение — совсем не выход для этого мира. Монтескьё рисовал более мрачную перспективу. Сколько бы зла ни принес деспот, в конце концов он был всего лишь катализатором, приводящим в действие силы природы, которые лежат далеко за пределами его контроля и поглощают в конечном итоге и его самого. Если у Монтескьё и было подлинное действующее лицо его истории схождения в ад, то это были не люди, но безличное движение к небытию, которое пробивало себе путь сквозь самые цивилизованные фасады и соответствовало стихийным процессам самой жизни.

Таким образом, у либерализма Монтескьё существовали особые отношения с террором. С одной стороны, с террором следовало сражаться, если необходимо, то даже используя весь ресурс политической энергии Европы. С другой стороны, террор казался более реальным, более созвучным глубоким движениям природы, чем либеральные идеалы умеренности и свободы. Но если желательное влечет возможное, как мог либерализм начать борьбу против такого неутомимого врага?

Решение заключалось в локализации террора, во-первых, и в его вытеснении — во-вторых. Даже если террор угрожал всем государствам, особенно монархиям, Монтескьё думал, что он заключается внутри одного типа режима — деспотизма и что либеральный или умеренный режим сможет удержать его под контролем45. Для того, кто полагал, что террор был универсальной тенденцией любого политического движения, это заключение было ироничным и опровергающим учения о том, как следует обходиться со страхом. Изначально страх воспринимался как проблема для всех моральных существ. Его вызовы были универсальными, а границы — этическими. Даже Монтень, о котором обычно упоминают как о предшественнике Монтескьё, полагал, что хотя страх является сильным «приступом», его можно преодолеть, призвав «к чувству долга и чести» человека. Монтескьё представлял себе область страха с радикально других позиций. Он предполагал, что террор есть страсть со специфическим местом действия и его можно сдержать конкретными границами умеренного режима. Таким образом, когда впоследствии Гегель завершил свою дискуссию об африканском деспотизме, написав: «Вот почему мы должны оставить Африку и больше не упоминать о ней», он не просто прибегал к литературному обороту. Он озвучивал новое убеждение Европы о том, что страх прокладывает пути скорее в территориальной, чем в моральной географии46.

Комментарий Гегеля был обращен ко второму элементу стратегии Монтескьё — воплощению террора. Хотя Монтескьё полагал, что большая часть Европы устремлена в сторону деспотизма, он изобразил террор как элемент, изначально лежащий вне Европы, в частности в Азии. Возможно, Монтескьё и не изобретал концепцию восточного деспотизма, но он придал ей новые силы, изображая целый регион и людей, томящихся в примитивизме и варварстве. Авраам-Гиацинт Анкетиль-Дюперрон, один из ранних критиков Монтескьё, обвинял его в механическом использовании стереотипов, утверждая, что Монтескьё настолько исказил Восток, что непреднамеренно способствовал оправданию западного колониализма. Теория, предназначавшаяся для обвинения деспотического террора дома, неумышленно привела к отговорке от его применения за границей47. Но это был далеко не просто скрытый колониализм, так как Монтескьё скорее всего верил, что, устраивая террор за границей, Европа могла избежать его воздействия дома. Возможно, не впервые — и, несомненно, не в последний раз — писатель сосредоточивался на остальном мире для облегчения жизни своего, проецируя на него грубые стереотипы, которые, как он втайне опасался, относились скорее к его же родной земле.

Судьба идеи

Начиная с XVIII века западные интеллектуалы все чаще обращались к «Духу законов», описывающему террор как дикое предприятие, разрушающее каноны либеральной цивилизации. Дидро резко критиковал анализ Монтескьё, но, несмотря на это, предположил, что искушение применить террор было психической болезнью, формой «безумия», к «которой особенно склонны правители». В своем знаменитом обращении к Национальному конвенту Робеспьер попытался затемнить контраст между террором и добродетелью у Монтескьё, утверждая, что якобинцы должны «террором преследовать врагов свободы». Но Сен-Жюст настоял на сохранении этого разграничения. Республиканское правительство, заявлял он, может иметь «добродетель в качестве своего принципа или террор», но не оба одновременно: они противоречат друг другу. После падения Наполеона мадам де Сталь подвергла правление террора во время французской революции испепеляющей критике. Но хотя инициаторы последней были детьми Просвещения, она считала, что деспотический террор «несовместим с человеческим разумом», а в застое видела его единственный дар обществу. Гегель в великом пересказе человеческой истории утверждал, что деспотический террор был первоначально обнаружен в Африке, «внеисторическом континенте», увязшем в примитивном суеверии и варварских инстинктах, «без движения или самостоятельного развития»48.

Сегодня идеи «Духа законов» все еще покоряют интеллектуалов, поскольку никакой объем постмодернистской осознанности не способен ослабить убеждение в том, что террор преследует цивилизацию, а не пребывает внутри нее. Книга Элейн Скарри «Тело болит», вероятно, самое тщательное исследование пытки за последнюю четверть века, представляет собой расширенное размышление о том, что пытка, самый ужасный инструмент террора, разрушает личность и мир. Описание чувственного варварства в Латинской Америке антропологом Майклом Тоссигом наводит на мысль о том, что террор торгует распутными тайнами и призрачной неизвестностью; столь экзотично и чуждо его темное искусство, утверждает он, что следует отбросить «причинно-следственное мышление в историческом и социальном анализе», чтобы понять его. Даже такие искушенные журналисты, как Тина Розенберг и Эмми Виленц, с остротой пишущие о государственном терроре, не могут воздержаться от таких названий, как «Дети Каина», «Сезон дождя», т. е. обращаются к первобытному, естественному и экзотическому49. Позитивные установки Монтескьё против деспотического террора — правление законности, плюрализм, разделение властей и толерантность — также во многом остаются яркими благодаря заимствованиям из концепции деспотизма, им открытой. Большая часть недавнего оживления гражданского общества обязана его концепции посредничающих институтов и плюрализма как сдержек тирании50. Эти идеи также лежат в основании Конституции США. Мэдисон называл Монтескьё «оракулом, с которым всегда советуются и которого всегда цитируют» по вопросам разделения властей. Действительно, за исключением Библии, Монтескьё был самым вспоминаемым авторитетом целого поколения «отцов-основателей» и, вероятно, остается таковым по сей день51.

Читали «Дух законов» эти теоретики или нет, они — дети этой книги. Своими глубокими метафорами озноба и горячки «Дух законов» успешно породил убеждение, что террор синонимичен варварству и что все средства против него следует искать в либерализме. Таким образом, родилась новая политическая и литературная эстетика, риторика гиперболы, означающей, что неизбежными спутниками террора являются изоляция, иррациональность и невежество, а их врагами — дружеские отношения, знания, разум и свет. Возможно, именно эту эстетику вспоминал юный Эдмунд Бёрк, когда написал через два года после смерти Монтескьё: «Чтобы сделать что-нибудь действительно ужасным, кажется, необходима неизвестность. Когда мы представляем весь объем любой опасности, когда к ней могут приспособиться наши глаза, большая часть опасений исчезает»52.

3. Тревога

Многие притворяются, что на них нацелены пушки, когда в действительности они — мишень театрального бинокля.

Бертольт Брехт

Только полвека отделяют смерть Монтескьё в 1755 году от рождения Токвиля в 1805 году, но в этот промежуток вооруженные революционеры привели трансатлантический мир в современность. Колонизаторы Нового Света оказались застрельщиками национального освобождения в Британской империи, лишив ее основного берегового плацдарма в Северной Америке.

Во Франции солдаты зажгли факел равенства, и Наполеон пронес его по всей Европе. Чернокожие якобинцы на Карибских островах осуществили первую успешную революцию рабов в Америке и объявили Гаити независимым государством. Век демократической революции, как его назовут позднее, стал очевидцем изменений границ, освобождения колоний, создания наций. Борьба пошла с идеологическим жаром, страстью и рвением, невиданными уже больше века; люди рисковали жизнью ради радикальных перспектив века Просвещения. Но больше, чем какое-то определенное достижение, этот революционный мир от его предшественника отличало новое ощущение времени и пространства1.

Монтескьё достиг зрелости на закате 72-летнего правления Людовика xiv. Спокойное и продолжительное правление Людовика оставило глубокий отпечаток на «Духе законов» — остановившегося времени, политики, движущейся ледяной поступью. Век демократической революции установил новый темп политической жизни. Во Франции якобинцы объявили о создании нового календаря, провозглашающего 1792 год первым годом. Они избавились от законов, носивших следы незапамятных времен. Они взяли новые имена, завели новые манеры и провозгласили новые идеи. Книги по истории еще отмечают ту необычайную плотность времени, когда приход и падение династий происходили в течение нескольких месяцев и лет вместо десятилетий и веков. Сообщают, что даже Кант с его маниакальной пунктуальностью не поспевал за ходом событий: утром 1789 года, когда он услышал о взятии Бастилии, он вышел на свою ежедневную прогулку раньше обычного2.

Политика не только ускорилась; она усложнилась, когда на сцену устремились любители, требуя признать себя независимыми политическими деятелями. До века демократической революции политическая жизнь была грациозным, но непростым танцевальным искусством короля и двора. Но внезапно низшие классы получили возможность делать, а не просто наблюдать историю. Согласно Томасу Пейни политика больше не была «собственностью какого-то определенного человека или семьи, но целого сообщества». С появлением плебейских новичков, соперничавших за пространство, «почва коллективной жизни», как отмечал Вордсворт, становилась «слишком горячей»3. И во время французской революции 1848 года даже самые либеральные из аристократов почувствовали себя зажатыми этим напором. Утром 24 февраля, как раз после начала парижских восстаний, уличные демонстранты столкнулись с Алексисом де Токвилем (в скором времени министром иностранных дел), во время его прогулки в палату депутатов.

Они окружили меня и с жадностью добивались от меня новостей; я сказал им, что мы получили все, что хотели, что правительство сменилось, что все злоупотребления, на которые были жалобы, будут искоренены, что единственная опасность для нас теперь остается в том, как бы народ не зашел слишком далеко, и что теперь они должны это предотвратить. Я вскоре понял, что такая картина им не по душе.

«Все это прекрасно, сэр, — сказали они. — Правительство само влипло в неприятности, пускай выпутывается, как умеет».

«…если Париж будет предан анархии, — сказал я, — а все королевство окажется в беспорядке, вы думаете, страдать будет только король?»4

Относилось «мы» Токвиля к его собеседникам на улице или к коллегам в палате депутатов? Оно означало популистскую фамильярность, которую отныне обретала высокая политика, т. е. политическую непосредственность, просто не мыслимую при старом режиме5.

Эти изменившиеся измерения времени и пространства совершенно трансформировали то, что Токвиль и по существу все его поколение и поколения после них думали о политическом страхе. Все это шло двумя путями: во-первых, в убеждении Токвиля, массы, а не индивид управляют событиями; во-вторых, в его переосмыслении страха Гоббса и террора Монтескьё как массовой тревоги. Токвиль полагал, что ошеломляющее появление столь многих необученных политических актеров делало невозможным для кого-либо в одиночку предприятие значительного политического действия.

«Мы живем в демократическое время, — отмечает он, — и демократическом обществе, в котором индивиды, даже величайшие, столь малы». А Мишле описывал положение индивида посреди масс так: «бедный и одинокий, окруженный необъятными объектами и затягивающими его огромными коллективными силами»6. Несмотря на все различия, правитель Гоббса и деспот Монтескьё были выдающимися фигурами, отбрасывающими тени на весь пейзаж. Массы затмевали такие фигуры, не позволяя никому, даже деспоту, поставить свою печать на мире. Там уже просто не было места. Для Токвиля масса значила больше, чем политическое скопление, — она угрожала распадом границам личности, не подавляя личность, как представлял Монтескьё, но сливая личность и общество в одно целое. В отличие от фронтисписа «Левиафана», на котором люди, составляющие силуэт правителя, настаивали на своей собственной форме, полотна революционной демократии изображали морщинистого увальня без явных человеческих черт или различимых членов. Настолько велика была ассимиляция каждой личности с массой, что не имело смысла говорить об индивидах. «Не следуя своей собственной природе», мрачно заключал Джон Стюарт Милль, люди потеряли «природу, которой можно следовать»7.

Новый политический темп века демократической революции, заявлял Токвиль, также породил новый тип страха. Когда все в мире менялось столь быстро, не растеряться было невозможно. Это замешательство и потеря контроля привели к растекающейся тревоге без определенного объекта. Жертвы Монтескьё пугались ощутимых угроз — наказания, пытки, тюрьмы, смерти. У Гоббса люди боялись специфических вещей — естественного состояния и репрессивного государства. Тревога граждан у Токвиля, напротив, не была сфокусирована на конкретном вреде. У них она была смутным предчувствием хода изменений и исчезновения привычных точек опоры. Не уверенные в очертаниях своего мира, они старались смешаться с массами, так как только в единстве они обретали чувство укоренённости, либо подчинялись всесильному репрессивному государству, которое восстанавливало ощущения авторитета и постоянства. В этом случае тревога была вызвана не устрашающей силой, каким был страх для Гоббса и террор для Монтескьё, а экзистенциальными условиями жизни современного человека. Тревога не была реакцией на репрессии государства; она к ним приводила.

В условиях, когда тревога масс побуждала к политической репрессии, когда низы заставляли действовать верхи, Токвиль полностью изменил политическое значение и функцию страха, сигнализируя о долговременном отходе от миров Гоббса и Монтескьё. Будучи переосмысленным как тревога, страх уже не воспринимался как инструмент власти; вместо этого он стал перманентным душевным состоянием масс. И когда, реагируя на эту тревогу, правительство действовало репрессивно, цель заключалась не в препятствовании потенциальным актам противодействия с помощью угнетения (Гоббс) или разгрома (Монтескьё), но в сплочении людей путем предоставления чувства постоянства и структуры, что освобождало их (по крайней мере временно) от мучительной тревоги. Таким образом, Токвиль делал еще один шаг в сторону от политического анализа страха, предложенного Гоббсом, и подготавливал сцену для Ханны Арендт, которая завершит этот путь.

Однако, как Монтескьё и до некоторой степени Гоббс, Токвиль предпринял эти шаги в сторону от политики для того, чтобы послужить ее целям. Как и Монтескьё, Токвиль верил, что может использовать образ тревоги для мобилизации людей во имя более благоприятного строя. Токвиль поддерживал правительство ограниченной и разделенной власти, энергичные объединения и политику активного участия в управлении государством, присущие демократии. В повседневной болтовне обыкновенных людей, в их совместных усилиях по постройке мостов, возведению школ и принятию законов Токвиль увидел замену потерянного единства старого режима. Таким образом, как Монтескьё и Гоббс, Токвиль обратился к форме страха как к негативному основанию для представляемого общественного строя. «Страх, — писал он в напоминание себе, — должен работать в интересах свободы»8.

От тирании большинства к одинокой толпе

Как и Монтескьё, Токвиль предложил два анализа политического страха в два особых момента времени. Оба анализа Токвиля нашли свое место в книге «О демократии в Америке», которая вышла в двух томах: первый в 1835, второй в 1840 году. В первом томе Токвиль определяет тревогу как политическую проблему, которая может быть решена политическими средствами. Тревога была политическим орудием тиранического большинства, получавшего свою силу от закона, идеологии и институтов и подвергавшего меньшинство инакомыслящих угрозе остракизма. Как отразить нападки этого тиранического большинства? Путем разделения и децентрализации политической власти, стимулируя местные и объединенные организации, которые предоставили бы меньше власти в распоряжение большинства и дали больше влияния инакомыслящим. В целом это было счастливой картинкой, но не действительной возможностью (если политическая власть становилась фрагментированной) достижения свободы и ослабления тревоги.

Но даже в первом томе анализ Токвиля содержал едкий подтекст: индивид подчиняется не из-за распределения власти, не из-за законов, идеологии и институтов, но потому, что он слишком слаб психологически, чтобы настаивать на своей свободе. Во втором томе это малодушие вылилось в целую культуру, стоящую вне политики и власти, почти вне надежды. С отчаянной эмоциональной потребностью быть частью чего-то демократическая личность не нуждалась в активном устрашении для подчинения: она была в панике в силу неспособности существовать самостоятельно, была готова без побуждения передать свою свободу в чужие руки. В то время как в первом томе законы, идеология и институты помогали создать культуру покоя, во втором преобладают более мрачные образы, в которых политические решения практически безоружны против предшествующей культуры одиночества. Второй том представлял собой нечто большее, чем простую смену фокуса. Это было полное неприятие первого, который Токвиль стал считать «искаженным, банальным и фальшивым», предложив вместо него «достоверную и оригинальную картину» современной жизни9.

Откуда такая резкая перемена за столь короткий период? Токвиль написал первый том на волне оптимизма — в момент, когда силы либеральной реформы, казалось, были готовы овладеть Францией. В конце 1820-х и в начале 1830-х Токвиль и его окружение утверждали, что Франция нуждалась в мире с революцией, чтобы построить подлинную либеральную демократию. Они настаивали на свободе печати, праве на собрания, на расширении права голоса и других мерах, связанных с гуманным либерализмом Бенжамена Констана, мадам де Сталь и Франсуа Гизо. Это была программа, которая, как надеялся Токвиль, защитила бы реформаторский дух революции без его жестоких побочных явлений10. Но этого не произошло. В конце 1830-х стало ясно, что многие консерваторы никогда не примирятся с революцией. Даже либеральные союзники Токвиля, принявшие управление в 1840 году, казалось, скорее напуганы возможной революцией среди рабочего класса Франции, чем привлечены перспективой реформы. Гизо, когда-то яркий выразитель либерализма, каким его представлял Токвиль, перешел на сторону реакции, заявив, что «то, чем вначале была демократия, теперь будет анархией» и что «демократический дух» был «не чем иным, как революционным духом». Токвиль чувствовал себя преданным и униженным такими людьми, многие из которых были его наставниками. «Они раздражают мои нервы своей моральной капризностью и своими поступками», — пишет он в 1838 году и позднее описывает их как «трусов, дрожащих при малейшем волнении человеческого сердца» и заботящихся лишь о том, чтобы «призрак социализма, мешавший их наслаждениям и угрожавший их будущему, исчез»11.

Токвиль писал второй том под сенью политического поражения, пропитавшего его анализ духом фатализма12. Рассмотрению непосредственных политических причин провала его программы — комбинации консервативной реакции и либеральной нерешительности — Токвиль предпочел гораздо более масштабное осуждение упадка демократии. Как он стал считать, важны не политика и институты, не элиты и их идеологии, но культура самой демократии, чаяния народа, людей, не восприимчивых к политическому действию. В 1853 он напишет:

Вы говорите, что институты — лишь половина моего предмета. Я иду дальше вас и говорю, что они даже не половина. Вы знаете мои идеи достаточно хорошо, чтобы понимать, что я согласен с тем, что институты имеют лишь второстепенное влияние на судьбу людей. Хотел бы я больше верить во всемогущество институтов! Я больше надеялся бы на наше будущее, так как однажды случайно мы можем натолкнуться на драгоценный кусок бумаги с рецептом от всех бед или на человека, знающего такой рецепт. Но, увы, такой вещи не существует, и я вполне убежден, что политические общества являются не тем, чем их сделали их законы, но тем, чем чувства, убеждения, идеи, привычки сердца и духа тех, кто их формирует, уготовили им стать, как и то, чем сделала их природа и образование13.

Какие бы усилия Токвиль ни предпринимал в первом томе для того, чтобы найти политические основы власти масс, он пришел к выводу, что современная тревога преодолевает любое политическое решение. Равенство, демократия, личность — все это артефакты культуры и психологии, но не политики. Они были андеграундом современной жизни, и до них не могло докопаться ни одно политическое вмешательство.

Тирания большинства

Путешествуя по Соединенным Штатам в течение 1831 и 1832 годов, делая заметки и готовя первый том «О демократии в Америке», Токвиль постоянно вспоминал о французской революции14. Революция не пожалела семью Токвиля, старую ветвь нормандской аристократии, берущей начало во времена Вильгельма Завоевателя. Дед Токвиля по материнской линии защищал Людовика XVI в Национальном конвенте и вместе с высокородным клиентом, был гильотинирован. Отец Токвиля, вначале симпатизировавший революции, вскоре стал испытывать к ней неприязнь. Он вступил в эмигрантский полк в Брюсселе и позже служил в военной гвардии Людовика XVI. Во время террора он и его жена были заключены в тюрьму, где его волосы поседели, а нервы расшатались. Ко времени отъезда в Соединенные Штаты двадцатишестилетний Алексис утратил большую часть семейной враждебности к революции15, но все же еще боялся народного большинства. Представители торговой и политической элиты, с которыми он беседовал во время своей поездки, лишь подтвердили его предчувствия. Это были старые озлобленные федералисты, приветствовавшие правление Эндрю Джексона[10] почти с таким же энтузиазмом, как семья Токвиля — Робеспьера. Даже если их свидетельство и было неубедительным, Токвиль принял их преувеличенное описание народных масс, управляющих судьбой страны, которое он назвал тиранией большинства16.

Тираническая масса, как полагал Токвиль, представляла новый тип политического животного, размахивающего новым орудием. Оно владело уже не «неуклюжим оружием из цепей и палачами»17, но оно бродило по стране, устанавливая унылое однообразие посредством чувств. Новым агентом страха стало большинство, правящее не посредством традиционных служб и средств государства, но при помощи механизмов народного мнения и коллективных верований.

Внутри большинства было невозможно назвать какого-либо лидера. Токвиль пишет: «Не удается найти никого, кто оказывал бы значительное или, что важнее, весьма продолжительное влияние на массы». Члены большинства не совещались между собой, обсуждая общие или более тонкие моменты своей идеологии. Вместо этого они обладали «принудительным согласием, которое проистекает из подобных же чувств и общих страстей». Не принимая каких-либо обоснованных, даже сознательных решений, не внимая совету или призыву лидеров, каждый трансформировался в целое, теряя всю особенность, которой он мог изначально обладать. Именно это абсолютное единство сделало большинство такой могущественной политической формой, поскольку когда «все вокруг тебя в движении, движущей силы нигде не видно». У большинства имелась и власть, но никто не знал, «где найти ее представителя»18.

Чтобы осознать новизну этой точки зрения, нам нужно лишь сравнить ее с теорией Гоббса. Гоббс полагал, что без лидера, говорящего от имени народа, последний был бы разрушен хаосом индивидов. Для того чтобы народ принял рациональную форму, кто-то должен быть уполномочен народом в качестве его представителя. «Множество людей — это Одна Личность, когда один человек, или одна Личность, их Представляет; это и должно быть сделано с согласием каждого из этого множества в отдельности. Так как именно Единство Представителя, не Единство Представленных, делает Одну Личность Единственной. И это Представитель несет Личность, и одну-единственную; а Единство не может быть иначе понято во множестве»19. Токвиль, напротив, полагал, что лидер не только не необходим для сплочения большинства, но большинство устраняло саму идею лидерства. Оно достигает единодушия без лидеров или какого-либо осознанного соглашения о подчинении большинству. Это отсутствие лидеров, обсуждений, обоснованного и осознанного договора — по сути отдельных индивидов — делает из большинства намного более коварную и угрожающую силу, чем тираны прошлого.

Хотя Токвиль не верил, что большинство появилось при помощи политических механизмов, он действительно считал, что основание его власти лежит в области политики. В представлении Токвиля, большинство могло принять свое превосходство потому, что демократические конституции предполагали более энергичные претензии на верховную власть, а также потому, что оно обладало моральной санкцией эгалитарных принципов20. Конституция США, как известно, открывается словами: «Мы, Народ». Александр Гамильтон утверждал в Федералисте 22: «Строение американской империи должно покоиться на надежном фундаменте народного согласия. Потоки власти должны течь непосредственно из чистого, настоящего фонтана легитимной власти»21. Эта комбинация конституционного замысла и политической идеологии превратила государство в автоматический инструмент большинства, затрудняя элитным элементам правительства — в исполнительной и судебной ветвях, в верхней палате законодательного органа — сопротивление его воле. Большинство независимо руководило своей программой, которую оно передало законодательным органам, а они затем возложили ее на все правительство. Токвиль пишет в одном из набросков «О демократии в Америке»: «Вся сила правительства вверена самому обществу… В Америке вся опасность исходит от народа; она никогда не рождается вне его»22. Там, где при старом режиме власть текла от государства к обществу, власть при демократии течет от общества к государству.

Поскольку основание власти большинства было политическим, такими же были и инструменты, применяемые им против инакомыслящих. Большинство угрожало инакомыслящим не физическим насилием или тюрьмой, но изоляцией, говоря тем, кто бросил ему вызов: «Ты чужой среди нас». Оно не лишало диссидентов их прав; при помощи остракизма оно делало эти права недействительными. В таких демократиях, как Соединенные Штаты, полагал Токвиль, осуществление власти зависит от сотрудничества одинаково мыслящих людей. Без возможности общения со своими согражданами инакомыслящий был политически ущербным, неспособным к достижению своих целей. «Ты можешь сохранять свои привилегии в пределах города, — заявило бы большинство диссиденту, — но они будут бесполезны для тебя, потому что если ты будешь просить голоса своих сограждан, они их тебе не дадут, и если ты даже просто будешь искать их уважения, они извинятся за свой отказ». Потенциальные союзники инакомыслящего прекрасно осознавали, что если они присоединятся к нему, то столкнутся с изоляцией и также станут ущербными, так что они держались на расстоянии от него23.

Описание Токвилем тиранического большинства, таким образом, отразило его сложные и неоднозначные эмоции по отношению к новой демократической эпохе. С одной стороны, у Токвиля было сильно преувеличенное мнение о всемогуществе большинства; он ошибочно предполагал, что политическая борьба между силами равноправия и элитизма закончилась и равноправие победило. Жертвами страха оказались не те, кто были внизу, но те, кто находились на вершине. Там, где инакомыслящие при старом режиме могли найти точку опоры («Ни один монарх не является настолько абсолютным, что может держать все силы общества в своих руках и подавлять всякое сопротивление»), найти ее при демократии инакомыслящие элиты не смогли24. Борьба против страха должна была вестись в интересах этого молчаливого меньшинства, которое, несмотря на свои богатства и общественное положение, воспринималось Токвилем как жертва безличного демократического джаггернаута[11]. Если бы представление Токвиля о демократическом большинстве было менее воспламененным, он смог бы увидеть, что силы равноправия не так уж сильны или единодушны, как он полагал, и что элиты в Соединенных Штатах, и конечно, во Франции все еще обладали значительным влиянием.

Но его воображение было именно таким, и он не смог разглядеть истинные препятствия на пути к правлению большинства.

С другой стороны, придавая особое значение политическим источникам власти большинства (конституционной модели и идеологии) и политическим причинам, из-за которых инакомыслящие опасались бы гонений (угрозы безвластия), Токвиль предоставил довольно оптимистичную оценку возможностей для противостояния большинству. Если страх есть функция политики и власти, его можно сдержать удачными политическими решениями. Если бы централизация государства могла быть предотвращена, а гражданские ассоциации поощрялись бы, то достижение контроля над государственной властью большинством оказалось бы более проблематичным. Если бы элиты и гражданские институты (в особенности юристы и присяжные) окрепли, они обеспечили бы альтернативные источники власти, тем самым уменьшая опасность гонений, нависшую над инакомыслящими. Таким образом, даже если большинству удалось бы монополизировать государственную власть, децентрализация и политический плюрализм сделали бы эту монополию менее фатальной26.

Странная интерлюдия

Но описание Токвилем тирании большинства в первом томе на этом не заканчивается. В первом томе также содержится гневный портрет демократической личности, конформиста, капитулировавшего перед большинством не из-за того, что ему недоставало власти, а потому, что ему недоставало характера. При старом режиме аристократов поддерживало чувство личной чести, твердая уверенность в себе, придававшая «необычайную силу индивидуальному сопротивлению». Старые федералисты, возглавлявшие американскую революцию, во всем бывшие аристократами, обладали «своим собственным величием», «мужской прямотой и мужественной независимостью мышления». Это чувство чести и независимость были отчасти лишь продуктом еще больших ресурсов и силы, которой обладали эти люди, но это было у них в крови. Даже в демократическую эпоху оставшиеся представители аристократии, лишенной власти, верили в себя так, как демократы не верили и просто не могли верить. «Несмотря на свое бессилие», эти аристократы обладали «высокой идеей о своем индивидуальном достоинстве». Изолированные и изгнанные, они все еще были способны «сопротивляться давлению общественности»27.

Современный демократ, напротив, поглощен чувством слабости, не связанной ни с каким объективным недостатком власти. И столь глубоко это отсутствие уверенности в себе, что никто не скажет, когда этот «урожай слабости» «остановится»28. Демократу, от природы не склонному сопротивляться требованиям остальных, не нужно было угрожать гонениями для того, чтобы он соответствовал желаниям масс. В силу своего характера (или его отсутствия) он боялся сделать что-либо, что могло бы спровоцировать большинство. Власть большинства, таким образом, нависала, как влажный воздух, над демократической личностью. Без всякого побуждения или угрозы она перемалывала его верования. Настолько полной была готовность индивида подчиняться, что он постепенно утратил индивидуальные вкусы и мнения, которые могли бы ввести его в оппозицию большинству. Большинство «воздействует столько же на волю, сколько и на поведение и предотвращает одновременно и поступок, и желание его совершить». Большинство не нуждалось в формальной цензуре «вольных книг», поскольку ни у кого не было «искушения их написать». Либо, как позже напишет Токвиль, «это всевластное мнение в конце концов проникает в мысли даже тех, в чьих интересах бороться с ним; оно одновременно изменяет их взгляды и подчиняет их волю»29.

Токвиль представил это видение всеобщей повинности личности как прямой контраст с методами и нравами старого режима. При сопоставлении контроля за умами, осуществляемом большинством, старый режим покажется сдержанным, почти благожелательным; ведь короли и лорды прошлого стремились контролировать лишь тело, допуская потрясающую свободу ума. Большинство было менее жестоким, но осуществляло более детальный надзор. Оно «оставило в покое тело» и направилось «прямиком за душой»30. Задолго до опытов тоталитаризма XX века Токвиль предположил, что специфические пороки демократической личности приведут к миру, бесконечно более пугающему — не из-за роста жестокости или насилия, но из-за того, что очертания и границы личности окажутся размытыми.

Одинокая толпа

Второй том «О демократии в Америке» с его агрессивно неполитической концепцией тревоги характеризуют три крупных изменения в мышлении Токвиля. Во-первых, в предыдущем томе он рассматривал равенство как политический феномен одновременно как идеологическую доктрину и как политическую практику. До тех пор пока равенство относилось к материальным условиям жизни, те понимались как продукты политических событий и изменений. Эгалитарное «общественное государство» Америки, объяснял Токвиль, выросло из отмены права первородства (майората), появления идеологических доктрин народного суверенитета, а также всплеска движений в поддержку равноправия, сопровождавших американскую революцию31.

Но во втором томе Токвиль изображал равенство уже как простые материальные условия жизни людей, создающие среди них сходные вкусы и мнения. Он не объяснял, каким образом эти условия создавались; он лишь утверждал, что таинственный «усредняющий» процесс, проходивший вне политики, постепенно уничтожил экономические противоположности. По мере того как экономические условия жизни становились «более или менее сходными», индивидуальности растворялись, ощущения людей совпадали и они становились «как все»32.

Во-вторых, Токвиль предпринял новый анализ массовой власти. В то время как власть масс в первом томе основывалась на конституционности и политической идеологии, власть масс во втором томе проистекала из социоэкономического равенства и массовой психологии. Материальное единообразие побуждало людей не доверять друг другу как индивидуальности, но доверять массе. Эта вера в массы совсем не связана с идеологией или властью. Она возникала в результате внутреннего импульса, связанного с материальными условиями равенства. «Чем ближе люди к общему уровню единообразия», тем «с большей готовностью» они «верят массе». «Во времена равенства люди, столь похожие друг на друга, не доверяют другому, но эта же схожесть склоняет их оказывать практически неограниченное доверие суждениям публики.» Независимо от распределения власти при демократии, ее форм правления или политических доктрин это сочетание материального равенства и психологического импульса заставило людей вручить власть массе. «Как бы ни были организованы и взвешены силы внутри демократии, — пишет он, — человеку всегда будет трудно поверить в то, что масса отвергает, и исповедовать то, что она осуждает»34.

В итоге, как показывает структурная организация двух томов, взгляды Токвиля на взаимоотношения между политикой и культурой изменились. В первом томе Токвиль заявлял, что политика формирует культуру; во втором утверждал обратное. Во втором томе, обсудив культурные чувства в демократических обществах, Токвиль представил их политические последствия, заявляя: «Я не достигну в должной мере цели этой книги, если, указав на идеи и чувства, вызванные равенством, в заключение не обращу внимание на влияние, которое эти идеи и чувства могут оказать на управление человеческих обществ»35.

В первом томе Токвиля направляло интуитивное осознание того, что демократия стала следствием политического развития, создавшего крупнейшую культуру эгалитарного поведения и морали. Таким образом, он посвятил большую часть этого тома обсуждению законов, институтов и различных идеологий как катализаторов человеческих страстей и энергии. Во втором томе политическое развитие изображалось как неизбежный результат предшествовавшей культурной среды36.

Во втором томе приведены факты материального единообразия, психология демократической личности и более крупная культура, созданная психологией и объяснявшей феномен подчинения индивида массе. Но какая же психология заставляет демократа склоняться к подчинению? Согласно Токвилю это его постоянное и неизбежное чувство одиночества.

Это не было изгнанием, о котором Токвиль вспоминал в первом томе «О демократии в Америке». Эта новая изоляция не была наказанием, налагаемым на диссидентов; это была пресловутая тревога современности, которую Кьеркегор, Ницше, Зиммель, Тённис, Дюркгейм, Хайдеггер, Арендт и другие общественные теоретики ругали как пожизненное бремя постфеодальной эпохи.

Токвиль видел в одинокой толпе прямое противодействие экспрессивному сообществу старого режима. До современной эпохи (до революции, равноправия и секуляризма) люди были членами иерархичного общества. Они были связаны друг с другом тремя особыми связями, каждая из которых давала им глубокое и прочное чувство единения. Они были связаны горизонтально — с членами своего класса, что создавало среди них «малую родину». Они были связаны вертикально — с выше- и нижестоящими, что создавало отношения, основанные на обязательствах и долге патернализма. Они были связаны также во времени со своими предками и потомками. Индивиды могли чувствовать себя стесненными этими связями, но никогда — одинокими. И защита индивидов от одиночества, от предоставленности самим себе было лучшей чертой старого режима. «Люди, живущие в аристократическую эпоху, почти всегда сильно вовлечены во что-то вне самих себя»37.

Равенство и секуляризм разорвали эти связи. Уничтожив преемственность иерархии между поколениями, равенство разрушило и ткань времени между прошлым, настоящим и будущим. Оно также перерезало вертикальные связи долга и обязательств, соединяющие «каждого — от крестьянина до короля». Разрушив эти временные и вертикальные связи, равенство уничтожило важнейшую — горизонтальную, связывающую каждого человека с другим. Среди равных граждан, заключал Токвиль, не существует «естественных связей», поскольку равенство «разделило людей, не дав общей, объединяющей их связи». Потеря религиозного авторитета, теснейшим образом связанная с падением старого режима, лишь усилила одиночество. Религия объединяла людей друг с другом при помощи цепи обязательств. Она отрывала человека «время от времени от размышлений о самом себе». В светском обществе, напротив, каждый был «навеки отброшен к самому себе», «заключенный в одиночестве своего сердца»38.

Без общественной иерархии, без подлинных и сущностных связей и привязанностей люди становились неуверенными в себе и своем окружении. «Сомнение покоряет высочайшие способности ума и наполовину парализует все остальные.» Ничто больше не сдерживало их влечений; ничто не подкрепляло их выбор; ничто не приносило содержания, значения и направления их действиям. Вместо этого их встречала обширная открытая поверхность, в которой ничто и все возможно, где ежедневно меняется пейзаж, быстро превращаясь в белый туман. Это отсутствие структуры переходило в отсутствие авторитетов — наиболее стимулирующий тревогу опыт. «Там, где нет авторитета в религии или политике, люди вскоре пугаются безграничной независимости, с которой им приходится столкнуться.» Здесь Токвиль указывал на то, что станет известно как страх свободы, головокружение, поражающего каждого, кто обязан делать выбор без комфорта уже полученных оснований и авторитетов; таким образом, теперь каждый «напуган своей собственной свободой воли», «испуган самим собой»39.

Несмотря на тревогу в связи с отсутствием структуры, авторитетов, традиции, сплоченности и значения, государство было вынуждено вмешаться, чтобы заново установить прочную структуру власти, напомнить людям о том, что они не одиноки. «Когда все в царстве ума в движении», люди чувствуют «неизбежную слабость», постоянная дрожь приводит к параличу, «ослаблению пружин воли». Незадолго до этого люди осознали, что новое установление власти, более твердой, лучшей, должно облегчить их сильную тревогу. Они выбрали бы диктатора или вероятнее всего авторитарное государство всеобщего благосостояния, которое во имя помощи людям получало от них власть. Те, кто хотели «иметь по крайней мере стабильный и прочный материальный порядок», вскоре стали «крепостными». Они не только «позволили отобрать у себя свободу, но часто сами расставались с ней», пишет Токвиль.

«В отчаянии от собственной свободы, в глубине своего сердца они уже поклонялись господину, который вскоре должен был появиться»40. Столетие спустя, когда Ханна Арендт начнет исследование истоков притягательности Гитлера и Сталина, она обратится именно к этой мысли, утверждая, что тревога масс привела этих людей к власти.

От страха и террора к тревоге

В некоторых отношениях во втором томе «Демократии в Америке» Токвиль следовал по пути, избранному Монтескьё в «Духе законов». Как и Монтескьё, в отличие от Гоббса, Токвиль рассматривал страх скорее как чувство растекающейся опасности, чем сконцентрированное предчувствие вреда. Таким образом, Токвиль лишил страх моральных составляющих. В действительности тревогу возможной делало отсутствие какого-либо связного представления или твердого убеждения о благе. Как и Монтескьё, Токвиль, в отличие от Гоббса, полагал, что тревога была связана инверсивным взаимоотношением с личностью. Чем большим самосознанием обладает личность, тем меньше вероятность, что она будет испытывать тревогу; чем меньше самосознания, тем более вероятно, что человек будет чувствовать тревогу. Как Монтескьё по отношению к Гоббсу, Токвиль верил, что тревога вырастает в отсутствие интегрирующих институтов, объединяющих элит и властных структур. Как и Монтескьё, он связывал тревогу с факторами скорее культуры, чем власти и политики, хотя и в гораздо большей степени, чем Монтескьё.

Но Токвиль исходил из предположений о страхе, которые, несмотря на значительные разногласия, разделяли и Гоббс, и Монтескьё. В отличие от Гоббса или Монтескьё, Токвиль представлял, что линии зарождения, развития и передачи тревоги распространялись кверху — от глубочайших тайников души массы к государству. Гоббс и Монтескьё полагали, что государству необходимо было предпринять некоторые действия для пробуждения страха и террора, что инициатива исходит сверху. Токвиль перевернул это предположение, заявляя, что тревога была автоматическим условием жизни одиноких людей, вынуждавших либо содействовавших репрессивным действиям государства до такой степени, что, действуя репрессивно, государство лишь отвечало на требования масс. Так как масса не имела лидера, была лишена руководящей элиты и автономной власти, государственная репрессия была подлинно народным, демократическим делом.

В отличие от Монтескьё или Гоббса, Токвиль предполагал, что отдельные элементы массы, стремившиеся потеряться в репрессивном авторитете, были культурно и психологически склонны к подчинению. Гоббс и Монтескьё полагали, что индивид, который боится и запуган, должен быть создан при помощи политических инструментов — элит, идеологии, институтов у Гоббса и насилия у Монтескьё. Но, по мнению Токвиля, политика тут была ни при чем. Тревожащаяся личность уже имелась. Вне зависимости от формы политики и власти личность была тревожной в силу своей психологии и культуры.

В конечном итоге именно этот образ демократической личности посреди одинокой толпы сделало представление Токвиля о массовой тревоге таким пугающим. Заявляя, что тревогу не нужно было специально создавать, так как она уже была неотъемлемым свойством демократической личности и ее культуры, Токвиль предполагал, что опасность исходит изнутри, что врагом была психологическая пятая колонна, таящаяся в сердце каждого человека. Он писал в записной книжке: «На этот раз варвары придут не с холодного севера; они вырастут в нашей глубинке и в наших городах»41. Гоббс старался обратить страх людей на естественное состояние в будущем и прошлом и на реального правителя в настоящем, Монтескьё — на деспотический террор, ожидающий нас в будущем или в отдаленных странах Азии. Оба философа стремятся сфокусировать страх людей на внешнем объекте, лежащем вне их или за пределами их стран. Токвиль направил внимание людей внутрь, навстречу повседневным предательствам свободы внутри их беспокойных душ.

Если и был какой-либо объект для страха, так это склонность личности к подчинению. Отныне люди должны были караулить самих себя, бдительно охраняя границы, отделяющие их от массы. В разгар холодной войны американские интеллектуалы возродят это направление мысли, утверждая, что величайшей опасностью для американцев было их тревожное эго, всегда готовое передать свою свободу тирану. Предостерегая против «тревог, побуждающих людей в свободных обществах стать предателями свободы», Артур Шлезингер заключал, что в Соединенных Штатах «в душе каждого живет Сталин»42.

Другим объектом страха была эгалитарная культура, от которой произошла демократическая личность43. Токвиль не призывал к отмене демократических завоеваний или отступлению от равенства. Он мыслил слишком реалистично и верил в завоевания революции, чтобы присоединиться к хору роялистской реакции. Но при этом он утверждал: чтобы защитить достижения революции, помочь демократической личности выполнить свое обещание как ее подлинного представителя, ей необходимо оказать поддержку посредством создания прочных властных структур и возрождения чувства местной солидарности, а также поощряя религию и другие источники смысла, помещая личность в гражданские ассоциации, чья функция была скорее психологической и интегрирующей, чем политической. Для противодействия массовой тревоге либералы и сторонники равноправия, демократы и республиканцы должны были прекратить свою атаку на немногие оставшиеся в обществе иерархии. Они не должны участвовать в социалистическом движении по централизации и усилении власти перераспределяющего государства. Вместо этого им необходимо активно поддерживать местные интересы, институты и авторитет элиты; эти остатки старого режима были единственным оплотом против тревоги, грозящей введением худших в истории форм тирании. Другими словами, задача заключалась не в продолжении атак на старый режим, но в их остановке, а также в том, чтобы сосредоточить внимание не на ниспровержении остатков привилегий (местных институтов и элиты, религии, общественных иерархий), а на их укреплении; единственными социальными факторами, стоящими между демократией и деспотизмом, были свобода и тревога. 150 лет спустя интеллигенция Северной Америки и Западной Европы представит сходную аргументацию.

Портрет романтического либерала как контрреволюционера

Как мы увидели, отступление Токвиля от первого ко второму тому «О демократии в Америке» было признаком его закатившейся политической фортуны в течение второй половины 1830-х годов. Потерпев поражение, Токвиль, неспособный противодействовать его политическим причинам, консервативной непримиримости и либеральной робости, обратился к культурному и психологическому объяснению окружавшего его политического затишья. В этом отношении он не так уж отличался от Монтескьё, также находившего объяснение политическим поражениям своего времени в культуре, или от Арендт в 1940-х годах и североамериканских и западноевропейских интеллектуалов 1990-х годов. В момент политического торможения, когда реформа теряла скорость, либеральные и радикальные интеллектуалы часто оставляли политический анализ ради всеобъемлющих интерпретаций психологии и культуры. Потрясенные поражением, от которого, как они полагали, невозможно оправиться, они не могли поверить, что что-то столь случайное и пластичное, как политика, может объяснить их потерю. С их тяжеловесными обращениями к основательному и неподатливому категории психологии и культуры кажутся более созвучными глубоким течениям существования человека и унылому настроению побежденных интеллектуалов.

Но отчаяние Токвиля в 1830-х также представляет собой новую эмоцию, открытую в начале французской революции, которая может быть описана лишь как вид либерального романтизма46. Будучи смесью радикализма и разочарования, романтизм Токвиля передавал одновременную жажду и отвращение к революции, любовь-ненависть свободы и равенства. Токвиля, очарованного теорией либеральной демократии, оттолкнула ее практика. И себя он начал искать в другом — в имперских экспедициях за рубеж и контрреволюционных подвигах дома, чтобы спастись от мучительной скуки. Так как эта эмоция — прототип эмоций многих интеллектуалов, писавших после Токвиля, поскольку она проходит через его концепцию и множество более поздних концепций тревоги, она заслуживает дальнейшего рассмотрения.

Токвиль был младшим атташе этого странного поколения европейских интеллектуалов, пробужденных французской революцией, жестоко разочарованных ее финальным разгромом, когда в 1815 году Наполеон потерпел поражение при Ватерлоо47. Революционная политика высвободила в них желание политической свободы и широкомасштабных общественных действий, которые просто не могли быть осуществлены в период тридцатилетнего затишья постнаполеоновской Европы. С его причудливой смесью тоски, меланхолии и ярости романтизм выражал это настроение остановившегося прогресса. Он подарил язык радикальных суждений и обвинений, порицающий компромиссы и робость первой половины XIX века. Но в отличие от вдохновившего их революционного духа, романтики писали с предчувствием политической неудачи; независимо от того, насколько значительными были их представления, их никогда не покидала аура предвосхищаемого поражения.

Несмотря на то что Токвилю было лишь 10 лет, когда был побежден Наполеон, он плавал в этих смешанных потоках революции и романтизма, демонстрируя своей собственной жизнью тот же баланс энтузиазма и отчаяния, характеризовавших его старших собратьев. Представляя себя на публике законченным реалистом, не терпящим энтузиазм любого сорта, в душе он был Вертером. Он признался брату, что часто разделял «жадное нетерпение» их отца и его «потребность в ярких и частых эмоциях». «Скрежеща зубами за решеткой разума» (который, как он сознавался, «всегда был для меня как клетка»), он жаждал «зрелища сражений»; как он пишет, оно «всегда восхищало меня»48.

Учитывая испытания семьи во время революции, кажется вполне естественным, что Токвиль ненавидел ее и связанные с ней патологии. Часто так и было. Но реакция Токвиля на революцию скорее примечательна его похвалой, чем антипатией. Отчасти его энтузиазм, несомненно, обязан его убеждению в том, что старый режим мертв и что любая жизнеспособная политика должна была признать, что возврата к периоду до 1789 года не было49. И хотя Токвиль публично выступал с предостережениями в целях защиты революции, тайный язык его привязанности был гораздо более страстным. На середине своего пятого десятка Токвиль воспринял дух раннего Вордсворта, заявляя о революции, что «у руля была молодежь, адепты пылкого энтузиазма и гордых и благородных устремлений, чью память, несмотря на крайности революции, люди всегда будут хранить».

1789-й был годом суровым и годом «несравненного величия». Токвиль оплакивал конец правления террора, заявляя, что «люди… так мелки, что не только не способны более к достижению великих добродетелей, но, кажется, стали почти неспособными и на великие преступления». Даже Наполеон, «самый необычный человек, появившейся в мире за многие столетия», заслуживал восхищения. И наоборот, кто найдет вдохновение в парламентском заговоре своей эпохи или там, где политика сведена к тривиальной махинации и беспринципному компромиссу?

По его описанию, политическая сцена была подобна «маленькой демократической и буржуазной кастрюле супа». «Верите ли вы спрашивал он в 1840 году, — что политический мир надолго останется лишенным настоящих страстей, как в данный момент?» Парламенты ничего не требовали от людей — и ничего не получали.

Революции требовали все и получали больше. Так что Токвиль написал: «Я бы мечтал о государстве революции, в тысячу раз лучшей, чем то несчастье, которое окружает нас»50. Почему революции призывают такие удивительные резервы человеческой энергии? Дело в том, что они были новшеством, моментами по-настоящему незаурядными, в которые люди вели себя с беспрецедентной смелостью и находчивостью. Революции навязывали их участникам ответственность или возможность для подлинной политической созидательности. Полагаясь на свои собственные суждения и инстинкты, лидеры и граждане открывали «дух здоровой независимости, больших амбиций, веру в себя и свое дело». Нереволюционные времена требовали от людей следовать условности и обычаю. В компромиссе умеренности не было «поступка», ничего, что могло бы «принести что-либо примечательное». И «что такое политика без действия? Там, где оригинальность была символом свободы, подражание было вестником подчинения». Это было глубоко личным делом Токвиля, поскольку он часто опасался, что он лишь актер от политики, автор, повторяющий строки, написанные для него кем-то другим. На деле он обратился к революционерам 1848 года потому, что относился к ним совсем не как к настоящим революционерам, но, пользуясь словами, нашедшими знаменитое эхо в начальных строках «Восемнадцатого брюмера» Маркса, как к «провинциальным актерам» в «плохой трагедии», эрзац-революционерам, скорее «занятым в театральной постановке французской революции, чем в ее продолжении»51.

На протяжении всей своей карьеры Токвиль искал политического выхода этим романтическим стремлениям, когда рассудительность и согласованные действия могли бы действительно оказаться широкомасштабными. Токвиля не интересовало, как утверждали некоторые, возрождение гражданских республиканских традиций Аристотеля и Макиавелли52. Он надеялся найти в политике измерения эмоциональности и опыта, которые предшествующие теоретики просто не признавали. Политика должна была стать открытой для страсти и своеобразия, активностью, которая предотвратила бы апатию и застой, грозившие поглотить Францию и всю Европу. Она должна была стать сферой индивидуального выражения и творчества, в которой скорее личность, чем община, могла бы возродить свои истощенные способности. В наброске «О демократии в Америке» говорится: «Чтобы сохранить что-либо для независимости [личности], ее силы, ее оригинальности, нужны постоянные усилия всех друзей человечества во времена демократии».

Токвиль не боялся, в отличие от республиканцев прошлого, гражданской коррупции — разрушительных действий времени и судьбы, почти так же, как не боялся скуки, отчаяния, утомленности безопасностью и компромиссом. Если бы политика смогла добавить долю опасности, риска и приключения, она могла бы вывести Европу из бездумного оцепенения и помочь вернуть воодушевление ее революционных лет. Короче, целью была политика, при которой существует «возможность использовать… этот внутренний огонь, что я чувствую в себе и который не знает, где найти то, что питает его»53. И это был голос не Аристотеля или Макиавелли, но Гюго, Стендаля и Ламартина54.

Как признался сам Токвиль, его план объединения романтической страсти с политической умеренностью оказался неудачей, жертвой реакционного отказа и либеральной трусости. Но у его неудачи найти настоящую любовь в парламенте было еще одно измерение: несмотря на свою формальную преданность умеренности, Токвиль чувствовал, что в ней он задыхается. Он мог озвучивать слова парламентской процедуры, но они их не вдохновляли. Без революции политика просто не была великой драмой, которой, как он представлял, она была между 1789 и 1815 годом. «Наши отцы были очевидцами таких необычных вещей, по сравнению с которыми все наши труды кажутся заурядными.» Политика умеренности привела к изобилию умеренности, но не принесла много в смысле политики, по крайней мере так, как Токвиль формулировал этот термин. В течение 1830-х и 1840-х, пишет он, «больше всего не хватало… самой политической жизни». Не было «поля сражения для соперничающих сторон». В итоге политика была лишена «всякой оригинальности, всякой реальности и потому всех подлинных страстей». В усилиях Токвиля по вселению революционной страсти в умеренные реформы было что-то комичное, и он знал это. Поскольку тогда как «революционные времена… не допускают безразличия и эгоизма в политике», нереволюционные времена непременно это делали55.

Не имея реальной возможности создать либерализм из страсти, Токвиль находил удовлетворение в двух типах политики — империализме и контрреволюции, что неслучайно имело мало отношения к духу умеренности, так часто им отстаиваемому. Империализм (Франция только начала свой 130-летний конфликт с Алжиром) затрагивал многие интересы Токвиля: желание народной славы, требования реальной политики (прагматизм, отказ от идеологических догм), борьбу за Африку56. Но он видел в имперской экспансии гораздо больше, чем перспективу предназначения французов или национальное величие. В господстве над чужими землями Токвиль видел возрождение европейской расы, пробуждение континента от бессильного сна, последовавшего за поражением Наполеона. Видя, как европейские армии маршируют по всей земле, Токвиль мыслил в меньшей степени как француз или республиканец, чем как европеец. Его меньше заботило то, какой народ ведет завоевания, чем само осуществление завоевательных действий. Когда британцы готовились к опиумной войне[12], он написал: «Я могу только радоваться при мысли о вторжении в Небесную империю европейской армии. Так, наконец, подвижность Европы разберется с китайской неподвижностью!» Это было «великим событием», «выходом европейской расы из дома» и «подчинением всех остальных рас ее империи или ее влиянию». Споря с теми, кто, как он сам, обычно «порочит наш век» из-за его ничтожной политики, Токвиль настаивал на том, что «незаметно для всех нечто более значительное и необычное, чем создание Римской империи, происходит в наше время; это порабощение четырех сторон света пятой». После заключения Лондонской конвенции, грозившей уменьшением роли Франции на Ближнем Востоке и спровоцировавшей призывы к войне по всей Франции, Токвиль написал Миллю, что хотя он осторожен в отношении стремлений к войне его соотечественников, но полагает «даже более опасным» «соглашаться с теми, кто громко требует мира, любой ценой». Не потому, что мир подрывал национальную безопасность, но потому, что «величайшая болезнь, угрожающая народу, организованному так, как наш, есть постепенное смягчение нравов, умственная деградация, посредственность вкусов»57.

Но за долгую карьеру общественной жизни ничто не вызвало такого энтузиазма Токвиля, как революция 1848 года, когда либералы и радикалы по всему континенту, включая Францию, пытались снова обрушить стойкие старые режимы Европы. Токвиль не поддержал восстания; напротив, он был среди его самых громогласных оппонентов. Он голосовал за полную отмену гражданских свобод, включая отмену свободы собрания и прессы, что, как он с радостью объявил, было сделано «даже с большей энергией, чем при Монархии», и приветствовал слухи о «диктаторстве» для охраны «отчуждаемого права общества на самозащиту»58. Почему он занял такую позицию? Для того, чтобы защитить тот же либерализм и парламентскую политику, в жалобах на которые он провел большую часть двух десятилетий. Защищая либерализм от радикализма, Токвиль получил возможность использовать нелиберальные средства в либеральных интересах; не вполне понятно, средства или цели волновали его больше. Токвиль ясно представлял силу коалиции между либеральным идеалом (или, как он называл его, «республиканской верой») и контрреволюционной волей. Поскольку когда то и другое объединилось, пишет он, либерализм смог найти выход своей самой мощной политической энергии. «Этой отважной профессии антиреволюционера предшествовала профессия республиканской веры; искренность одной, казалось, свидетельствовала об искренности другой»59. Контрреволюция дала Токвилю шанс выказать все качества, которыми он так восхищался в революционерах прошлого, но которых он так и не смог найти в настоящем. В 1848 году ему не было скучно, он чувствовал себя воодушевленным, героическим.

Позвольте же мне сказать, что когда я начал внимательно проникать в глубины своего собственного сердца, я открыл с некоторым удивлением определенное чувство облегчения, вроде радости, смешанной со всеми горестями и страхами, которые разбудила революция. Я страдал за свою страну от этого ужасного события, но точно не за себя; напротив, казалось, что я дышу более свободно, чем перед катастрофой. Я всегда чувствовал, что задыхаюсь в атмосфере парламентского мира, который только что был разрушен: я нашел его полным разочарований в том, что касается остальных и меня самого60.

Он оказался «пойман в течение большинства», а он, вопреки часто высказываемым опасениям по поводу большинства, любил компанию. Самозваный поэт умозрительного, утонченного и сложного, он с вдохновением кипел стремлением открыть простое общество, четко разделенное на два лагеря, и волнением выбора между добром и злом. Там, где робкие парламенты сеяли унылое замешательство, контрреволюция навязывала обществу укрепляющую ясность черного и белого. «Для неуверенности не оставалось места: по эту сторону лежит спасение страны; по ту — ее разрушение. Ошибиться в выборе пути уже было невозможно; нам надо было идти при ясном свете дня, при поддержке и подбадриваниях толпы. Дорога, правда, казалась опасной, но мой ум устроен так, что меньше боится опасности, чем сомнения»61.

Но революции, перефразируя Джефферсона, в лучшем случае приходят каждые двадцать лет, так что труд либерального контрреволюционера всегда будет неустойчивым и непрочным. Без угрозы народного восстания или возможности империалистической авантюры, которые вызвали бы лихорадку либеральных идеалов, романтические стремления Токвиля могли так никогда и не реализоваться в либеральной политике. Так что он погрузился во внутренние дела, атакуя демократическую личность с таким же рвением, с которым он нападал бы на революционеров 1848 года, и с такой же страстью, с которой он предлагал экспедиции в Алжир. Этот поворот внимания внутрь, окончательное сокращение радикального мессианизма нашли место в анализе тревоги Токвиля, сделавшего два тома «О демократии в Америке» общей проекцией революционной надежды и контрреволюционного презрения.

Конформист, запуганный тираническим большинством в первом томе, и изолированная личность, стоящая посреди одинокой толпы в томе втором, были созданием одновременно революционного модерниста и разочарованного романтика. Будучи критической оценкой современной личности, эти образы конформизма и изоляции, тем не менее, несли черты этой самой современной личности, освобожденной революцией.

До революции философы часто превозносили конформистов за проявление здорового уважения к мнению собратьев. В 1757 году Эдмунд Бёрк назвал это уважение к мнению других «имитацией», прославляемой им как «одна из сильнейших связей общества». Хотя Бёрк предупреждал, что слишком много имитации может оказаться губительным для прогресса, он, тем не менее, стремился утвердить ее, как «вид взаимного одобрения, которые все люди оказывали друг другу без какого-либо давления, что чрезвычайно лестно всем»62. До революции изолированная личность, изображаемая во втором томе, снедаемая сомнениями, неуверенная в правде, неспособная к решениям, могла бы стать материалом для трагедии Шекспира, символом человеческого, слишком человеческого существования. Но вследствие революции имитация стала восприниматься как адекватность, гамлетовское сомнение, убивающее тревогу. «То, что является преступлением среди множества», по словам Дизраэли, «лишь порок среди немногих»63. Только тот, кого сначала разбудила, а потом предала революция, мог изобрести подобные трансформации, сделав из конформиста объект романтического разочарования.

Во времена революций, как однажды написал Токвиль, людям в меньшей степени вредят «ошибки и преступления, совершенные ими в пылу страсти либо их политические убеждения», чем «презрение… которое они приобретают к тем самым убеждениям и страстям, которые ими управляли» поначалу. Попытавшись принести в мир свободу и потерпев неудачу, «они оборачиваются против себя и считают свои надежды детскими, а свой энтузиазм и прежде всего преданность — абсурдными»64. Это было бы подходящей эпитафией для себя — и для всех разочаровавшихся либералов и радикалов, ставших затем неотъемлемым элементом XIX и XX столетий.

Токвиль переживал из-за талантов, которые романтики всегда приписывали революционерам. Но он также знал и участь революции — не только то, что она закончилась резней, но и то, что она закончилась. Это знание ставило его в безвыходную ситуацию. Даже если он едва мог дышать сырым летом, окутавшим Францию после 1815 года, он не мог полностью порвать с эпохой антиреволюционных утверждений. Вместо борьбы с этой двойственностью он обратился к исследованию личности. Поскольку определяя личность как важнейший канал современной тревоги, он мог свести счеты с революцией, которая, как он полагал, освободила эту личность, и именно это оставляло либеральную демократию на своем месте, что так сильно удручало его.

Лежащая в основе произведения Токвиля неразрешимая амбивалентность — о революции, демократии, либерализме и личности — долгое время придавала его анализу тревоги огромную экуменическую притягательность. От Милля до Ницше и Арендт, от Ортеги-и-Гассета и Т. С. Элиота до франкфуртской школы и Фуко, от либеральных интеллектуалов, работавших в холодную войну, до общественных интеллектуалов, пишущих ради него, представление Токвиля о колонизации беспокойной личности обществом доминировало на культурном ландшафте, особенно в моменты политического отступления. Оно взывало к консерваторам, либералам и радикалам, находивших в его критике современного общества рецепт локализма или федерализма, сообщества либо иерархии, либеральных институтов или сопротивление государству всеобщего благосостояния. Как бы эти авторы ни уставали от решений Токвиля, сколько бы они ни думали, что его решения не могут освободить их от скуки и отчаяния, они прибегали к его критике современной личности, ее психологии и культуры тревоги. И уставая от его критиков, они находили поддержку в двух других его излюбленных отдушинах — контрреволюции и империализме.

4. Тотальный террор

Возлюбленная, я рыл твою могилу,

Чтоб спрятать кость

На случай, если буду голоден и рядом,

Идя дневной прогулкой.

Мне жаль, что я совсем забыл,

Что место здесь для отдыха твое.

Томас Харди

То, что Николая Бухарина всю его короткую карьеру преследовали герои из Ветхого Завета, было знаком его удачливости — и его ужасной участи. Один из самых молодых из «старых большевиков», Бухарин был, по словам Ленина, «любимцем всей партии». Экономист-диссидент и образованный критик, этот проказливый революционер всего пяти футов роста очаровал всех. Даже Сталина. Оба давали друг другу клички, общались семьями, летом Бухарин подолгу оставался в загородном доме Сталина. Бухарина настолько любили в партии, что прозвали «Вениамином»[13] большевиков. Если Троцкий был Иосифом — ученым провидцем и мечтательным организатором, пробуждавшим своей надменностью зависть собратьев, Бухарин, несомненно, был любимцем семьи1.

Ненадолго. С конца 1920-х, когда Бухарин старался замедлить форсированный марш Сталина по русской деревне, начинается его падение. Изгнанный из партии в 1937 году и отданный на милость советской тайной полиции, в 1938 году во время показательного судебного процесса он признался в исключительной контрреволюционной преступной деятельности. Он был быстро расстрелян, одним из 328 618 официально казненных за этот год. Незадолго до своего убийства Бухарин привлек совсем другую библейскую параллель для описания своей судьбы. В письме Сталину Бухарин вспоминает о связывании Исаака, ни о чем не подозревающего сына, отец которого Авраам по божественному указанию готовит его к жертвоприношению.

В последнюю минуту ангел останавливает Авраама, объявляя: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня».[14] Однако размышляя о своем собственном надвигающемся роке, Бухарин не представляет себе подобного божественного вмешательства: «Теперь, чтобы вырвать меч Авраама из его руки, никакого ангела не будет»2.

Ссылка на Библию с предлагаемым эквивалентом Сталина и Авраама, конечно, была неортодоксальной. Но из-за казни Бухарина она оказалась вполне подходящей, поскольку никакое другое преступление сталинских лет не притягивало западных интеллектуалов так, как кровавая жертва Бухарина. Дело было не только в том, что жертвой пал этот баловень коммунистического движения, «самый ценный и крупный теоретик партии» согласно Ленину3. Сталин, в конце концов, уже срубил более грозного Троцкого. Дело было в том, что Бухарин сознался в фантастических преступлениях, которые он не совершал. Для поколений интеллектуалов признание Бухарина символизировало разрушительное действие коммунизма и то, как он не только убивал своих любимейших сынов, но и призывал их к гибели. Как многим казалось, это действие предпринималось не для личности, но против нее, в интересах не персонального успеха, но самоуничтожения.

Превратив признание Бухарина в притчу коммунистического опыта, Артур Кёстлер в своей повести 1941 года «Слепящая тьма» популяризировал идею, позднее употребленную Морисом Мерло-Понти в «Гуманизме и терроре» и Жан-Люком Годаром в фильме 1997 года «Китаянка», о том, что Бухарин признал свою вину в качестве последней услуги партии. По его формулировке, не Сталин, но Бухарин был истинным Авраамом, благочестивым верующим, отдавшим своему ревнивому богу то, что было для него самым ценным.

Но там, где готовность Авраама совершить последнее жертвоприношение возбуждала постоянное восхищение (Кьеркегор считал его «рыцарем веры», готовым нарушить самые священные нормы ради своей фантастической преданности), жертва Бухарина спровоцировала практически всеобщий ужас4. Не только страх перед большевистским руководством и Сталиным, но перед самим Бухариным и всеми «правоверными», превратившими XX век в идеологическую пустыню. Моралисты могут прославлять известные эпизоды суицидальной жертвы, такие как штурм Омахи-бич величайшим поколением[15], но готовность Бухарина в этом мире расстаться с жизнью ради своей идеологии остается для многих окончательным утверждением современного самоунижения. Не потому, что жертва была жестокой и бессмысленной, даже не потому, что она совершалась по несправедливой причине или на основании лжи, но из-за бескорыстного фанатизма и политического идолопоклонства, безрассудного самопожертвования и умаления собственной личности, что якобы их вдохновляло. Коммунисты способствовали своему собственному уничтожению, поскольку они верили; они верили, потому что были вынуждены; и были вынуждены, так как были слабы. По словам Артура Шлезингера, коммунизм «наполняет пустые жизни» — даже в Соединенных Штатах, «с их квотой одиноких и разочарованных людей, жаждущих социального, интеллектуального и даже сексуального удовлетворения, которое они не могут получить в существующем обществе. Для этих людей партийная дисциплина не препятствие — это приманка. Подавляющее большинство в Америке, как и Европе, хочет, чтобы его наказывали». Или, как писал критик культуры Лесли Фидлер о Розенбергах после их казни, «их отношение ко всему, включая самих себя, было фальшивым». «Что еще могло в них умереть», как только они обратились к политике, «богохульно отвергнув свою человеческую природу?»5 Авраам верил в свою миссию и считался праведным человеком; коммунист верил в свою и был освобожден от общечеловеческих ограничений.

Как мы теперь знаем, признание Бухарина, как и многие другие признания сталинской эпохи, не было самоотречением, каким его представляли интеллектуалы. С 1930 по 1937 год Бухарин сопротивлялся изо всех сил самым нелепым обвинениям со стороны советского руководства. Еще в своем тайном выступлении в феврале 1937 года на Пленуме ЦК КПСС Бухарин настаивал: «Я протестую со всей силой моей души против обвинений в таких вещах, как предательство моей Родины, саботаже, терроризме и так далее». Он, в конце концов, сознался в этих преступлениях в публичном признании, переполненном оценками, подвергавших сомнению легитимность власти Сталина; но это произошло уже после длительного тюремного заключения, во время которого он подвергался жестоким допросам с угрозами его семье. У Бухарина была причина верить, что его признание сможет защитить его и его любимых. Покаявшихся советских лидеров иногда щадили; были случаи, когда Сталин вмешивался, чтобы оградить Бухарина от излишне дурного обращения. Угрозы членам семьи, кроме того, были одним из самых эффективных средств обеспечения гарантированного сотрудничества с советским режимом; на самом деле многие из тех, кто отказался сознаться в преступлениях, не имели детей. В таком случае вместо маниакальной самоликвидации признание Бухарина было стратегической попыткой защитить себя и свою семью, актом не бескорыстного фанатизма, но заинтересованной надежды6.

Но многими интеллектуалами того времени это просто не принималось в расчет. Для них первичным злом XX века было не убийство беспрецедентного размаха, но сдача ума и сердца. Читая великие обвинения советской катастрофы середины века «Слепящая тьма», «Несостоявшийся Бог», «1984», «Пленный разум», меньше поражаешься их оценками сталинских массовых убийств — за годы до того, как Солженицын обратил абстракцию ГУЛАГа в досье частных страданий, чем их ужасам уничтоженной индивидуальности, которой должен был стать новый советский человек. Андре Жид отмечал, что в каждом советском коллективе, который он посещал, «была та же уродливая обстановка, та же фотография Сталина и абсолютно ничего более — ни малейшего следа орнамента или личной принадлежности»7. (Писатели постоянно рассматривали коммунальные дома в Советском Союзе или Соединенных Штатах как свидетельство дегенерации левых. Фидлер, например, много значения придавал тому факту, что Розенберги жили в «меланхоличном блоке идентичных жилых помещений, казавшемся живым воплощением сталинизированного мелкобуржуазного ума — неподатливого, несгибаемого, строгого, стандартизированного, безнадежно самодовольного, лицемерного».)8 Намеренно искажая слова Сталина о том, что миллион смертей — всего лишь статистика, интеллектуалы пришли к выводу, что ГУЛАГ или Освенцим были просто символами более глубокого, более жуткого обесценивания личности. Даже в лагерях, писала Ханна Арендт, «не страдание, которого всегда было слишком много на земле, и не число жертв является предметом обсуждения». Подлинная проблема заключалась в том, что лагеря были «лабораториями, в которых тестировались изменения человеческой природы» и в которых во имя идеологии готовилась «трансформация человеческой природы»9.

Если мы и должны благодарить какого-либо мыслителя или быть обязанными ему своим скептицизмом за представление о том, что тоталитаризм был прежде всего вдохновленной идеологически атакой на целостность личности, то, несомненно, это Ханна Арендт. Немецкая эмигрантка еврейского происхождения, Арендт была не первой, кто делал подобные заявления о тоталитаризме10. Но прослеживая саморазрушение интеллектуала на фоне империалистических злоключений и резни в Африке, наблюдая слабеющую аристократию и развращенную буржуазию в Европе, раздробленные массовые общества по всему миру, Арендт привнесла в это представление весомость и историчность. С таким подбором героев — от Лоуренса Аравийского и Сесила Родса до Бенджамина Дизраэли и Марселя Пруста, взятых с европейского ландшафта, — «Истоки тоталитаризма» Арендт сделали невозможными утверждения о том, что нацизм или сталинизм были темными проявлениями немецкой земли и русской души или географическими случайностями, которые можно приписать прискорбным традициям какой-либо страны. Как гласил заголовок британского издания книги, тоталитаризм был «бременем нашего времени». Это продукт современности лишь отчасти: Арендт неоднократно старалась ослабить случайное вибрато оригинального названия и любила современность столь же, сколь и критиковала ее11, но была ее перманентным гостем.

Однако было бы ошибкой читать «Истоки тоталитаризма» лишь как простое описание тоталитарного опыта. Как это первой признала сама Арендт, она пришла в политическую критику воспитанной «в традиции немецкой философии», преподававшейся Хайдеггером и Ясперсом посреди рушащегося здания Веймарской республики12. Пробиваясь сквозь каменную кладку немецкого экзистенциализма и веймарского модернизма, Арендт сумела придать тоталитаризму его характерный облик, любопытную смесь нового и привычного, поразительного и самоочевидного. Точка зрения Арендт станет решающей и столь точной не из-за своей тонкости и уместности, но потому, что в ней были смешаны реальные составляющие сталинизма и нацизма и ведущие идеи современной мысли; как мы увидим, в большей степени не немецкая философия XX века, но понятия террора и тревоги, разработанные Монтескьё и Токвилем вслед за Гоббсом. Как признавалась в своих личных письмах Арендт, она обнаружила «инструменты отличия тоталитаризма от всех — даже самых тиранических — форм правления прошлого» в произведениях Монтескьё и Токвиля, чьи труды, которые она читала, работая над проектом «Истоков тоталитаризма», оказали на нее «большое влияние»13.

Но за десятилетие после издания «Истоков тоталитаризма» Арендт сменила курс. После путешествия в Израиль в 1961 году для репортажа о суде над Адольфом Эйхманом для Нью-Йоркера она написала «Эйхман в Иерусалиме», оказавшийся вовсе не репортажем, а полным пересмотром динамики политического страха14. Как «Персидские письма» Монтескьё или первая половина «О демократии в Америке» Токвиля, «Эйхман в Иерусалиме» представлял собой прямой вызов анализу страха, принесший его автору настоящее признание. Репортаж принес также взрыв возмущения, в основном сконцентрированного вокруг изображения Эйхмана, жестокой иронии автора и ее критики еврейских верхов во время холокоста. Но связанным с ними, хотя и не выраженным источником ярости была всеобщая враждебность по отношению к усилиям Арендт по пересмотру привычных канонов политического страха, поскольку в «Эйхмане» Арендт показала, что большая часть написанного Монтескьё и Токвилем (и ей самой) о политическом страхе была просто неверным, ошибочным дискурсом, служащим скорее политическим потребностям западных интеллектуалов, чем правде. Арендт дорого заплатила за свои старания. Она потеряла друзей, стала считаться предательницей еврейского народа, на открытых лекциях подвергалась травле15. Но потери того стоили, так как в «Эйхмане» Арендт удалось, по выражению Мэри Маккарти, «восхваление трансцендентности», подарившее людям образ мышления о страхе, достойный взрослых, а не детей16. То, что многие отвергли его, едва ли удивительно: мало кто после Гоббса умел подготовить читателей к чему-то действительно новому, что можно было найти в «Эйхмане в Иерусалиме». Сорок лет спустя мы все еще не готовы.

Об идеологиях и идиотизме

Если Гоббс надеялся создать мир, в котором люди боятся смерти больше всего остального, то он был бы чрезвычайно расстроен и крайне озадачен «Истоками тоталитаризма». Что он мог сделать людям, настолько приверженным политическим движениям вроде нацизма и большевизма, что, по словам Арендт, им не хватало «самой способности к опыту, даже если он был таким экстремальным, как пытка или страх смерти»?18

Гоббс был совсем не чужд идеологическим приключениям, но его идеологи были олицетворением индивидуальности, они увлекались идеями, которые их усиливали. Всегда готовые умереть за свою веру, они все же надеялись, что о них вспомнят как о мучениках за славное дело. Однако для Арендт идеология не была заявлением о намерениях; это было признание необратимо малой величиной. Людей привлекали большевизм и нацизм потому, утверждала она, что эти идеологии подтверждали их чувства собственной ничтожности. Вдохновленные идеологией, они счастливо шли к своей собственной смерти не как мученики за славное дело, но как бесславное подтверждение кровавой аксиомы. Гоббс, столько трудившийся ради ослабления гипертрофированного героизма своих современников, едва ли узнал этих идеологов, видевших в своей собственной смерти тривиальную хронику большей правды.

Что подтолкнуло Арендт в этом направлении, в сторону от Гоббса? Не криминальные щедроты XX века (она не уставала повторять, что не число убитых Гитлером и Сталиным отличало их режимы от более ранних тираний,19), но представление, унаследованное ею от своих предшественников, о слабой и восприимчивой личности. Между эпохой Гоббса и Арендт личность перенесла два удара — первый от Монтескьё, второй от Токвиля. Монтескьё никогда не размышлял о сокрушительных для души последствиях идеологии, но точно представлял себе сокрушенные души. Он был первым, кто заявил, полемизируя с Гоббсом, что страх, переосмысленный как террор, не расширяет, а уменьшает личность и что страх смерти не был выражением человеческой возможности, но безысходной конечности. Токвиль сохранил образ хрупкой личности Монтескьё, рассматривая его слабость как демократическое нововведение. В то время как Монтескьё думал, что зажатая личность была творением деспотического террора, Токвиль полагал, что она была продуктом современной демократии. Демократическому индивиду, согласно Токвилю, недоставало наполненной внутренней жизни и укрепленного периметра его аристократических предшественников. Слабый и незаметный, он был готов к покорности с самого начала. Столь сильна была убежденность Арендт в слабости современной личности, что, как мы увидим, она смогла применить его не только к жертвам террора, но еще более широко — к тем, кто практиковал его.

Объединив теорию деспотического террора Монтескьё и анализ тревоги масс Токвиля, Арендт сделала из нацизма и сталинизма впечатляющие триумфы антиполитического страха, который она назвала «тотальным террором» и который не мог «быть охвачен политическими категориями»20. Тотальный террор, по ее мнению, не был инструментом политического строя или орудием геноцида. Во всей третьей части «Истоков тоталитаризма», в которой Арендт обращается к проблеме тотального террора, напрасно искать систему в уничтожении целого народа. Тотальный террор, по Арендт, предназначался для избавления от психологического груза личности и для разрушения индивидуальной свободы и ответственности. Это была форма «радикального зла», которое стремилось искоренить не евреев или кулаков, но… условия существования человека. Если тоталитаризм Арендт создавал культ, то не из животной природы человека, но из традиции мысли, установленной Монтескьё, разработанной Токвилем, которая готовила нас к исчезновению личности практически с момента первого представления о личности.

Личность и толпа

Арендт начала свои рассуждения о тоталитаризме с пространного рассмотрения массы — первичного источника всех тоталитарных движений и режимов. Для Арендт масса в меньшей степени означала политическую группировку или социологическую категорию, чем патологическую ориентацию личности. Человек из масс, по Арендт, испытывает чувство «самоотверженности в том смысле, что сам он ничего не значит». Эта самоотверженность простиралась от самых высоких до самых низких интересов личности, от «потерянного интереса масс к их собственному благосостоянию», их «недостатку своекорыстия» и «явному ослаблению инстинкта самосохранения». Столь невелико было желание человека масс к самозащите (не говоря уже о достижениях), что любая «организация», к которой он принадлежал, «могла постоянно добиваться успеха в ликвидации индивидуальной идентичности»21. Как и ее индивидуальные члены, масса в целом лишена конкретных интересов и определенных целей. «Массы не сплочены осознанием общего интереса, и им не хватает специфической классовой характерности, которая выражается в установленных, определенных и достижимых целях. В отличие от других групп, масса решительно аполитична, она не вдохновляется общими интересами, не заинтересована в каких-то особых целях»22.

Что же при таком недостатке концентрированной политической воли делало массу мощным политическим топливом? Согласно Арендт это тревога отдельных членов массы, «пугающее чувство негативной солидарности» людей без корней и привязанностей. «Главной характеристикой человека масс, — пишет она, — является его одиночество и нехватка нормальных социальных отношений»23. «Хотя масса не принимала участие в политике, она обладала самобытной психологией, порожденной моральным упадком и отчужденностью Европы конца века»24. «Тоталитарные движения привлекли „совершенно неорганизованных“ людей, предоставляя психологическое решение страху одиночества. Требуя тотальной лояльности и абсолютного подчинения, тоталитарные движения сковали людей „железным обручем“, обеспечив их ощущением структуры и общей идентичности, которой у них не было, но которой они так страстно желали. Не оставляя возможности отделения или индивидуальности, эти движения — и тоталитарное государство, которое они помогали создать, — подавляли или пытались смягчить страх потерянности»25. Таким образом, Арендт сразу заявила о своей токвилианской ориентации. Именно Токвиль первым увидел в толпе источник современной тирании и утверждал, что первичным опытом массы скорее всего был не «страх» Гоббса, не «террор» Монтескьё (реакции на власть верхов), но тревога неукорененности. Как и Токвиль, Арендт полагала, что масса была основным двигателем современной тирании, а страх потерянности — ее топливом. Хотя она признавала тот факт, что такие тоталитарные правители, как Сталин, создали социальные условия такого страха и что другие тоталитарные режимы могли делать то же самое26. Но основополагающим вопросом ее аргументации было то, что тревога масс была результатом уже существовавшего морального разложения и что эта тревога породила движения в интересах тоталитарного террора.

Однако Арендт предложила три исправления к аргументации Токвиля. Во-первых, там, где Токвиль считал страх потерянности продуктом равенства, Арендт настаивала на том, что эта тревога не была связана с равенством. Хотя она и соглашалась с тем, что тревога масс нарастает в результате распада классовых структур, это отсутствие интегрирующих институтов, а не равенство само по себе сделало массы столь предрасположенными к чувствам отчуждения и одиночества27. Равенство могло породить совершенно разные формы политической и общественной организации, и было бы снобизмом утверждать, не говоря уже о простой фактической ошибке, что только современный демократ страдал от головокружения аномии28.

Во-вторых, концепция Арендт о беспочвенности и изоляции, которые она называла «избыточностью» и «одиночеством», была намного радикальней, чем у Токвиля. У него массы могут быть не привязаны к социуму и психологически нестабильны, но у их членов была работа, заработок и иждивенцы. Хотя опоры старого режима были снесены, его массы все еще были активным участником индустриализирующейся экономики. Но не так у Арендт. Ее массы страдали от унизительного отождествления с расходным материалом, от невозможности быть нужным даже в воспроизводстве повседневной жизни. В эпоху массовой промышленности рабочим-одиночкам доставалась в лучшем случае обезличенная работа на конвейере, в худшем — перманентная безработица. В то время как оторванность у Токвиля оставляла человека наедине с его работой, обеспечивая его «самой элементарной формой человеческой креативности, представляющей собой способность добавлять в общий мир что-то от себя», «ненужность» Арендт отнимала даже это, лишая людей любых «контактов с миром как с человеческим произведением»29. Ненужность вызывала чувство одиночества, «переживание отсутствия любых связей с этим миром, являющееся самым радикальным и ужасным для человека»30. Одиночество — это уже не изоляция, поскольку изолированный человек все еще работал и, таким образом, знал свою силу, мог оценивать устойчивость и реальность внешнего мира. А одинокая личность Арендт, лишенная работы и дружеских связей, не могла подтвердить правду того, существует ли она и личность ли она вообще31. Она страдала ужасной и странной формой самоотверженности — не альтруизмом былого, но экзистенциальной бессвязности старости32.

В конце концов Арендт опровергает заявление Токвиля о переходе масс от активности к пассивности. Несмотря на всю свою мягкотелую бесформенность, масса Токвиля была активной силой, единственной в революционном мире, при котором активность исчезает. То, как эта активная сила смогла усмирить саму себя и свое окружение, вызывало ужас Токвиля. Масса у Арендт, напротив, инертна; это безбрежное озеро затаившейся, ждущей выхода тревоги. Когда она была выпущена, то не привела к ужасному застою, описанному Токвилем в «О демократии в Америке». Вместо этого оказалось, что самобытное здание политики xx века, движение масс как сущность, как настаивала Арендт, без структуры (структура была отличительной чертой устойчивости), но только с направлением33.

Идеология

Особенно привлекательно в идеологии то, что она апеллирует к чувству одиночества и ненужности массы. Арендт утверждала, что люди не приходили к таким идеологиям, как антисемитизм и коммунизм, потому, что те предлагали притягательные идеалы нового мира (бесклассовое общество) или обещали конкретные выгоды (немецкие арийцы будут править миром). Скорее имел значение акт веры в идеологию, а не содержание самой идеологии. Суть не в том, что идеология говорила, но то, что она делала — освобождала массу от тревог. Как многие, кто пишут о массовой идеологии после нее — о фашизме или коммунизме, антиглобализме или воинствующем исламе, Арендт подходила к идеологии в меньшей степени как к набору специфических идей, чем как к необходимому для анализа состоянию ума, образу мысли, невосприимчивому к любому опыту, кроме сильной тревоги ее поборника34.

Согласно Арендт такие идеологии, как нацизм и коммунизм, представляли себе мир закономерного, безостановочного продвижения.

В предшествующих схемах космоса — религии, платонической философии, древнегреческой мифологии — законы, человеческие и божественные, представлялись опорами стабильности и постоянства посреди нескончаемого потока, навязывающими порядок миру под угрозой хаоса. Идеологи Арендт, напротив, представляли законы как естественные и исторические процессы непрерывного развития. Каждое отдельно взятое создание находится в поздней стадии упадка, готовясь к рождению нескольких новых, передовых форм жизни. При таком подходе мир оказывался в восходящей спирали эволюции, в которой все было не тем, чем оно было, но тем, чем оно становилось35. Поскольку становление означает не что иное, как смерть старых форм, все всегда умирает. Таким образом, там, где идеологов Гоббса привлекали усиливавшие их идеи, прославлявшие целостность человеческой личности и устойчивость ее изобретательности, идеологи Арендт были очарованы образом человеческого падения, идеями, сеявшими смерть, включая их собственную, не как необратимый или прискорбный жизненный факт, но как способ, образ жизни.

Тоталитарные идеологии, таким образом, не апеллировали к интересам своих последователей, их конкретным целям или частным нуждам. Наоборот, это идеологии, оказывающие пагубное влияние и продвигающие «полную потерю индивидуальных претензий и амбиции, перманентно уничтожающую индивидуальную сущность»36. Не боясь ни собственной смерти, ни гибели своей расы или класса, идеологи Арендт опасались отсутствия идеологии, и не потому, что их так притягивало к их определенному содержанию, но потому, что их так приятно успокаивали их горизонты. Действительно, когда идеологическое движение терпело поражение, преданность его сторонников немедленно испарялась; свободные от одной великой идеи, они были готовы к следующей. Покуда идеология заставляла мир вращаться, они ей следовали.

По иронии судьбы те самые идеологии, что разлагали мир до беспрестанного движения, также приносили личности ощущение прочности и связности. Идеологическая пропаганда «принесла массам разобщенных, неопределенных, нестабильных и бесполезных индивидов средства самоопределения и идентификации, не только восстанавливавшие чувство самоуважения, которое происходило от функции, которую они выполняли в обществе, но еще и создавала нечто вроде иллюзорной стабильности, делавшее из них лучших кандидатов на организацию»37. Идеология создала мир гармоничный, хотя и совершенно фиктивный. Она отыскала мнимый порядок посреди бесцельного хаоса, не навязанный порядок божественного либо человеческого правления, но безличный и неоспоримый порядок математики, в которой дважды два — четыре. Глухая к удивлению и непоследовательности повседневной жизни идеология приносила «логику смирительной рубахи», с которой люди обретали смысл в бессмысленном мире. В более традиционных обществах люди отличались силой здравого смысла и стандартного мышления, помогавшей ассимилировать случайность этого мира. Лишенная здравого смысла масса чувствовала себя вынужденной «обменять свободу, присущую человеческой способности мышления» на безжалостный конвейер логики38.

Не удивительно, как считает Арендт, что так много сталинских жертв с готовностью соглашались сознаться в преступлениях, которые они не совершали. Как настоящие люди массы, они решали, что лучше умереть, не затронув исходные предпосылки и логику идеологии, чем сопротивляться навязыванию ее фикций. Приводя страницу из «Слепящей тьмы», Арендт описала образ мысли, который предположительно вызывал у подобных Бухарину сходные признания. «Вы не можете сказать А, не сказав Б и В и так далее, до конца смертоносного алфавита… Принудительная сила аргумента такова: если вы отказываетесь, вы противоречите себе и через это противоречие делаете всю свою жизнь бессмысленной; сказанное А властвует над всей твоей жизнью логическими порождаемыми им последствиями Б и В»39. Единственными ресурсами, способными дать человеку возможность сопротивляться принуждению логики, были старые резервы Токвиля: «сильный характер, сопротивляющийся постоянным угрозам» и «большая вера в существование себе подобных — близких или друзей, или соседей»40 — другими словами, героический склад ума и тесные узы со своими близкими.

Тотальный террор

Хотя тоталитаризм имел массовые корни, его главным цветком был «тотальный террор», бывший особенно очевидным в лагерях, поскольку лишь в Освенциме и ГУЛАГе нацисты и большевики обладали достаточной властью для претворения своих безумных теорий. Анализируя эту трансформацию массовой тревоги в тотальный террор, Арендт оставила мир Токвиля и вступила в мир Монтескьё. Как и Монтескьё, Арендт полагала, что тотальный террор лишает свои жертвы накоплений цивилизации — интимности, разума, интересов, идентичности, известных под именами «гуманность» и «гуманизм». И как Монтескьё, она утверждала, что, уничтожив эти атрибуты человечности, тотальный террор низводил людей до оголенных, неприкрытых участков природы.

Или, выражаясь менее горячо, ликвидируя эти атрибуты, тотальный террор выпустил эти элементы природы, которые присутствуют в людях и которые цивилизация обычно сдерживает. Она утверждала, что в лагерях душа разрушалась «без физического уничтожения человека». Обитателей лагерей невозможно было «больше понимать психологически», поскольку они были «неодушевленными людьми», «пучком реакций», откликавшихся исключительно на физические угрозы. Они стали совершенно одинаковыми, предсказуемыми как сама природа, лишенными человеческой способности «начинать что-либо новое с помощью своих собственных ресурсов, чем-то, что нельзя объяснить, исходя из реакций на окружающую обстановку и на события». В результате непрекращающегося насилия «не остается ничего… кроме жутких марионеток с человеческими лицами, которые, как один, ведут себя подобно собакам в опытах Павлова и, как один, реагируют с отменной надежностью даже на пути к собственной смерти, только лишь реагируют»41. В то время как массы были чистой психологией, лагеря были чистой биологией.

Примечательным в проводимом Арендт анализе жертв лагерей было, однако, то, насколько близко он соответствовал ее представлению о массах вне лагеря. В лагерях у людей не было индивидуальности, идентичности. Люди во всем своем многообразии были превращены в человека (Mann) как вид. Исчезали не только люди, исчезала и память о них; их смерть была анонимна, как и их жизнь42. Каждый из этих элементов присущ и массовому обществу. Это как если бы жертвы лагерей пережили смерть лишь немногим болезненнее, чем смерть, перенесенную за пределами лагерей. «Истребление — пишет она в другом месте, — происходит с людьми, которые уже мертвы для всех подлинных целей»; именно так она представляла сломанные жизни массового общества. По этой причине, заключает она, «террор идеально подходит к ситуации этих вечно растущих масс»43.

Как и Монтескьё, Арендт была вынуждена предположить, что у тотального террора имелся подземный поток, в котором лежали люди массового общества, ожидая на протяжении всего XIX века самоуничтожения в XX. Цивилизация и гуманность, отмечала она снова и снова, были мучительными подъемами, в то время как тотальный террор действовал на низких глубинах. Человечность требовала от людей смотреть дальше биологических инстинктов к еде, крову и воспроизводству рода и раскрывалась в художественных творениях (в противовес физиологическим реакциям) свободных людей. Природа человека, пишет она, «остается человеческой лишь постольку, поскольку она открывает человеку возможность стать чем-то совсем необычайным, чем человек и является». Но Освенцим и ГУЛАГ «показывают, что люди могут быть обращены в образцы человека-животного»44. Тотальный террор торжествовал, демонтируя великую и трудную работу цивилизации, разрушая века усилий во имя созданного и намеченного. Хотя тотальный террор не был, строго говоря, естественным45, он был союзником идеологической концепции естественного, но он стал побратимом естественного, паразитируя на желаниях людей погрузиться в безличные ритмы и течения природы. Как мы увидим, Арендт надеялась, что борьба с террором станет великим, сверхъестественным проектом обновленного человечества. Но, учитывая ее концепцию родства тотального террора, была ли ее рекомендация чем-то большим, чем рукопожатия в разгар бури? Хотя Монтескьё заложил основы для изучения тотального террора Арендт, ее анализ политики тотального террора был бы, при первом взгляде, настолько озадачивающим для него, как и ее анализ идеологии — для Гоббса. Деспот У Монтескьё был тираном старой школы, Калигулой вожделения и садизма, печать которого ощущалась во всем обществе. Несмотря на жестокости деспота, налицо был довольно стандартный набор преступлений, вполне доступный пониманию каждого, знакомого с семью смертными грехами. Террор был инструментом его удовольствия, удовлетворяющим его огромный аппетит к насилию и гарантирующим, что он получит то, что хочет. Но, несмотря на всю его порочность, отбрасываемая им тень, как ни странно, обнадеживала и утешала, так как она означала, что по крайней мере один человек приложил руку к созданию мира, в котором страдают столь многие. Персональная идентичность его жертв могла быть утеряна, но его — оставалась.

Тоталитарные лидеры Арендт, напротив, почти полностью непоследовательны. «Ничто так не характеризует тоталитарные движения в целом и качество славы их лидеров в частности, как поразительная быстрота, с которой о них забывают, и удивительная легкость, с которой они могут быть заменены.» Режимы тотального террора не были организованы как традиционные иерархии — с нитями властей, победоносно указующими на север (наверх). Они не были централизованы, готовы исполнять приказы всегда бдительного и присутствующего лидера. Скорее они были подобны луковице, где каждый слой открывает все новые укрепления власти. Никто из чиновников не выполнял приказания непосредственного начальника. Вместо этого каждый из них был вынужден предугадывать никогда не высказываемые желания лидера. В свою очередь лидер был в равной степени таинствен. Он был уверен, что существует посредством масс, а они — с его помощью, что означало лишь то, что их невозможно различить. Тоталитарное государство не было дискретным объектом: множа ведомства, оно сливалось с темным массовым движением, его продвигавшим46. Посреди этой необозримой преступной демократии лидеры Арендт были практически не видимы.

Тоталитарные лидеры также не имели аппетита к насилию деспота. Гиммлер был известен своей невозмутимостью при виде крови; Гитлер был верным «вегетарианцем» в своих личных отношениях. Как и их жертвы, тоталитарные лидеры не имели «злых мотивов эгоизма, алчности, скупости, обиды, жажды власти». Сталин и большевики не начинали свои чистки с целью защитить свою власть, преследовать своих врагов или удовлетворить свои желания. Гитлер и его последователи не строили концентрационные лагеря, чтобы стать расой господ, поскольку им «самим было не важно», были они «живыми или мертвыми, жили они или никогда не рождались»47. Тотальный террор не имел какой-либо утилитарной цели. Он приносил разорение в экономике, подрывал национальную безопасность и обычно работал в ущерб своим властителям48.

Согласно Арендт единственная цель тотального террора заключалась в том, чтобы помочь тоталитарным мотивационным идеологиям, вдохновившим его «сделать возможным, чтобы силы природы или истории промчались по человечеству без помех от любого спонтанного человеческого действия». В самом деле, тотальный террор был предназначен не только для «освобождения исторических и природных сил», описываемых идеологией, но также для того, чтобы «ускорить до такой степени, которой они никогда бы сами не достигли». Тотальный террор не должен был поддерживать порядок. Не планировалось, что он поможет Гитлеру в уничтожении евреев или Сталину в проведении насильственной коллективизации. Его целью была ликвидация спонтанности самой человеческой свободы, превращение людей в приводные ремни природы и истории. Для выполнения этих задач людей следовало очистить от всего, кроме самых ограниченных и основных реакций. Это требование применялось и к жертвам, и к мучителям. Концентрационные лагеря не могли допустить существование охранников и комендантов, наслаждавшихся видом или совершением убийств. Если бы лагеря превратились в «парки развлечения для зверей в человеческом обличье», если похотливым садистам позволили бы выйти из-под контроля, движение смерти при жизни замедлилось бы. Освенцим был фабрикой расизма, построенной не для выгоды ее начальников, хозяев и владельцев, но ради самой продукции. «Нацисты не думали, что немцы были нацией господ, которым принадлежал мир, но думали о том, что они должны быть управляемы расой господ, как и все остальные нации, и что эта раса только должна еще была родиться»49. В конечном счете, заключает Арендт, если тем, кто получают выгоду от террора, является само движение, властители террора должны быть готовы к тому, что оружие обратится и против них самих, даже если просто ради сохранения движения. Так и оказывалось. «Процесс может решить, что те, кто сегодня уничтожают расы и индивидов или членов умирающих классов и деградирующие народы, завтра уже приносятся в жертву. Какое тоталитарное правление нуждается в управлении поведения его подданных — так это приготовление к тому, чтобы каждый из них точно подходил к роли палача и роли жертвы. Это двусторонняя готовность… есть идеология»50.

Утверждая, что руководящие тотальным террором разделяли судьбу и характеристики его жертв, Арендт и отрекалась, и расширяла анализ Монтескьё деспотического террора. С одной стороны, она разрушила различие Монтескьё между терроризирующим и терроризируемым, подрывая его рассуждение о том, что террор предназначается для выгоды и удовольствия его руководителя. С другой стороны, она применяла к его правителям тот же анализ, что и Монтескьё по отношению к жертвам террора, утверждая, что тотальный террор превратил обе стороны в бездумных носителей уготованной судьбы. Таким образом, она действительно развивала предостережение самого Монтескьё — что террор был «не тем, чего люди могут бояться, но образом жизни»51. Тотальный террор не был политическим; он не был ни инструментом управления, ни средством достижения целей разрушения. Это было выражением глубочайших побуждений, импульсов человечества, низведенного до статуса животного. Если тотальный террор более ужасен, чем деспотический, то только потому, что Арендт следовала теории террора Монтескьё до ее логического завершения, заявляя, что тотальный террор был своим собственным безличным господином и хозяином, превращавшим такие сильные личности, как Гитлер и Сталин, в самые простые инструменты52.

Террор как основание

Как мы увидели, Гоббс, Монтескьё и Токвиль были убеждены в том, что установленные политические принципы более не способны служить основой для политических споров и политических форм и что страх может послужить базисом для новой этики и политики. Каждый теоретик мобилизовывал такие ужасные последствия, как естественное состояние, деспотизм, массовую демократию во имя нового политического устройства — суверенного государства, либерального режима, демократии плюрализма. И Арендт — также. Как она утверждала в «Истоках тоталитаризма» и разрабатывала с нараставшей силой в последующих трудах, Освенцим и ГУЛАГ показали, что основания западной цивилизации были разбиты и Европа, наконец, достигла «конца истории»53. Перед лицом преступлений, столь беспрецедентных, более не было возможным дискутировать или действовать в соответствии с привычными категориями либерализма, консерватизма или социализма либо с такими избитыми моральными противоядиями, как «возлюби ближнего своего, как самого себя». Необходимо было построить новое основание, и в тотальном терроре Арендт его нашла. «Каждый конец истории», Освенцим или ГУЛАГ, «обязательно содержит новое начало»54. Хотя в определенные моменты она понимала, что «никакая мыслимая хроника не преуспеет в превращении шести миллионов погибших в политический аргумент», что «ужас либо пребывание в нем… не может стать основой политического сообщества или партии в более узком смысле», тем не менее она подтверждала, что страх этого ужаса способен помочь в становлении новой политической морали55. «Страх концентрационных лагерей и вытекающее из него осознание природы тотального господства могли бы помочь обесценить все устаревшие политические различия — от правых до левых — и ввести кроме них и над ними политически самый важный критерий оценки событий нашего времени, а именно: служат они тоталитарному господству или нет»56.

Извлекая пользу из катастрофы, Арендт утверждала, что необходимо признать, что угроза тотального террора более не лежит, как страх у Гоббса, в гипотетическом будущем либо, как террор для Монтескьё, в отдаленной географии. Зачатки тотального террора, как и массовой тревоги у Токвиля были уже здесь, в «повседневном опыте подрастающих масс нашего века». Возможность тотального террора не закончилась бы со смертью Сталина или Гитлера и действительно могла бы «принять» более «аутентичную форму» с их уходом. Ведь когда «побеждает подлинно массовый человек, — пишет она, — у него будет больше общего с дотошной корректностью Гиммлера, чем с истеричным фанатизмом Гитлера, будет больше схожего с упрямой тупостью Молотова, чем плотской и мстительной жестокостью Сталина». Это опасность, «отныне скорее всего оставшаяся с нами»57.

Однако приступая к установлению новой политической морали в тени тотального террора, Арендт осознала проблему, изводившую Гоббса, Монтескьё и Токвиля и которую еще Бёрк, не говоря уже о создателях фильмов ужасов, знали слишком хорошо, — как только к ужасам привыкают, они перестают вызывать страх. Теоретик, который пытается сделать из страха основание новой политики, всегда должен будет находить демона еще более страшного, чем прежний, открывать еще более изощренные, пугающие формы страха.

Выходит, что Монтескьё, стремившийся превзойти Гоббса, вообразил себе форму террора, угрожавшего самому основанию того, что делало нас людьми. В случае Арендт ее окончательный образ чередующихся жертв и мучителей — террора, не служащего в чьих-либо интересах или на чьей-то стороне, даже своих хозяев; мира, управляемого никем и ничем, кроме безличных законов движения — принес и необходимое «радикальное зло», из которого может появиться новая политика58.

Но как ее друг и наставник, Карл Ясперс быстро понял, что Арендт заплатила за понятие радикального зла ужасную цену; она сделала нравственное осуждение преступников тотального террора практически невозможным59. Согласно «Истокам» тотальный террор сделал каждого — от Гитлера до евреев, от Сталина до кулаков — неспособным к действию. И сама Арендт призналась в 1963 году, что «существует распространенная теория, которой я также содействовала» (в «Истоках»), что эти преступления бросают вызов возможности человеческого суждения и взрывают рамки наших правовых институтов60. Тотальный террор может сделать то, что страх, террор и тревога делали для его предшественников — найти новую политику, но поскольку Арендт осознает в «Эйхмане в Иерусалиме», что это было ложное основание, вдохновляющее романтическое ощущение катастрофы, которая в итоге позволит преступникам выпутаться, скрывая суровые политические реалии правления страхом.

О карьеристах и сотрудничестве

В «Эйхмане в Иерусалиме» Арендт радикально пересмотрела эти аргументы — о личности среди масс, об идеологии, о цели и политике террора и о терроре как об основании. Вместо бескорыстной личности Арендт описала нам Эйхмана как честолюбивого карьериста. Вместо разложившейся массы она описала снобистскую партийную иерархию с глубокими корнями в том, что она назвала «респектабельным обществом». Вместо идеологий вторичного содержания, подтверждающих ничтожность личности, теперь она говорила о том, что идеология взывает к чувству собственного величия ее сторонников.

Тотальный террор не был выражением абстрактного движения; он был инструментом конкретной политической цели, геноцида. Эта цель была придумана Гитлером и его дружками и воплощалась такими менеджерами среднего звена, как Эйхман, сотрудниками по всей Европе и лидерами в самом еврейском сообществе. Вместо превращения каждого в пассивный инструмент безличной судьбы тотальный террор превратил всех в своих активных агентов. Главное, что тотальный террор мог не служить основанием новой морали и политики. Он не был «радикальным злом», но симптомом «банальности зла», мелочей, в конечном счете лежащих в основе и сопровождающих ужасное. Настаивая на банальности тотального террора, она стремилась не минимизировать его, но скорее отрицать его моральную глубину, чтобы увидеть в нем не аргумент для нового, но злосчастное упорство старого61.

В чем причина этого сдвига в представлениях Арендт от антиполитики тотального террора к политике карьеризма и сотрудничества? «Эйхман в Иерусалиме» был написан в момент политической надежды, в начале 1960-х, когда начали возникать движения за радикальные реформы в Соединенных Штатах и других странах от более чем десятилетнего сна холодной войны. Весьма примечательно, что «Истоки тоталитаризма» были также задуманы и частично написаны в момент надежды, в первой половине 1940-х, когда впервые появилось европейское сопротивление нацистам, что явилось такой сильной поддержкой Арендт.

Но часть «Истоков», в которых Арендт изложила свои взгляды на тоталитаризм и тотальный террор и который мы здесь обсуждаем, был завершен во второй половине 1940-х, в момент отчаяния, после начала холодной войны. Краткое изложение построения «Истоков» и «Эйхмана» демонстрирует сильное воздействие текущих политических событий на мышление Арендт, что говорит о сходном с Монтескьё и Токвилем пути, хотя в случае Арендт направление шло не от политики к психологии и культуре, а от политики к психологии и культуре и затем опять обратно, к политике.

В начале 1940-х, когда Арендт задумывала «Истоки», она была поглощена проблемой европейского фашизма, а не тоталитаризма. Как это показывает и ее оригинальный набросок, она понимала фашизм как симптом двух феноменов Европы XIX века — расизма-антисемитизма и империализма. Расизм и империализм были настолько важны для ее анализа, что она даже рассматривала возможность назвать «Истоки» «Империализмом» и планировала главу о расистском империализме нацистов. Нигде в этой оригинальной концепции и композиции книги не было дискуссии о сталинизме либо тоталитаризме и тотальном терроре. Арендт интересовало исключительно понимание того, как европейские элиты (а не масса!) оказывались привлеченными расистскими идеологиями, понятыми скорее как специфические и логически последовательные идеи, чем логика безличного движения, и как они стремились убежать от ограничений либеральной цивилизации посредством имперских экспедиций в Африку и на Ближний Восток. Хотя она так и не смогла на начальном этапе взяться за свою главу о «расистском империализме», было ясно, что нацистский геноцид был ее целью62.

В то время как над двумя частями «Истоков» нависла катастрофа, Арендт писала их, как это ни странно, в момент надежды на новую Европу, которая, как она считала, может расцвести после войны. Как она объяснила в статье «Партизан Ревью» 1945 года, она видела не только нацистский апокалипсис, но и рождение борьбы с фашизмом по всей Европе. С центром во Франции сопротивление выступало не против Германии, но против фашизма, который представлялся европейской проблемой. Оно рассматривало послевоенный политический режим не со стороны консервативных государств-наций, но эгалитарного, федеративного континента, который продолжал радикальную программу экономического перераспределения, включая «контроль богатства» и «общественное владение основными ресурсами и крупнейшими отраслями промышленности», «ликвидирующее юнкеров и промышленников как общественные классы, полное разоружение и контроль промышленной продукции». Члены сопротивления черпали вдохновение в своей борьбе против нацистов. «Под гнетом нацистов», объясняла Арендт, они «не только переосмысливали значение свободы, но также возвращали себе самоуважение, как и новую склонность к ответственности»63. Позднее она назовет этот опыт и образ, который выйдет из «сокровища» сопротивления, чувством свободы и самообнаружением, исходящим не только из противодействия тирании, но также из действия без руководства вещами минувшего, с убеждением в том, что это действия данного момента и лишь этого момента, стоящего между темнотой и светом64.

В завершении своей статьи в «Партизан Ревью», однако, Арендт предупреждает о том, что представления времен Сопротивления о послевоенной Европе могут не сбыться. Она опасалась, что союзники будут поддерживать «правительства в ссылке», которые старались контролировать континентальное противодействие нацистам издалека. Эти правительства, как она предупреждает, могут «быстро положить конец этому новому чувству европейской солидарности», так как их цель заключается в простом «восстановлении статус-кво». Арендт особенно заботилась о том, чтобы новое усиление внимания к «коллективной безопасности», которая, напоминает она читателям, была пережитком Священного союза, нашло бы послевоенную поддержку ввиду боязни Советского Союза. Кремль, как она отмечает, уже начал разделять сферы интересов в Восточной Европе, на фоне чего, как она слышала, за ним последовали и западные силы.

Результатом этого восстановления, как она полагала, станет возрождение самих сил — элит, этнического и национального шовинизма, экономического консерватизма, протолкнувших европейский фашизм на первое место.

«Единственной альтернативой этим устаревшим методам, — заключает она, — которая к тому же не смогла защитить мир, не говоря уже о сохранении свободы, был путь европейского сопротивления»65.

Хотя послевоенного возрождения фашизма, предсказанного Арендт, не произошло и хотя части Западной Европы в конечном счете воплотили некоторые меры общественной демократии, многое из того, о чем она предупреждала, произошло. Отчасти благодаря действиям Сталина в Восточной Европе страх Советского Союза ликвидировал европейский ренессанс, что она предвидела, и союзники быстро вернулись к довоенной силовой политике Европы. В Соединенных Штатах сдвиг к антикоммунизму был особенно драматичным, что проявилось сильнее всего в возрождении консервативной Республиканской партии и закату прогрессивного крыла Демократической партии. Тогда как 1944–1946 годы засвидетельствовали мощь лейбористского движения во имя промышленной демократии, приведшего к крупнейшей волне забастовок в американской истории, выборы в Конгресс 1946 года, вернувшие Республиканскую партию к власти, а также доктрина Трумэна 1947 года означали конец радикализма. Экономический реваншизм и политическая реакция были их результатом. Арендт напишет Ясперсу в 1953 году: «Сама администрация [Эйзенхауэра] с играющим в гольф президентом во главе есть… правительство крупного бизнеса, чья единственная забота — сделать большой бизнес еще больше». Из-за этого послевоенного отречения никто не мог сопротивляться маккартизму. «Можете ли вы понять… как далеко зашла дезинтеграция и с какой захватывающей скоростью она произошла? И до сих пор почти без сопротивления. Все тает, как масло на солнце»66.

Хотя Арендт много раз выступала против такого послевоенного порядка, она и сама не была невосприимчивой к его воздействию, и это, как я утверждаю, повлияло на написание последней трети «Истоков тоталитаризма», в которой она впервые начала рассматривать сталинизм и нацизм как варианты более широкого феномена — тоталитаризма. Арендт составила последнюю часть «Истоков» между 1948 и 1949 годами, выпустила книгу в 1951 году и добавила новую заключительную главу «Идеология и террор» в 1953 году К этому времени ее перспектива сместилась с Гитлера на Сталина; на деле впервые ее интерес к лагерям как местам террора возбудило чтение отчетов из ГУЛАГа, а надежда на послевоенную Европу практически исчезла67. Ее восприятие идеологии как образа безличного движения, акцент на массах в противоположность элитам, ее представление о терроре как о самоцели и ее молчание о геноциде — все это симптомы холодной войны и ее перехода от Запада к Востоку. Для Арендт конфронтация со сталинизмом была глубоко личной. Хотя она никогда не была членом компартии, коммунистом был ее муж, и после своего участия в антифашистских движениях 1930-х и 1940-х она переняла антибуржуазный дух марксистской политики. Сталинская тирания, таким образом, представляла собой личный вызов ее оптимизму времен войны — о возможностях объединенного антифашистского фронта, основывавшемся на левом движении68. Ее чувство разочарования, кроме того, из-за неудачи Сопротивления по установлению нового политического порядка — «Сопротивление», отмечала она с горечью в 1946 году, «не добилось европейской революции»69 — привело к убеждению в том, что только тотальный террор, а не политический образ федеративной Европы сможет обеспечить основы новой политики и морали70. Как Монтескьё после «Персидских писем», как Токвиль после первого тома «О демократии в Америке», она потеряла надежду, которую получала из своих начальных политических триумфов. Сокровище Сопротивления оказалось «потерянным сокровищем»71. Эта болезненная эмоциональность, вызванная политическим провалом и наступлением холодной войны, лежит в сердце последней трети «Истоков», как она сама призналась в начальном абзаце предисловия к первому изданию книги. «Две мировые войны при одном поколении, разделенные непрекращающейся цепью локальных войн и революций, за которой не следовало никакого мирного договора для побежденных и никакой передышки для победителя, окончились ожиданием третьей мировой войны между двумя остающимися мировыми державами. Этот момент предчувствия подобен спокойствию, которое устанавливается после того, как все надежды умирают»72.

Оглядываясь назад, легко пропустить этот короткий перерыв между Второй мировой войной и холодной войной, поняв «Истоки» как непрерывное размышление о перманентном ужасе Освенцима и ГУЛАГа. Но для людей того времени, включая Арендт, это уничтожение и этот ужас не казались ни непрерывными, ни однородными. Ретроспективный взгляд скрывает от нас подлинный оптимизм, на краткий период охвативший левых в середине 1940-х, который холодная война погасила, и разочарование, за ним последовавшее. Как напишет Арендт о послевоенной судьбе идеала Сопротивления, «оно не продлилось. После нескольких лет его участники были освобождены от того, что изначально воспринимали как „ноша“ и отброшены к тому, что уже знали, как ничего не значащая тщета их личных дел, еще раз отделенных от „мира реальности“ толщей печали, грустной непроницаемостью частной жизни, сосредоточенной ни на чем другом, кроме себя самой»73. Такое описание жизни после войны нашло выход в последней трети «Истоков» с анализом массовой бесполезности и отрывом от реальности — описание, которое, я сказал бы, было бы непостижимым во время и сразу после войны, когда Арендт и другие интеллектуалы были заняты борьбой и чувствовали что угодно, кроме ненужного и нереального. Отнюдь не описывая реальность масс, психологический анализ Арендт в «Истоках» может быть просто горьким завещанием того, кто боролся и проиграл. Перефразируя Пауля Лазарсфельда, можно сказать: там, где сражающаяся революция нуждается в политике, побежденная революция призывает психологию74.

Также важно помнить этот момент надежды, который оживает для Арендт в начале 1960-х, когда она напишет «Эйхмана в Иерусалиме». Ученые часто не замечают значительность 1961 и 1962 годов, в течение которых «Эйхман» был задуман, составлен и опубликован. Это были anni mirabiles[16] американских политики и литературы, принесшие нам публикацию «Молчаливой весны» Рэйчел Карсон, «Другой Америки» Майкла Харрингтона, «Женской мистики» Бетти Фридан и Порт-Гуронского заявления[17], а также появление движения за гражданские права и студенческого движения на международной арене. В Германии молодое поколение начало изучать поступки родителей во время Второй мировой войны. Темы сотрудничества, которые последняя треть «Истоков» едва не сделала академическими, — как, в конце концов, могли автоматы массового общества пойти на нечто сознательное и преднамеренное, как работа с элитой в нацистской партии, — внезапно возникли на повестке75. Они включали не только этику коллаборационизма, но и склад ума — расистский, карьеристский, который породил ее, и иерархические институты — партию, фирму, учебное заведение, вместившие ее. Не случайно, что они были подобны тем вопросам, которые студенческие и другие движения развивали в Соединенных Штатах.

Забота о частных карьерах и классовом комфорте стимулировала многих на поддержку, а других ослепляла по отношению к расизму американского общества; лоск изобилия скрывал распространяющееся неравенство и иерархию; антикоммунизм холодной войны погружал Соединенные Штаты в другую войну, которая для своих жертв была не чем иным, как проявлением расистского империализма старой Европы. Стоит сказать, что многие члены студенческого левого движения часто цитировали «Эйхмана» в своей критике американского общества76. Хотя Арендт никогда полностью не охватывала оппозиционные движения 1960-х, я уверен, что в «Эйхмане» ее анализ расположен строго в их рамках.

Карьерист и честолюбец

Сегодня паролями политического страха являются тоталитаризм, геноцид, террор, которые обладают странным и ужасным величием, вызывающим в памяти чуждый, но прекрасно функционировавший мир безумных фанатиков, самоубийственных идеологов и убийц. Однако уникальным достижением «Эйхмана в Иерусалиме» стало напоминание читателям о том, что жестокости xx века выросли из светских взглядов и привычных институтов — карьеризма и занятости. «То, что для Эйхмана было работой с ее повседневной рутиной, ее взлетами и падениями, — писала Арендт, — для евреев было буквально концом света»77. Так как пришел террор, тирания и геноцид, рассуждала Арендт, кто-то должен был быть тираном и убивать. Людям платили за это и людей повышали, если они все делали хорошо. Таким образом, страх стал работой или карьерой. В «Эйхмане в Иерусалиме» многое строится вокруг этого заявления, поскольку оно обращается к измерению устремлений политического страха — ибо его нарушители и пособники стремятся не только жить, но жить хорошо — и к институционным иерархиям, в которых такие устремления находят свою цель. Карьерист, по словам Арендт, не является пассивным зрителем. Он активно добивается все большего. И именно этот поиск большего приводит его к участию в терроре. Террор, другими словами, не сдерживал желаний своих хозяев и не ограничивал их устремления; он кормился их желаниями и поддерживал их эгоизм. Как и все иерархии, режимы террора полагались на предпринимательский дух игрока, находившего в их обещаниях власти и статуса билет из серого мира, в котором объект родился, даже если ценой этого билета было проведение геноцида.

Немногие теоретики до Арендт исследовали то, как карьеризм мог вдохновлять людей на участие в режимах страха. Джордж Уинстенли, лидер одной из провидческих сект, так раздражавших Гоббса, ссылался на опасности амбиции, как давящего желания успеха, которое может приводить к подавлению тех, кто ниже и к подчинению тем, кто стоит выше. «Алчность порождает страх того, как бы другие не перечеркнули их планы, или же порождает страх нищеты, что заставляет человека притягивать к себе людей любой ценой и угождать сильнейшим, глядя на других, не понимая, что он сам творит.» Веком позднее Руссо сформулировал это более ясно: «Граждане будут позволять угнетать себя, пока ими управляет слепая амбиция»78. Но это были лишь отдельные комментарии; аванпосты скорее мудрости недовольных, чем полноценной политической философии. Действительно, большинство теоретиков — от Монтескьё и отцов-основателей до сторонников плюрализма и свободного рынка XX века — считали амбицию противоядием от тирании и страха. Эгоистичные интересы, согласно этой школе мысли, дают людям индивидуальную свободу. Сталкивающиеся интересы и противоборствующие амбиции приводят к сотрудничеству или тупику; при этом оба варианта должны противостоять устрашению, внушающему страх79. Даже марксисты, чьи взгляды делали их враждебными по отношению к карьеризму и честолюбию, обычно беспокоились больше об угрозах, которые эти причины представляли для классовой солидарности, чем о своем вкладе в правление на основе страха. Таким образом, за исключением «Персидских писем» и «Галилея» Брехта (стоит напомнить, литературных произведений, а не политических теорий), «Эйхман в Иерусалиме» — наше единственное устойчивое исследование взаимоотношений карьеризма и режима страха.

Проведенный Арендт анализ карьеризма в «Эйхмане» также не совпадал с анализом в «Истоках тоталитаризма», где практически не говорится о государственной службе80.

Если то, что Арендт утверждала в «Истоках» о потери личности, было правдой, то портрет Эйхмана, каким она изобразила его в 1963 году, был бы невозможным. Эйхман был эгоистом и интересовался лишь собой, практически каждый шаг направляя себе на пользу81. Основанием продвижения Эйхмана, кроме того, были вертикальные ступеньки нацистской партии и хорошего общества. «То, во что он страстно верил до конца, был успех, главный стандарт „хорошего общества“, как он его понимал»82. Другими словами, Эйхман стремился возвыситься в тех иерархиях, которые, по заявлению Арендт в «Истоках», не существовали.

Эйхман был классическим и первоклассным карьеристом. Обладая умением договариваться с местными функционерами и организовывать широкомасштабные операции, он взял на себя ответственность за депортацию и перевозку миллионов евреев в Освенцим и другие концентрационные лагеря. Но в отличие от Муссолини, этот фашист, заставлявший поезда ходить вовремя, «вовсе не имел мотивов, — писала Арендт, — за исключением изумительного прилежания и внимательности к собственному успеху»83. Эйхман стал нацистом потому, что ему «надоела работа коммивояжера», и потому, что он увидел в нацизме возможность «начать все с самого начала и при этом сделать карьеру». Гитлер также успешно продвигался; именно его восходящая мобильность сделала его и его движение в глазах Эйхмана достойными уважения: «Один его успех уже показал мне, что я должен подчиниться этому человеку». Опыт общения Эйхмана с нацизмом, как он его понимал, был полон взлетов и падений. Он плохо помнил политические детали истории нацистов — была ли это Ванзейская конференция или депортация нескольких тысяч евреев из Франции. Зато он помнил напитки, распиваемые со знатью, и боулинг с высокопоставленным государственным чиновником в Словакии. Ближе к концу войны, когда должностные лица нацистов задумывались о уготованной им и Германии судьбе, Эйхман досадовал на начальство, отказывавшееся приглашать его на ланч84.

Карьеризм Эйхмана был с радушием встречен в Третьем рейхе, по словам Арендт, потому, что нацистскую Германию пронизывала снобистская иерархия. Несмотря на то что, например, отец Эйхмана был близок с отцом Эрнста Кальтенбруннера, светила партии, в конечном счете судимого и повешенного в Нюрнберге, «взаимоотношения между сыновьями были скорее прохладными: Кальтенбруннер обращался с Эйхманом как со стоящим явно ниже по положению»85. Даже после уничтожения нацистского режима можно было еще найти следы этой иерархии в пределах Германии. Рассказывая историю конца войны, Арендт написала о женщине из Кёнигсберга, страдавшей от варикоза вен и обратившейся за помощью к врачу. Говоря ей, чтобы она забыла о своих венах, врач предупредил ее о приближавшейся Красной армии и посоветовал ей спасать свою жизнь. «Русским нас никогда не взять, — ответила женщина. — Фюрер никогда этого не позволит. Скорее он отравит нас». В то время как врач поражался суицидальным приоритетам женщины, Арендт больше впечатлило ее снобистское пренебрежение. «Чувствуется, что рассказ, как большинство правдивых рассказов, незавершен. Там должен быть еще один голос, желательно женский, который, тяжело вздыхая, отвечал: а теперь весь этот хороший, дорогой газ потрачен на евреев!» В 1950-х и 1960-х годах, по словам Арендт, элитные германцы думали, что настоящим преступлением нацистов было не уничтожение шести миллионов евреев, а высылка «видных евреев». «Очень многие до сих пор публично сожалеют, что Германия отправила Эйнштейна паковать багаж, не осознавая, что гораздо большим преступлением было убийство маленького Ганса Кона, что жил за углом, даже если он не был гением»86. В письме из Парижа в 1970 году Мэри Маккарти рассказывает Арендт похожую сказку о снобизме и геноциде, на этот раз из послевоенной Британии. По словам Маккарти, вдова Джорджа Оруэлла слышала от Стивена Спендера, как кто-то в Британии сказал: «Освенцим, о боже, нет! Этот человек никогда не был в Освенциме. Только в каком-то второстепенном лагере смерти»87. Все эти сообщения о социальном высокомерии укрепляли мнение Арендт о том, что нацизм был порождением классов, не масс.

Можно спорить, но, вероятно, карьеризм Эйхмана был симптомом его психологической слабости. По его собственной интерпретации, Эйхман все же отличался от классических конформистов американского социального репортажа, от банкротов из «Демократии в Америке», «Бэббита»[18] и «Одинокой толпы», жаждавших одобрения других. (Это могло бы объяснить склонность американцев, так не любимую Арендт, к поиску неуловимого «Эйхмана в каждом из нас».)88 Однако Эйхман не нуждался в одобрении всех, а только тех, кто мог быть ему полезным. Обладая хорошим нюхом на власть, он метил на восхождение, а не принятие, стремясь не к чему-нибудь, а к генерал-губернаторству, которым, например, обладали Ганс Франк в Польше или Рейнгард Гейдрих в Чехословакии89. Трансформация карьеризма во внутреннюю слабость упускает из внимания его ожидания и то, как он стремился накопить власть и престиж. Превратить это желаемое в психологический изъян — значило бы заменить терапевтический диагноз моральным суждением. Карьеризм Эйхмана был, безусловно, достоин презрения, однако потому, что он говорил не о внутренней патологии, а о низшем наборе ценностей в одной упряжке с проектом геноцида. В той мере, в какой карьеризм Эйхмана отражал ретроградное общественное мнение, он был пороком морали и политики, а не изъяном психологии или личности.

В своем рассуждении о карьеризме и социальной активности Арендт изменила тенденцию, прослеженную в «Духе законов» Монтескьё, втором томе «О демократии в Америке» и «Истоках тоталитаризма», уравнивания политики страха с утратой личности и институционных иерархий. Демонстрируя то, как режимы страха обращались к амбиции таких людей, как Эйхман, она вернулась к прорицаниям Гоббса и «Персидских писем». Режимы страха, как она осознала, преуспевали за счет не разрушенного человечества, а желаний успеха у личности. Эти режимы нуждались не только в настоящей работе, т. е. компенсированном волевом действии; они также зависели от рабочего места как первичного института большинства взрослых людей. Лишь исследовав работу и рабочие места, ранние теоретики, включая Арендт, могли заявить, что страх повлек утрату личности и традиционных иерархий. Вернув работу на надлежащее место, Арендт позволила нам увидеть, как добровольное усилие и институциональная политика неизбежно стимулируют режимы страха.

Пересмотр идеологии

В анализе идеологии в «Эйхмане» Арендт также выделила эти категории амбициозной личности и институциональной иерархии.

Эйхман верил в идеологию нацизма, утверждала она, не потому, что нацизм отказывал ему в каких-либо конкретных благах или оказывал влияние на его слабое личностное сознание. Наоборот, нацистская пропаганда преподносила немцев как героических творцов великого будущего. При нацизме такие люди, как Эйхман, могли вообразить себя более великими, чем они являлись на самом деле. Как она также заявляла, идеология была нравственным наркотиком, изменявшим чувство этической действительности своих поборников, так что они могли совершать ужасные вещи с минимальными угрызениями совести. Она замораживала или облегчала их нравственные чувства, ограждая их от реальности того, что они делали. В «Истоках» Арендт утверждала, что идеология создает мнимую реальность для тех, кто больше не верит в этот мир и свое собственное существование. В «Эйхмане» идеология была также фикцией, но фикцией политически инструментальной: она давала возможность личности победить ее «врожденное отвращение» к совершению ужасающих преступлений90. В то время как новая концепция идеологии Арендт имела свои недостатки (в особенности неприятие всерьез, как и в «Истоках», цельности антисемитизма как идеи), она придавала ее анализу элемент старомодного реализма. Идеология больше не была вагнеровским апокалипсисом, изображенным в «Истоках тоталитаризма»; теперь она была просто еще одной формой политической мистификации.

При первом взгляде «Эйхман в Иерусалиме», казалось, подтверждал то, что Арендт писала об идеологии в «Истоках». Эйхман, писала она, был «идеалистом», который, по его собственным словам, «жил за свою идею… готовый пожертвовать за идею всем и в особенности всеми», включая свою семью и себя. Это предположение Арендт делала для того, чтобы провести контраст между идеалистом и «бизнесменом», не ожидающим ничего грандиозного и даже не такой высокой карьеры, которую себе воображал Эйхман. Иначе говоря, идеология была в меньшей степени значительной из-за пожертвования личностью (идеолог все еще сохранял «свои личные чувства и эмоции»), чем из-за величия амбиций ее приверженцев91. Идеолог старался сделать что-то значительное и искал идеи (например, уничтожение евреев), позволившие бы осуществить это желание. В отличие от идеолога в «Истоках», видевшего величие в безличных подавивших его силах, теоретик в «Эйхмане» видел его в создаваемом им мире, который будет вспоминать его дела с почтением и благодарностью. Никто, утверждала Арендт, не понял этот мотив так хорошо, как Гиммлер. Речь за речью Гиммлер убеждал своих последователей в великой задаче, которую им предстояло выполнить. Если работа по уничтожению евреев была «труднопереносимой», заявлял он, в СС смогут воодушевить и на такую мысль, сказав, что это было «историческим, грандиозным и уникальным» и именно этим они занимались92. Это была не просто задача, которая привлекала СС; это было также фактом того, что именно они должны будут это осуществить.

Такие слова особенно ярко звучали для такого хвастуна, как Эйхман. (Столь кричащими были амбиции Эйхмана, что Арендт удивлялась тому, как он смог скрываться после войны так долго93.) Эйхман хвалился потому, что старался возвысить себя над теми, кто играл по правилам94. Таким образом, он страдал от обычных пороков личности, которая, как Арендт заявила в «Истоках», была уничтожена массовым обществом и тотальным террором. За высокопарными речами идеологии стоял человек с прискорбным, хотя и вряд ли необычным пристрастием к самовозвеличиванию. Как и в «Истоках», Арендт напрямую связывала идеологию и движение, но здесь это было не безличным движением природы или истории, но восходящей мобильностью карьериста.

«Из скучной жизни без значения и развития ветер занес его в Историю, как он ее понимал, а именно, в Движение, всегда безостановочное и в котором кто-то, как он сам, бывший неудачником в глазах его социального класса, его семьи и в его собственных глазах, мог начать все с самого начала и даже сделать карьеру»95. В «Эйхмане» Арендт вернула идеологию на землю, к личности с ее привычными желаниями, пороками и интересами. Возможно, поэтому Арендт особо выделила, что великие идеологические заявления Гиммлера всегда делались под конец года, по-видимому, вместе с рождественской премией96.

В «Истоках» Арендт утверждала, что идеология была заменой недостижимого пока мира, утешением одиноких людей, более ни во что не верующих, включая свидетельства своих собственных чувств. Однако в «Эйхмане» Арендт изобразила нацизм как идеологию отступления и оправдания, предполагавшую, что мир во всем его уродстве и личность во всей своей сущности все еще существуют. Его цель состояла в приспособлении личности к этой уродливой реальности. Большинство нацистов, утверждала Арендт, имели «врожденное отвращение к преступлению»97. Целью идеологии тогда являлось преодоление этого отвращения путем превращения массового убийства в положительный моральный долг. Убийство евреев требовало того же отказа поддаться искушению — в данном случае желанию не убивать, ухищрений, не требовавшихся в другую эпоху. Убийство всех евреев без исключения даже носило санкцию категорического императива Канта, о котором Эйхман имел довольно связное, хотя и примитивное представление. Таким образом, убить нескольких евреев из садизма или ярости было менее достойно, чем убить всех евреев без эмоций или следуя одной из них, т. е. самой законной и универсальной из причин98.

В то время как фанатичное убийство евреев напоминало внутреннее, духовное самоотречение, описанное Арендт в «Истоках», оно было совсем другого сорта, как ничто другое напоминавшее христианский идеал добродетельности, как бы злонамеренно ни определенное ради него самого же. Столь убедительным, если все перевернуть, был этот моральный мир, что кто-то похожий на Эйхмана, по словам Арендт, мог бы совершить «свои преступления при обстоятельствах, которые [сделали] бы почти невозможным осознание или ощущение того, что он поступает неправильно»99.

Но по большей части, как это осознала Арендт, моральные преобразования нацистов не были успешными: партийные функционеры все еще ощущали, пусть и смутно, что они творили зло. Если бы нацисты не обладали неким представлением о том, что они поступают плохо, прибегали ли бы они к эвфемистическим «языковым правилам», по которым ничто — ни убийство, ни концентрационные лагеря, ни газовые камеры — не могло быть названо своим именем? Одной из целей такой лингвистической путаницы, несомненно, было желание смутить иностранцев и скрыть преступления; нацисты беспокоились о плохой рекламе и опасались, что в случае поражения в войне их будут судить явно не в позитивном свете. Но нацисты использовали эти слова даже среди своих. Окончательное решение требовало обширной бюрократии с офисами, разбросанными по всей оккупированной Европе, и далеко не каждый служащий был надежным пехотинцем. Нацисты прибегали к кодовым словам, так как они не могли быть уверены в том, что их собственные чины примут ужас того, что они делали; эвфемизм был «огромной помощью в деле поддержания порядка и здравомыслия»100. Аргументация Арендт предполагала, что целью идеологии было отвлечь внимание от (или оправдание) морального ужаса, чтобы его палачи могли продолжать свой кровавый бизнес.

Тем, что сделало нацистскую идеологию такой убедительной для людей вроде Эйхмана, заключает Арендт, был простой факт, что столь многие из уважаемых им людей, казалось, верили в нее. «Его совесть была действительно спокойна, когда он видел пыл и усердие, с которым „хорошее общество“ повсюду реагировало так же, как и он. Ему не нужно было „приближать свои уши к голосу совести…“ не потому, что ее у него не было, но потому что его совесть говорила „респектабельным голосом“, голосами респектабельного общества вокруг него. Эйхман искренне верил в авторитет лучших людей общества, в то, что их мнения были достойны уважения и подражания. А еще у них была власть, так что все это заставило его присоединиться и к верованиям, сопровождавшим эту власть. Эти парные элементы в идеологическом структурировании Эйхмана — искреннее и инструментальное, мораль и карьеризм — были нераздельны, поскольку в глазах Эйхмана успех был нравственным благом, стандартом, по которому оценивалось достоинство людей. Он заявлял о Гитлере: „[Он] мог быть в корне неправ, но одна вещь бесспорна: этот человек был способен подняться от ефрейтора немецкой армии до фюрера почти восьмидесятимиллионного народа… Сам его успех доказал мне, что я должен подчиниться этому человеку“»102.

Переоценка террора

Открыв роль карьеризма и заново истолковав идеологию, Арендт, наконец, пришла к переосмыслению цели и политики тотального террора. В «Истоках», как мы видим, целью тотального террора было уничтожение человеческой свободы и индивидуальности, освобождение движения природы или истории от груза личности. Тотальный террор был самоцелью. Однако в «Эйхмане» Арендт утверждает, что тотальный террор был не самоцелью, а инструментом геноцида. Как она пишет, нацизм был «предприятием, открыто намеревавшимся навсегда стереть некоторые „расы“ с лица земли». Эйхман «поддерживал и приводил в жизнь режим нежелания делить землю с евреями и рядом других народов». В то время как эти жесткие заявления столь очевидны сегодня, что близки к банальности, они означали вновь открытое Арендт признание того, что нацизм был «атакой на человеческое разнообразие как таковое», атакой на неоспоримую множественность народов, а не на личностей, на людей, понимаемых как членов расы, а не деятелей и индивидов103.

Обладая ясным представлением о восстановлении планов нацистов на проведение геноцида (геноцид был конечной целью ее оригинального плана «Истоков»), Арендт была готова признать инструментальные качества террора, а также то, что он был рациональным средством ошеломляющей сознание цели.

Нацисты столкнулись со значительным препятствием в их усилиях по уничтожению евреев. В Европе было больше ненацистов или антинацистов, чем нацистов, а в концентрационных лагерях больше жертв, чем преступников. Как и все дирижеры страха, нацисты беспокоились, что раздражение на их правление может вылиться в организованную оппозицию. По мере накопления власти и территории нацисты получали все больше поводов для беспокойства, поскольку они пытались выполнять морально рискованные и беспрецедентные задачи в чужих землях. Террор был средством преодоления этих препятствий. Он позволил нацистам максимизировать воздействие ресурса, бывшего у них в достатке, — насилия и минимизировать воздействие ресурса, у них отсутствовавшего, — людей. Таким образом, это была утилитарная адаптация целей и средств их достижения, превращения потенциальных оппонентов, евреев и неевреев, либо в коллаборационистов, либо в сотрудников.

Для многих рассуждения Арендт в «Эйхмане» о коллаборационистах и сотрудничающих (в особенности среди евреев) уводили внимание от самих нацистов и несправедливо представляли евреев как коррумпированных агентов своей собственной гибели. Как заметил один из ее самых неистовых критиков, «наши враги годами участвовали в кампании по отмыванию преступников и обвинению жертв. Последних, жестоко убитых не так давно, теперь убивают второй раз осквернители. Теперь среди этих врагов — Ханна Арендт»104. Но, фокусируя внимание на сотрудничающих, Арендт не стремилась минимизировать роль нацистов. Она, напротив, старалась показать, что террор не вызывал простую монополию власти управляющими страхом и полное отсутствие власти среди страдающих от страха. Террор был сговором без «четкого разделения на преследователей и жертв». Как и Гоббс, Арендт полагала, что непротивление полезно власть имущим, что оно наполняет их еще большей властью, вдохновляя образ мрачной непреодолимости, устрашающей потенциальных оппонентов.

Покорность была результатом непротивления, а в политике, как пишет Арендт, «покорность и поддержка суть одно». С террором покорность и поддержка все же не одно и то же, но они не противоположны; в нескольких случаях, когда потенциальные коллаборационисты и сотрудники сопротивлялись уготованным им ролям (в Дании, например, где вся страна — от короля до обывателя — встала на защиту евреев), власть нацистов ослабла, их террор оказался неэффективным и проект геноцида не удался. «Оказалось, что нацисты не обладают ни человеческими, ни волевыми ресурсами, чтобы оставаться „крутыми“ при встрече с решительной оппозицией». Именно по этой причине нацисты, согласно Эйхману, «относились к этому сотрудничеству [между еврейскими синедрионами и нацистами] как к краеугольному камню их еврейской политики»105.

Конечно, Арендт была в курсе притеснений, с которыми столкнулись евреи; знала и то, что когда они пытались сопротивляться, их не только убивали, но и пытали. Она считала вопрос «почему евреи не сопротивлялись?» неприемлемым. Так, он игнорирует очевидный факт, что и никто не действовал иначе, и «существуют много вещей пострашнее смерти», например пытка, и СС постаралась, чтобы они никогда «не были слишком далеко от умов и воображения их жертв». Не сопротивляясь, евреи предпочли, с хорошим основанием, «относительно простую смерть, предложенную нацистами, — перед расстрельной командой или в газовой камере» [106]. Поднять вопрос о непротивлении евреев было важно, однако, для того, чтобы показать, что оно способствовало эффективности террора и что евреи оказали ему содействие, избрав его.

Евреи оказались перед выбором: не сопротивляться и отправиться в газовые камеры или сопротивляться и подвергнуться пытке. Незавидная альтернатива, и сделанный ими выбор был более чем понятен. Но это был выбор, и относиться к нему, как если бы его не было, — значило приписывать жертвам пассивность, которой они не обладали, а нацистам — всевластие, которого у них никогда не было. Такой взгляд практически превратил евреев в животных, коими нацисты их и представляли. Он также минимизировал подлинное зло режимов страха, состоявшее в том, что при них жертв призывали к добровольному содействию в собственной смерти. Нацисты не предоставили евреям милость простого повиновения или положили конец всякой их деятельности. Они требовали гораздо большего — чтобы евреи «организовали свое собственное уничтожение»107.

Но у Арендт была еще одна проблема: «Почему евреи не сопротивлялись?» Как она считала, такой вопрос подразумевал, что евреи должны были действовать как единое целое. На самом же деле, как она утверждает, евреи, как все люди, были разделены на элиты и последователей и именно лидеры еврейских советов и еврейских организаций посоветовали своим последователям вступить на путь сотрудничества и непротивления. Она считала, что террор работает лучше всего, когда ему удается привлечь национальных лидеров, которым жертвы доверяли. Вопреки тому, чему учили теоретики прошлого, что террор нуждается в уничтожении гражданского общества, и тому, что она заявляла в «Истоках», она утверждала, что общественные организации и их лидеры были приводными ремнями террора. Еврейские советы были не просто марионетками нацистов; если бы они ими были, евреи не доверяли бы им в такой степени. И именно советы были в чем-то независимыми, так как управлялись высокопоставленными людьми, что делало их столь могущественным авторитетом среди евреев. Будучи явно далекими от нужды нацистского режима в полной отмене автономных общественных организаций, они активно содействовали им, так что когда пришло время более суровых мер, они накопили достаточно социального капитала для помощи в осуществлении этих мер. «Вся правда, — мрачно заключает Арендт, — в том, что если бы еврейский народ действительно был не организован и не имел лидеров, был бы хаос и масса несчастий, но общее число жертв вряд ли составило бы от четырех с половиной до шести миллионов людей»108.

Еврейские лидеры, по словам Арендт, предпочли сотрудничать с нацистами по нескольким причинам. Во-первых, им не хватало союзников в широкой массе населения. В отдельных случаях, там, где окружающие города и пригороды пришли им на помощь, еврейские лидеры на самом деле могли организовать сопротивление. Во-вторых, они решили придерживаться веры в вечную жертвенность евреев и рассматривали антисемитизм как неизлечимую языческую враждебность. Вера вызывала своего рода фатализм, при котором сотрудничество с нацистами казалось единственно возможной линией поведения. В конце концов, еврейское руководство страдало иллюзиями реализма. Во имя реалистичности лидеры еврейских общин иногда отказывались от подлинных возможностей для восстания или оппозиции. Скорее всего они не могли понять, что если бы они ничего и не делали, то судьба еврейского народа могла быть не хуже и даже намного лучше. Их реализм, иначе говоря, был больше, чем реализм: он оказывал активную поддержку нацистам109. Хотя последующие исследователи и критики того времени демонстрировали ложные предположения и фактические ошибки в отношении данной дискуссии110, это не без пользы наводит на мысль о дистанции, пройденной Арендт от «Истоков» до «Эйхмана». Жертвы террора уже не были простыми, бездумными автоматами. Напротив, они были рационально действующими лицами, производящими расчеты наподобие описанных Гоббсом. Они считали, что при сотрудничестве в настоящем они могли бы купить достаточно времени для выживания до прихода союзников. И это не был безумный расчет; его притязания на рациональность поддерживали логику страха и вытекающей из него покорности и склоняли к повиновению.

Страх и его основа

Когда история страха XX века будет написана, предположила в «Эйхмане» Арендт, лучше обойтись без таких грандиозных понятий, как тотальный террор и радикальное зло, и вместо этого обратиться к скучной реальности карьеристов и коллаборационистов. Настаивая на таких узах террора и обыденности, Арендт не стремилась обесценить важность холокоста или (косвенно) сталинизма. Но она стремилась лишить страх опоры, чтобы продемонстрировать, что он не может быть гарантом политики. Появляющийся и зависящий от стандартного обмена обычных человеческих жизней страх не имел мифической силы, которую она приписала ему в «Истоках». Эйхман, нацисты, даже геноцид не заслуживали штампа «радикального зла», вдохновившего террор и граничившего с благоговением. Зло, как Арендт писала Гершону Шолему, не принадлежит преисподней; оно было во многом частью нашего мира, следствием мирских компромиссов и человеческих (слишком человеческих!) пороков. «Я передумала и действительно больше не буду говорить о радикальном зле… Теперь мое мнение состоит в том, что зло никогда не „радикально“, что это лишь крайность и что оно не обладает ни глубиной, ни каким-либо демоническим измерением… Оно вызывающе для мышления, как я сказала, так как мысль пытается достигнуть глубины, дойти до корней и в момент, когда она интересуется злом, оказывается обманутой, поскольку там ничего нет. Это „банальность“ зла. Лишь добро обладает глубиной и может быть радикальным»111.

Так, Арендт рассеяла священную ауру, которую столь многие и до нее и после находили в политике страха, отказываясь придать ей фундаментальный, первобытный и религиозный подтекст, сохраняющийся вокруг таких слов, как «холокост». Недобрый тон ее иронии, ее горький смех над настоящей человеческой комедией Эйхмана отражали ее усилие не позволить оставить последнее слово за злом — и боязнью зла, что уже практически имело место в «Истоках». Смех, как написала Арендт в эссе о Кафке, «позволяет человеку доказать свою сущностную свободу путем своего рода спокойного превосходства над неудачами». Вглядываясь в Эйхмана, Арендт в конце концов вняла мудрому совету Ясперса, предостерегавшего ее в 1946 году от того, чтобы придать нацистам «черты величия» (сатанинского величия!), которое для меня также не применимо к нацистам, как и всякий разговор о «демонических» элементах в Гитлере и т. д. Мне кажется, что мы должны рассматривать вещи во всей их банальности, в их прозаической избитости, поскольку именно это по-настоящему характеризует их. Бактерии могут вызвать эпидемии, которые сотрут народы, но останутся просто бактериями. Я c тревогой отношусь к любому намеку мифа и легенды, а все неопределенное и есть такой намек112. Хотя Арендт в своих трудах никому не приписывала черты «сатанинского величия», она отдала эту мантию тотальному террору. Следуя совету Ясперса, Арендт упустила из внимания тотальный террор — и страх в целом — как основу политики, но это в свою очередь освободило ее от источника кошмара. Возможно, это было освобождение от тотального террора ее собственного воображения, объяснившее «любопытное состояние эйфории», которая она испытала после написания «Эйхмана в Иерусалиме»113.

Две идеи и их странные судьбы

За тридцать лет, прошедшие после смерти Арендт, две ее попытки разобраться в политическом страхе XX века прожили любопытную судьбу. С одной стороны, исследователи нацизма и сталинизма отвергли большинство центральных аргументов «Истоков тоталитаризма». Так, несмотря на разногласия, Кристофер Браунинг и Дэниэл Голдхаген согласны, что люди в нацистской Германии не страдали от аномичного одиночества: нацизм вырос и зависел от социально интегрированного гражданского общества114. Выступая против мнения Арендт о нацизме как о массовом феномене, многие историки теперь подчеркивают его элитарное измерение, то, как интеллектуалы, правительство и военные чины, профессионалы, представители духовенства и бизнес-магнаты достигли «консенсуса» в отношении холокоста115. В отличие от ее заявлений о том, что содержимое нацистской идеологии было менее важным, чем ее психологическая функция, исследователи согласны в том, что антисемитизм был цельной идеологией со значительным самостоятельным посланием, в особенности среди традиционных правых консерваторов Германии. Заимствуя из глубокого источника мышления контрпросвещения, отвечая на многолетнее недовольство освобождающим обещанием французской революции, «искупительный антисемитизм» критиковал нацистское мировоззрение116. В конце концов, как утверждал Цветан Тодоров, в лагерях выживала деятельность, даже нравственная117.

Используя архивы, открытые после крушения коммунизма, советские историки оказали еще меньше поддержки тезису Арендт в «Истоках». Против ее утверждения о том, что отдельный лидер режима террора значит мало, один историк написал: «Сталин нависает, как призрак, над этими событиями. Как самый сильный политический лидер государства и центр растущего квазирелигиозного культа, он во многом лично ответственен за резню».

Хотя изначально сталинизм был нисходящей схемой, он также имел свои восходящие аспекты, хотя и не в массовом смысле, описанном Арендт. Террор был двусторонним движением, при котором начальный уровень, рядовые активисты вели войну против региональных бюрократов среднего уровня, которых они надеялись сместить118. Личность не умерла в 1930-х; она выжила, иногда укрываясь, иногда оставаясь на виду. В самом деле, согласно одному историку, председатель Центрального исполнительного комитета СССР ежегодно, вплоть до 1935 года получал приблизительно 77 000 писем с «жалобами, петициями, доносами, признаниями и советами». Один рабочий, к примеру, учил министра иностранных дел Молотова искусству дипломатии, в то время как другой оповещал партийных лидеров о том, что они уже не соответствуют своему рангу и делу, и сравнивал их с фигурой Антея из греческой мифологии, «который погиб, потеряв контакт с землей»119. За два года до заявлений Арендт о том, что смерть Сталина может означать начало еще более организованной кампании против личности, советские газеты стали публиковать письма в редакцию, в которых граждане жаловались на предательства и преступления большевиков120. Террор не разрушил ткани повседневной жизни, разрывая связующие узы ради нового идеологического облачения: он вплелся в эти ткани, где граждане доносили друг на друга властям о замеченном неуважении, семейных ссорах и т. п. Повседневные жалобы обеспечивали содержимое идеологии, превращая незначительные конфликты в великую войну. Вот что писал один из выживших: «Вам нельзя наступить кому-то на ботинки. Даже незначительный инцидент может оказаться фатальным. Ваша жена поспорила с соседкой, соседка напишет анонимное письмо в НКВД, и вашим бедам несть конца»121.

Вопреки этому свидетельству многие интеллектуалы, в особенности обладавшие скорее литературными и философскими наклонностями, продолжали настаивать на компетентности «Истоков» в понимании не только Гитлера и Сталина, но и террора XX века в целом. Разобщенное общество; крах традиционных иерархий; одинокая личность, опорожненная ради наступающей идеологии; террор, настолько безличный, что, казалось, правит лишь непостижимое зло, вот излюбленные тропы интеллектуалов, заявлявших об «Истоках» не как о документе прошлого, но как о помощи в нашем настоящем мышлении122. Говорят ли они о негативной реакции на глобализацию, возрождении национализма и этнической идентичности, гражданском обществе или об угрозе радикального ислама, они беспокоятся об опасности отчуждения и его потенциальной поддержке политического экстремизма123.

На пространстве всего политического спектра — от предпочтения Джин Киркпатрик авторитарности тоталитарной диктатуре (первой — привычной, патриархальной и знакомой; последней — утопичной, антитрадиционной и идеологической) до административной власти Фуко, никому и ничему не служащей, помимо высвобождения телесного движения и биологической силы, — союз идеологии и террора Арендт стоит в центре современного сознания, зачастую противореча фактам. В самом деле, для некоторых интеллектуалов эмпирические недостатки рассуждений Арендт в «Истоках» свидетельствуют лишь о ее более глубоком и образном понимании зла тоталитаризма. По их словам, Арендт обладала особым даром «метафизического видения», способностью, сходной с талантом писателя — видеть правду или значение под либо позади изучаемого факта. «Для того чтобы проникнуть в душу дьявола, — пишет Ирвин Хоу в 1991 году, — вам нужно прикоснуться к самому дьяволу; чтобы понять внутреннее значение тоталитаризма… вы сами должны поддаться воображаемому»124.

А как же с «Эйхманом в Иерусалиме»? Что с террором карьеризма, коллаборационизма и сотрудничества? с эгоизмом, скрывающимся за идеологическими утверждениями; с амбицией, движущей либо сопровождающей веру? Как с устойчивыми иерархиями и классовыми структурами? Как с жертвами, принимающими выбор, иногда ведущий к выживанию, иногда — нет, зачастую ценой коллаборационизма? Как с туземными элитами, направляющими своих от оппозиции в сторону коллаборационизма? Как с насилием, не разрушающим разум, личность и деятельность, но добивающимся этого? Несмотря на ряд исследований, подтверждающих присутствие этих элементов не только в сталинской России или нацистской Германии, но в Чили Пиночета, в самых грязных войнах Аргентины и Уругвая, в Восточной Европе брежневских лет и позднее125, современные интеллектуалы остаются не заинтересованными в этих категориях. Хотя определенные аргументы из «Эйхмана» продолжают привлекать внимание (банальность зла, например, которую обычно относят к лозунгу, а не к идее), ни один из них не достиг скорости, достаточной, чтобы потеснить позиции глубокого и негласного единодушия в отношении тотального террора, которое помогло создать «Истоки».

Почему так? Потому, что для многих современных интеллектуалов бескорыстный идеолог более полезен, чем амбициозный карьерист. Идеолог предостерегает нас о риске желать слишком многого, в политическом смысле напоминая нам об ужасных вещах, случающихся, когда мы перестаем мыслить близоруко. Как и естественное состояние у Гоббса, идеолог является сжатым предостережением и сигналом тревоги, предупреждающим нас об угрозе скорого нарушения границ полей смерти, к которым мы снова приближаемся. Идет речь о французском фильме 1988 года «Майский процесс», кинематографическом осуждении эксцессов мая 1968 года, с голосами за кадром из якобинского прошлого Франции («Террор ведет свое начало из доблести»), или о критике президентской кампании 2000 года Ральфа Надера, поносившего «фанатизм» и «левый утопизм» третьих партий, чувство смертельной опасности, порождаемое идеологией, ощутимо и полезно126. Карьерист может и не быть самой привлекательной фигурой. Как мы увидим в следующей главе, он может стать источником серьезного разочарования для тайных романтиков, которые ругают политический энтузиазм, но тоскуют по нему, как только он иссякает; но его излюбленным путем является рынок, а не коридоры (государственной) власти. Он заботится о себе — не о великих идеях. Он реалистичен и прагматичен, а не утопичен или фанатичен. Такой карьеризм сам по себе может быть идеологией; такой реализм может быть смертелен как абстракция, а такая амбиция может приводить к сговору со злом; худшие примеры страха являются продуктом обычных пороков, а не необычных идей, — на такие мысли наводил «Эйхман в Иерусалиме». Но они не гармонировали с представлениями того времени о себе, а потому о них забыли.

5. Следы того дня

Боялась я, и он пришел,

Но страха было мало,

Ведь я боялась столько лет,

Что к страху нежность испытала.

Эмили Дикинсон[19]

После всякой великой битвы наступает великое отчаяние, в особенности когда речь идет о войне гражданской и повстанческой, ведется она словами или силой оружия; обе стороны чувствуют себя опустошенными. В стане побежденных один товарищ обвиняет другого в предательстве или трусости, солдаты упрекают полководцев в том, что те ведут их на безрассудство, и вскоре всех охватывает то, что Токвиль описывал как «презрение», которое разбитые революционеры «обретают в отношении самих убеждений и увлечений, движущих ими». Вынужденные отказаться от дела, которому отдали так много, неудачливые повстанцы «обращаются против себя самих и решают, что их надежды были ребячеством, а их энтузиазм и прежде всего приверженность абсурдны». В отличие от проигравших, чье поражение служит им постоянным напоминанием об их невознагражденной жертве, принесенной в борьбе, победители страдают забывчивостью. Позабыв о тяготах битвы, они тоскуют по ее грому. Мы чувствовали себя живее, вопиют они, чем сейчас, в объятиях комфорта. «И по мне тоже война — лучше; она — ясный день, а мир — это ночь. Война живит, веселит, полна слухов и россказней. А мир — будто сон или паралич: скука, пустота, глухота, вялость. В мирное время побочных детей больше родится, чем на войне людей гибнет», — говорит в «Кориолане» один из слуг Авфидия[20]1. Хотя победители сетуют на торможение после победы, истинный источник их недовольства — разочарование. Победа вынуждает победителей увидеть, что добро, за которое они сражались, оказывается запятнанным и тусклым, что земля обетованная издали кажется лучше, нежели вблизи. Возможно, как раз поэтому Господь не позволил Моисею сойти с горы Нево[21]: если бы он вошел в Ханаан, там его, может статься, ожидало бы разочарование. Таким образом, и победитель, и побежденный приходят к единству в понимании одного — мы бились за пустоту; ничто в реальном мире не может сравниться с мечтой, пробужденной нашими усилиями изменить его.

В последней трети XX столетия как левые, так и правые знали и победы, и поражения. Левые способствовали прекращению войны во Вьетнаме; это было единственное в истории народное движение, за исключением русской революции, которое заставило правительство покинуть поле брани. Оно положило конец столетней эпохе Джимов Кроу, разбило систему профессиональной дискриминации женщин и ввело в нормальный мир геев и лесбиянок. Но и оно было разгромлено на голосованиях и выплеснулось на улицы. Сегодня идея равенства уже не стимулирует политические дискуссии; идея свободы, некогда бывшая лозунгом левых, сегодня приватизирована правыми. Левые, торжествующие или разбитые, ответили на перемену ситуации унынием, смешанным с волнением. Еще в 1968 году трезво мыслящий Джулиан Бонд почувствовал запах разочарования в победе, отметив раскол в рядах движения за гражданские права в ходе президентской избирательной кампании того года. Когда Бонд и его сподвижники в Джорджии агитировали за Хьюберта Хэмфри и скомпрометированную Демократическую партию, на Севере активисты не смогли примирить убожество их положения с колоссальными жертвами, которые приносило движение. Бонд писал: «Наши братья и сестры на Севере называют нас „дешевками“ и „проститутками“, что, как я убежден, является знаком того, что сегодня сидячие демонстрации и марши мира поблекли и усилия по борьбе за голоса избирателей стали неэффективными… Мы более не вызываем интереса». Разочарование в антивоенном движении было более ощутимым, хотя, наверное, и менее определенным. В 1971 году, когда двигатели радикализма работали на полную мощность, Джерри Рубин заявил о своей готовности спрыгнуть с подножки поезда. «Борьба за мир стала респектабельным занятием», — сетовал он после первомайских призывов к прекращению войны во Вьетнаме, одного из первых признаков нервозности, столь часто порождаемой политическими успехами2.

Тридцать лет спустя сторонники левых морщатся от кислого запаха поражения. Когда большая часть населения мира отвергла то, за что они в свое время боролись, бывшие левые, раскаявшиеся левые и либералы делают самих себя и своих прежних товарищей объектом пристального внимания. Они с горечью говорят о том, что позволили своим экстремистским, равно как и раскольническим (по признакам пола и самоидентификации) сторонникам отвратить от них всю остальную Америку. Забывая, что поражение — это обычный удел носителей протеста из низов, критики представляют левых менее фальшивыми, более умеренными и открытыми, способными совершить то, что никогда не делалось раньше, — изменить мир, не вызвав на себя сокрушительный гнев общества. Они утверждают, что левые, более привлекательные и достойные, могли бы покончить с господством белой расы, остановить войну, преобразовать «государство всеобщего благосостояния» в действующую социальную демократию и при этом каким-то образом избежать политической изоляции, в которой они в конце концов оказались. Не будучи в состоянии смириться с потерями, эти критики ныне находятся в плену стыда и смущения, которые Токвиль подмечал в прежнем поколении побежденных. Один публицист преклоняется перед «мужественной статью» сектантов шестидесятых, их «короткими стрижками» и «вялыми мускулами», их «ровными перекличками с марксизмом», которые так «странно далеки от американского английского». Другой автор отрекается от своего былого восхищения «нравственным абсолютизмом Достоевского времен „Записок из подполья“». Еще кого-то раздражает в левых недостаток патриотического горения и национальной самоидентификации, неприятие всего американского3.

Чтобы у читателя не создалось впечатление, что горечь побед и поражений присуща исключительно левым, обратимся к некоторым недавним разочарованиям правых. Более полувека консерваторы боролись за искоренение коммунизма, за социальную демократию и государство всеобщего благоденствия, и теперь они могут говорить о значительном и ощутимом успехе. Свободный рынок стал в наше время lingua franca[22]. Берлинская стена более не существует. Религия снова вошла в моду. Но для отцов современного консерватизма, а также их сыновей окончание холодной войны стало несчастливым временем. Ирвинг Кристол[23] жалуется на то, что крах коммунизма «лишил нас [т. е. консерваторов] врага». И добавляет, что «в политике лишиться врага — это серьезная проблема. Вы успокаиваетесь и теряете боевой дух. Обращаетесь внутрь себя». Консерваторы добились всемирного признания свободного рынка и теперь сознают, что капиталистические общества не суть вместилища всех достоинств, за которые их превозносят. Рынки не нуждаются во флотилиях бесстрашных торговцев, они порождают стремление к комфорту и благополучию, отнюдь не стимулируя динамизм и процветание, которых от них ожидали после краха коммунизма и торжества государства благоденствия. Разочарованный Уильям Ф. Бакли замечает: «Проблема уклона в консервативную политику в отношении рынка заключается в том, что он приедается. Вы слышите о данной идее и усваиваете ее. Перспектива посвятить ей всю жизнь устрашает хотя бы потому, что она столь назойлива. Это как секс»4.

Некоторые консерваторы даже вздыхают по временам идеологического противостояния. Им не хватает левых, поскольку левые, по словам Фрэнсиса Фукуямы, порождают суперменов, «личностей вроде Ленина или Троцкого, стремящихся к чему-то чистому и высокому». Они зовут бойцов за идеи и порождают в них мужество, необходимое для того, чтобы противостоять им. Их поражение не оставляет миру «больших препятствий, которые нужно преодолевать», и люди с радостью «удовлетворяют свои нужды посредством экономической деятельности». Возможно, новый прогрессивный переворот возродит к жизни этих титанов прошлого, поскольку «борьба [левых] против несправедливости вызывает к жизни все самое высокое в человеке». Такой переворот может породить нового Сахарова или Солженицына, т. е. людей, чей отказ от компромиссов сделает их «самыми свободными и потому самыми „человеческими“ из людей». Но когда такие люди, как Солженицын, добиваются успеха, «как это и должно быть в конце концов», когда режимы левого толка, против которых они выступают, рушатся, как это обычно и бывает, «борьба и труд в старом смысле» ослабевают, как и «вероятность того, что они станут такими же свободными и человечными, как и в эпоху их революционных схваток». И останутся только «посудомоечные машины, видеомагнитофоны и личные автомобили», та самая земля обетованная, в которую полвека стремились консерваторы5.

Такие времена, когда движения вперед набирают силу, а затем отступают, охранительные партии защищаются, а затем торжествуют, и те и другие сожалеют об окончании военных действий, весьма пригодны для разговоров, пусть странных и уклончивых, о страхе. Обратимся ли мы к французской революции и последовавшей за ней волне реакции, к дерзкому «Новому курсу», впоследствии подавленному маккартизмом, или о возрождении правых, сведшем на нет достижения движений шестидесятых годов, в каждом случае перед нами предстанет история долгого цикла — активность радикалов и спячка консерваторов. И этот цикл проходит по весьма жесткому сценарию. Принадлежавшие в прошлом к партии движения люди оказываются свидетелями политического умиротворения, неподвижности в общественной сфере, массового ухода в частную жизнь и приходят к заключению, что их прежняя партия напрасно лишила граждан благ, которые предоставлял старый режим, и внушила им гнетущее чувство изоляции и безнадежности. Рассчитывая защитить общество от описанной Токвилем тревоги, эти критики начинают ратовать за возрождение объединяющих институтов. Они не становятся примитивными реакционерами; они стоят за умеренный либерализм, тот, который призывает не столько к повороту законодателя к защите прав или равенства, сколько за укрепление общества во имя уязвимой личности. Однако в той степени, в какой этому либерализму тревоги сопутствует успех, он открывает перед интеллектуалами и элитами обширные запасы нерастраченной политической энергии. Публицистам и общественным деятелям, которые некогда выступали за радикальные реформы в обществе, теперь мало что остается, разве что вставать на защиту местных сообществ и гражданских институтов. Они требуют более воинственного противника либерализму устрашения, который призван дополнять либерализм тревоги, так как при его помощи они могут использовать излишки своих политических ресурсов. Поэтому они перенацеливают свои орудия протеста, которые ранее были направлены против несправедливости внутри страны, на тиранические режимы в далеких странах. Памятуя об удовлетворении Токвиля имперскими амбициями европейских стран, они стремятся распространить за рубежом идеи Просвещения, которые не могут защитить дома.

Мне думается, сказанное отражает состояние политической мысли в Соединенных Штатах и некоторых странах Западной Европы. Начиная с шестидесятых годов и на протяжении семидесятых ученые и интеллектуалы шаг за шагом приближались к либерализму тревоги, отходили от активной либеральной борьбы за права и равенство, высказывались за менее жесткие ценности общежития и гражданского общества. В то же время они приветствуют либерализм запугивания, обращая свою энергию в сторону Боснии и Балкан, а сегодня — на Средний Восток и на исламский мир. При том что у нас на родине свободный рынок стал универсальным языком, не имеющим ничего общего с политическими расчетами — фундаментом крестовых походов, во время оно вдохновлявших Запад, наши интеллектуалы (как левых, так и правых взглядов) смотрят на остальной мир как на арену социальных экспериментов и политических реформ. Они не трогают внутренние установления и в то же самое время выступают в поддержку зарубежных экспедиций во имя идей Просвещения, за которые могут ратовать их былые антагонисты.

Существует множество других причин, по которым современные интеллектуалы выбирают для себя либерализм тревоги и запугивания; не последние из них — природные слабости и неповоротливость наших движений в области внутренних реформ, а также плачевное положение в большей части мира. Я не буду разбирать здесь эти причины: они относятся к чему угодно и, как можно предположить, знакомы большинству читателей. Еще важнее то, что я не хочу затушевывать сущность процессов, в силу которых либерализм тревоги и запугивания отражает те эпизоды прошлого, когда интеллектуалы обращались к страху как к источнику, питающему рефлексию и действия, и, следовательно, скрывали его политические корни и функции. Взглянув на либерализм тревоги и либерализм террора в свете этого прошлого, мы увидим, что эти формы либерализма помимо всего прочего суть окольные пути радикализма и потому, как и любые околичности, прокладывают удобный маршрут к скрытой цели.

Либерализм тревоги

Хотя либерализм тревоги многое позаимствовал у французской контрреволюции конца XVIII века, хотя он направлен против учений таких философов, как Кант и Декарт, его непосредственные корни восходят к 1960-м годам. Встревоженные либералы часто и с горечью говорят о завоеваниях и потерях этого десятилетия и последующих лет: о приверженности благосостоянию в отрыве от сопутствующих обязательств, широких возможностях «делать свое дело» и других, менее масштабных свободах. По мнению Амитаи Этциони, индивидуальная свобода и жизнь внутри сообщества «находятся в дисгармонии после десятилетий, когда превалировали личный интерес и воинствующий индивидуализм». В то время, когда демократы и республиканцы требуют от предполагаемых преступников, чтобы те прошли через процедурные слушания, когда принадлежность кандидата в президенты к Американскому союзу гражданских свобод рассматривается как признак принадлежность к коммунистической партии, когда в Соединенных Штатах аборты разрешены в меньшем числе округов, чем это было в 1973 году, последователей либерализма тревоги беспокоит «атмосфера безоглядной защиты прав в общественном мнении», которая еще не рассеялась6.

Хотя недовольство либералов тревоги направлено непосредственно на 1960-е годы, они не являются простыми оппонентами духа этого десятилетия. Подобно тому как Токвиль двойственно относился к французской революции, приверженцы либерализма тревоги не пришли к единству в отношении революционных перемен во взглядах на права, происшедших сорок лет назад. Вопреки утверждениям своих оппонентов публицисты данного направления не всецело враждебны по отношению к либерализму или же к его последним достижениям7. Они не изъявляют желания возвратиться в Америку времен сегрегации и расизма. Некоторые из них (в частности, Майкл Уолцер) представляют нам наиболее звучные голоса из 1960-х годов и по-прежнему выступают за развитие и распространение достижений этого десятилетия; другие (подобно Этциони) утверждают, что следует поощрять и холить сообщества, но не за счет прав личности. Этциони предупреждает, что большинство может быть тираническим и потому Конституция мудро оставляет гражданам «некоторые возможности» находиться «вне рамок большинства». Не должны мы также отвергать, как пишут Этциони и Майкл Сэндел, общественного мнения в поддержку традиционных канонов или религиозных авторитетов; напротив, нужно приветствовать не подверженный ограничениям либерализм и споры по неясным вопросам, которые либерализм неизменно поддерживает. Уолцер утверждает, что коммунитаризм, важнейший вариант либерализма тревоги, является «отдельной чертой либеральной политики», которая, «как складка на брюках», устремлена не на опрокидывание либерализма, а на то, чтобы придать ему социологическую и нравственную глубину. В попытке включить коммунитаристскую критику в либеральную теорию такие философы, как Уильям Галстон и Уилл Кимличка, доказали правоту Уолцера8.

Двойственность отношения теоретиков либерализма тревоги к шестидесятым годам проникает даже глубже. Хотя они нередко выступают за возрождение сообщества и гражданской доблести, апеллируя к авторитету Аристотеля и Макиавелли, их риторика часто восходит к очень индивидуалистическому характеру, который они подвергают сомнению9. Последователи либерализма тревоги очень интересуются судьбой личности, которую, по их мнению, основанный на идее права либерализм лишает полноты деятельности и силы. Они не ценят сообщество и гражданскую культуру как блага для них; в их глазах, сообщество ценно тем, что оно предоставляет арену для проявления личности. Этциони пишет: «Индивиды, связанные полноценными и стабильными отношениями, входящие в сплоченные группы и сообщества, гораздо лучше приспособлены к тому, чтобы делать разумный выбор, выносить суждения морального характера и быть свободными». Кимличка считает: «Культуры имеют ценность, но не внутри себя и сами по себе, а постольку, поскольку лишь благодаря доступу к общественной культуре люди приобретают доступ к спектру значимых мнений». Принадлежность к общей культуре, в особенности к такой, которая состоит из разнообразных субкультур, позволяет нам выносить «разумные суждения о том, как нам надлежит строить свою жизнь». Без тесно спаянных сообществ, по словам Уолцера, индивид испытывает радикальный «упадок „чувства действенности“»10.

Получается, что приверженцы либерализма тревоги отнюдь не смотрят свысока на индивидуализм шестидесятых; они подвергают сомнению его политическую социологию. В их представлении, общественный порядок на уровне нации, общей культуры, субкультуры, института, добровольной ассоциации или местного сообщества является грядкой, на которой вырастает личность. Он представляет собой глубинную грамматику индивидуализма, питательную почву, на которой личность узнает, кто она есть и во что она верит. Из сформулированных заранее моральных предписаний и социальных связей (это задается заранее, в противоположность тому, что личность выбирает) человек узнает, как выразить себя и свои потребности на понятном для общества языке. Когда личность усваивает названные предписания и связи, она обретает способность мыслить и действовать самостоятельно. Она более не нуждается в авторитетной структуре, которая направляла бы каждый ее шаг. Она делает собственные шаги, даже такие, которые противоречат тому, чего от нее ожидают, так как воистину плюралистический общественный порядок предлагает индивиду выбор из множества ролей: врач, юрист, христианин, мусульманин, демократ, республиканец… Он даже терпимо относится к усилиям личности по пересмотру ее роли или созданию новой11. Подобно родителям или учителям, лица, действующие на сцене общественного порядка, прибегают скорее к своим возможностям направлять, а не подавлять, с тем чтобы ученик или ребенок развился в разумного, автономного взрослого человека12.

Кроме того, либерализму тревоги свойственно и более мрачное, пессимистическое видение общественного порядка. Помня об аргументах, приводившихся всеми теоретиками, от Токвиля до франкфуртской школы[24] и Кристофера Лэша, приверженцы либерализма тревоги неявно представляют общественный порядок как необходимого антагониста личности. Общественный порядок, по их мнению, предъявляет к личности определенные требования; он требует от индивида подчинения, следования устанавливаемым им правилам. Эти ограничения часто становятся причиной появления более дерзкой, беспокойной личности, которая знает, во что она верит, и готова поставить на карту все, чтобы достичь своих целей, — Мартина Лютера и Анны Карениной, исторических и литературных бунтовщиков, которые заявляют: «На том стою и не могу иначе». Восставая против ограничений, личность определяет свои убеждения, формулирует свои принципы гораздо более резко, чем делала бы это под умиротворяющим присмотром исключительно снисходительного родителя. Предпосылка столь глубоко ощущаемой непримиримости — социальная структура, тяжелым бременем лежащая на личности. В отсутствие такой структуры протесты будут поверхностными и банальными, а свобода превратится в пустую видимость. Уолцер говорит: «Радикальная свобода — тонкая материя, если только она не попадает в мир, где имеется возможность значительного сопротивления». Далее он пишет, что «чем легче легкость» освобождения, тем слабее будет индивид. Или, как считает Галстон: «В числе различных образов жизни разумная предусмотрительность является намного более значимой (мне даже хочется сказать: она может быть только значимой), если значимыми являются ставки в игре; иными словами, если освободитель обладает мощными убеждениями, направленными против альтернативных притязаний, которые могут лечь на другую чашу весов»13.

Эти исследователи утверждают: решительное стремление к свободе и сопутствующий ему упадок общественного порядка питают тревогу и увечат личность. Кимличка пишет: «Превознесение „свободной индивидуальности“ приведет не к уверенному утверждению и не к следованию достойным, а скорее к экзистенциальной неуверенности и аномии, к сомнениям в значимости человеческой жизни вообще и в ее целях». И продолжает: «Самоопределение породило больше сомнений в ценности наших проектов, чем их существовало раньше». Оно разрушает индивидуальность и социальную близость, т. е. то, что нам нужно, чтобы стать полноценными индивидами14. А в результате, утверждает Уолцер, возникает индивидуальность «по большей части незаслуженная, лишенная глубины». Это соображение не вызывает ностальгии консервативного толка. Нет, оно побуждает нас извлекать пользу из перспективы появления полной индивидуальности и полновесной деятельности, что должны были нам принести шестидесятые годы. Если бы мы снова стали «участвовать в общей жизни», то могли бы стать свидетелями подлинного расцвета возможностей человека, так как люди «будут более сильными, более уверенными, более сообразительными», когда они «будут нести ответственность перед другими и за других»15.

В 1950-е годы, в период сходного политического отката, американские интеллектуалы сходным же образом реагировали на сворачивание «Нового курса» и разгул маккартизма. Как и современный либерализм тревоги, воззрения времен холодной войны восходят к Токвилю16. Интеллектуалы утверждали, что средний американец чувствует себя изолированным и отчужденным и величайшая угроза индивидуальной деятельности исходит от опасений перед приходом аномии. По словам Дэвида Рисмана, «текучая социальная структура порождает тревогу и замешательство». Выход не в возврате к прошлому, а в том, что Толкотт Парсонс называл «институционализованным индивидуализмом», призванным позиционировать индивида в рамках институтов. Парсонс уверенно утверждал, что «примат свободы и ответственности» требует «рамок нормативного порядка и коллективных организаций»17. В годы холодной войны интеллектуалы не видели в неподвижности 1950-х годов или в маккартизме продукты возрождения влияния Республиканской партии в Конгрессе, подавления активного рабочего движения или капитуляции либеральных демократов перед красным соблазном. Они полагали, что порождает тревогу и сковывает индивидуальную активность сохраняющаяся инерция либерализма. Ведь либерализм, по словам Лайонела Триллинга, был «в это время… не только доминирующей, но и вообще единственной интеллектуальной традицией» в Соединенных Штатах18.

Подобно другим реакциям на неудачи попыток эмансипации (вспоминаются также характеристика демократии, данная Токвилем после французской революции, и размышления Арендт об истощенности современной цивилизации после Второй мировой войны), либерализм тревоги — это глас подавленного бунта. Он несет обещание высвобождение способностей человека и разочарование от нарушения этого обещания. Но либерализм тревоги — это еще и реакция на мятежи 1960-х, а не признак их упадка, в силу того что он обладает своеобразным пониманием угроз для активности личности, пониманием, которое восходит к представленному Токвилем анализу тревоги. Если Гоббс видел четкий контур испуганной личности, которая устрашена угрозами со стороны внешних сил, которые расстраивают ее планы, то либерализм тревоги представляет собой слабую личность, имеющую почти неопределенные очертания. Эта слабая личность рождена не столько внешним насилием или угнетением, сколько троянским конем несвободы. Согласно этому пониманию слабость и тревожность этой личности вызвана как раз отсутствием внешней структуры и порядка, отсутствием принуждения и подавления. Что могло бы сделать эту личность сильной? Возрождение и укрепление объединяющих институтов, таких как церковь и семья; они могли бы снова оказать давление на индивида и побудить его вновь стать полноценной личностью.

Бунтари шестидесятых полагали, что личность есть активный деятель; что она знает свои интересы и убеждения и страстно им привержена. И в самом деле, знание и приверженность побуждали человека атаковать баррикады ограничений — систему Джима Кроу, семейные устои, Пентагон, поскольку он верил: эти преграды препятствуют достижению его целей. Если личность бездействует, то потому, что перед ней стоят барьеры. Брошенный им вызов означает риск и жертвы, что может повлечь потерю карьерных и иных перспектив, а в каких-то случаях — и самой жизни. Опасность пугает людей и порой приводит их к бездействию19. Таким образом, для появления страха требуется реальное присутствие двух субъектов: исполненной решимости личности и сил общественного порядка. Но либерализм тревоги осветил сознание убеждений и интересов личности как проблему, а силы общественного порядка превратил в неосязаемый эфир и обратил, таким образом, страх в тревогу. Поскольку приверженцы либерализма тревоги считают, что современной Америке недостает объединяющих институтов, то личность они представляют себе непрочным объектом, продуктом распада. С другой стороны, так как личность слаба, она не может участвовать в строительстве объединяющих институтов20. На место присутствия явилось отсутствие; на место страха пришла тревога.

Один из самых красноречивых симптомов поворота от страха к тревоге — ведущиеся на протяжении последних двух десятилетий дискуссии по проблеме идентичности. Поводы для этих дискуссий были самыми разными: тщательно спланированные споры на тему политкорректности, научные дебаты о национализме и этнической принадлежности, противопоставление политики признания политике распределения. Но используемая в этих дискуссиях терминология и лежащие в их основе постулаты остаются неизменными. По мнению многих участников дискуссий, наиболее животрепещущие политические вопросы относятся не к распределению властных полномочий или ресурсов и не к ожесточенной борьбе за равенство и экспроприацию. Нет, политика включает насущные вопросы групповой принадлежности и отчуждения (кто принадлежит сообществу, а кто нет, кто я и кто ты) и порождаемое этими вопросами неослабевающее беспокойство относительно границ личности и общества, группы и нации. Дэвид Миллер говорит об этом так: «Представляется, что не так важно, способствует государство развитию свободного рынка, выбирает плановую экономику или предпочитает что-то среднее. Более важно, где проходят границы государственного вмешательства, кто участвует в процессе и кто из него исключается, какой используется язык, какая религия поддерживается, какая культура процветает»21. Сейла Бенхабиб добавляет: «Обсуждение идентичности и различия — это политическая проблема, встающая перед демократиями в мировом масштабе». Она считает, что, в отличие от «борьбы за богатство, политическое влияние и доступ к ресурсам, которая характеризовала политику буржуазии и рабочего класса на протяжении XIX и первой половины xx веков», сегодня баталии ведутся о том, что Юрген Хабермас определил как «грамматику форм жизни». А вот формулировка Сэмюэла Хантингтона: «После холодной войны основные водоразделы между народами не носят идеологический, политический или экономический характер. Они лежат в сфере культур»22.

Хотя в 1960-х годах оппозиционные интеллектуалы не обращались к вопросам идентичности, они говорили о ней как об инструменте управления. Как полагали эти мыслители прошлого, господствующие элиты распределяли различные группы — расовые, классовые, половые — по принципу вертикали, т. е. одна группа оказывалась над другой и получала больше возможностей распоряжаться ресурсами, более высокий статус и более широкие властные полномочия. Уже в 1982 году теоретик феминизма Катарина Маккиннон озвучила сущность данного распределения возможностей в дискуссии с Филлис Шлэфли. Феминисток, по словам Маккиннон, мало интересует, желательны или нежелательны социально обоснованные различия как таковые. Их беспокоят различия, которые «обусловливают подчинение, ограниченность возможностей» и порождают «социальное бессилие»23. Такое политическое видение различий пробуждает интерес скорее к страху, нежели к тревоге, так как возникает и укрепляется благодаря вертикальному расслоению в обществе. Страх был инструментом в руках сильных, обращенным против слабейших, и реакцией сильных на существование возможности того, что в один прекрасный день слабейшие лишат их привилегий24. Но современные исследователи проблемы идентичности изучают общество, организованное по горизонтальному принципу, и потому основным предметом их внимания является тревога. Они говорят: мы разделены на группы не по схеме «верх — низ», а по схеме «центр — обочины». Организуется группа по признакам расовой, этнической, религиозной, национальной или культурной принадлежности, она не может быть уверена в прочности и стабильности своих границ. Они слишком проницаемы, и членов группы беспокоит возможность, что чужаки просочатся внутрь группы сквозь прорехи в границе и тогда экзистенциальный характер группы и ее фундаментальное единство окажется под угрозой. Поскольку люди не уверены в том, где именно начинается и заканчивается их группа, они испытывают острую необходимость «отделить себя от того, что не есть ты»25. Иначе говоря, борьба за идентичность происходит от тревоги за нерушимость границ, и в результате интенсивность мер по их охране удваивается. Невольно возрождая старый дискурс о политическом отступлении26, теоретики идентичности приписывают политическую остроту, преодолевающую все другие конфликты, тревогам о себе и других внутри и вне группы, нации и враждебных групп.

Чтобы быть уверенными, интеллектуалы не заводят споров об идентичности в вакууме: после холодной войны дискуссии о принадлежности и исключенности грозят ввергнуть в хаос целые общества; теоретики чувствуют себя вправе проводить некоторые направляющие исследования27. Но эти теоретики идут дальше. Они интерпретируют заявки на идентичность как политическое возвращение глубочайшего, изначального ощущения неспокойного состояния человека. Хантингтон писал: «Нации и народы пытаются найти ответ на самый коренной вопрос, с которым люди могут сталкиваться, — кто мы?» Идентичность, по словам Чарльза Тейлора, «означает нечто похожее на понимание того, кто мы есть». Тех, кто ведут борьбу за идентичность, воодушевляет чувство, что «существует определенный путь бытия человеком, и это есть мой путь». Когда мы отказываемся признавать этот образ существования, то приносим ущерб человеку, делаем его пленником «ложного, искаженного и неполного образа существования». Политика должна помогать людям, которые стремятся идентифицировать себя с нацией или иной культурной группой, потому что, как поясняет Миллер, «идентифицировать себя с нацией, ощутить себя неотъемлемой ее частью есть законный путь к пониманию своего места в мире»28. Или, говоря определеннее, политика есть попытка отождествить себя с нацией или другой культурной группой.

Поскольку либерализм тревоги высоко оценивает самовыражающуюся личность, но беспокоится из-за ее деструктивности; он стремится к такой политике, которая позволила бы открыть путь для индивидуального самовыражения без его дезинтегрирующих последствий. По этой причине приверженцы либерализма тревоги приветствуют неполитические или антиполитические институты гражданского общества; их заботы и опасения носят социальный и культурный, но не идеологический или партийный характер. Именно эти институты и объединения соединяют в себе достоинства самовыражения и взаимосвязи, позволяют человеку открыть, кто он есть, не провоцируя нарушения порядка и дезинтеграцию. По мнению Этциони, гражданское общество ценно тем, что оно побуждает нас «прибегать к неполитическим институтам». Элштейн полагает, что местные сообщества должны получать поддержку, поскольку в них нет идеологического максимализма: их «главное устремление в том, чтобы сохранять, а не приобретать», их цель — «защита и поддержание того, что осталось от образа жизни». Гражданские общества, по словам Тейлора, «часто привержены задачам, которые мы обычно считаем неполитическими»29. Идеальной формой гражданского общества является диалог: «Диалог — это не координация действий разных индивидов, а общее действие в прочном, неизменяемом смысле; это наше действие. В определенном отношении — воспользуемся наиболее очевидным сравнением — это танец группы или пары, работа двух человек, распиливающих бревно»30. Темы разговоров могут варьировать от музыки Моцарта до сегодняшней погоды, поскольку «говоря житейским языком, мы стоим на разных основаниях, когда начинаем разговор о погоде». В диалоге мы не просто передаем информацию отдельной личности. Нет, мы создаем между нами общую вселенную, имеющую для нас персональное значение. Диалоговая модель — идеальная форма политики, выразительная и укорененная, коллективная, а не вызывающая раскол. «Какое отношение весь этот разговор о диалогах имеет к республикам?» — задается вопросом Тейлор. «Это важно для них», поскольку «их воодушевляет чувство непосредственного общего блага»31.

Данное предубеждение против политических действий и дебатов ни в коей мере не разделяют апологеты либерализма тревоги. Некоторые из них (в частности, Уолцер) рады ухабам и провалам на пути демократической политики. Но даже когда Уолцер приветствует подрывные и нацеленные на перераспределение благ организации, такие как профсоюзы, он отчасти хвалит их объединяющую функцию, их выступления за «единение в сотрудничестве». И добавляет: когда государство поддерживает профсоюзы, оно помогает гражданам преодолеть их изоляцию. По убеждению Уолцера, акт Вагнера 1935 года, который дал трудящимся возможность организовываться и вступать в союзы, не опасаясь гонений со стороны работодателей, не только защищает первых от запугивания последних; он также «противостоит разобщающим тенденциям либерального общества» и защищает «сообщества ощущений и убеждений» от центростремительной силы индивидуальной мобильности32.

Именно эти квиетистские тенденции внутри либерализма тревоги — любовь к частным беседам, одобрение неидеологических объединений, предпочтение интеграции конфликтам — в итоге вылились в появление мертворожденной политической философии. Либерализм тревоги был порожден сожалениями о конце горячих убеждений и воинственных движений 1960-х годов, он по-прежнему тоскует по индивидуальной и политической жизнеспособности той поры. Он ищет более сильной личности, более уверенного в себе индивидуума. Но этого обнаруживается немного в физкультурных ассоциациях и ротари-клубах, которым либерализм тревоги поет столь неискреннюю хвалу. Как бы ни были эти организации ценны в качестве способов социальной интеграции, они не представляют собой орудий социальных конфликтов или тренировочных полигонов для укрепления индивидуализма. Они могут благоприятствовать устройству собеседований и вечеринок, возможно, единению в сотрудничестве, но они избегают антагонизма, конфликтов и политической конфронтации. Поэтому гражданское общество обречено оставаться предметом неизменных разочарований для своих сторонников. А коль скоро оно приносит разочарование, его апологеты вынуждены приветствовать его альтернативу, а именно либерализм террора. Либерализм террора, разработанный группой авторов в ответ на иную систему опасений, предлагает нам оптимистические решения и агрессивную политику, то, чего ищут, но не могут найти приверженцы либерализма тревоги в частных ассоциациях, гражданском обществе и беседах о погоде.

Либерализм террора

Тогда как либерализм явился реакцией на поражения 1960-х годов, источником либерализма террора являются успехи 1980-х и 1990-х. За последние два десятилетия Соединенные Штаты и их союзники наголову разбили Советский Союз и его союзников, а адепты свободного рынка разгромили поборников социал-демократии. К 2002 году двойная победа либеральной демократии и свободного рынка была настолько безоговорочной, что Джордж У. Буш не услышал внятных возражений, когда охарактеризовал это сочетание как «единственную прочную модель национального успеха»33. Если принять во внимание, сколько сил Соединенные Штаты затратили в холодной войне, то придется заключить, что ее неожиданное и победоносное завершение должно было повлечь всеобщее торжество. И в течение короткого времени это торжество длилось. Но стоило Соединенным Штатам объявить о своей победе, как лидеры Америки начали публично заявлять о том, что в их распоряжении отныне нет ясно очерченных задач на международной арене или же концепции национальной безопасности. Выступая в 1992 году перед Конгрессом, Ричард Чейни (в то время министр обороны) признал: «Мы достигли такой стратегической глубины, что нам теперь труднее определить угрозы нашей национальной безопасности, ныне относительно отдаленные». Восемь лет спустя Кондолиза Райс напишет: «Соединенным Штатам чрезвычайно трудно определить свой „национальный интерес“ в отсутствии мощи Советов». Политические элиты настолько утратили уверенность в международной роли Америки, что в конце века Джозеф Най (бывший советник Клинтона по оборонным вопросам, а затем декан Гарвардской школы имени Кеннеди) заявил, что национальный интерес есть все то, что «граждане после должного рассмотрения сочтут таковым»; такое заявление было бы немыслимо в условиях холодной войны34. И если это беспокойство имело предметный характер, то недовольство культурных элит было более расплывчатым. Сейчас многие интеллектуалы утверждают, что годы холодной войны были эпохой обретения ясности, когда сложный мир был ясно обозримой ареной противостояния Соединенных Штатов и Советского Союза. Теперь, когда коммунизма больше нет, мы уже не знаем, кто мы, для чего мы предназначены. Ненадежность положения, сомнения в себе — вот результаты. Как говорил о холодной войне персонаж Дона Делилло в «Преисподней», «есть одна постоянная штука. Честная и надежная. Когда приходит конец напряжению и соперничеству, начинаются худшие кошмары»35.

Если эти реакции на окончание длительного периода международного противостояния были, пожалуй, ожидаемы, то недовольство интеллектуалов (в особенности интеллектуалов консервативного толка) по поводу триумфа капитализма воистину стало сюрпризом. Авторы, долгие годы выступавшие против социализма и в поддержку свободного рынка, внезапно ополчились против слепого материализма и пассивного потребительства американского капитализма. Они стали говорить, что американский капитализм лишен глубины и творческого начала, что он неприемлемо темен и не опирается на силу мысли. Он заземлил американскую политику, под его игом граждане и политические лидеры не желают и не могут держать в уме такие масштабные и значительные цели, как победа над коммунизмом, или вовлекать в военные операции страны, лежащие за пределами Америки. Доналд и Фредерик Каган в авторитетном манифесте осудили предполагаемый упадок американской военной мощи после окончания холодной войны. В этом документе звучит плохо скрытая враждебность к «благоприятному международному положению, сложившемуся в 1991 году», при котором «имеет место распространение демократии, свободной торговли и мира». «Как же удобно это для Америки», добавляют они, при ее «любви к внутреннему комфорту». Роберт Каплан отпускает колкость за колкостью в адрес «детей городских окраин», «здоровых, откормленных» обывателей из «буржуазного общества», слишком погруженных в собственный комфорт и личные удовольствия, чтобы протянуть руку — или зарядить ружье — ради того, чтобы мир стал безопаснее36.

В эту пропасть — отсутствие фундамента, исчезновение стимулов — шагнула небольшая группа интеллектуалов, размахивавших плетью террора как causa causalis[25] либеральной политики. Эти теоретики отмежевались от всех утопий, но признали справедливость обвинений либерализма в недостатке боевитости, основательности, веры; они надеялись возвратить либерализм к его плодотворным истокам, заложенным Монтескьё, — защите свободы, верховенству закона, терпимости и ограниченной власти государства. Считая, что эти ценности являются плодами выстраданной мудрости и опыта, они утверждали, что либерализм родился не из позитивного видения общественных трансформаций, не из философски обоснованного понятия индивидуальности, свободы или справедливости. Его породил печальный, безысходный опыт XX века, грустное признание того, что тирания государства и жестокость фанатиков — факторы, достаточные для отстаивания либеральных принципов как внутри страны, так и за рубежом. Либеральная политика воспринималась скорее как «рецепт выживания», нежели как «план совершенствования человечества», как либерализм террора, а не либерализм прав или равенства37.

Самым влиятельным и оригинальным проповедником либерализма террора была Джудит Шкляр, политолог из Гарварда, еврейка, эмигрировавшая из нацистской Европы. Ей недоставало терпения, чтобы толковать об упущенных шансах, утрачиваемой военной мощи и т. п. Сетования и укоры, звучавшие в последней четверти xx столетия, более всего напоминали ей о скисшем романтизме, поглотившем Европу в первой половине века38. Но Шкляр, помимо ее неприятия призраков, рекламируемых в ходе современных дискуссий, едва ли могла остаться равнодушной к вызовам, возникшим после окончания холодной войны, исчезновения атмосферы шестидесятых годов и триумфом свободного рынка. Она считала, что современному либерализму недостает моральной уверенности и политической энергии, что он нуждается в новых основаниях. В терроре, хотя и обозначая его словом «страх», она усматривала это необходимое основание. В своем анализе страха она сознательно исходила из данного Монтескьё определения деспотического террора. Она писала: «Либерализм требует, чтобы такое зло, как страх и террор, стало базовой нормой политической практики и предначертаний»39. Террор как объект политической дискуссии обладает четко определяемым качеством; он является ответом тем, кто критикует либерализм за недостаток морального оправдания, рационально укорененного представления о хорошей жизни. И дело не в том, что он не предлагает представления о хорошей жизни, а в том, что он предупреждает критиков либерализма об опасности поисков такой жизни в сфере политики. Когда мы основываем наши ожидания на негативном влиянии террора, то устремляем их не к добру per se[26], а к обретению добра при посредстве политики, к поиску его в политической области. Видя, как на протяжении xx века террор применялся во имя рабочего класса или высшей расы, непредвзятый наблюдатель убедится: какие бы утопические идеи ни овладевали обществом, за ними неизбежно следует террор. Шкляр уверена, что это не философское умозаключение, а неопровержимый вывод из исторического опыта.

Мы бы не стали утверждать, что Шкляр первой указала на связь между террором и идеализмом. Все-таки это Робеспьер провозгласил, что террор и революционная доблесть — близнецы-братья. Но Шкляр вывела из данного факта более широкое заключение — о том, в какого рода фундаменте нуждается либерализм. По ее мнению, очень многие философы искали политические обоснования террора за пределами фактов и реальной обстановки, в сфере морали и принципов. Вместо того чтобы обратиться к истории и политике, они задавались вопросом, какие причины требовались и каковы были последствия добра, и искали подтверждений своим выводам в политической области. Шкляр считала, что из такой схемы действий родились все формы политических неудач. Она спрашивала: не было бы более правильно начать с жестокости и насилия, столь часто применявшихся для утверждения идеалов? Вместо того чтобы взирать на град Божий, почему бы не пройтись по смертоносным полям Европы, посмотреть на замученных жертв утопий прошлого и настоящего? Таким образом, по ее словам, «мы закрываем дорогу любым подходам, кроме реалистичного». Она приходит к выводу: либерализм террора «влечет поход по нравственному минному полю, а не марш к поставленной цели»40.

Преимущество применения террора прежде противника носит чисто эпистемологический характер, хотя Шкляр и не позаботилась отметить это обстоятельство. Она считала, что террор «доступен» и обладает достаточной доходчивостью, чтобы обеспечить быстрое и всеобщее согласие относительно принципов. Чтобы постичь зло террора, не требуется философии, усилий разума; каждый знает, что это такое и что это плохо. «Страх перед страхом не нуждается в дополнительных обоснованиях, поскольку он неустраним.» Жестокость, основное оружие террора, «отталкивает нас мгновенно и без труда, так как она „отвратительна“» и дает нам неоспоримый аргумент в пользу всякой политики, которая могла бы ее предотвратить. «Поскольку страх перед систематической жестокостью имеет всеобщий характер, нравственные требования ее запрета находят незамедлительный отклик и признание без особых споров.» В отличие от блага или прав, в отношении которых возникают нескончаемые разногласия, террор кладет конец спорам и потому оказывается идеальным основанием единства. Шкляр пишет, что либерализм террора, «безусловно, не представляет нам summum bonum, к которому стремятся все политические силы, но он, несомненно, исходит из summum malum, которое всем нам известно и которого мы станем избегать, если это только возможно». Всем он знаком — вот его ключевое качество. И на этом знании строятся и нравственность, и политика. «Либерализм страха делает жестокость главнейшим грехом. Он справедливо признает, что страх превращает нас всего лишь в субъектов чувственной реакции, и это становится нашей общей, преобладающей чертой»41.

Хотя Шкляр исходила из искренней симпатии к жертвам террора, ее теория послужила более узкой цели; она стала ответом на распространенное убеждение в том, что либерализм — шаткое учение и его подъем на заре шестидесятых годов и в сумерках холодной войны уже не выглядит убедительным. В глазах многих интеллектуалов, кризис современного либерализма — это кризис знания, неуверенности в позитивных программах и принципах. Террор и ассоциирующиеся с ним явления — жестокость, страдания, боль — обеспечивают уверенность, разрешают сомнения. Последователи Шкляр часто обращаются к простой ясности этого отрицательного опыта, противопоставляя его трудноуловимой неопределенности позитивных принципов и считая его основанием для того, чтобы признать этот опыт фундаментальным постулатом. Вот один из аргументов израильского политолога Авишаи Маргалита за то, чтобы политика основывалась на таком негативном основании, как унижение. «Распознать унижающие действия легче, чем достойные, так же как легче определить болезнь, чем здоровье. Здоровье и честь — понятия, предполагающие защиту. Мы защищаем свою честь и свое здоровье. Болезнь и унижение предполагают нападение. Легче определиться в ситуации нападения, чем в ситуации обороны, поскольку в первом случае мы имеем дело с атакующим и атакуемым, тогда как второй может возникать даже при отсутствии видимого врага»42.

Подобным же образом Ричард Рорти утверждал, что негативные явления (в частности, жестокость) дают нам возможность утверждать либеральные принципы, не прибегая к архитектонической философии. По его словам, солидарность с жертвами насилия «обретается не в исследованиях» (это традиционный путь либералов, таких как Ролс или Дворкин), «а в воображении благодаря способности увидеть в незнакомых людях наших товарищей в страдании». Когда либерал сознает, что он «больше всего боится быть жестоким», ему уже не нужно заботиться об основаниях для своих идеалов. Ему необходимо только признать, что традиционные различия (племенные, расовые, культурные и т. п.) становятся «незначительными в сравнении с общностью, которая проявляется в отношении к боли и унижению». И здесь ему следует опередить не имеющий ответа философский вопрос: «Верите ли вы в то же и желаете ли того же, во что верим и чего желаем мы?» — и задать другой вопрос: «Страдаете ли вы?»43.

А вот как формулирует эту проблему Майкл Игнатьефф: «В двадцатом веке идея человеческой универсальности зиждется не столько на надежде, сколько на страхе, не столько на оптимизме в отношении способности человека творить добрые дела, сколько на его способности к злым делам, не столько на представлении о человеке как о творце собственной истории, сколько на представлении о нем как о волке по отношению к другим людям. Станциями на пути к такому интернационализму были Армения, Верден, Восточный фронт, Аушвиц[27], Хиросима, Вьетнам, Камбоджа, Ливан, Руанда и Босния»44.

Несмотря на выказываемое Шкляр неприятие современных дискуссий, многие авторы присоединились к ее видению либерализма террора именно из-за того, что ее концепция отвечала их требованиям политической уверенности. Описания террора на Балканах и в Руанде, представленные последователями Шкляр, — это не просто сказания о дальних странах. Это повествования о странах Запада, свидетелях террора. «Бойня» Дэвида Риффа, получивший оживленную реакцию рассказ об этнических чистках в Боснии, имеет подзаголовок «Провал Запада». Старейший журналист «Нью рипаблик» Энтони Льюис назвал эту книгу «эпитафией Боснии или всем нам»45. Саманта Пауэр, автор отмеченной премией книги, посвященной вялой реакции Америки на акты геноцида, имевшие место в XX веке, сказала в интервью корреспонденту «Нью-Йорк таймс», что она — «дитя Боснии» и «достигла совершеннолетия» на Балканах46. Авторы двух наиболее значительных книг об этнических чистках девяностых годов Филипп Гуревич («Мы хотим сообщить вам, что будем убиты вместе с нашими семьями») и Майкл Игнатьефф («Честь воина») сами являются центральными персонажами своих повествований. В рассказах о зверствах нацизма или сталинизма их авторы зачастую отходят в сторону, их повествования носят внеличностный характер; на ум приходят в первую очередь «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына — жертвы сталинских репрессий и «Истоки тоталитаризма» Арендт — беженки из гитлеровской Германии. Но авторы, пишущие о терроре после окончания холодной войны, выходят в своих повествованиях на первый план, напоминая читателям, что главное действующее лицо их рассказов не жертва, а повествователь, выступающий от имени всех нас.

Мало кто из авторов раскрыл связь между террором и обновлением личности более рельефно, чем это сделал Гуревич в своем ошеломляющем повествовании о геноциде 1994 года в Руанде. В представлении Гуревича, Руанда была классной комнатой для западной личности, где человек, подобный ему — или нам, может достичь более ясного понимания своих убеждений и получить подтверждения достоверности своего опыта. Во введении книги «Мы хотим сообщить вам…» Гуревич признает, что ее настоящим предметом является не геноцид в Руанде, а моральная эпистемология. Он разъясняет: «Эта книга о том, как люди представляют себе себя самих и друг друга, о том, как мы представляем себе наш мир». Хотя геноцид может показаться дурным поводом для того, чтобы разбирать тонкости воображения, Гуревич счел уместным обратиться к этой теме, так как геноцид вынуждает человека испытать «странную необходимость воображать то, что на деле реально». Глядя на кучу костей, Гуревич «спрашивал себя, могу ли я на самом деле видеть то, что видел, когда увидел эту кучу». В отличие от среднего человека, который видит дерево и принимает как данность факт, что видит дерево, свидетелю геноцида, чтобы увидеть, требуется больше, чем смотреть. Зрения недостаточно тому, кто видит нечто слишком страшное, чтобы в это поверить. Чтобы по-настоящему увидеть геноцид, нам приходится признать: да, люди делали — и могут делать — такое друг с другом. Иными словами, зрение требует этической интерпретации. Как объясняет Гуревич, это свидетельство морали и зрения «более всего сущего зачаровывает меня»; оно-то и привело его в Руанду47.

При том что геноцид трудно увидеть, видя его, человек приобретает значительно большую уверенность в истинности своего восприятия и более прочное ощущение реальности. Зрелище массовой гибели людей укрепило в Гуревиче ощущение собственного опыта, принесло ему просветляющий шок от действительности, шок, который он никогда не забудет, не сможет забыть. Да он и не желает этого. «Я думаю, эти мертвые люди народа руанда навсегда останутся со мной. Именно поэтому я почувствовал себя вынужденным поехать в Ниарубуйе: чтобы соединиться с ними — невихопыте, авопыте виденияих.» Иначе говоря, преимущество зрения служит зрителю, а не увиденным. Первый — аудитория, вторые — объекты рассмотрения. «Боюсь, что мертвые в Ниарубуйе были прекрасны. От этого факта не уйти. Скелет — прекрасная вещь.» Странствуя по опасным дорогам деревень Руанды, по местам смерти и разрушения, Гуревич попросту ощущал себя живым, более живым, чем в любой другой момент жизни. «Я был счастлив оказаться там, на непроходимых дорогах, слышать, обонять — и чувствовать, как моя кожа сжимается с каждым мгновением, — в этой промозглой, струящейся ночи, которая должна быть знакома каждому руандийцу, и я никогда не был таким незащищенным»48.

Наверное, было неизбежно, что Гуревич искал среди скелетов африканцев зеркало для своего собственного просветления; как обнаружила Шкляр, отправившись в свое путешествие по минному полю, в либерализме террора присутствует ниточка нарциссизма. Шкляр показывает, что в своих рассуждениях о жертвах философы часто «защищаются от абсолютного отчаяния», видя в жертвах ответы на свои тревоги. Для приверженца либерализма террора жертва — это аргумент, «путеводная нить… в поисках основной черты… которая не ведет ни к рвению, ни к жестокости». Таким образом приверженец либерализма террора призывает жертву на службу, которую та не выбирала. «Будучи вынуждена служить наблюдателям», жертва «используется ложным образом, как средство, питающее наше самоуважение и способствующее обузданию наших страхов»49.

Чтобы сделать террор негативным основанием политики либерализма, важно, чтобы он не присутствовал ни в морали, ни в политике, которые люди ценят. Если мы смешаем террор с добродетелью, свяжем его с каким-либо почитаемым институтом, он потеряет свою очевидную определенность, обособленность, которая в первую очередь делает его желанным основанием. И снова подход Шкляр оказывается продуктивным. Шкляр сосредоточивалась на чисто физических формах террора — на насилии, которое тираны применяют к беззащитным жертвам. Хотя кое-где она говорила о «моральной жестокости», о «намеренном и упорном унижении» других людей50, но в основном уделяла внимание физическому террору, изображаемому в сочинении Монтескьё «О духе законов». По словам Шкляр, Монтескьё видел в страхе «физиологическую реакцию» на насилие или на угрозу насилия. «Именно там встречаются и борются между собой наши физические и нравственные импульсы, и первые берут верх.» Этот тип страха не подразумевает ту мораль или ту политику, которая обычно движет людьми, поскольку существует «нечто исключительно физическое внутри деспотизма, основанного на страхе, что отличает его от всех иных видов правления, представленных в галерее режимов Монтескьё»51.

Раскрывая корни террора, Шкляр и далее отделяла его от морали и политики. Она утверждала, что террор порождается жестокостью, которую определяла как «намеренное причинение физической боли более слабому существу с целью породить мучения и страх»52. Пускай философы порой отвергают этот аргумент в силу того, что он приводит нас к порочному кругу: террор порождается жестокостью, а жестокость состоит в использовании физической боли для возбуждения террора; но для теории Шкляр круговой характер причинности является ключевым. Он предполагает, как ничто другое, нерушимое единство мира, которому всецело принадлежат жестокость и террор. Террор включен в самодостаточную сферу, где отсутствует что-либо из человеческих ценностей, что находится за пределами круга. Он не имеет ничего общего с потребностями политического правления. Как утверждала Шкляр, тираны нередко полагались на силу террора из-за их «царственного страха не только перед внешними врагами, но и, как показывает пример Агамемнона, страха за собственный престиж правителя». Царственный страх иррационален; это позорная трусость, а не плод разумных размышлений о нуждах государства. Шкляр подчеркивает, что действия, предпринятые Агамемноном по причине его страха, не могут быть расценены как «рациональная реакция на какую-либо необходимость»; он применял насилие к таким жертвам, как женщины и дети, которые не были для него источниками страха53.

Но при этом Шкляр предприняла попытку представить более твердое политическое обоснование террора; она указала на связь между террором, неравенством и монополией государства на власть. Она заметила, что террор инспирируется уверенностью властителя в более низком статусе его жертв. «Различие» между «слабым и сильным» часто «вызывает злоупотребление властью и устрашением», и это различие «встроено в систему насилия, на которую полагаются все правительства, дабы обеспечить выполнение их основных функций»54. Но даже если в этой ситуации открывается дверь перед политическими соображениями, то Шкляр ее закрывает; она считала неравенство значимым, поскольку оно усиливает «социальную дистанцию» между жертвой и насильником. Неравенство отделяет жертву от ее мучителя как эмоционально, так и на уровне сознания, тем самым позволяет последнему действовать в соответствии с его внутренней тягой к использованию жестокости (родившейся раньше неравенства). Неравенство отчуждает жертву от властелина, позволяет ему следовать своим внеполитическим, индивидуальным побуждениям. Оно не служит причиной того, что деспот применяет террор с целью утвердить свое преимущественное положение. Напротив, неравенство стимулирует использование террора, создавая вокруг тирана «вакуум, отделяющий его от его подданных, что является предпосылкой для максимального возрастания уровня неравенства, а также для возрастания уровня потенциальной и наличествующей в обществе жестокости»55. Террор предшествует ситуации неравенства; неравенство создает возможность для террора, но не активизирует его.

Хотя Шкляр и настаивает на том, что террор не следует воспринимать как продукт садизма психически расстроенного разума, ей не удалось уйти от разговора о психологической узости рассуждений Монтескьё. Террор для нее, как и деспотизм для Монтескьё, — это универсальный растворитель, психологический импульс, порождаемый концентрацией государственной власти и подразумевающий наличие неравенства. Согласно ее красноречивой формулировке террор есть «психологическое и моральное средство, которое делает преступление едва ли не неизбежным»56. Террор является провокатором политического зла и служит единственной цели — образовать запуганное и угнетенное общество. Поскольку он представляет собой универсальное средство, то единственное противоядие от него — это создание преград и защитных механизмов на его пути внутри политической структуры. Получается, что Шкляр, как ранее Монтескьё и Токвиль, прибегает к языку террора для обоснования верховенства закона, разделения государственной власти, терпимости и плюрализма в обществе57.

Наиболее основательные работы Шкляр о терроре были созданы в середине и в конце 1980-х годов, когда холодная война шла к своему завершению. В ее памяти еще были живы Гитлер и Сталин, «деятели современной государственности», чьи действия «при наличии в их распоряжении небывалых ресурсов физической мощи и принуждения» так часто имели «смертоносный эффект»58. Но для тех, кто желает увидеть в терроре негативное основание для ситуации, сложившейся после холодной войны, когда рушились государства, существовавшие на Балканах, в Руанде и в других регионах, вызывая волны этнических чисток, проблема состоит не в том, о чем Шкляр говорила как о «несостоявшихся государствах». Несостоявшиеся государства освободили своих граждан от всех ограничений и открыли, как утверждалось, путь к более самоуправному и страшному насилию, а следовательно, к более жестокому террору59. Более того, жестокости геноцида, по-видимому, способствовала жесткость коллективной самоидентификации — этнической, религиозной или национальной — отдельных групп. В отличие от идеологического утопизма XX столетия, эта новая волна конфликтов подпитывается более умозрительными и нематериальными соображениями, как будто бы в меньшей степени учитываемыми в политических расчетах.

Разъясняя эти особенности нового витка исторического развития, исследователи не забывают о деполитизированном анализе террора, проделанном Шкляр. Они всего лишь дополнили его элементами психокультурного развития, восходящими к трудам Токвиля. Как утверждает Сэмюэл Хантингтон, корни террора кроются в этнической напряженности и конфликтах, имеющих отношение к самоидентификации, и являются реакцией на присущие современности противоречия. В результате того, что вестернизированные элиты предпринимают попытки импортировать в развивающиеся регионы мира такие ценности, как верховенство закона, терпимость, свободный рынок и секуляризм, обитатели этих регионов оказываются оторванными от своих корней, на которых традиционно зиждилась их жизнь. Лишившись таких институтов, как патриархальная семья и деревенская община, питавших их сознание и основанных на представлениях, которые составляли фундамент их мировоззрения, жертвы внедряемого современного порядка ведут себя так же, как показано в трактате Токвиля «О демократии в Америке». Они начинают думать о своем месте в новом миропорядке, теряют уверенность в том, кто же они. По мере того как глобализация вытесняет представление о традиционной идентификации, люди становятся более равными, все их душевное равновесие рушится. Их наступающее равенство влечет разрушение их личности, утрату индивидуальной самоидентификации: ассимиляция предполагает смерть индивидуальности. Реагируя на опасность аномии и ассимиляции, люди цепляются за свои исконные традиции и представления, в особенности за те, что имеют отношение к религии. Они боятся, что их будут воспринимать как «иных» — представителей Запада, другого этноса, другой религии. Выступая за репрессивный способ утверждения идентичности, такие движения, как сербский национализм и исламский фундаментализм, основывающиеся на порожденной современностью дикарской жестокости и терроре в отношении чужаков, надеются стереть в прах все, что угрожает их идентичности60.

Хотя многие приверженцы либерализма террора отвергают тезис Хантингтона о «столкновении цивилизаций», они обязаны его исследованиям более, чем они сами осознают. Например, Игнатьефф начинает свое исследование этнических конфликтов 1990-х годов (в особенности войн на Балканском полуострове) с открытого возражения Хантингтону. Игнатьефф пишет: «Такие теоретики, как Сэмюэл Хантингтон, могли бы повести меня по ложному пути: будто бы существует ложная граница, проходящая за Мирковчами [деревня на востоке Хорватии], где укрывавшиеся в убежище хорваты представляли римско-католическую цивилизацию Запада, а находившиеся поблизости сербы — Византию, православие и использующий кириллицу Восток»[28]. Но затем Игнатьефф продолжает: «Здесь, в Мирковчах, я не нашел эту мнимую границу, геологические трафареты, которые разделяли бы народы. В таких метафорах заведомо признается то, что нуждается в объяснении, — как соседи, дотоле не имевшие никакого представления о том, что они принадлежат к противостоящим цивилизациям, вдруг начинают думать — и ненавидеть, уж если называть вещи своими именами, чернить и демонизировать тех людей, которых раньше считали друзьями. Короче говоря, в почву, на которой строилась общая жизнь, посеяны семена взаимной паранойи»61. Доказывая, что нынешняя самоидентификация не уходит корнями в далекое прошлое, не восходит к вражде, имевшей место издавна, а является следствием современных событий, Игнатьефф указывает на то, что распад союзного государства Югославия привел к неуверенности его граждан относительно их будущего. Они обратили свои симпатии к таким политическим авантюристам, как Слободан Милошевич, которые видели в национальной самоидентификации рычаг применения силы и способ отвлечения внимания от нарастающего экономического кризиса на Балканах. Игнатьефф также признает, что на протяжении долгого времени власть и привилегии на Балканах распределялись по этническим каналам, что может служить объяснением причин взаимного недоверия и неприязни между народами бывшей Югославии. Игнатьефф писал: «Сообщества страха рождались в недрах сообществ интересов», и результатом явился страх этнического характера62.

Однако наряду с политическим анализом Игнатьеффа (или в его основе) существует другая, значительно менее политически окрашенная история, могущая служить близкой параллелью рассуждениям Хантингтона, равно как и Шкляр. Одним из первых ключей к выводам Игнатьеффа является его обращение к библейской истории Каина и Авеля. Хотя Каин был земледельцем, а Авель пастухом, братья были едины до тех пор, пока Бог решил — без всякой видимой причины — избрать Авеля и удостоить его своего благословения. Разгневанный этим произвольным предпочтением, Каин убил Авеля. По мнению Игнатьеффа (как и Гуревича), история Каина и Авеля иллюстрирует полную бессмысленность вражды между людьми, между которыми существует так мало различий63. Упоминания о Каине и Авеле характерны для деполитизированных, внеисторических рассуждений Игнатьеффа и Гуревича об этническом терроре. В общем-то, они могли бы обратиться к другим примерам братоубийства, описанным в Книге Бытия, где источником взаимной ненависти братьев не было ни своеволие, ни влияние потусторонних сил. Скажем, в истории Исава и Иакова или в истории Иосифа и его одиннадцати братьев отцы — в большей степени, нежели Бог, — принимали решения в пользу одного сына, что влекло ненависть к нему других сыновей. Здесь ненависть и конфликт порождались тем, что в Декларации независимости было названо «длинной цепочкой злоупотреблений»; они не представляются нам ни загадочными, ни теологически обусловленными, как в рассказе о Каине и Авеле. В случаях Исава и Иакова или Иосифа и его братьев ненависть не зиждилась ни на сходстве, ни на различиях между братьями; ее основой было их неравенство. Игнатьефф и Гуревич могли бы провести более обусловленный анализ конфликтов в Руанде и на Балканах, обозначив в качестве источников насилия и террора долговременную несправедливость и стремление к мести за накопленные обиды. Но Игнатьеффа и Гуревича не интересовали история и политика. Гуревич сделал беглый пятнадцатистраничный экскурс (в книге из 350 страниц) в столетнюю историю европейского колониализма и в результате пришел к выводу, что геноцид в Руанде разжигала «идея», которая была «возможно, преступной и объективно очень глупой». На Игнатьеффа исторические и политические свидетельства повлияли еще меньше: он посвятил им меньше десяти страниц64.

Характеризуя мифические аналогии и политическую бессодержательность этнической вражды, Игнатьефф, подобно Хантингтону, обращается к смешению психологических факторов и итогов размышлений по поводу опасностей, представляемых современностью. Вспоминая о теории «нарциссизма минимальных различий» Фрейда, Игнатьефф вопрошает: почему небольшие различия между людьми так часто «сопровождаются такой колоссальной тревогой»? «Отчего это минимальное различие становится отчуждающим и потому угрожающим?» Игнатьефф так и не ответил на свой вопрос, по-видимому, считая, что в нем самом уже содержится ответ. Он лишь повторил, как некий трюизм, что смешение идентичностей порождает тревогу и с жестокостью заставляет индивида отделить себя от тех людей и обстоятельств, которых он считает чуждыми. То есть «нарцистическая тревога» является естественной реакцией на культурную конвергенцию, а этническая чистка — естественной реакцией на нарцистическую тревогу. Несмотря на оговорку Игнатьеффа о том, что он обращается к нарцистической тревоге не в качестве «объясняющей теории», а считает ее «только фразой, которая обладает определенной эвристической полезностью», но на самом деле он использует теорию нарцистической тревоги именно для объясняющего анализа. Как и Хантингтон, он считает, что «глобализм… сближает нас, делает всех нас соседями, взламывает старые рамки идентичности, определявшиеся национальными или региональными особенностями потребления, а мы в ответ упорно держимся за те различающие нас границы, которые еще остаются». Согласно его утверждению тревогу порождает «корчевание современности». Современность высвободила глубинный психический механизм, который побуждает нас обращаться к этническому насилию. Именно психологическая угроза, которую современность принесла личности (self), — психологическая неуверенность, размывание границ, утрата самоидентификации — стала источником таких бедствий65.

Изображая террор как производное от культуры и душевного состояния человека, Хантингтон, Игнатьефф и другие авторы, как, например, Роберт Каплан, откликнулись на императив, который требовал увидеть в терроре столь идеальное политическое основание. Террор, согласно их интерпретации, остается вторжением в политику. Он не порождается требованиями политики или конфликтами, которые так часто возникают по политическим соображениям. Он стоит вне политики. По словам Каплана, в старой Европе «не существовало „политики“ в том смысле, в каком мы можем его понимать, равно как и сегодня все меньше и меньше „политики“ наблюдается в Либерии, Сьерра-Леоне, Сомали, Шри-Ланке, на Балканах, Кавказе и в ряде других регионов»66. Эти авторы также не замедлили указать на то, что военные интервенции стран Запада, предпринятые с целью положить конец этническим чисткам, могут также принести пользу и внутри этих стран. Благодаря им возрождается ослабевающий боевой дух Запада. Вот что говорит Игнатьефф: «Когда политика [на Балканах или в иных неспокойных регионах мира] определяется моральными соображениями, ею часто движет нарциссизм. Мы вмешались не только для того, чтобы помочь другим, но и чтобы спасти себя, точнее, наш образ защитников универсальных ценностей. Мы хотели показать, что Запад что-то „значит“. Этот воображаемый Запад, этот нарцистический образ нас самих воплотился, по нашим представлениям, в многонациональной, многоконфессиональной Боснии» [67]. По мнению Игнатьеффа, этот моральный подъем и обновление на самом Западе тесно связаны деятельностью либералов, считавшихся скомпрометированными начиная с 1960-х годов. Как он отмечает, военные налеты на Боснию становились «театром перемещений», когда политическая воля, которая могла быть направлена на защиту многонационального общества внутри страны, направлялась на защиту мифической многокультурности далеко за ее пределами. Босния стала последней bel espoir[29] поколения, которая обращалась к экологическому движению, социализму, защите гражданских прав и лишь убедилась, что все они неуклонно утрачивают свою романтическую притягательность68. Смирившись с абсолютным упадком либерализма внутри страны, либеральные активисты надеялись, что в других регионах мира им удастся то, что не удалось дома.

Либералы не в первый раз обращают свои взоры к отсталым режимам за рубежом, чтобы скомпенсировать глохнущие темпы общественного развития. Еще в 1792 году во Франции жирондисты, т. е. либералы тех дней, почувствовали, что их революция захлебывается. Тогда они обратились к давно угнетенным народам, жившим за восточными границами Франции, и решили экспортировать прогресс. Очень скоро они объявили войну Австрии. А Робеспьер, которого так часто критикуют как палача-утописта, обратился к своим деморализованным товарищам с прозорливым предостережением: «Никто не любит вооруженных миссионеров»69. Подобная ситуация сложилась в 1941 году в Америке, когда возрождающаяся Республиканская партия поставила под угрозу американскую либеральную программу. Один из идеологов «нового курса», Рексфорд Тагуэлл, решил, что отныне он лишился возможности проводить эксперименты в метрополии. Тогда он собрал чемоданы и отправился в Пуэрто-Рико, рассчитывая осуществить в этом островном колониальном владении те реформы, которые не мог проводить на родине70.

Если Игнатьефф и его либеральные единомышленники усматривали в этнических чистках повод для прогрессивного обновления, то Каплан и его сторонники видят в них шанс для обновления консервативного. Они считают, что новое поколение имперских воителей могло бы вывести Запад из состояния культурной серости и благодушия. Эти воины (скорее язычники, нежели буржуа, движимые скорее наитиями, нежели рациональными рассуждениями) будут отнюдь не Колинами Пауэллами — не стабильными профессионалами, которые одинаково комфортно чувствуют себя и в бюрократических коридорах Пентагона, и в залах ООН. Скорее они напомнят нам о «чем-то старом и традиционном». Согласно утверждению Каплана американские силы специального назначения в странах третьего мира «воссоздают колониальные экспедиции, предпринимаемые людьми-хамелеонами, которые руководствуются примером шпиона, полиглота и мастера притворства сэра Ричарда Фрэнсиса Бёртона[30]. Им импонируют „неопределенность“, „субъективное“ и „интуитивное“ мышление, решения, принимаемые на основании рассмотрения лишь двадцати процентов имеющихся в наличии фактов: когда в их распоряжении окажется больше информации, действовать будет поздно»71. Эти романтические импресарио войны находили поддержку у таких политиков, как Генри Киссинджер и Ричард Никсон, выступавших за управление государством в традиционной манере. Каплан писал, что Киссинджер относился к внешней политике, как к «занятиям любовью», изобретательным и творческим, «исключительно человеческим», в которых учитываются качества каждой личности и особенности каждой ситуации и которые основываются отнюдь не на слепом следовании правилам72. Инициируя незаконные бомбардировки в Камбодже, ведя войну во Вьетнаме на протяжении долгого времени после того, как необходимость в ее продолжении отпала, Киссинджер и Никсон продемонстрировали высокомерное презрение к массам, доказывая, что и в разочарованном мире возможно проявить настоящий характер. «Разве сейчас мы не хотим — или, во всяком случае, заявляем, что хотим, — чтобы наши лидеры действовали активно? Разве не раздражает такое большое количество людей как раз то, что Президент Билл Клинтон и другие современные политики принимают решения в большей степени на основании результатов опросов общественного мнения, чем исходя из собственных убеждений?»73 И Каплан заключает: после десятилетия, явившего свидетельства «все более нездоровых проявлений посредственности», мы должны воздать должное «непоколебимой твердости» нового Киссинджера или Никсона, их воле «идти на безжалостные крайности»74.

Что же обещают как левым, так и правым новейшие войны за этническую чистоту и, соответственно, обязанность продемонстрировать имперскую мощь? Не больше и не меньше, чем возрождение Запада. В представлении либералов, террор преследует воинственные судьбоносные цели. Он дает им возможность распространять Просвещение за пределами страны именно потому, что отстоять его на родине невозможно. В представлении же консерваторов, террор — это шанс восстановить боевой дух и возвышенный героизм, расшатанные свободным рынком и окончанием холодной войны. Каковы бы ни были источники этого нового воодушевления, левые и правые ныне едины в своей готовности осуществить революционный проект всемирного масштаба — подарить Америку остальному миру. Западные интеллектуалы обращаются к террору за рубежом в поисках ответов на вопросы, порождаемые плачевной ситуацией внутри страны, не в первый раз и, можно сказать с уверенностью, не в последний.

Война террору?

Сразу после террористических атак 11 сентября комментаторы заговорили о том, что все мы должны отказаться от унаследованных от прошлого политических категорий и представлений. Было заявлено: каковы бы ни были личные взгляды каждого из нас на внутреннюю и международную политику, события 11 сентября стали чем-то совершенно новым в нашем мире. Они явили собой историческое обозначение не просто того, как мы жили прежде и как будем жить дальше, но и того, как мы мыслили раньше и как должны будем мыслить впредь. Вот как описывает ситуацию Кристофер Хитченс: «Американская политическая элита разделилась на тех, кто готовы признать положение таким, каким оно видится, и тех, кто этого не могут или не хотят»75. Но стоит обратить внимание на то, что реакция американцев, в особенности интеллектуалов и журналистов, на события 11 сентября совсем немного отличалась от того политического сценария, который мы рассматривали в этой главе и, собственно, во всей книге. Задолго до 11 сентября 2001 года приверженцы либерализма тревоги и либерализма террора установили правила интерпретации явлений, которые стали доминирующими в последующий период. Мы видели, что еще до 11 сентября некоторые наиболее прозорливые представители этих учений видели ту внешнеполитическую катастрофу, которую должны были принести Соединенным Штатам нравственная летаргия и ползучее разочарование, утвердившееся в обществе после 1960-х годов, окончания холодной войны и триумфа свободного рынка. Так, в 2000 году Роберт Патнэм писал: «Создание (или воссоздание) общественного капитала», т. е. восстановление стершихся связей внутри американского общества, — «это непростая задача. Решить ее быть бы легче на фоне ощутимого общенационального кризиса — войны, экономической депрессии или природной катастрофы». И заключает: «Но, к счастью ик несчастью, на заре нового века в Америку такой живительный кризис не пришел»76.

Не прошло и года, как Америка столкнулась с таким кризисом, который, по мнению многих ученых мужей, принес желаемое улучшение. Хотя многие комментаторы упрекали левых радикалов за то, что те радовались ударам 11 сентября, как причине для того, чтобы «цыплята вернулись в курятник»77; такое же одобрение слышалось в основном в ведущих средствах массовой информации. Почти сразу после того, как воздушные пираты уничтожили Всемирный торговый центр и пробили дыру в здании Пентагона, журналисты и аналитики оценили эти события как свидетельство культурного краха и упадка материализма в Соединенных Штатах. Дэвид Брукс отметил, что даже наиболее далекие наблюдатели, включая деятелей «Аль-Каиды», могли прийти к выводу, что «Америка не является вполне серьезным государством». Соединенные Штаты только что вышли из десятилетия, в течение которого «обновили свои кухни, переустроили наши домашние развлекательные комплексы, обзавелись дачной мебелью, джакузи и газовыми грилями». Морин Дауд писала о том, что события 11 сентября пролили свет на «нарцистическую эгоистическую культуру» девяностых, когда дети «беби-бума» надеялись «одолеть свою дряблость путем диет и физических упражнений, подтягивания морщин, косметической хирургии, лечения импотенции „виагрой“, колебаний настроения — антидепрессантами, близорукости — лазерной хирургией, общих расстройств здоровья — гормонами роста, болезней — достижениями исследований стволовых клеток и генной инженерии». Фрэнсис Фукуяма сетовал на то, что это десятилетие характеризовалось тем, что «мир и преуспевание побуждали людей интересоваться собственными мелкими заботами» и влекли их к «потаканию своим желаниям». Раскрыв связь между неуклюжим поведением Америки и атаками террористов, Брукс сформулировал свой вывод: «Вы можете представить себе, каким образом мы [Соединенные Штаты] должны были смотреть на суровую жизнь исламских экстремистов в террористических лагерях на территории Афганистана». Такие рассуждения не были неожиданными для публичных аналитиков. Даже официальные представители администрации Буша, такие как Льюис Либби, а позднее сам Буш и один из лидеров республиканцев, Том Делэй, заявляли, что такая отличительная черта внешней политики Билла Клинтона, как апатия, «позволили таким, как Усама бен Ладен, поднять голову и уверенно сказать: „У американцев кишка тонка, чтобы защищать себя. Они не используют возможности для отстаивания своих интересов. Они морально слабы“»78.

Прибегнув к смертоносному насилию и возбудив в нашем обществе ужас, террористы 11 сентября, по словам упомянутых комментаторов, способствовали выходу Соединенных Штатов из оцепенения скуки и эгоизма, индивидуализма и ощущения безнадежности. По мнению Брукса, «страх, воцарившийся в стране», стал «очистителем, который смыл большую часть нашего самодовольства последнего десятилетия». Возрождая страх, говорит Брукс, мы избавимся от увечащей нас тревоги, которую крайне охотно сменяет обессиливающее нас чувство. «Мы променяли тревогу изобилия на реальный страх перед войной»79. «Америка, сладкая земля свободы, охваченная страхом, идет к банкротству»80.

Аналитики не раз приветствовали живительную моральную энергетику, пронизывающую ныне политическое тело Америки, энергетику решительности общества и гражданской преданности, питающую еще более весомый комплекс процессов — возрождение веры в правительство (и возможно, как считают некоторые прогрессисты, в восстановленное государство всеобщего благосостояния), возрождение культуры патриотизма и общественных связей, новый консенсус двух партий, окончание иронических и культурных войн, укрепление авторитета президентской власти. По мнению обозревателя газеты «Ю-эс-эй тудэй», президент Буш проявил особенную прозорливость после событий 11 сентября, когда пообещал себе и современному поколению американцев представить вещественные доказательства культурного обновления страны. «Буш сказал своим советникам, что он верит: угроза со стороны врага — это шанс для него и его сверстников, представителей поколения демографического взрыва, перестроить свою жизнь и доказать, что они обладают той же доблестью и твердостью, какую продемонстрировали их отцы во Второй мировой войне»82. События 11 сентября, принеся нам кошмарный спектакль смерти и последовавший за ним всеобщий страх, дали мертвой или умирающей культуре шанс на воскресение. После памятного сентябрьского дня Эндрю Салливан писал в «Нью-Йорк таймс мэгэзин», что Америка стала «более мобилизованной, более сознательной и, следовательно, более живой». На страницах этого же издания Джордж Пэккер говорил о том, что события 11 сентября породили «напряженность, горе, решимость и даже любовь». Он приводит свидетельство человека, оставшегося в живых после ударов по Всемирному торговому центру: «Мне нравится это состояние. Никогда в жизни не было подобной ясности». Здесь Пэккер добавляет: «Я тоже пропустил через себя это состояние, и мне это нравится». В сущности, замечает Пэккер, «сейчас я боюсь возвращения к нормальной жизни, к которой все мы как будто должны стремиться»83. В первую годовщину трагедии, когда родные и друзья погибших оплакивали свои утраты, Хитченс вновь подтвердил глубокое волнение, испытанное им 11 сентября и в последовавший затем год освободительной войны.

В тот день я разделял со всеми весь спектр чувств — от отвращения до ярости, но присутствовало во мне и еще нечто, что не было до конца для меня открыто. Сущность этого чувства стала для меня очевидной только поздним вечером. К моему удивлению (и удовольствию), оказалось, что это радостное возбуждение. Я не большой поклонник войн; когда мне в качестве иностранного корреспондента доводилось наблюдать боевые действия, меня бросало в дрожь. Но в тот день я стал свидетелем прямого, несомненного противостояния между всем, что я любил, и всем, что я ненавидел. С одной стороны — этика многокультурного, светского, скептического и космополитического общества. (Замечу кстати: все это я люблю.) С другой — бесплодное однообразие унылого и злобного теократического фашизма. Я готов к тому, что эта война будет продолжаться очень долго. Я никогда не устану вести ее, потому что она затрагивает самое сущностное. А еще потому, что это так интересно84.

Рассуждая о том, что руководило девятнадцатью террористами, аналитики рисуют нам рассерженных молодых людей, приверженных радикальному исламу; их тревожит наступление современного стиля жизни. Обращаясь к анализам, таким как те, что представили Хантингтон и Игнатьефф (равно как Токвиль и Арендт), интеллектуалы пришли к выводу, что политика не имеет ничего общего с событиями 11 сентября. Люди, захватившие самолеты, их командиры, богатые покровители, неофиты, грозившие присоединиться к террористам, — все они не интересовались политикой ни в каком смысле этого слова. Ими двигали душевные бури, вызванные культурным шоком перед лицом современной цивилизации. Томас Фридман поясняет данный тезис так: «Корни их недовольства не в политике, а в психологии», они «обвиняют Америку за то, что их обществам не удается вписаться в современность»85. Исламисты ненавидят Соединенные Штаты не по политическим мотивам; их ненависть вызывают не интервенции в такие мусульманские страны, как Иран, Саудовская Аравия и Индонезия, не безоговорочная поддержка Израиля, не финансовая подпитка репрессивных режимов на Среднем Востоке. Они ненавидят Соединенные Штаты за то, что они таковы, каковы они есть. А Соединенные Штаты, в глазах рассматриваемых нами авторов, являют собой символ современности, модернити — либеральной, терпимой, демократической, светской. По словам одного репортера, террористы действовали «исключительно… из ненависти к таким ценностям Запада, как свобода, терпимость, процветание, религиозный плюрализм и всеобщее избирательное право. Для фундаменталистов (не обязательно мусульманских) эти идеи являются эмблемами распутства, разложения, алчности и отступничества». Поскольку эта ненависть имеет столь экзистенциальный характер, нет смысла говорить о переменах в американской политике на Среднем Востоке или вообще в мусульманском мире. Как отмечает Фридман, «их терроризм не ставит перед собой цели изменить какой бы то ни было конкретный курс в политике США». А другой аналитик добавляет: «Перемены в политике Запада, возможность которых, впрочем, нельзя исключать, вовсе не обязательно смогут устранить разногласия» между исламистами и западным миром86.

Почему же террористы и исламисты так враждебно настроены по отношению к современности? Что их беспокоит? Утрата старого мира, крах единства умерших или умирающих традиций, наблюдающееся сегодня абсолютное господство индивидуализма. Соединенные Штаты не несут прямой угрозы исламистам, зато являются удобным козлом отпущения для проявлений недовольства фундаменталистов. В одной передовой статье говорилось: «Они, оказавшись в тисках традиционного общества, в котором родились, и неопределенности современного мира, в котором неизбежно вынуждены жить, ищут одной причины своей растерянности, недовольства, краха устремлений и неполноты культурной самоидентификации». Еще один журналист отмечал: «Свобода как таковая может быть чрезвычайно неудобной, даже опасной для наиболее бедных наций мира, которые все еще прикованы к старым столпам веры, традиции и подчинения». Далее следует вывод: «Мишенью этого недовольства оказалась американская рок-музыка». И наиболее ярко этот гнев воплотился, по мнению Фуада Аджами, в уроженце Египта Мохаммеде Атта, который стал дирижером ударов 11 сентября. Аджами говорит: «Современный мир нервировал Атта». Проведя детские годы в «однообразном, аскетическом обществе, которое внезапно было заброшено в более конкурентный, восхваляемый современный мир 1970–1980-х годов», Атта оказался «в опасной близости к современности». В столкновении традиционности и современности «родилось неспокойное, воинственное благочестие». Абсолютные истины исламского фундаментализма были источником комфорта, способом обрести смысл в обессмысленном мире. Как и описанный Арендт сторонник тоталитаризма, Атта «нуждался в вере» радикального ислама, «как в утешении»87.

Эти два тесно взаимосвязанных тезиса — страх может быть источником внутреннего обновления и терроризмом движет недовольство современностью — хорошо дополняют друг друга. Америка нуждалась в противоядии от культурного упадка, и таким противоядием послужил страх перед терроризмом. Но чтобы этот страх не нанес нам существенного урона, требовалась ответная война. Поскольку исламский фундаментализм является экзистенциальной тревогой в отношении современности, аналитики приходят к выводу, что ему теоретически невозможно ответить политическими или дипломатическими средствами. По их мнению, модернизация представляет собой необратимый процесс и тревога является ее неизбежным результатом. Лучший способ подавить порождаемое модернизацией недовольство — уничтожить его. Перманентная война против террора, таким образом, преобразит существующую внутри общества тревогу в укрепляющий страх, возродит либерализм, переживавший после 1960-х годов очень трудные времена, в качестве воинственной веры, вернет изнуренному обществу чувство коллективизма и индивидуальной целеустремленности, объединит консерваторов и либералов во всеобщем крестовом походе во имя Просвещения. С одного края политического спектра в поддержку войны против терроризма раздается голос Хитченса, бывшего троцкиста, оставшегося радикалом: «Американизация — это наиболее революционная сила. В мире нет почти ни одной страны, где принятие американизма не было бы самым радикальным шагом из всех возможных»88. А на другом краю политического спектра звучит ответ:

Политическая программа американских консерваторов не менее революционна. С самого начала истории страны американцы видели в своих ценностях и институтах воплощение всеобщих надежд, которые рано или поздно докажут свою значимость далеко за пределами Соединенных Штатах. На Большой государственной печати, воспроизведенной на американском долларе, мы видим надпись novus ordo seclorum — «новый вековой порядок», т. е. выражение вовсе не консервативной тяги к потенциальным последствиям революционного характера. В этом представлении демократия, конституционное правление и основа их — права человека — пригодны не только для североамериканцев в силу их особых привязанностей и традиций, но для всех народов мира. Поэтому внешняя политика Соединенных Штатов может иметь какие угодно цели, но только не сохранение status quo 89.

И Фрэнсис Фукуяма делает следующий вывод: «Радикализм американской революции по-прежнему жив. Сегодня он выражается в стремлении США к созданию мировой экономики и в силовой внешней политике, направленной на организацию всего мира по американскому образцу»90. Сейчас, когда Советского Союза больше нет, когда тревога и террор вновь возродились в качестве основ политики, интеллектуалы, некогда отшатнувшиеся от утопизма большевистской революции, готовы поднять оружие более смертоносное, то, что Томас Пейн[31] когда-то назвал «истоком всего человечества»91.

Часть 2

Страх по-американски

Мы видели, как современные теоретики и публицисты отделяют страх от общественных элит, идеологии, законодательства и институтов, тем самым затемняя его политические истоки и способы его использования. Мы видели, как авторы упускают из виду пути, которыми страх обеспечивает одной группе доминирование над другой, как он при помощи политического воздействия лишает управляемых возможностей осуществлять поиски счастья и столь часто вынуждает от них отказываться. Одна из причин подобного отклонения, как я показал, состоит в том, что страх часто служит фундаментом для интеллектуалов, нуждающихся в обосновании своей аргументации. В минуты сомнений в способности позитивных принципов быть стимулом для нравственного рассмотрения проблем или для политических акций страх видится идеальным источником политического восприятия и энергии. Но здесь можно увидеть и другую причину, в особенности в Соединенных Штатах. Сторонники и защитники общественной свободы нередко противопоставляют себя сторонникам авторитарного правления, порождающего страх. Как бы ни понимать либеральное общество, в нем граждане не испытывают постоянного страха перед верхами, в нем они не бывают вынуждены действовать так, чтобы их слова и поступки оказывались направлены в ущерб их же благу. В таком обществе власть не распределяется таким образом и методы принуждения не настолько доступны, чтобы порождать такого рода страх. Благодаря Конституции и плюрализму в обществе, как полагают многие интеллектуалы, Соединенные Штаты свободны от страха подобного рода. У нас может иметь место влияние элит, давление, т. е. то, что одни исследователи называют гегемонией, а другие — третьим лицом власти. Большинство может быть пассивным, а активным — меньшинство. Но у нас наблюдается мало проявлений запугивания, характерного для режимов старой Европы и все еще сковывающего очень многих в мире. Даже наиболее жесткие критики нашей системы признают за современной Америкой то положение вещей, которое Ч. Райт Миллс[32] (которого иногда путают с его предшественником, жившим в XIX[33] веке) определял так: «Отношения одного человека с другим суть не отношения приказа и повиновения, а отношения межличностных соглашений. Решения каждого человека в отношении другого являются продуктами свободы и равенства». По словам Кристофера Лэша, Соединенные Штаты давным-давно обменяли «былой патернализм королей, духовенства, авторитарных отцов, рабовладельцев и землевладельцев» на «новый правящий класс администраторов, бюрократов, технократов и экспертов» путем привлечения их «некоторыми привилегиями, прежде ассоциировавшимися с правящим классом; это гордость своим положением, „привычка командовать“, пренебрежением к низшим». И этот новый класс по-прежнему управляет, но не при помощи «отношений личной зависимости». Нет, правящий класс опирается на «новые модели общественного контроля, которые рассматривают нарушителя как пациента и являются заменителями медицинской реабилитации после наказания»1.

В дальнейшем я намерен показать, что репрессивный — в политическом плане — страх присутствует в Соединенных Штатах в значительно большей степени, чем нам хотелось бы думать. Возможно, это страх перед угрозой физической безопасности или моральной удовлетворенности граждан, перед угрозой, в связи с которой элиты позиционируют себя в качестве защитников. Или же речь может идти о страхе власть имущих перед менее влиятельными слоями, и наоборот. А это два разных вида страха: первый объединяет нацию, второй раскалывает ее. При этом обе стороны служат подкреплением друг другу, элиты стригут купоны с комбинации этих двух сил. Коллективный страх перед опасностью отвлекает от взаимного страха элит и низших слоев или же дает последним дополнительные основания опасаться первых. «Протекция — это конец послушания», — писал Гоббс, имея в виду защиту общества от внешней агрессии и внутренней анархии, обеспечиваемую государством2. Но поскольку власть, позволяющая элитам защищать нас, связана с властью, предполагающей насилие над нами, наша потребность в первой часто провоцирует страх перед второй. Относится политический страх к первому типу или ко второму или он является продуктом некоей комбинации, он поддерживает и упрочивает правление элиты, склоняет низших подчиняться высшим, не протестовать против власти последних, а напротив, приспосабливаться к ней. Страх обеспечивает ситуацию, в которой власть остается в руках тех, у кого она находилась, а те, кто власти лишены, могут сделать немного (если вообще что-либо могут сделать), чтобы эту власть обрести.

Чтобы справиться с политическим страхом в Соединенных Штатах, мы обязаны осознать, что страх — это не бездумная эмоция, а рациональное, морально обоснованное чувство. Как я покажу в главе 6, политический страх отражает интересы и обоснованные суждения его носителей о собственном благе и является реакцией на опасности, реально существующие в мире, — нешуточную угрозу национальной безопасности и благосостоянию нации, угрозу угнетения со стороны власти элит и затаенный вызов этим элитам со стороны низов. Таким образом, политический страх действительно отражает этику и принципы людей; он сосредоточивает их внимание на одних опасностях, а не на других, и влияет на их реакцию на эти опасности. Политический страх влечет нечто большее, чем простую, проводимую сверху вниз политику, при которой верхи угрожают карательными санкциями или изобретают несуществующих врагов, дабы сохранить свою власть. Он продукт заговора, предполагающего интенсивные усилия участников, сотрудничество жертв и содействие со стороны наблюдателей, которые не предпринимают ничего, чтобы противостоять репрессивному давлению страха. В главе 7 я продемонстрирую, как эти основанные на страхе коалиции преодолевают механизмы, призванные устранять страх, — разделение властей, федерализм, главенство закона, а также плюралистическое гражданское общество, которое предоставляет носителям страха инструменты принуждения, зачастую недоступные правительственным органам. Многие примеры, приводимые в главах 6 и 7, взяты из эпохи маккартизма — не потому, что я полагаю, будто маккартизм до сих пор царит в обществе, а потому, что механизмы его действия сохраняются. Разбирая детали конфликтов, я рассчитываю показать, что политический страх есть результат не недоразумения или заблуждения, что он привычен и укоренен в нас, что страх — это проблема не только прошлого, но и настоящего. В главе 8 мы обратимся к современной американской деловой среде. Поскольку именно там, в области отношений принуждения между работодателем и сотрудником, сегодня в Соединенных Штатах мы с наибольшей очевидностью наблюдаем всепроникающий страх — и стойкость тех механизмов, которые служили причиной этой проблемы в прошлом.

Все эти элементы — рациональность и моральная обоснованность страха, сотрудничество элит, пособников, жертв и наблюдателей; раздробленное государство и плюралистическое гражданское общество, страх на рабочем месте — страх по-американски. Каждый элемент — свойство американского опыта, т. е. нашей децентрализованной политической культуры, конституционных ограничений, налагаемых на американское государство; многообразия и реваншизма наших элит, подвижной социальной структуры, предоставляющей людям самые разнообразные возможности для взаимодействия в рамках сложной системы под названием «страх по-американски». При том, что я употребляю определение «американский», отдельные элементы этой системы присутствуют везде, даже там, где у власти находятся самые одиозные режимы. Может показаться, что утверждение о том, что раздробленность государства, плюралистическое общество, рациональность или моральная обоснованность были присущи нацизму, сталинизму или множеству тираний, существующих в мире по сей день, противоречит здравому смыслу. Однако это так. Возможно, конкретная комбинация, именуемая «страх по-американски», представляет собой наш уникальный вклад в комбинацию мировых зол, но отдельные ее компоненты ни в коем случае не являются исключительной прерогативой Соединенных Штатов.

Одно предупреждение: если читатель станет искать в этих главах примеры насилия, подобного тому, что имело место в нацистской Германии или сталинской России, то таких примеров он не найдет. Хотя я буду говорить о насилии в отношении афроамериканцев, которые от рождения жили в самом прочном страхе перед любой социальной группой в Соединенных Штатах, хотя я привожу примеры политического насилия из опыта обществ более репрессивных, нежели наше, больше внимания я уделяю малому, ограниченному насилию. Меня интересует страх, стесняющий политический выбор, страх, который специалисты по конституционному праву и исследователи называют эффектом ужаса. А в Соединенных Штатах мы видим, как толика насилия порождает грандиозный страх. В этом один из тех парадоксов американской жизни, которые ставили в тупик всех наблюдателей — от Токвиля до Рихарда Хофштадтера и Луиса Хартца; как страна, где существует такое количество свобод, может порождать столь широко распространенное политическое сдерживание? Но там, где другие аналитики обращают внимание на беспокойство культурной среды по поводу ненадежной демократии, исходя из предположения, что отсутствие внешнего насилия означает конец политического подавления, я буду вести разговор о банальных проявлениях насилия в повседневной жизни. Такие акты не квалифицируются как грубое нарушение прав человека, но я намерен показать, что полномасштабная жестокость — не единственная причина возникновения политического страха. Человеческая жизнь оказывается отравленной не только страхом возможных личных страданий, им причиняемых, но и страхом репрессивных последствий. И этот отравляющий фактор в нашей жизни должен быть подавлен.

Если нам предстоит противостоять «страху по-американски», мы должны пересмотреть два основополагающие постулата. Во-первых, нам необходимо признать факт сращения американского либерализма и страха. Американский либерализм представляет собой обоюдоострый меч. С одной стороны, он обещает и порой создает сообщество свободных и равноправных мужчин и женщин; с другой стороны, он защищает систему постановлений, стоящих на страже раздробленного государства и плюрализм в обществе, т. е. факторов, которые неуклонно подрывают упомянутое обещание. Среди лучших достижений либерализма — освобождение рабов от личной несвободы, статуса граждан второго сорта, расовой сегрегации «а-ля Джим Кроу», предоставление женщинам избирательного права, а рабочим — права объединяться в профсоюзы. В общем, либерализм сделал американское общество более гуманным. Но поскольку либерализм с подозрением относится к централизованным, стабильным государствам, проявляет настороженность в отношении общественных движений и приверженность умеренности, он также способствует усилению страха. Вот что говорил в 1963 году Мартин Лютер Кинг: «Я почти пришел к плачевному заключению о том, что в неверности походки негра, который, спотыкаясь, продвигается к свободе, повинен не Совет белых граждан и не ку-клукс-клан, а умеренные белые, более приверженные „порядку“, нежели справедливости; те, кто предпочитает худой мир, состоящий в отсутствии напряженности, доброму миру, т. е. наличию справедливости; те, кто неустанно повторяет: „Я согласен с целями, которые вы преследуете, но не могу согласиться с вашими методами прямых действий“»3. Для окончательного расставания со «страхом по-американски» требуется более честная оценка противоречивого наследия либерализма и больший скептицизм в отношении наиболее ценимых либералами убеждений. Все это я говорю не для того, чтобы дискредитировать либерализм или отодвинуть его на обочину. Защита, которую он нам предоставляет, реальна и не может быть сброшена со счетов. Если я меньше говорю о предоставляемой гражданам защите, то лишь потому, что эта нива уже хорошо распахана, а мне не хотелось бы писать «книгу, из которой можно узнать, что сказано в других книгах»4. Рассуждения об этой двойственности американской жизни, где либерализм и страх столь тесно переплетены, не должны восприниматься как признак антилиберализма или антиамериканизма. Скорее это подобающий взгляд на нацию, пережившую не одно столетие конституционного правления, в особенности сейчас, когда Соединенные Штаты готовятся к очередной кампании, призванной освободить мир от страха. Стоит посмотреть, как себя чувствуют на своей родине институты, которые мы стремимся распространить по всему миру.

А во-вторых, мы должны избавиться от представления о том, что страх может стать фундаментом политической жизни. Такой взгляд не только побуждает нас закрывать глаза на каждодневные проявления политики страха; он, кроме того, не позволяет осуществить планы по освобождению нас от страха. Граждане редко оказываются готовыми противостоять страху только потому, что видят в нем зло. Не видя позитивной справедливости, какой-либо идеологически обоснованной надежды на радикальные перемены, они испытывают трудности, определяя страх как некое зло, которому необходимо противостоять, который необходимо подавлять. Когда Авраам Линкольн привел нацию к необходимости отмены рабства, он не говорил об отрицательных основаниях как о summum malum. Напротив, он обещал, что «все богатства, накопленные за двести пятьдесят лет неоплачиваемого невольничьего труда, будут утоплены», что «за каждую каплю крови, пролитую под плетью, будет заплачено другой каплей, пролитою мечом, и потому должно сказать: „Прав и праведен всякий приговор Господень“»5. Пусть Линкольн благословлял кровопролитие на языке религии, к которому мы сегодня не прибегаем; сегодня мы имеем дело с более светским, менее грозным лексиконом — лексиконом свободы и равенства, лексиконом, который используют Джон Ролс, Рональд Дворкин и Юрген Хабермас и который выполняет ту же функцию, что и язык Линкольна. Эти представления о позитивной справедливости не только побуждают нас представлять себе жизнь с намного меньшим уровнем страха и бороться за нее, но и определить, чего же мы опасаемся в первую очередь. Правильно заметил Майкл Уолцер: «Либерализм страха зависит от того, что нам следует назвать либерализмом надежды», так как «мы боимся тех вещей, которые мы научились ценить, того, чего мы достигли до сих пор, и того, что наши планы на будущее рухнут»6. Иными словами, впереди должна идти справедливость, а не страх.

6. Сентиментальные уроки

Как может труд пустой настроить хор струн твоих!

Харт Крейн[34]

Рационально, морально обоснованная эмоция

Возможно, киносценарист, продюсер, режиссер Рой Хаггинс и не был самым талантливым человеком в Голливуде, но за свою карьеру в середине прошлого века он достиг некоторых успехов. В 1958 году он получил премию «Эмми» за «Мейврик»; позднее он выпустил на экраны «Беглеца» и «Рокфордские досье». Но помнить Хаггинса будут не за эти достижения. Он войдет в историю (если только это произойдет) благодаря тому, что в 1952 году предстал перед Комитетом по расследованию антиамериканской деятельности (HUAC). Будучи молодым сценаристом, он в 1930-х годах вступил в Коммунистическую партию, которая в то время была одной из немногих сил в политической жизни Америки, которые выступали против европейского фашизма. В 1939 году, после того как Сталин заключил с Гитлером пакт о ненападении, Хаггинс покинул ряды партии. Восемь лет спустя, когда HUAC начал кампанию по расследованию влияния коммунистов в Голливуде, студии объявили о том, что впредь не будут принимать на работу членов Коммунистической партии; более того, всех, кто отказываются сотрудничать с HUAC. Помня об этой и других санкциях, Хаггинс стал называть имена. Он назвал девятнадцать человек, хотя о некоторых умолчал перед Комитетом. Как заметил один обозреватель, Хаггинс счел более принципиальным «дать им имена, но не письма»1.

Почему же Хаггинс пошел на сотрудничество с HUAC? По его словам, потому, что ненавидел Советский Союз, а США воевали в Корее. Коммунистическая партия была союзницей врагов Америки, в некоторых случаях занималась шпионажем в их пользу, восхваляла Сталина и «Билль о правах». Но у Хаггинса имелись и другие соображения. У него была семья; даже если у него и были мысли о благородном спектакле — пойти в тюрьму, но не предать бывших товарищей (свидетели, отказывающиеся называть имена, могли быть обвинены в неуважении к Конгрессу и лишены свободы), — он задался вопросом: «Черт возьми, да кто же позаботится о моих двоих маленьких детях, о матери и о жене? Ведь все они полностью зависят от меня». К тому же Конгресс принял закон, который в обиходе получил название «билль о концентрационных лагерях», поддержанный Президентом Трумэном, — генеральный прокурор наделялся чрезвычайными полномочиями. Он получал право собирать подрывные элементы в определенных местах и удерживать их там2. Хаггинс спросил себя: хочу ли я попасть в концентрационный лагерь бог весть на сколько лет? «Меня объял несомненный ужас», — вспоминает он. Его решение о сотрудничестве «было вызвано нервным срывом». Дав показания, он сразу же пожалел об этом. Да, ему не нравился сталинизм, но едва ли он радовался и маккартизму3. Быть осведомителем ему также не по душе. Он говорил про себя: «Черт побери, когда пришел твой момент истины, ты должен был сказать: засуньте свои вопросы себе в задницы. А ты этого не сделал».

Как рассказывает Хаггинс, он решился сотрудничать с HUAC оттого, что боялся, а боялся он оттого, что видел перед собой реальную опасность. Таким образом, его страх был рационален, поскольку имел разумные основания. Вот только, утверждает Хаггинс, морально обоснован этот страх не был. Он был вне нравственности, он был невольной реакцией — «меня объял несомненный ужас» — на неодолимую силу. Однако последствия страха Хаггинса были аморальными, так как, по его собственному признанию, страх побудил его предать собственные убеждения. Его можно назвать жертвой или трусом, раздавленным или «человеком без свойств»[35], но именно страх привел его к отречению — вынудил его отречься от своих принципов.

Многое в опыте Хаггинса — в ретроспективном взгляде на него — подтверждает рациональность его страха. Но можно ли его страх четко отделить от его же нравственных убеждений? В конце концов, согласие на дачу показаний HUAC не означало отказа Хаггинса от неприятия коммунизма. Оно также не означало его отказа от преданности Соединенным Штатам и принципам их безопасности. Возможно, его убеждения только усилили его страх перед HUAC. Хаггинс боялся нарушить свой долг перед государством. Неважно, было это страхом поступить неправильно, порожденный желанием поступать правильно5, или страхом перед внутренними терзаниями или внешним наказанием; ведь совсем другое ждало бы его в том случае, если бы он поступил неправильно. Хаггинс также считал, что если он бросит вызов HUAC, то позволит себе роскошь, которая нанесет ущерб Соединенным Штатам в атмосфере холодной войны6. Хаггинс боялся мощи государства, но он также боялся утраты этой мощи; последний род страха был вызван его приверженностью американской демократии и неприятием коммунизма. Поскольку страх Хаггинса перед возможным ослаблением государства укреплял его страх перед возможностью вызова этому государству, мы можем сказать, что его страх перед государством отчасти происходил из его убеждений, хотя он был далек от отказа от них7.

После событий 11 сентября мы наблюдаем подобное смешение страхов, где рациональность и нравственность укрепляют друг друга. Согласно исследованию, проведенному на средства Церковного благотворительного фонда, в период между сентябрем и декабрем 2001 года 74% американцев оценивали работу телевидения по освещению трагедии 11 сентября «полностью положительно» или «в основном положительно», а 7% — «в основном отрицательно» или «полностью отрицательно»8. Служащие компании признали, что ограничивали освещение событий, дабы не создалось впечатление, что они критикуют внешнюю политику США, причем они делали это не потому, что их вынуждало к тому государство, а потому, что боялись неблагоприятной реакции консервативной части населения, что могло привести к снижению рейтингов программ. Свидетельствует президент «Эм-эс-эн-би-си» Эрик Соренсон: «Любой ложный шаг — и у вас возникнут проблемы с этими ребятами. Патриотическая полиция возьмет ваш след»9. Но этот страх перед консервативной критикой вызван не только возможностью последней. Его сопровождает, укрепляет и порождает чистосердечное убеждение в законности такой критики и в необходимости поддерживать внешнюю политику США. Председатель совета директоров «Си-эн-эн» Уолтер Айзексон предписал своим сотрудникам сопровождать все репортажи о разрушении гражданских объектов в Афганистане, вызванных действиями американских военных, напоминаниями об ужасах 11 сентября и о связях между движением Талибан и «Аль-Каидой». Таким образом Айзексон засвидетельствовал взаимосвязь между рациональными и моральными основаниями формирования сетки вещания. Он откровенно признает: «Если идти вопреки общественному мнению, можно столкнуться с неприятностями». Но тут же он добавляет: «Было бы неправильно зацикливаться на бедствиях и трудностях в Афганистане». Все-таки не кто иной, как Талибан «несет ответственность за сегодняшнюю ситуацию в Афганистане» [10]. После того как президент «Эй-би-си ньюс» Дэвид Уэстин заявил, что не имеет определенного мнения, было ли оправданно определять Пентагон в качестве цели для вражеского удара, Раш Лимбо и другие подвергли его суровой критике, и он поспешно принес извинения. Согласно данным «Нью-Йорк таймс» «сотрудники „Эй-би-си ньюс“ полагают, что мистер Уэстин решил извиниться, потому что понял: его комментарий, прозвучавший в режиме „вопрос — ответ“, показался аудитории излишне холодным и даже неверным. Однако они также признают, что стремятся избежать ожесточенных нападок и отрицательной реакции со стороны общественного мнения»11. В этих случаях нам никогда не узнать, какой фактор был решающим — рациональный или моральный. Вероятнее всего они были равновелики, когда страх и капитуляция казались как рациональной, так и морально обоснованной реакцией на испытываемое давление12. Известный журналист Майкл Кинсли признается: «После 11 сентября я в качестве обозревателя и редактора в немалой степени подвергаю цензуре и себя, и других. Под „цензурой“ я подразумеваю решения не писать или не публиковать материалы, отнюдь не основываясь на моих личных оценках их достоинств. В чем же тогда причина моих решений? Иногда это было искреннее ощущение, что нормальный в обычных условиях комментарий не уместен в условиях экстраординарных. Иногда за моими решениями стояло честное уважение к чувствам читателей, чья оценка комментария могла быть именно такой, даже если сам я думал иначе. А иногда — элементарная трусость»13. Приведу слова репортера «Си-би-эс ньюс» Дэна Разера.

Это недостойное сравнение, и как вы сами понимаете, мне неприятно к нему прибегать, но вам известно, что было время, когда в Южной Африке люди надевали пылающие автомобильные шины на шеи несогласным. И наш страх в каком-то смысле предполагает, что у нас на шее может оказаться горящая шина, означающая недостаток патриотизма… Этот вот страх и мешает журналистам задавать самые жесткие из всех жестких вопросов.

Чувство патриотизма начинается у тебя внутри. А потом оно приносит тебе понимание, что вся страна — как единое целое — ощущает в себе (причем со всеми основаниями) этот подъем патриотизма. И тогда кто-то вдруг говорит: «Я знаю, какой вопрос нужно задать. Но знаете ли, не время задавать его сейчас»14.

Такое проявление страха свойственно не только либеральным демократиям; оно может родиться даже при господстве самых жестоких режимов. Рассмотрим в качестве примера Владимира Стерна, одного из основателей тайной полиции Чехословакии. Сын коммуниста, погибшего в застенках гестапо, Стерн всю жизнь был идеалистом, верил в коммунизм. После краха «пражской весны» в 1968 году он примкнул к наиболее радикальному крылу диссидентского движения. До 1954 года Стерн возглавлял одну из престижных академий тайной полиции, где обучал слушателей марксистско-ленинской философии, а также искусству обмана, пыток и убийства. Он знал, что учит своих студентов тому, что является предательством идеалов гуманного социализма, которые побудили его вступить в партию и войти в ее высшие эшелоны. Подобно Хаггинсу, он хранил молчание, так как боялся санкций, которые государство могло к нему применить. Но его страх перед государством был неотъемлем от преданности его интересам. «Возможно, я был трусом», — признает он. Но тут же добавляет: «Возможно, я полагал, что выступить вперед и сказать, что думаешь, будет шагом, который нанесет ущерб партии. Я искал оправданий для партии. Я состоял в ней, даже при том что происходили события, с которыми я не мог согласиться. Я не желал защищать политику убийств и пыток, но в целом система была правильной»15. Подобно Хаггинсу и американским средствам массовой информации, Стерн боялся встать в оппозицию к системе как таковой. Он боялся, потому что система заставляла его верить в ее легитимность.

Однако нравственные убеждения Хаггинса могли быть связаны со страхом и иным образом. Он сам говорит, что перед угрозой тюрьмы он опасался, что может пострадать его семья. Это соображение повлекло множество суждений нравственного характера. Он имел обязательства (в первую очередь перед своей семьей) преимущественно финансового характера, поскольку именно на нем лежала ответственность за ее экономическое благосостояние. Хаггинс не брал в расчет то, что его жена могла бы работать. Он также не рассудил, что мог бы собственным примером научить своих детей жертвовать личными интересами во имя свободы и не доносить на прежних друзей и товарищей. Так, когда режиссер Элайя Казан сказал своему коллеге Кермину Блумгардену, что подумывает о том, чтобы назвать кое-какие имена, поскольку «я должен думать о своих детях», Блумгарден сказал ему: «Это пройдет, и тогда в глазах своих детей ты останешься доносчиком. Подумай об этом»16. Блумгарден не сбрасывал со счетов обязательства перед семьей, просто он понимал их шире, нежели в чисто экономическом плане. Хаггинс подошел к делу иначе; он счел, что выбор тюрьмы было бы незрелым и безответственным решением. «Когда ты мечтаешь стать героем, то чувствуешь себя как слюнтяй. А есть ли у тебя право поступить так?»17 Напротив, страх перед тюрьмой представлялся разумным, морально обоснованным, даже возвышенным.

Безусловно, можно утверждать, что забота о семье была для Хаггинса лишь прикрытием его собственного страха перед тюрьмой. И все же семейные люди скорее склоняются перед репрессивными режимами, тогда как люди, не имеющие семьи, чаще остаются непокорными. Так, Сталин склонил многих людей к сотрудничеству с тиранией, прибегая к угрозам в отношении членов семей нужных ему людей, а с людьми, не имевшими семей, реже добивался успеха. В меморандуме 1947 года глава советской контрразведки рекомендовал своим сотрудникам при допросах использовать «семейные и личные связи» подозреваемых. Следователи выкладывали на стол личные вещи родственников допрашиваемых, а также копию указа, легализующего пытки в отношении детей18. Тот факт, что другие люди, оказавшись перед лицом более тяжкого наказания, избирали путь Хаггинса, доказывает, что забота о семье была не предлогом, но реальным фактором, способствующим страху19.

Возможно, впрочем, что советский опыт учит нас обратному: страх за семью диктуется не столько нравственными соображениями, сколько природной склонностью человека защищать своих. Но такая интерпретация исторических свидетельств была бы преувеличением. Прежде всего она не принимает во внимание тот факт, что люди не только склоняются перед угнетением из страха за свои семьи; они также предают свои семьи из страха за самих себя. Широко известно, как Дэвид Грингласс предал свою сестру Этель Розенберг. Сталин арестовал или уничтожил жен или родных четырех своих ближайших сподвижников, и только один из них[36] выступил с каким-то протестом20. Данная версия также не учитывает, что то, чего мы боимся, не просто приносит вред нашим близким, но навлекает на нас самих позор или ощущение вины, вызываемые нашим нарушением семейного долга. Именно этот страх стыда Критон[37] приписывает Сократу, только в том случае речь идет о неповиновении государству.

Сократ, обвиненный афинским судом, готовится принять наказание и выпить цикуту. Критон советует ему преодолеть покорность перед приговором и обратить внимание на преданность семье и увезти ее с собой в изгнание. «Мне кажется, что ты предаешь и своих собственных сыновей, оставляя их на произвол судьбы, — говорит Критон, имея в виду решение Сократа принять смерть, — между тем как мог бы и прокормить и воспитать их; и это твоя вина, если они будут жить как придется». Критон заключает, выражаясь языком, который одобрил бы Хаггинс, хотя и не принял бы совета, что Сократ вообще поступает вне нравственности. Сократ, говорит Критон, просто хочет выступить в роли мученика, отрекаясь от своих действительных обязанностей перед семьей. «…Ты, мне кажется, выбираешь самое легкое; следует тебе выбирать то, что выбирает человек добросовестный и мужественный, особенно если говоришь, что всю жизнь заботишься о добродетели»21.

Конечно, возвышенный пример Сократа и низкий пример Дэвида Грингласса не опровергают тезиса о том, что стремление человека спасти семью естественно, как анорексия не опровергает естественности проявлений аппетита. Эти примеры лишь показывают, что страх за семью в большей степени связан с политикой и идеологией, чем мы могли бы подумать.

Страх Хаггинса был, несомненно, эгоцентричен, несмотря на то что даже и в этом случае могли сыграть свою роль представления нравственного порядка о своем «Я» и своих интересах. Самая непосредственная опасность в случае отказа Хаггинса сотрудничать с HUAC состояла в угрозе не тюрьмы, а попадания в черные списки. А попадание в черный список было опасно не только потому, что это означало возможность ареста и бедствия семьи, но и потому, что человек лишался всего, что было для него важно в жизни. Люди, занесенные в черные списки, могли зарабатывать на жизнь, продавая пылесосы или обслуживая посетителей в ресторанах, но нередко чувствовали, что живут не той жизнью, для которой себя предназначали. К примеру, профессор Рутджерского университета[38] Рихард Шлаттер в 1930-е годы, обучаясь в аспирантуре в Гарварде, был коммунистом. В 1953 году HUAC вызвал его и он согласился сотрудничать. Позднее он рассказывал об этом так: «Это было не только вопросом возможной потери работы. Человек всегда может найти способ прожить. Но единственный способ, который позволял бы мне делать то, что я считал стоящим, было преподавание, научно-исследовательская работа. Мысль о том, что всему этому может внезапно прийти конец, обескуражила меня». Одни люди, чьи имена попали в черные списки, могли следовать своему призванию втайне (скажем, писать под псевдонимами), другие такой возможности были лишены. «Я — человек с тысячью лиц, — объяснял актер Зиро Мостел. — И все они в черных списках». А вот как выразился актер Ли Дж. Кобб: «Это единственное лицо, которое у меня есть»22.

Когда мы думаем о страхе и о диктуемых им поступках, мы зачастую, подобно Хаггинсу, воспринимаем последние как невольную (пусть аморальную, безнравственную) реакцию на воздействие неодолимой силы23. Возможно, впоследствии мы будем досадовать на страх, который заставил нас отступиться от наших убеждений, но мы не сомневаемся, что он является адекватным отражением реальности и понуждает нас к капитуляции. Но такой взгляд скрывает от нас наше моральное единение со страхом — то, как мы интерпретируем наши интересы, как мы легитимизируем силу, угрожающую нашим интересам, как мы решаем реагировать на ее воздействие. Почему же тогда мы упорствуем в своем видении страха и сопровождающих его поступков как выражений пассивности? Вероятно, потому, что такой взгляд позволяет нам видеть себя самих безупречными физическими объектами, вынужденными подчиняться законам природы. Если страх — это невольная реакция на неприкрытое насилие, если подчинение в силу страха есть единственно возможный ответ на это насилие, то мы не можем нести моральную ответственность за капитуляцию. «Если тебе говорят, что ты раб, — замечал Иосиф Бродский, — это сообщение угнетает меньше, чем если тебе скажут, что морально ты — нуль» [24]. Но сожаления Хаггинса — и наши собственные — заключают в себе слабое место приведенной аргументации. Если бы страх и обусловленные им поступки действительно были вынужденным подчинением внешним обстоятельствам, то немногие из нас могли бы считать себя ответственными за свои действия. Если бы действительность, с которой столкнулся Хаггинс, была неоспорима, как он сам утверждает, то у него не было бы причин обвинять себя в морально ложном шаге. Страх, бесспорно, невозможно отделить от этой действительности; он представляет собой сплав наших рациональных и нравственных оценок действительности.

Как свидетельствует сам Хаггинс, он сделал свой выбор в одиночестве. Он ощущал свои обязательства перед семьей, но не обратился к родным за советом. Однако многие из нас принимают решения относительно того, чего следует бояться и как вести себя в условиях страха, при помощи наших близких и советчиков, которым мы доверяем, — учителей и проповедников, по Гоббсу Бывает, что мы прибегаем к помощи людей, непосредственно окружающих нас, — родителей, психотерапевтов, юристов и священников. В других случаях мы обращаемся за содействием к более далеким наставникам, влиятельным в наших воображаемых сообществах фигурам, которые косвенно указывают нам своими словами и делами, как следует поступить. То, как они ведут себя, как реагируют на свой собственный страх, задает тон для всех прочих. Если они считают, что перед нами опасность, которой нужно избегать и которой не стоит противостоять, то мы можем последовать их советам. Мириам Левин, деятельница левого движения, подвергавшаяся в Аргентине тюремному заключению и пыткам в период «грязной войны» в Аргентине, хорошо помнит, как капитуляция одной влиятельной личности перед лицом страха лишила силы воли ее и других рядовых левых.

В 1974 году те, кто попали в застенки, не сломались. Мы думали, что растем; мы думали, что народ с нами. Ситуация была другой. Боевой дух был высоким. Позднее мы начали ощущать, что каждый, кто падает, является всего лишь одним из тысяч падших. Если твой руководитель падает раньше, чем ты, сдает тебя и ты теряешь тридцать пять друзей, мужа, брата, то к моменту твоего собственного падения у тебя уже развито ощущение смерти и разгрома. Через какое-то время ты начинаешь думать: как же получилось, что мой босс сдался, а я, бедный рядовой солдат, не должна спасать свою жизнь?

Когда такие люди не сдавались (можно вспомнить семерых одиночек, которые вышли на Красную площадь в 1968 году в знак протеста против вторжения советских войск в Чехословакию), то, как утверждает свидетель, переживший годы советских лагерей, «это освобождало от страха миллионы»26. Иначе говоря, мы приобретали стимул противостоять опасности или преодолевать свой страх, испытывали тонизирующий эффект падения уровня страха. Наши советники, ближние или дальние, делают свое дело — снабжают нас советами. Они не диктуют нам и не заставляют делать что-либо, они только помогают нам задуматься о подстерегающих нас опасностях и о том, как мы можем преодолеть страх. Страх представляет нам моральные дилеммы, подобные тем, с которыми столкнулся Хаггинс, когда личный интерес и нравственный принцип нелегко разделить. Как раз в этой сфере действуют наши учителя и проповедники, чей вес способствует возвышению одного принципа над другим.

Возможно, Хаггинс не искал таких советов и не следовал им, а вот о киноактере Стерлинге Хейдене, среди достижений которого целый ряд фильмов — от «Асфальтовых джунглей» до «Доктора Стрейнджлав» и «Крестного отца», этого сказать нельзя. Хейден, обладавший самостоятельным характером, в юности убежал из дома, чтобы стать моряком. Он работал в доках Бруклина, когда его отыскали охотники за талантами. В 1941 году он разорвал контракт с компанией «Парамаунт» и поступил на службу в морскую пехоту, а затем сражался с нацистами вместе с партизанами Тито. Возвратившись в Голливуд в 1946 году, Хейден вступил в Коммунистическую партию, из рядов которой вскоре вышел. В 1951 году он предстал перед HUAC. При допросах он назвал семь имен, в том числе имя Беа Уинтерс, своей бывшей любовницы, которая в свое время привлекла его в партию. Об этом решении он сожалел до конца жизни27. Разбор мотивов, стоявших за капитуляцией Хейдена, — это своего рода головоломка. В то время начался бракоразводный процесс Хейдена с женой и он опасался, что неблагоприятная общественная репутация выльется в то, что его детей отдадут под опеку. Его тревожила перспектива потери работы, в особенности в связи с тем, что он только что начал проходить дорогостоящий курс психоанализа и боялся попасть в тюрьму28. И это тот самый человек, который десятью годами ранее отказался от многообещающей карьеры в Голливуде, чтобы принять участие в партизанской войне в Югославии. В то время чиновник из «Парамаунта» пытался отговорить Хейдена от такого решения, но актер ответил: «К черту, сэр, я не могу играть в кино без уважения к самому себе. Эта штука — все, что у меня есть, и я думаю, что мне стоит за нее держаться». «Какой толк во всем остальном, в деньгах, в пиве, в жизни, если я не смогу смотреть в зеркало, когда буду бриться?» — сказал он29.

Многое должно было произойти за эти годы, много такого, что убедило Хейдена в благодетельности страха и научило его действовать под диктовку этого страха. Хейден пришел к бойцам отрядов Тито и вступил в Коммунистическую партию в эпоху, когда американский либерализм был на пике популярности, когда радикалы сплотились вокруг демократов ради грандиозных перемен в политике и культуре, которыми был ознаменован «Новый курс». В 1930-1940е годы большинство сотрудников Голливуда склонялись к убеждениям левого толка; к этому большинству относился и Хейден. К концу 1940-х Голливуд начал дрейф вправо, боссы уже отказывались брать на работу коммунистов и вообще всех, кто не сотрудничали с правительством30. Результаты уступок со стороны киноиндустрии оказались осязаемыми. Строптивые свидетели лишились гарантированной занятости, которая только и могла обеспечить условия для их неуступчивости. Уступки Голливуда продемонстрировали действенность государственного насилия и усилили ее. Если заправилы Голливуда не смогли устоять перед Конгрессом и ФБР, то что могли сделать отдельные сторонники левых? Пусть Хэмфри Богарт первоначально пытался бороться с HUAC, но лояльность руководства студий убедила его в том, что он — «дубина». Человек вроде ФДР[39] еще мог бы «стреножить этих вашингтонских ребятишек, но для парней вроде меня они слишком ушлые», как высказался человек, обессмертивший на экране отказ склоняться перед какой бы то ни было властью. Покладистость киномагнатов морально раздавила оппонентов правительства, убедила их в том, что в их упорстве нет доблести, а есть только поза. Вот обстановка, в которой Хейден решил давать показания, вот что ему подсказывали голоса со стороны31.

Между тем непосредственно на решение Хейдена повлияли Мартин Гэнг, его адвокат, и Фил Коэн, его психотерапевт. Когда Хейден заподозрил, что его имя готовится к внесению в черные списки, он обратился за советом к Гэнгу. Юрист предложил актеру написать письмо Дж. Эдгару Гуверу[40] с рассказом о его прошлых отношениях с партией и выражением искреннего раскаяния. Сотрудничество с ФБР, объяснил Гэнг, удержит Хейдена в поле зрения HUAC и вне поля зрения телекамер. Еще не убежденный Хейден обратился к Коэну, и тот заверил актера, что рекомендации Гэнга разумны. После этого совета Хейден написал письмо. И все-таки в день, назначенный для беседы с представителем ФБР, он еще испытывал колебания.

— Мартин, — сказал он, — мне как-то не по себе из-за… — Стерлинг, теперь послушай меня. Мы все это проходили не раз. Ты придаешь этому слишком большое значение. Сомневаться можно было до того, как мы составили письмо. — Да, наверное, ты прав. — Ты сам знаешь, что я прав. Ты совершил ошибку. Никто не заставлял тебя вступать в эту партию. И ты не сообщишь ФБР ничего, чего там еще не знают.

Хейден побеседовал с агентом ФБР, что только ухудшило его настроение, и он обрушился на своего психотерапевта. — Вот что я еще скажу. Если бы не ты, я не стал бы подстилкой для Дж. Эдгара Гувера. Сомневаюсь, что ты хоть отдаленно себе представляешь, какое презрение к самому себе я испытываю с того дня, как сделал это.

Вскоре Хейден получил из ФБР повестку в суд. Коэн снова предпринял попытку успокоить его. — Теперь, — сказал он, — позволь тебе напомнить, что в твоем случае нет большой разницы между частным разговором с агентом ФБР и свидетельскими показаниями в Вашингтоне. В конце концов, ты уже выдал информацию. Сам понимаешь, тебе дали добрый совет32.

И вновь Хейден капитулировал.

В последние годы ученые и публицисты превозносят преимущества независимого гражданского общества, в котором частные кружки единомышленников защищают своих членов от репрессий со стороны государства. Если их связи носят выраженный политический и оппозиционный характер, данные оценки гражданского общества справедливы. Немногие из нас обладают внутренней силой и твердостью взглядов, т. е. качествами Сократа или Солженицына. Когда мы лишены солидарности товарищей, наши воззрения отдают идиосинкразией и донкихотством; если же они поддержаны нашими политическими единомышленниками, то представляются морально обоснованными и жизнеспособными. Однако исследователи гражданского общества часто упускают из своего поля зрения опыт Хейдена и ему подобных, т. е. то, как внешние подсказки отвечают нашим опасениям, обусловленным страхом, или даже усиливают их. «Друзья и родные беспокоятся обо мне, — пишет Мино Ахтар, консультант по вопросам управления из Нью-Джерси, американец пакистанского происхождения, выступавший против войны в Ираке и тайных арестов арабов и мусульман после трагедии 11 сентября. — Они хотят, чтобы я соблюдал осторожность, считают, что я рискую. Они говорят, что если мое лицо и мое имя станут достоянием гласности, я уже не смогу работать консультантом. Иногда я над этим задумываюсь. Я много работал, чтобы обрести положение, у меня хорошая работа, большой дом, ипотечные выплаты. Боязно подумать, что можно всего этого лишиться»33. Вот изложение в чистом виде тех неполитических, личностных оснований, которые побуждают нас к сотрудничеству с властью. Охваченные страхом за свою жизнь и за источники средств к существованию, за наших друзей и любимых людей, мы начинаем задаваться вопросом: имеет ли смысл наше поведение и принимаемая нами линия поведения? Когда товарищи советуют нам сопротивляться, мы отвергаем их советы как некую политическую риторику; когда люди, которым мы доверяем, рекомендуют нам подчиниться давлению, мы слышим невинный, не обусловленный политическими соображениями голос здравого смысла. Поскольку рекомендации тех, кто советуют нам подчиняться власти, вроде бы не имеют политической окраски, они являются идеальными прикрытиями для политических трансформаций34.


Наверное, можно идентифицировать рациональные и моральные составляющие страха Хаггинса. Но не являются ли страхи, подобные тому, который мы испытываем, когда наша жизнь подвергается опасности, чисто рациональными, а вызванные ими капитуляции — невинными уступками угрожающей нам силе? Я принимаю за данность, что желание сохранить жизнь и избежать физической боли — это императив, который немногие из нас могут проигнорировать или преодолеть с большей или меньшей легкостью. Сталкиваясь с классической дилеммой «кошелек или жизнь», большинство людей выберет второе, так как в подобной ситуации у нас едва ли остается выбор. Но наш анализ страха перед смертью на этом нельзя заканчивать. В политике страх перед смертью или телесными увечьями редко бывает прямым, как в приведенной выше схеме, а выбор не настолько прост, как тогда, когда нашей жизни угрожает грабитель-одиночка. В политике наш страх смерти связывается с моральными обязательствами, которые в некоторых ситуациях позволяют нам действовать под влиянием страха, а в других — нет. Так, наше законодательство предусматривает различие между убийством, совершенным с целью самообороны, и убийством, вызванным другими причинами, — в соответствии с тезисом Гоббса «Не всякий страх оправдывает вызванное им деяние»35. Даже в концентрационных лагерях и в ГУЛАГе поступки, вызванные страхом смерти, были оправданы не во всех случаях36. Такие обязательства и ограничения выполняют более важную функцию, нежели дают нам или отнимают у нас право действовать под воздействием страха; они усиливают его или сводят его к минимуму.

К примеру, на поле боя солдатами движет императив мужества, дабы они не обратились в бегство или не покинули на произвол судьбы своих товарищей. Но значит ли проявленное мужество подавление, устранение страха или контроль над ним? Является ли мужество суровым долгом, который требует от нас драться, невзирая на страх, или оно представляет собой основу культивируемой традиции, которая ослабляет наш страх смерти? Аристотель, до сих пор остающийся главным авторитетом в области теории мужества, так и не решил этот вопрос. Он считал, что истинное мужество состоит в том, что человек стойко встречает известную опасность, которая вызывает страх. Мужественный человек «терпит и боится», и никто не «выносит ужасное более стойко», нежели он. Мужество не требует от нас не испытывать страха; оно требует сохранять твердость перед лицом страха. Однако в то же время Аристотель говорит, что мужественный человек «безбоязненно встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве. Благодаря своему этическому воспитанию мужественный человек не чувствует страха перед лицом собственной смерти или на поле битвы»37.

Нам известно, что в политике наличествуют оба типа мужества — когда человек боится смерти, но противостоит советам, исходя из своих убеждений, и когда его обязательства и мировоззрение пересиливают страх смерти. Как правило, людям бывает свойственно мужество обоих родов одновременно, что доказывает: Аристотель не запутался в своей теории, он мыслил о предмете ясно. Рассмотрим пример Томаса Четмона, активиста негритянского движения из Олбани, штат Джорджия. Он разъезжал по штату и озвучивал протест против отношения к «Джимам Кроу». Однажды на провинциальной дороге его остановили двое белых мужчин. Один из них, по свидетельству Четмона, «ударил меня с такой силой, друг, что я увидел звезды» и сказал ему: «Ты, чертов ниггер из Олбани, приехал сюда и сказал свою речь на прошлой неделе». Решив не убивать Четмона после того, как на сцене появилась некая белая женщина, мужчины отпустили его, предупредив: «А теперь поосторожнее, приятель, будь поосторожнее». Четмон испугался, по его собственному признанию, но вера в Бога позволила ему сохранить присутствие духа. «Я знаю, что во всех подобных случаях Бог защищал меня. Много раз мне сопутствовало Его покровительство в таких вот опасных местах. И только сам Бог, и никто иной, мог провести меня через все испытания». А когда жена высказала опасение, что с Четмоном может что-нибудь случиться, он сказал ей: «Не думай так, смотри на жизнь оптимистически. Ты не должна позволять страху овладеть тобой». Но Четмон имел нечто высшее, нежели стойкость. Он обрел безмятежность, которая приходит, когда человек перестает бояться. «Так нас учил много лет назад Франклин Рузвельт, — поясняет он. — „Единственное, чего следует бояться, — это страх как таковой“. От страха необходимо избавиться. Мы не имеем права бояться»38.

Обретая мужество благодаря стойкости или безмятежности, солдаты — солдаты в буквальном или в фигуральном смысле — противостоят страху, так как не хотят жить ценой предательства товарищей или измены своим убеждениям. Как мы уже видели, Монтескьё считал, что мы, уступая страху смерти, ведем себя как чисто физические существа. Гоббс смотрел глубже: причина того, что мы боимся смерти и поступаем так, как он нам диктует, коренится в том, что мы ценим наши планы и цели, наших друзей и родных, все то, что наполняет смыслом нашу жизнь. Когда мы лишаемся поддерживающих нас связей, мы вполне можем избавиться от страха смерти. Именно это произошло с Надеждой Мандельштам в 1934 году, когда ее и ее мужа, поэта Осипа Мандельштама, советские власти сослали в Воронеж.

До недавнего времени меня переполняли тревоги обо всех моих друзьях и родных, о моей работе, обо всем, что я к тому времени накопила. А сейчас эта тревога ушла — и страх тоже… Вступив в царство небытия, я утратила ощущение смерти. Перед лицом рока исчезает даже страх. Страх — это проблеск надежды, воли к жизни, ощущения своей правоты. Это глубоко европейское чувство, замешенное на самоуважении, на чувстве собственного достоинства, на ощущении своих прав, нужд и устремлений. Человек цепляется за то, что принадлежит ему, он боится это потерять. Страх и надежда связаны друг с другом. Лишаясь надежды, мы лишаемся и страха: нам нечего бояться39.

Эти связи настолько значимы для нас, что Гоббс считал их неопровержимым аргументом в пользу того, что мы должны идти на все, чтобы остаться в живых. Попросту бессмысленно, утверждал он, рисковать или принимать смерть во имя абстрактного принципа, ибо как можем мы следовать своим принципам или гордиться ими, будучи мертвыми? Но Гоббс не учел другой вывод из своего рассуждения. Не могут ли некоторые цели быть для нас столь важными, что мы не можем себе представить, что возможно отречься от них и все же вести достойную жизнь? Не потребуют ли некоторые уступки чувству страха от нас такой измены принципам, после которой мы уже не сможем считать эти принципы нашими? А когда мы их утратим, не потеряет ли наша жизнь всякую ценность и не перестанет ли быть по-настоящему нашей? «Ну а стоит ли нам жить, — спрашивает Сократ Критона, — когда разрушено то, чему несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу?» Никоим образом, отвечает Критон, отвечает так, как ответили бы и другие мужчины и женщины во всем мире40.

Элиты, пособники, наблюдатели и жертвы

До сих пор мы рассматривали страх с позиции низменных существ. Но политический страх — это нечто большее, нежели индивидуальный опыт, и затрагивает он не только нашу частную жизнь. Питающая его мораль восходит к традиции и распространенным в обществе представлениям, а лежащий в его основе рациональный расчет отражает реальное соотношение общественных и политических сил. Политический страх в силу обдуманного намерения или вследствие стечения обстоятельств (иногда его результаты являются продуктами замысла, а иногда и нет) определяет расстановку сил и ресурсов в обществе, влияет на политические дебаты и подчиняет себе публичную политику. Обычно политический страх принимает одно из двух возможных обличий. Во-первых, он обусловливает взаимоотношения между высшими и низшими слоями общества, когда взаимный страх одних перед другими помогает поддерживать породившее его неравенство. Во-вторых, политический страх могут породить силы, возникшие вне или внутри данного общества, которое целиком опасается либо внешнего врага, либо таких домашних проблем, как преступность, наркомания или упадок нравственности. Как мы увидим далее, в реальной жизни эти два типа страха часто смешиваются, и один усиливается благодаря другому.

В создании и поддержании политического страха могут участвовать прямые проявления насилия (как в случае с Четмоном), но чаще страх питают обстоятельства повседневной жизни, когда ограничений личной свободы не требуется. Функция политического страха состоит не в том, чтобы подавить волю одного индивида, а в том, чтобы обратить пример этого индивида в предупреждение остальным: будьте бдительны, иначе любой из вас может оказаться следующим41. На протяжении 1970-х и в начале 1980-х годов военные власти Уругвая арестовывали каждого 50-го гражданина страны, а каждого 500-го отправляли в тюрьму. Их целями были не сами жертвы, а такие личности, как психоаналитик из Монтевидео и его супруга, не подвергавшиеся ни аресту, ни тюремному заключению, но долгие годы не позволявшие себе высказываний политического характера. «В нашей жизни все больше сказывались ограничения. Трудно поверить, что процесс самоограничения захватывал нас исподволь; дело даже не в том, что мы прекратили обсуждать определенные предметы с другими людьми. Мы сами перестали о них думать. Внутренний диалог попросту иссяк»42. Сходным образом Н. Я. Мандельштам свидетельствует, что власть Сталина удерживала большинство советских граждан в повиновении не путем прямых личных угроз, а при помощи показательных актов насилия, что привело к тому, что «никто из нас не осмеливался подавать петиции или жалобы, не выражал собственное мнение о чем бы то ни было или предпринимал какие-либо действия, не выяснив, что думают „наверху“»43. В западных регионах Сальвадора, как вспоминают местные крестьяне долгое время спустя после событий, в 1931 году военные учинили бойню среди крестьянских семей, бойню, унесшую более десяти тысяч жизней. И пятьдесят лет спустя память о преступлениях того времени оставалась животрепещущей настолько, что когда часть населения страны восстала против правления военных, в этих регионах почти никто не взялся за оружие44.

Такие серьезные последствия (даже при отсутствии намерения) производят особенно сильный эффект, когда их мишенью оказывается общественная группа, уже находящаяся в уязвимом положении.

Так, после событий 11 сентября журналисты и правозащитники отметили проявления страха, широко распространившегося в арабских и мусульманских сообществах Соединенных Штатов и обусловленного задержанием от 1200 до 5000 мусульман и арабов45. Это страх не просто перед арестом, депортацией или внешним наблюдением. Люди боятся высказываться по противоречивым пунктам американской внешней политики, поскольку такие высказывания могут повлечь (и часто так и происходит)46 проверки, надзор или притеснения со стороны федерального правительства и полиции. Мино Ахтар, уже упоминавшийся американец пакистанского происхождения, заявляет: «В арабской общине царит страх. От арабов и мусульман я слышу такие слова: „Давайте держать голову пониже. Не высовывайтесь. Мы должны вести себя тихо, пока не схлынет буря“». Это свидетельство подтверждают многочисленные сообщения в прессе47. В обстановке такого взрыва страха даже самые безобидные действия властей могут спровоцировать нарастание страха и, соответственно, новые репрессивные акции.

Вот пример. В декабре 2001 года Мохадару Мохамеду Абдуле, иммигранту из Йемена, живущему в Сан-Диего, была назначена компенсация в размере 500 тыс. долл., после того как он провел два месяца под арестом как свидетель событий 11 сентября и правонарушитель, допустивший ложь в своем заявлении о предоставлении ему убежища. Вначале мусульманская община внесла за Абдулу поручительство в размере 400 тыс. долл., пообещав изыскать дополнительные средства. Но когда стало известно, что каждый поручитель обязан сообщить свое имя правительству и, возможно, появиться в судебном заседании, многие члены общины предпочли уклониться от участия в деле. «Когда людям сказали, что им придется прийти в суд и отвечать на вопросы судьи, — свидетельствует адвокат Абдулы, — они охладели, когда речь зашла о том, чтобы сохранять солидарность и внутреннюю твердость. Они отвернулись. Община не была расколота. Здесь не имеется в виду какой-либо низменный страх»48. Вследствие предпринимаемых государственными органами арестов, депортаций и установления наружного наблюдения элементарное требование назвать себя перед судом вызвало волну страха в мусульманской общине Сан-Диего.

Подобный механизм зарождения страха требует участия (даже сотрудничества) всего общества — элит, пособников, наблюдателей и жертв. Для того чтобы держать под контролем не только малые, непосредственно вовлеченные коллективы, политическому страху должны быть подвержены наряду с генералами и рядовыми солдатами обслуживающие их секретари, повара и горничные. Опорой для политического страха также служат наблюдатели, чья пассивность открывает поле деятельности для элит и их пособников, которые внедряют назидательные мифы в умы всех членов общества, и эти мифы находят там отражение. Эти малые воспитательные акции, воодушевляемые желанием жертв защититься от вероятных санкций, занимают центральное место в экономике страха. Они сводят к минимуму риск ответного насилия со стороны нарушителей установленного и оказываются предельно эффективными. Одна чернокожая женщина из Северной Каролины вспоминает, как ее родители, бабушки и дедушки, привыкшие к статусу «Джима Кроу», говорили ей в детстве, что ее арестуют, если она не станет подчиняться законам сегрегации. «А следовательно, не замечай белых и цветных, если не хочешь оказаться в тюрьме», — заключает она49.

Элиты

Под элитами я подразумеваю те влиятельные круги, которые имеют в собственности или контролируют львиную долю власти и ресурсов, вследствие чего могут проводить свою политику — от себя самих и от имени общества. Им, более чем какой-либо другой группе, принадлежит право инициативы. Это они используют в своих интересах политический страх. Если этот страх направляется сверху вниз, элиты создают его при помощи прямого и непосредственного насилия и поддерживают его существование посредством законов и идеологий. Если страх исходит из внешнего по отношению к обществу источника, элиты, тем не менее, удерживают инициативу и извлекают из этого страха еще большие выгоды. Назначив себя стражами безопасности общества, они определяют, какие угрозы являются первоочередными. К примеру, они решили, что Ирак представляет большую опасность, нежели Северная Корея, а исламский терроризм опаснее внутреннего50. Это они определяют, какова природа угрозы, откуда бы она ни исходила, и какими средствами с ней следует бороться. И они же мобилизуют население на борьбу. А поскольку их успехи в роли защитников укрепляют их легитимность и усиливают их власть, внушаемый ими страх приносит им больше политических дивидендов, чем кому-либо.

Элиты, создающие и поддерживающие политический страх, не прибегают ни к конспирации, ни к маневрам. Заслуживает удивления, насколько мало внутри них общего, с точки зрения интересов, политических симпатий и мировоззренческих позиций. В состав элит, распространявших политический страх в эпоху Маккарти, входили такие официальные лица, как Дж. Эдгар Гувер или конгрессмен от штата Миссисипи Джон Ранкин, противники модернизации и защитники интересов большого бизнеса, иногда придерживавшиеся расистских взглядов, либералы Гарри Трумэн, Хьюберт Хэмфри[41] и Герберт Леман[42], промышленные магнаты, тузы Голливуда, ректоры университетов и ведущие журналисты. У всех этих людей имелись свои, зачастую противоречивые взгляды. Однако создание и поддержание страха не требует от элит единства целей или интересов. Оно требует всего лишь сотрудничества — невзирая на расхождения или даже в силу их наличия. Как-никак элиты обладают определенной властью, сосредоточенной в известных институтах, и представляют интересы разных групп избирателей. В силу этих особенностей и различий власть элит оказывается локальной и ограниченной. Чтобы быть по-настоящему эффективными, чтобы выполнить то, чего они в одиночку выполнить не в силах, они должны объединять свои силы.

Кооперация в деле создания страха приобретает наиболее характерную для Соединенных Штатов форму. Она основывается на сделках и обмене, где одни элиты дают другим то, чего недостает последним, и процесс этот носит взаимный характер. Например, Гувер был полномасштабным строителем империи, но его империя нуждалась в содействии Конгресса, который должен был оплачивать счета. Таким образом, Гувер поставил плюрализм на службу подавлению. Его стратегия состояла в намеренных утечках информации к ключевым фигурам в Конгрессе, агенты ФБР служили шоферами у членов Конгресса в Вашингтоне и выполняли их разовые поручения. Согласно утверждению советника Трумэна генерала Тома Кларка Гувер «был весьма щепетилен в своих отношениях с Конгрессом». И получал за это свою плату. Когда после окончания войны Трумэн представил в Конгресс проект бюджета для ФБР и Бюро стратегических служб, предшественника ЦРУ, Конгресс урезал бюджет БСС на 4 млн долл. и увеличил ассигнования ФБР на 7 млн. Из двадцати двух последних бюджетов, предложенных Гувером, только два были пересмотрены Конгрессом и в обоих случаях в сторону увеличения51.

Когда сделки и обмен не приносят желаемого эффекта, элиты всегда могут обратить оружие насилия, применяемое ими к жертвам, на конкурирующие элиты. К примеру, одним из самых роковых решений Трумэна был изданный им в марте 1947 года указ 9835, который предписывал проводить расследования в отношении всех федеральных служащих на предмет политической неблагонадежности и узаконивал увольнения и отказы в приеме на работу каждого заподозренного в коммунистических симпатиях. Более любого другого правительственного акта указ 9835 оледенил политическую атмосферу: стало сложно придерживаться левых убеждений и не испытывать при этом страха перед санкциями. Впрочем, Трумэн неохотно шел на издание указа 9835. Он был убежден в том, что опасность проникновения коммунизма в страну преувеличена, она легко может быть предотвращена не столь репрессивными мерами, и боялся, что указ 9835 лишь увеличит могущество ФБР, которое он уподоблял гестапо и советской тайной полиции. Историки до сих пор не пришли к единому мнению о том, почему президент все же издал этот указ; одной из причин его появления они называют страх перед местью Гувера и конгрессменов-республиканцев ему самому, его партии и исполнительной власти52.

Элиты, которые организуют коалиции страха, подобно Гуверу и консерваторам в Конгрессе, объединившимся против либеральных демократов, неохотно к ним примкнувших, предвидят не просто немедленную утрату привилегий, но угрозу для их власти и общественного положения, т. е. оснований для пользования привилегиями в будущем. Такие ситуации выявляют сочетание рациональных соображений и резкое изменение моральной атмосферы, что является симптомом политического страха. Элиты ценят материальные составляющие своих привилегий, но при этом они уверены, что привилегии принадлежат им по праву. Это убеждение подтверждается более широким образом политического пространства, в котором высокое положение приравнивается к благосостоянию и выживанию общества. В их глазах, неравенство — это не просто социальная лестница, но форма правления, при которой высшие ожидают и получают почтение от низших. Такое правление, по мнению элит, способствует единству общества и его жизнеспособности. Без этого правления все рухнет. Например, Эбигейл Адамс однажды высказала пожелание, чтобы ее муж Джон[43] и его коллеги «помнили о дамах», когда они будут принимать законы молодого государства. Адамс немедленно представил ей картину общественного упадка, который возникнет, если принять ее предложение. «Наша борьба, — заявил он, имея в виду американскую революцию, — развязала руки правительству повсюду». «Дети и подмастерья» ныне «непослушны», «школы и колледжи» стали «неспокойны», черные рабы «дерзки с хозяевами». «Этому не будет конца», — мрачно заключил он53. В более близкие к нам времена, когда Верховный суд отменил закон штата Техас, запрещающий однополые сексуальные отношения, судья Антонин Скалиа предсказал «полномасштабное крушение нынешнего общественного порядка» и конец законов, запрещающих «двоеженство, однополые браки, инцест, проституцию, мастурбацию, супружеские измены, внебрачные связи, скотоложество и сквернословие»54. Похоже, что даже в век постмодернизма самые умеренные попытки ограничить неравенство могут вызвать в умах картины вселенского неустройства, подобные той, что представилась одному первосвященнику предмодерна. «Так возникает восстание, как вы понимаете, первое и величайшее, и глубинный корень всех наших грехов, первая и главная причина всех мировых бедствий и личных страданий (горя, болезней и смертей) и, что бесконечно страшнее всего перечисленного, также причина смерти и вечного проклятия»55.


В рамках элит немногие обстоятельства могут пробудить это ощущение вселенской угрозы — и соответствующую потребность в сотрудничестве элит — более остро, чем война и слухи о ней, так как война находится в противоречии с общественным порядком. С одной стороны, угроза или реальность военного нападения требует единства общества, единства, которое смягчило бы разногласия. С другой стороны, войны расшатывают сложившиеся установления, возникает угроза того, что другие люди придут к власти и опрокинут прежние элиты. Взять ли белых плантаторов после Гражданской войны в США, российского царя после Первой мировой войны или Линдона Джонсона во время войны во Вьетнаме — история полна примеров падения элит после военных поражений или неспособности достичь быстрой победы. Кроме того, современная война может оказывать влияние на повседневную жизнь людей, выводить на историческую сцену новых действующих лиц и классы56. Рядовые граждане, возбужденные грандиозной исторической драмой, посылают своих сыновей и дочерей на поля сражений или в заводские цеха с целью выдвигать давно подавлявшиеся требования продвижения вперед. Кладя конец десятилетиям неравенства, войны побуждают низшие классы подняться, что способствует опасениям элит за свое господство. Чтобы противостоять вызовам снизу, элитам приходится прибегать к плетению тонких кружев, смешивая страх народа перед врагом со своим собственным страхом перед движением к внутренним реформам. Эти кружева не суть цинизм: многие элиты искренне считают, что реформаторские движения несут в себе угрозу их власти, национальному единству и гражданскому порядку, а в военное время эти три компоненты составляют неразрывное триединство.

Мы могли наблюдать такое смешение внешних и внутренних страхов элит во время холодной войны. Дж. Эдгар Гувер, до сих пор не оцененный столп антикоммунизма, был рожден и воспитан в Вашингтоне рубежа столетий, который в то время представлял собой северный аванпост «южной, белой, христианской цивилизации малых городков». Расизм и сегрегация были краеугольными камнями его убеждений; религиозный плюрализм означал, что лютеране, пресвитериане и методисты в вере находились бок о бок. Когда Гувер считал коммунизм угрозой для цивилизации, он имел в виду именно такую цивилизацию. Поэтому он и направлял деятельность ФБР против каждого — от Национального агентства по содействию прогрессу цветного населения и Мартина Лютера Кинга до Сэмми Дейвиса-младшего и Сесара Чавеса[44], против всех, кого считал «частицей врага, опасного для американских ценностей» (как он позднее выразился в отношении женского движения), и тем самым угрозой для «внутренней безопасности нации»57. Гувер нашел множество союзников своих кампаний среди консервативных конгрессменов, видевших красное буквально в каждом мазке «Нового курса». По словам одного влиятельного сенатора от Северной Каролины, «отказываясь от принципов добровольности [капитализма, основанного на принципе laissez faire], мы немедленно попадаем в объятия коммунизма… Не может быть половинчатого контроля». Как отмечалось в одном докладе Конгресса, реформистская политика Национального совета по трудовым отношениям «Нового курса» «имеет оттенок философского понимания отношений между нанимателем и работником как классовой борьбы», что «чуждо истинной американской концепции промышленного предпринимательства» и интересам «сохранения капиталистической системы частного предпринимательства»58.

Взгляды такого рода активно влияли на репрессивную политику антикоммунизма в Соединенных Штатах, которая была направлена не только против Коммунистической партии, но и против движений за трудовые и гражданские права. Правительственные комиссии по лояльности спрашивали трудящихся, следует ли провести десегрегацию донорской деятельности Красного Креста, отменить ли подушный налог, принять ли федеральное законодательство, запрещающее суды Линча, то есть проводить ли в жизнь предложения, отстаиваемые Коммунистической партией. Утвердительные ответы приводили к возбуждению расследования и дальнейшему увольнению. Председатель одной из комиссий разъяснял: «Конечно, тот факт, что человек верит в расовое равенство, еще не доказывает, что он коммунист, но приглядеться следует, разве не так? Нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что расовое равенство — это один из постулатов коммунистов». А вот слова председателя комитета штата по законодательству: «Если кто-то утверждает, что в этой стране имеет место дискриминация негров или материальное неравенство, то у нас есть все основания считать этого человека коммунистом»59. Результат такого идеологического смешения страхов, когда гражданские права и профсоюзы ассоциировались с опасностью извне, мог быть разрушительным. Приведем только один пример. В 1930–1940-х годах местный профсоюзный комитет 22, возглавляемый коммунистами, объединял тысячи рабочих табачной фабрики «Ар-Джей Рейнолдс», преимущественно женщин и чернокожих, в Уинстон-Салеме, штат Северная Каролина. Профсоюз побуждал своих членов вступать в ряды местного отделения Национального агентства по содействию прогрессу цветного населения и в итоге превратил его из чахлого кружка из 11 человек в движение, объединившее почти 2000 активистов. В 1947 году, после того как профсоюз организовал забастовку против руководства «Ар-Джей Рейнолдс», его посетила делегация HUAC и провела широко освещавшееся в прессе расследование связей между Коммунистической партией и профсоюзными деятелями. Работники HUAC заставили рабочих дважды подумать, стоит ли поддерживать лидеров, чьи связи привели к правительственному расследованию. Вскоре после этого местный комитет возглавили не столь активные деятели, и к 1950 году уже ничто не напоминало о его былом динамизме. А что произошло с ячейкой Национального агентства по содействию прогрессу цветного населения? Ее численность упала и составляла менее 500 человек60.

В других странах смешение внешних и внутренних страхов элит проявилось еще более ярко. В 1957 году один из ведущих идеологов службы безопасности Аргентины говорил: «Мы должны подчеркнуть, что характер этого конфликта [между капитализмом и коммунизмом] соответствует характеру религиозных войн прошлого… Вот его вероятные последствия: сохранение западной цивилизации или ее исчезновение»61. Его преемник в 1964 году писал о проявлениях неравенства, неотъемлемых от цивилизации:

Коммунизм стремится уничтожить человека, семью, родину предков, собственность, государство и Бога… У коммунистов ничто не привязывает женщину к дому и семье, поскольку, ратуя за ее эмансипацию, коммунизм отрезает ее от домашнего очага и воспитания детей, толкает ее в общественную жизнь, к коллективному производству, она оказывается рядом с мужчинами… Естественный глава семьи — отец. Мать является помощницей его авторитета… В соответствии с волей Бога богатые должны использовать свои излишки для облегчения тягот нуждающихся. Бедные должны сознавать, что бедность их не позорит, равно как и необходимость зарабатывать на жизнь трудом, как доказывает пример Сына Божия. Бедные больше любимы Господом62.

Уругвайские военные объявили, что их главная миссия состоит в том, чтобы сражаться против «ниспровержения», которое определялось как «действия, насильственные или ненасильственные, совершаемые во всех сферах человеческой деятельности внутри государства, цели которых воспринимаются как неблагоприятные для политической системы в целом». Военные власти Бразилии предложили офицерам 222-часовой курс по внутренней безопасности и 21 час обучения действиям по защите от внешней агрессии. Приравнивая свободный рынок к национальному интересу, высшее командование полагало, что важнее уметь подавлять организованную внутреннюю оппозицию капитализму, нежели защищаться от нападения извне. В их глазах, подавление организованной оппозиции было основой обороны от нападений с чужих территорий63.

Элиты не могут попросту полагаться на распространенное убеждение в наличии взаимосвязи между реформистскими движениями и внешними угрозами. Им приходится создавать — путем пиаровских акций и насилия — ассоциации этого рода. В 1946 году Гувер инициировал широкомасштабную кампанию, предпринятую с целью сделать угрозу коммунизма реальной в умах американцев, которые, по его мнению, недооценивали опасности, исходящие от коммунизма. Гувер потребовал от своих подчиненных «подготовить учебные материалы, которые могли бы распространяться по общедоступным каналам, чтобы в случае возникновения чрезвычайной ситуации у нас имелось бы мнение информированной общественности» относительно разрушительного влияния коммунизма. Гувер считал, что особенно важно убедить «думающих людей», так как ученые и мыслители помогут распространить страх перед коммунизмом в широких кругах общества. Он лично опубликовал ряд статей в юридических изданиях и в профессиональных журналах, а ФБР способствовало производству четырех фильмов на студиях Голливуда64. Подобные кампании редко носили чисто пропагандистский характер. В ходе их осуществления обычно приводились реальные факты, касавшиеся организаций типа Коммунистической партии, — они-де не только финансируются Советским Союзом и имеют с ним политические связи, но и занимаются шпионской деятельностью в его интересах. Но элиты прибегают (причем не обязательно намеренно) и к преувеличениям этих фактов, как это сделал шеф ФБР, когда объявил Мартина Лютера Кинга «самым опасным негром для будущего нашей нации, если взглянуть с позиций коммунизма, негров и национальной безопасности»65.

Также полезно для порождения страха перед этими движениями в обществе использование правительственного и индивидуального насилия. Голый факт — правительство и частные элиты желают наказать своих оппонентов; тогда они нередко убеждают рядовых граждан в реальности угрозы, о которой рассуждают эти группы. Репрессии вызывают страх и в такой же мере внедряют в сознание широких общественных кругов представление о том, что те, кто стали объектом преследований, совершили нечто, обусловившее такое внимание к их деятельности. «Говорите что хотите, — сказала Надежде Мандельштам некая женщина, имея в виду советских заключенных, — но дыма без огня не бывает»66. К примеру, в 1949 году Министерство юстиции США провело малоизвестный законопроект, получивший название «акт Смита» и предназначавшийся для того, чтобы руководство Коммунистической партии предстало перед судом, причем не за шпионаж или попытку насильственного свержения правительства, но за заговор с целью организовать партию, которая выступала бы за насильственное свержение правительства. Одно лишь перечисление существительных и глаголов, использованных в текстах закона и обвинительного заключения, свидетельствует о задуманном преступлении: «заговор», «организовать», «партия», «сторонники». Отсюда становилось ясно, как далеки были обвиняемые по данному делу от какой-либо реальной деятельности, действительно напоминавшей криминальную. Это не имело значения, поскольку цель процессов, согласно объяснениям, данным одним из заместителей Гувера, состояла не в судебном преследовании, а в том, чтобы преподать урок при помощи судебных процессов. Кампания была призвана внушить американцам, что «коммунизм опасен», и «патриотизм коммунистов обращен не к Соединенным Штатам, а к Советскому Союзу»67.

Сегодня Соединенные Штаты вновь вовлечены в войну, и снова перед нами смешение внутренних и внешних страхов элит. Хотя связь между внешней угрозой и недовольством реформистского толка сегодня тоньше, чем это было в годы холодной войны, и упомянутое недовольство заключает в себе меньше вызова, чем в прошлом, многие элиты связывают имеющееся внутри страны недовольство с терроризмом, выступают адептами борьбы с терроризмом и проводят политику, направленную на охлаждение отношения к этому недовольству. Как и во времена холодной войны, трудно определить, намеренно ли создается такой эффект; иногда это так, иногда — нет. Например, когда сотрудники ФБР наносят визит работнику книжного магазина в Атланте, замеченному за перевозкой статьи под названием «Оружие массовой глупости», осуждающей войну в Ираке, система мотивов проведения расследования представляется вполне добронамеренной: встревоженный или исполненный рвения гражданин усматривает единство понятий «оружие» и «массовость» и привлекает внимание ФБР к подозрительной деятельности. Нижние чины ФБР, еще не оправившиеся от обвинений в том, что нерадивость ФБР привела к трагедии 11 сентября, проявляют высокую чувствительность к представленному намеку. И Марк Шульц неожиданно для самого себя начинает давать объяснения двоим агентам ФБР на тему того, почему он читает то, что читает, предоставляет им свою машину для обыска и недоумевает, каким образом ему удастся избегать слежки в будущем68. Как мы увидим в дальнейшем, в других случаях подавление инакомыслия носит явный характер преднамеренности. Но в известном смысле намерение, стоящее за этими акциями, не имеет значения, так как их фатальное влияние на процесс политических реформ заключается в вызываемом ими страхе перед последствиями репрессивного характера. И даже в тех случаях, когда последствия планируются, элиты, осуществляющие репрессии на основе своих убеждений, искренне считают, что действуют, исходя из национальных интересов и связывая последние со своей собственной властью и общественным положением.

После событий 11 сентября консервативные элиты и даже голоса представителей более либерально настроенных кругов, раздающиеся в средствах массовой информации, идут двумя параллельными путями — пиара и насилия, т. е. по стопам своих предшественников времен холодной войны, стараясь заставить американскую общественность признать связь между иностранным терроризмом, реформистскими идеями и движениями внутри страны. Одна из групп, «Американцы за победу над терроризмом» (AVOT), во главе которой стоят Уильям Дж. Беннетт, Фрэнк Гэффни и Р. Джеймс Вулси, бывшие сотрудники администраций Рейгана, Буша и Клинтона, опубликовала в «Нью-Йорк таймс» большую, на всю полосу, прокламацию, где говорилось: «Сегодня мы находимся перед лицом как внешних, так и внутренних угроз». К числу источников последних относятся «те, кто в первую очередь обвиняет Америку и не понимает — или не желает отстаивать — наши фундаментальные принципы». Мотивами для таких внутренних диссидентов, как утверждается в прокламации, являются «либо ненависть к американским идеалам свободы и равенства, либо неверное восприятие этих идеалов и способов их воплощения». Обещая «призвать к ответу» таких индивидуумов, организация призывает также провести «научное исследование» ислама, которое «соответствовало бы самым серьезным и жестким стандартам». Другая группа, возглавляемая Линн Чейни, женой вице-президента Ричарда Чейни, и сенатором-демократом Джозефом Либерманом, назвала стоящих на леволиберальных позициях ученых «слабым звеном» в войне против терроризма. Такие пиар-кампании инициируются с целью не только призвать общественность к бдительности, но и повлиять на деятельность правительства. И они добились своего. После долгих часов допросов консервативно настроенных интеллектуалов, осудивших вредное влияние покойного исследователя Среднего Востока из Колумбийского университета Эдварда Саида, палата представителей осенью 2003 года единогласно приняла постановление, которое обязывало департаменты науки, получающие финансирование из федерального бюджета, пересмотреть предоставляемые ими стипендии и учебные планы в целях «более полного отражения потребностей нации, связанных с внутренней безопасностью». Согласно сообщению «Салона» под этим соусом правительство оказывается вправе использовать политику «кнута и пряника» при распределении субсидий, чтобы добиться того, чтобы «департаменты международных отношений… в своих исследованиях в большей степени отражали поддержку американской внешней политики»69.

«Новая республика» открыла новый внутренний фронт войны с терроризмом, обрушившись на движение антиглобалистов. Критикуя планы антиглобалистов выступить с протестами в Вашингтоне в конце сентября 2001 года против МВФ и Всемирного банка, редактор журнала заявил, что если акция протеста увенчается успехом, движение антиглобалистов станет «в глазах нации частью единого фронта терроризма». И далее: «Эта нация ныне живет в условиях войны. И в этой обстановке политическое несогласие аморально, если ему не предшествует заявление о национальной солидарности, о сделанном выборе. Отказаться от планируемых протестов и признать, что важнее не подрывать позиции МВФ и Всемирного банка, а позволить Вашингтону оправиться от ударов, — вот что должны сделать антиглобалисты»70. Активные антиглобалисты и интеллектуалы очень скоро ощутили силу этой риторики. Многие из них, включая представителей АФТ/КПП (Американской федерации труда и Конгресса производственных профсоюзов), отказались от участия в акциях протеста, в результате чего движение впало в состояние апатии71. Хотя редакции небольших журналов нечасто оказывают значительное влияние на общенациональную политику, торговый представитель США Роберт Зёллик говорит, что именно приведенный выше призыв убедил его в существовании связей между терроризмом и движением против глобализации. В Вашингтоне, участвуя в мозговом штурме, Зёллик коснулся «интеллектуальных связей» между Аль-Каидой и «теми, кто прибегает к насилию во имя нападок на международную финансовую систему, глобализацию и на Соединенные Штаты». На страницах «Вашингтон пост» он призывает Конгресс предоставить Президенту Бушу «чрезвычайные полномочия» по заключению торговых соглашений и аргументирует свое требование тем, что такое решение «станет недвусмысленным посланием миру, означающим: Америка будет впереди». Поздней осенью 2001 года в ходе дебатов о чрезвычайных полномочиях в Конгрессе спикер палаты представителей Деннис Хастерт подхватил поднятую Зёлликом тему. «Либо этот Конгресс поддержит нашего президента, который храбро ведет войну против терроризма и восстанавливает мировое господство Америки, либо подорвет его позиции в самый неподходящий момент.» Конгрессмен-демократ из штата Нью-Йорк Чарли Рэнджел и даже такие фритредеры[45], как обозреватель «Нью-Йорк таймс» Пол Крагмен, осудили подобную тактику за то, что поведение критиков глобализации называется непатриотичным и несущим опасность для национальной безопасности, но выступления оппонентов ни к чему не привели. Хотя антиглобалисты и сочувствующие им демократы в Конгрессе сумели воспрепятствовать предоставлению чрезвычайных полномочий Президенту Клинтону в период его второго срока, единство молчаливой оппозиции и усилившейся Республиканской партии обеспечило такие полномочия для Президента Буша в 2002 году72.

Невзирая на эту войну теоретических принципов, различные специальные службы, действующие в интересах национальной безопасности, применили свой потенциал против диссидентов, не признававших потенциальную угрозу террора. Сотрудники ФБР и полицейских управлений на местах регулярно высказывались против внешней политики США (т. е. Администрации Буша), в рамках которой частные заявления рассматривались как свидетельства вероятных террористических наклонностей, поскольку такая политика оставляла частных лиц уязвимыми перед лицом расследований, внушала им страх перед слежкой и преследованиями за убеждения73. Некоторые правительственные агентства выпустили списки невыездных, предписывающие задерживать в аэропортах и подвергать длительным, зачастую длящимся всю ночь допросам членов «Международной амнистии», партии зеленых или католических организаций74. Особенно пристальное внимание ФБР уделяло активистам американского антивоенного движения. Даже при том, что во внутреннем меморандуме ФБР признается, что в распоряжении Бюро «не имеется информации о планируемых насильственных или террористических акциях в рамках этих [антивоенных] протестов, и „по большей части акции протеста носят мирный характер“», ФБР тщательно следило за деятельностью движения и предупреждало полицейские отделения на местах о том, что участники акций протеста используют камеры видеонаблюдения на случай проявлений жестокости со стороны полиции, а также размещают в Интернете информацию с целью «вербовки, привлечения средств и координации своих действий в преддверии демонстраций»75. В некоторых случаях (например, в годы маккартизма или войны во Вьетнаме) такие действия приближались к уровню ограниченного применения силы против несогласных. Нам представляется, что они были вызваны страхом служащих Бюро перед обвинением в том, что они проспали акции протеста. Как бы то ни было, они указывают на то, что, в представлении правительственных чиновников, наличие альтернативных взглядов связано с террористической деятельностью. Как считают их потенциальные жертвы, эти действия охлаждали пыл участников всех движений, стремившихся к изменению внешней политики США.

Участники рабочего движения, за исключением мусульман и арабов, проживающих в Соединенных Штатах, после 11 сентября испытали на себе воздействие острейшего кризиса смешения внутренних и внешних страхов элит. В январе 2003 года Том Делэй, один из лидеров республиканцев, или кто-то из членов его штаба выпустил на бланке Делэя призыв к оказанию материальной поддержки, обращенный к тысячам сторонников Национального фонда сторонников права на труд — антипрофсоюзной организации, требующей пересмотра трудового законодательства США. В послании утверждается, что после 11 сентября рабочее движение представляет собой «явную и непосредственную угрозу безопасности Соединенных Штатов внутри страны и неприкосновенности наших Вооруженных сил за рубежом». Авторы письма обвиняют «больших профсоюзных боссов» в том, что они желают «нанести ущерб свободолюбивым труженикам, обороноспособности и экономике с целью забрать себе больше власти!» К получателям обращена просьба жертвовать суммы до одной тысячи долларов, дабы «законные силы Национального фонда сторонников права на труд могли приобрести необходимую им амуницию» для проведения кампании против профсоюзов76. В Конгрессе Делэй и его консервативно настроенные сторонники тесно сотрудничают с Президентом Бушем, используя угрозу терроризма для ограничения прав профсоюзов и гражданских служб (в частности, блокирования доносов), в интересах 170 тыс. федеральных служащих недавно созданного Министерства внутренней безопасности. Даже при том, что многие из этих сотрудников являются чиновниками, что чиновники Министерства обороны не отказываются от своих прав и что отсутствие базовых механизмов охраны труда способствовали тому, что ФБР сумело создать систему запугивания, в которой такие лица, как Колин Раули, были лишены возможности высказываться о жизненно важных вопросах национальной безопасности, министр внутренней безопасности Том Ридж настаивает на том, что устранение профсоюзных и иных мер по охране труда позволит его ведомству стать «таким же динамичным и напористым, как и сами террористы». В конце лета 2002 года, накануне парламентских каникул, лидер республиканцев в сенате Трент Лосс настаивал на немедленном принятии законопроекта. «А если мы уедем из столицы, а в августе город подвергнется какой-то террористической атаке, какому-то бедствию, чему-то, что можно было бы предотвратить, если бы мы направили усилия людей и денежные средства в должном направлении? Я попросту считаю, что такое неприемлемо. В моих глазах это закон для чрезвычайной ситуации.» В конце концов закон был принят в ноябре 2002 года, на следующей сессии Конгресса, несмотря на то что потерпевшие неудачу демократы по-прежнему составляли большинство в сенате77.

Билль о внутренней безопасности — это лишь одна из многих мер, принятых консервативными элитами, чтобы использовать угрозу терроризма против рабочего движения. В ходе дебатов по внесенному законопроекту директор Административного и бюджетного управления Белого дома Митчелл Дэниэлс и сотрудники консервативного Фонда наследия назвали билль о внутренней безопасности образцом для реструктуризации взаимоотношений между людьми, находящимися на службе у федерального правительства. Этот билль призван решительно сократить возможности рабочего движения. Еще в январе 2002 года Президент Буш подписал указ 13 252, в котором в праве на объединение отказывалось, по соображениям национальной безопасности, сотрудникам Министерства юстиции, хотя многие чиновники работают в Криминальном отделе, в Национальном центре по борьбе с наркотиками и в других подразделениях, не связанных с терроризмом. Годом позже адмирал Джеймс Лой, руководитель Управления безопасности транспорта, лишил прав на объединение (равно как и других прав) охранников аэропортов. При этом он вслед за Риджем говорил о том, что «борьба с терроризмом требует создания гибкой структуры, способной оперативно реагировать на угрозы. Это, возможно, потребует изменения трудовых соглашений и других условий найма, которые были бы несовместимы с обязанностью торговаться с профсоюзами»78. И наконец, летом 2002 года Администрация Буша объяснила угрозой национальной безопасности свое вмешательство в чреватый забастовкой трудовой спор между рабочими портов Западного берега и их работодателями, вмешательство, которое обернулось ущербом для первых и выгодой для последних. До начала переговоров сторон представители занятых морскими перевозками компаний, таких как «Гэп», «Мэттел» и «Хоум депо», втайне встретились с представителями Администрации и ходатайствовали о содействии (каковое и получили) руководства страны в трудовом споре. Угрожая профсоюзам чем угодно — от введения чрезвычайного положения до использования федеральных войск, Администрация Буша опиралась на заявление министра обороны Доналда Рамсфелда, который оправдывал вмешательство Администрации интересами национальной безопасности следующим образом: «Министерство обороны для удовлетворения своих нужд все больше полагается на коммерческие поставки и технологии. Сырье, медикаменты, запасные части, равно как и все необходимое для повседневного содержания наших Вооруженных сил — все это не более чем часть основных военных грузов, поставка которых осуществляется коммерческими поставщиками и которые, как правило, не воспринимаются как военные грузы»79.

Пособники

Согласно общепринятым представлениям пособник, или коллаборационист, — это тот, кто способствует врагу, т. е. помогает группе, к которой он не принадлежит, осуществлять угрозы в адрес группы, к которой он принадлежит80. Но, как мне представляется, это определение излишне узко. Оно подразумевает, что группа является некоей отдельной ячейкой и, оказавшись внутри ее, мы избавляемся от всех иных личностных связей. Напротив, пособники не могут быть привязаны к группе настолько прочно; таким образом, они не принадлежат всецело группе, интересы которой они предают. Например, коллаборационисты из французского правительства Виши[46] имели глубокое сродство с фашистами, которым они содействовали. Вероятно, наиболее распространенный тип пособников являют собой осведомители, но они — заведомые хамелеоны и потому вообще не могут устанавливать прочные сторонние связи. Кнуд Волленбергер, инакомыслящий из Восточной Германии, тайно информировал службу «штази» о подрывной деятельности своей супруги. Он утверждает, что его сотрудничество находилось в полном согласии с принадлежностью супружеской пары к оппозиционным кругам. Согласно его объяснениям один способ проявления оппозиционных (по отношению к правительству) настроений состоит «в открытом инакомыслии, другой — в использовании официальных каналов. Я одновременно находился и внутри, и снаружи». Харви Мэтьюсоу вступил в ряды Коммунистической партии США в 1947 году, в 1950-м начал информаторскую деятельность, отказался от своих показаний в 1954-м, а затем солгал обо всех трех этапах своей деятельности в воспоминаниях, озаглавленных «Лжесвидетель», которые были опубликованы в 1955 году. Поскольку поведение Мэтьюсоу было столь многоликим, сейчас невозможно определить, к чему относилась ложь; ясно лишь, что истина в его свидетельствах не содержится. Название воспоминаний другого информатора ФБР еще более красноречиво: «Я прожил три жизни — коммуниста, доносчика и гражданина». В них содержится указание на множественность обличий, принимаемых пособником81.

В мои намерения не входит подробное распространение этого представления о многоликости. Очень возможно, что Волленбергер приводил аргументы в оправдание прошлого, которого ему стоит стыдиться, а Мэтьюсоу мог попросту быть недалеким человеком, одним из многих выполнявших требования времени. Принадлежим ли мы — в экзистенциальном смысле — к одной общественной группе или к другой, на протяжении нашей жизни мы подчиняемся влиянию нравственных обязательств перед нашими единомышленниками и друзьями, которых мы предаем, помогая противникам. Однако чтобы избежать сомнений, которые может вызвать приведенное выше определение «пособника», «коллаборациониста», я обращусь к значению латинского глагола collaborare — работать вместе. Под коллаборационистом я понимаю человека, который действует в интересах элит и принадлежит к низшему слою властных структур, делая политический страх действенным элементом жизни гражданского общества. Коллаборационистов можно рассматривать как преступников низшего или среднего уровня. К ним можно отнести польских рабочих складов в Едвабне, которые в 1941 году снабдили керосином местных жителей для поджога сарая, где находились 1500 евреев, или служащих фирм Форда и «Дженерал моторс», финансировавших спецслужбы Бразилии, которые применяли при допросах пытки в отношении левых активистов, т. е. обслуживающего персонала (поваров, секретарей и прочих, а также шпионов и доносчиков)82. Пусть не все они одинаково скомпрометированы своими деяниями, но каждый из них виновен в соучастии.

Пособника трудно схватить за руку. Если не принимать во внимание «Персидские письма» и «Эйхмана в Иерусалиме»[47], он редко становится персонажем литературы о политическом страхе. Одна из причин отсутствия этой фигуры, как я подозреваю, в том, что она путает наши простые образы элит и жертв. Как и представители элиты, пособник проявляет инициативу и извлекает выгоду из своего сотрудничества. Как и жертвы, он может оказаться под угрозой наказания или возмездия, если откажется от сотрудничества. На деле многих пособников вербуют в рядах жертв. Возможно, благодаря этому факту мы сможем обозначить различие между пособниками, ведомыми надеждой, т. е. теми, кто рассчитывает на приобретения, и теми, кем движет страх перед потерями. Первые сродни элитам, вторые — жертвам. Но даже и такое различение чересчур грубо. Элитам также свойствен страх перед потерями, а жертвам — надежда на приобретения83.

Пособники выполняют две функции. Во-первых, это функции, которые элиты не могут или не желают выполнять (готовка, уборка, другие формы деятельности). Можно предполагать, что элиты считают эти функции ниже своего достоинства. Задачи пособников могут требовать от них обладания сведениями частного характера (это относится к доносчикам, снабжающих элиты информацией, к которой последние не имеют непосредственного доступа) или специальных навыков. Мы нередко представляем себе, скажем, палачей головорезами из отбросов общества. Но пытки применяются для извлечения информации и применяться должны так, чтобы у жертв не оставалось видимых следов насилия. Палач должен знать физиологию. Как далеко он может зайти и не вызвать гибель жертвы? Кто, как не врач, может квалифицированно помочь палачу или направить его действия? 70 процентов политических заключенных, попавших в застенки в Уругвае в период господства в стране военного режима, свидетельствуют, что при применении к ним пыток присутствовал врач84.

Кроме того, пособники обеспечивают элитам проникновение в те уголки общества, куда сами элиты проникнуть не в силах. Эти пособники обычно пользуются влиянием в сообществах, привлекающих к себе внимание элит. Их статус могут обеспечивать элиты, которые возвышают пособников, поскольку те изъявляют желание исполнять их поручения85.

Однако чаще авторитет пособников независим. На людей, которые пользуются доверием среди жертв, можно положиться в том, что они убедят последних отказаться от сопротивления, укрепят их страх неповиновения, который жертвы уже испытывают. В Сальвадоре в ходе партизанских войн, которые вели левые в конце 1970– 1980-х годов, военные тесно сотрудничали с такими независимыми локальными лидерами. В 1982 году командир артиллерийского дивизиона сообщил Маркосу Диасу, владельцу магазина в поселке Эль Мосоте, имевшему друзей среди военных, что армия планирует провести в регионе масштабную наступательную операцию. Для обеспечения безопасности солдат, как пояснил офицер, жители города должны оставаться дома. Многим в Эль Мосоте эта рекомендация показалась необоснованной, но Диас был влиятельным лицом. Его голос возобладал, местные жители поступили так, как им было велено, и три дня спустя около 800 человек не было в живых86.

Поскольку функции пособников столь многообразны, эти люди могут представать в любом обличье. Одни из них действуют в сфере влияния элит или поблизости, другие являются выходцами из низов или с географической периферии. Роднит их одно: их действия диктуются амбициями, хотя это обстоятельство обычно не признается. Одни пособники надеются отвести угрозу от своих сообществ, другие искренне верят в свою правоту87. Многие из них карьеристы, которые видят в пособничестве путь к личному успеху. Например, в Бразилии пытки были плацдармом, сделавшим одного пособника послом в Парагвае, другого — генералом. В Уругвае оклады врачей, способствовавших пыткам, были вчетверо выше, чем у тех докторов, которые таких услуг не оказывали88. Оплачивается ли пособничество статусом, властью или деньгами, оно обещает человеку возвышение, пусть даже малое, над низшим уровнем. Например, в нацистской Германии Резервный полицейский батальон 101 состоял из 500 «простых людей», выходцев из рабочих низов Гамбурга; они вступили в батальон, так как это освобождало их от участия в боевых действиях на фронте. Достаточно сказать, что это они несут ответственность за уничтожение 38 тыс. польских евреев и за отправку еще 45 тыс. в Треблинку. Ради чего они совершили эти преступления? Не из страха перед наказанием. Ни одному человеку из 101 батальона наказание (а тем более смерть) за неисполнение своей задачи не грозило. Командир подразделения даже заявил своим подчиненным, что они могут выбрать неучастие в убийствах, как 10 или 15 человек и поступили. Почему же не отступились остальные 490? Кристофер Браунинг свидетельствует, что на то имелись разные причины, включая антисемитизм и давление со стороны товарищей, но решающим фактором было стремление к продвижению по службе. Те, кто отказались убивать евреев, прямо признавали отсутствие у себя карьерных амбиций. Один из них сказал: «Для меня не имело особого значения повышение в чине или какое-либо иное продвижение… Командиры же подразделения… были молодыми людьми, кадровыми полицейскими и хотели стать чем-то». И вот свидетельство другого: «Поскольку я не был кадровым полицейским и не собирался им становиться… мне было безразлично, что моя полицейская карьера не удастся»89.

Хотя амбициозным пособникам нравится считать себя адептами realpolitik[48], которые берут на себя тяжкое бремя власти, поскольку это самый разумный путь, их реализм отмечен идеологической печатью. У карьеризма собственный моральный кодекс, служащий обезболивающим средством против конкурирующих моральных требований. Особенно ясно мы видим это в Соединенных Штатах, где амбиция считается гражданской доблестью, жизненный успех — обязательным условием гражданства; просвещенные поборники интереса легко могут прийти к убеждению, что они ведут себя не просто разумно, но и правильно. Они охотно признают себя карьеристами, так как предполагают, что собеседники разделяют их моральные приоритеты. Как иначе объяснить, что режиссер Элайя Казан ответил на упрек коллеги, что он оправдывает свое решение выдать товарищей? «Да, в прошлом году я заработал в театре больше 400 тыс. долл. Но Скаурас [глава компании „Фокс“] говорит, что я никогда больше не буду снимать кино. Вы потратили свои деньги, так? Вам это легко. Но я сделал свою ставку»90.

Наблюдатели и жертвы

Даже используя содействие пособников, элиты имеют основания для беспокойства, что их власть долго не удержится. Они подозревают, что многие их потенциальные последователи нетверды и слабовольны, некоторые из них могут даже сочувствовать жертвам. Если армия решительно настроенных жертв заручится поддержкой таких сочувствующих, то может свергнуть власть элиты. Следовательно, чтобы эффективно управлять, элитам необходимо, помимо пособников, обращаться к остальной части населения, убеждая жертвы вести себя как наблюдатели, а наблюдателей — как жертвы. Хотя элиты по определению составляют меньшинство населения, они подходят к выполнению этой задачи, имея за собой три преимущества. Во-первых, имея власть и высокое положение, они способны легко мобилизовывать самих себя и своих пособников. Там, где жертвам еще нужно подняться, чтобы перейти от пассивности к конфронтации, преобразовать себя из тех, кем они являются, в тех, кем не являются, элитам нужно только в большей степени действовать так, как они уже действуют. Во-вторых, жертвы в силу своего безвластия должны заручиться почти единодушной поддержкой в своей среде и получить существенную поддержку наблюдателей. Элитам же требуется только добиться того, чтобы усилия жертв остались бесплодными. И наконец, как замечает Гоббс, власть «подобна славе: она растет по мере того, как существует»91.

Наблюдая за продвижением элит вперед, жертвы и наблюдатели боятся, видя, что элиты сильнее, нежели они сами. Если этот страх убеждает жертв и наблюдателей не бросать элитам вызов, тогда элиты могут двигаться быстрее, способствовать тому, чтобы их власть представлялась мощнее. Иными словами, страх усиливает власть, что объясняет, почему некоторые из жертв возмущаются пассивностью своих товарищей в отношении мучителей. Солженицын пишет:

Как потом в лагерях жгло: а что, если бы каждый оперативник, идя ночью арестовывать, не был бы уверен, вернется ли он живым, и прощался бы со своей семьей? Если бы во времена массовых посадок… люди бы не сидели по своим норкам, млея от ужаса при каждом хлопке парадной двери и шагах на лестнице, а поняли бы, что терять им уже нечего, и в своих передних бодро бы делали засады по несколько человек с топорами, молотками, кочергами, с чем придется?..

…И рот ваш не заткнут. И вам можно и непременно надо было бы кричать! Кричать, что вы арестованы!.. И слыша такие выкрики много раз на день и во всех частях города, может быть, сограждане наши ощетинились бы? может, аресты не стали бы так легки?!92

Из-за описанной неспособности сопротивляться, заключает Солженицын, «мы просто заслужили все дальнейшее»93.

Так жертвы оказываются захваченными. Если они противостоят элитам и раздавлены, их крах играет на руку элитам. Тогда положение жертв может ухудшиться. Когда они отказываются от неповиновения, их покорность также оборачиваются на пользу элит и их положение опять-таки может ухудшиться. Так, жители Эль Мосоте не пострадали бы так жестоко, если бы проигнорировали распоряжения военных и Диаса, бежали в горы, присоединились к партизанам, которые, во всяком случае, взяли бы их под свое покровительство. Те немногие, кто бежали, сумели выжить; оставшиеся погибли94. Та же логика применима и к наблюдателям, пусть и в меньшем объеме. Если они проявляют солидарность с жертвами и противостоят элитам, они сами могут стать жертвами. Если они этого не делают, они все равно могут оказаться в положении жертв или же останутся наблюдателями и выживают, но ценой больших потерь для себя.

Обратимся к судьбе либералов из Голливуда, которые в эпоху Маккарти постарались перейти из категории жертв в категорию наблюдателей и пострадали в обоих качествах. Когда в 1947 году HUAC открыл кампанию расследований в Голливуде, либералы составили внушительную оппозицию, точно прочувствовав, что Конгресс преследует не только Коммунистическую партию, но и группирующихся вокруг нее носителей либеральных взглядов. Либералы осуществили в общенациональном масштабе широковещательную кампанию и побуди