home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



МИФОЛОГИЯ АПОЛЛОНА

I. ВСТУПИТЕЛbНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Античный Аполлон является одной из самых трудных проблем классической филологии ввиду необычайного множества и разнообразия его функций, ввиду противоречивости и часто несовместимости этих функций и, наконец, ввиду труднообозримого обилия дошедших до нас о нем текстов. Единственная возможность разобраться в этом безбрежном океане филологических, археологических, искусствоведческих и этнографических фактов заключается в переключении всего исследования на исторические рельсы и в применении марксистско–ленинской теории.

а) Исторический подход к античному Аполлону разрушает обычные представления о нем как о неподвижном образе, стоящем как бы вне времени и пространства. Так его представляет широкая публика, и таким его изображают многие буржуазные ученые. Мы проследим тысячелетнее развитие мифа об Аполлоне, включая все грубые и все фетишистские и анимистические, все «плебейские» представления о нем и соответствующие им его изображения. Прекрасный Аполлон, этот красивейший юноша и талантливейший поэт, бог света и духовных озарений, уходит своими корнями в седую старину со всей ее дикостью, людоедством, со всей беспросветной темнотой первобытного общества.

В те периоды человеческой истории, когда человек был беспомощен перед природой, был подавлен ее непонятными силами, Аполлон мог быть только чудовищем или страшилищем. Но времена матриархата и дикого хтонизма проходили, наступила эпоха, когда страх человека перед природой стал ослабевать. Настала эпоха уже не только присвоения готового продукта, но и производящего хозяйства, активного вмешательства человека в жизнь природы и общества, эпоха скотоводства, земледелия и ковки металла, эпоха патриархата. И вот мы находим здесь уже совсем другого Аполлона, приспособленного к нуждам нового общества и отражающего его новую ориентацию. А дальше наступает и век разложения всего общинно–родового строя, переход к рабовладельческой формации и в этой последней — переход от строгой и простой классики к утонченному, капризному и пестро–психологическому эллинизму, за которым следовал уже закат всех античных богов вместе с гибелью породивших их общинно–родовой и рабовладельческой формаций. После всей работы, проделанной в мировой науке по античной мифологии, очень трудно найти какие–нибудь новые факты, до сих пор никому не известные. Однако дело не в слепых фактах, но в их освещении и понимании. Понимание же их с точки зрения марксистско–ленинской теории является очередным, еще не осуществленным на всем множестве относящегося сюда материала.

б) Сделаем несколько замечаний относительно истока мифологии Аполлона. За пределами советской науки этот вопрос понимается почти исключительно географически. Для нас же всякое географическое распространение той или иной мифологии, а также того или иного культа всегда определяется причинами историческими и ни в каком случае не может иметь самодовлеющего значения. Поскольку мы считаем основными этапами мифологического развития общинно–родовой и рабовладельческий, а в пределах общинно–родового периода различаем матриархат и патриархат, этим и будет определяться происхождение и распространение мифов об Аполлоне. Исходя из этих положений, необходимо, конечно, учитывать и то, что сделано в этой области мировой наукой. Некото. griech. Relig. Mtinch., 1941. I. Стр. 527—532).

Аполлон всеми и всегда считался наиболее греческим богом, наиболее типичной фигурой для всей античной мифологии. Это, конечно, так и есть. Однако, как было сказано выше, отсюда еще нельзя делать никаких выводов относительно прошлого аполлоновской мифологии. Едва ли сейчас может поддерживаться старое мнение К. О. Мюллера, нашедшее для себя всеобщее распространение, что Аполлон является исконно дорийским божеством, т. е. тем самым — исконно греческим. Отдельные голоса о негреческом, и в частности малоазиатском, происхождении Аполлона раздавались в науке уже давно. Таковы работы А. Шенборна «О сущности Аполлона и о распространении его культа» [26]Ф. Велькера «Греческая мифология» [27], А. Буше–Леклерка «История божества в античности» [28]. Однако только после известной работы Виламовица об Аполлоне в журнале Hermes. 1903, XXXVIII, стр. 575 и сл. (ср. его же Der Glaube d. Hellen, 1931, I, 324 и сл.) стали всерьез говорить о малоазиатском происхождении Аполлона [29]. Виламовиц базируется на антагонизме между Аполлоном и греками у Гомера, что действительно бросается в глаза. Это соображение делает точку зрения Виламовица достаточно убедительной.

Концепция Виламовица далеко не была встречена всеми одобрительно. Среди противников Виламовица укажем О. Керна («Греческая религия») [30], Е. Зиттинга («О греческих культовых именах») [31], Е. Бете («Аполлонэллин») [32]и Дж. Скотта [33]. В защиту Виламовица высказался Нильссон. Однако он, с одной стороны, оспаривает выведение Аполлона из Ликии, а с другой стороны, указывает на его еще более отдаленные корни.

Аполлон у Гомера изображается всегдашним покровителем троянцев. Греки же если его и признают, то больше испытывают перед ним страх, и он для них deinos theos — «страшный бог». В этом эпитете deinos соединяется представление о величии и неимоверной силе с ужасом перед чуждым и неведомым демоном.

Важно отметить большую оригинальность и самого культа Аполлона в Греции. Культ этот распространился повсеместно, но специально аполлоновских праздников было мало. Известны знаменитые празднества в Дельфах, на Делосе, Аполлона Птойского в Беотии, Аполлона Теоксения в Пеллене, Аполлона Паррасия в Аркадии, Аполлона с Артемидой в Сикионе. Аполлоновский культ часто появлялся на месте того или иного древнегреческого культа, оттесняя его, но заимствуя из него много существенных черт. Можно думать, что Аполлон пришел в Грецию именно со стороны и что он оттеснил многих старогреческих богов и героев, но не смог уничтожить их окончательно и создать такое же количество своих собственных праздников.

Совсем другую картину в этом отношении представляет собой как раз Малая Азия, где культ Аполлона очень древен и где с давних пор были его знаменитые оракулы. На Делосе же и в Дельфах, как это усиленно подчеркивают соответствующие мифы, Аполлон всегда мыслился пришельцем со стороны. Также и экстатическая мантика (прорицания) оракулов Аполлона издавна процветала именно в Малой Азии. Аполлон принес с собой из Малой Азии почитание седьмого дня каждого месяца, в то время как обычное греческое празднование каждого месяца происходило в полнолуние. Но Передняя Азия, конечно, не была колыбелью этого седьмого дня. Нильссон указывает на то, что в Передней Азии это почитание седьмого дня могло развиться только благодаря влиянию Вавилона, где как раз издавна очень тщательно соблюдался лунно–солнечный календарь и где впервые были произведены точные наблюдения над движениями небесных тел. Происхождение этого седьмого дня из источников чисто греческих было бы необъяснимо. Этот седьмой день соединялся с ритуалом разного рода очищений и чародейств, которые, конечно, в мифологии и культе Аполлона играли роль гораздо раньше, чем то или иное мифологическое о них повествование. Даже пеан, знаменитая победная и хвалебная песнь в честь Аполлона, первоначально имела, по Нильссону, чисто магическое значение, как песнь, сопровождавшая ритуал очищения и исцеления.

В поисках более достоверного места зарождения культа и мифа Аполлона, если миновать не вполне достоверные в этом смысле Ликию, Карию и пограничные с ними области, мы наталкиваемся на хеттитов, от которых дошел один текст. Б. Грозный и за ним Нильссон склонны находить в нем указание на отдаленный прототип греческого Аполлона (работа Грозного приводится у Нильссона на стр. 527). В этом тексте среди прочих богов упоминается Апулунас, и Грозный сопоставляет его с вавилонским словом abullu, что значит «ворота». Хеттский Апулунас в таком случае оказался бы богом ворот в качестве охранителя города или дома — нечто вроде греческого Аполлона Агиея — Уличного (Дорожного). С этим гармонируют фетишистские представления об Аполлоне в виде камня. Такова гипотеза, выводящая греческого Аполлона из хеттской мифологии, откуда он перешел и в Ассиро–Вавилонию.

Таким образом, в поисках географического приурочения возникновения культа Аполлона современная мифологическая наука с полной достоверностью относит это к Малой Азии. Что же касается отдельных местностей, то здесь можно спорить, причем на сегодняшний день приоритет как будто бы необходимо отдать хеттитам. Для нас важна не столько география, сколько социальная история, т. е. общинно–родовая формация с ее матриархатом и патриархатом. Для матриархата характерен фетишизм и ранний, хтонический анимизм. Изучение античного Аполлона мы должны начать именно с периода этого грубого фетишизма, грубого анимизма и беспросветной магии. На этой почве возникало восприятие Аполлона как губительной, а следовательно, и как очищающей и целительной силы. Только в дальнейшем, и уже в самой Греции, этот образ чудовищного демона, губителя и исцелителя, облагородится и художественно оформится.

II. АРХАИКА

1. Хтоническая основа (вещественная, растительная, животная). То, что обычно называется символами и атрибутами богов и героев, как мы еще много раз увидим, имеет значение не просто некоторого статического и случайного привеска к мифам о них, но является затвердением и кристаллизацией многовековой истории данных мифологических фигур и свидетельствует о длинном ряде разного рода исторических периодов и напластований. Это относится, конечно, и к Аполлону. Хтоническая (chthon — «земля» в широком смысле слова) основа этого божества весьма отчетливо выступает, как только мы станем рассматривать его атрибуты и символы в их исторической перспективе.

а) То, что Аполлон когда–то был самым обыкновенным неодушевленным фетишем, об этом ясно свидетельствует не раз встречаемое представление о нем как о колонне или конусе. Самый эпитет Аполлона — agyie–ys, по мнению античных схолиастов и лексикографов, означает не что иное, как «столбовой».

У схолиаста Аристофана (Vesp. 875) читаем: «Они имели обычай водружать перед дверями колонны, суживающиеся кверху, называемые обелисками, в честь Аполлона Эгиея» (ср. Schol. Thesm. 489, пояснение слова «Эгией» — «так называемый Аполлон четыреугольный»). Свида (Agyiai) сообщает: «Уличный (Agyieys)— есть колонна, которая заканчивается кверху острием. Эти колонны ставят перед дверями. Одни говорят, что они специфичны для Аполлона, другие же — для Диониса, а третьи — для того и другого». Так же у Гесихия: «Agyeys — поставленный у двери алтарь в виде колонны» (ср. Soph. frg. 341 —о такой колонне под тем же названием перед дверями).

Нильссон в приводимых им иллюстрациях (указ. соч., Taf. 34, I) дает снимок оригинально расставленных камней и каменных столбов перед одними из ворот Трои в раскопках американской экспедиции 1934 г.: перпендикулярно к стене — каменные удлиненные параллелепипеды, и на их концах около стены — такие же столбы, но поставленные вертикально. Вероятно, эти камни охраняли ворота и были не чем иным, как самим Аполлоном. На монете из Амбракии (там же, Taf. 34, 4) изображается колонна на базисе, суживающаяся кверху, украшенная какими–то бусами и с двумя буквами по бокам колонны — А и N; по краям монеты изображены лавровые ветви, как бы окружающие колонну. Это, несомненно, Аполлон.

Павсаний тоже (I 44, 2) сообщает, что в Мегарах был камень в виде небольшой пирамиды, который почитался за Аполлона Каринейского. Особенно известно почитание колонны в связи с Аполлоном в Дельфах. Во время одного празднества в Дидимах водружали два обелиска, именно в честь Гекаты и Аполлона, причем тут характерно уже само объединение Аполлона с одним из самых хтонических демонов всей античной мифологии. Павсаний в своем знаменитом описании одного из древнейших святилищ Аполлона, именно в Амиклах, говорит (III 19, 2) о статуе этого Аполлона: «Если не считать того, что эта статуя имеет лицо, ступни ног и кисти рук, то все остальное подобно медной колонне». Здесь, следовательно, некоторый шаг вперед в сравнении с простой колонной. Мать Аполлона Лето также почиталась на Делосе в виде «бесформенного полена» (ниже, стр. 456).

Эти аполлоновские фетиши, как и вообще все фетиши первобытного времени, отнюдь не являются бездейственными вещами, которые ни с того ни с сего придуманы для их бескорыстного созерцания подобно современным нам музейным экспонатам. Все эти фетиши ни в какой мере не являлись для первобытного человека музейным раритетом, но все они отражали собой ту производственную практику человека, которая в условиях всеобщего одушевления неминуемо превращалась в магическую практику. Все эти камни и столбы для тогдашнего сознания были истоком всякого рода полезных и вредных действий, то навлекая добро на человека, то навлекая на него зло. И должно было пройти несколько тысячелетий, прежде чем человек научился более или менее спокойно, более или менее созерцательно всматриваться в своих богов и демонов. Да и в эти века художественной практики древности магическое отношение к мифологическим символам окончательно никогда не исчезало. Это касается и дальнейших хтонических символов Аполлона.

б) Аполлон, далее, не мог не проходить также и растительной стадии. В этой области общеизвестна и в античности особенно популярна связь Аполлона с лавром. Очень часто и на все лады говорили в Греции о лавре в связи с Аполлоном. Аполлона называли: daphnios, daphnaios, daphnithos (лавровый), daphnephoros (лавроносный), daphnogetes (лавророжденный), daphnopoles (лавроприобретатель), daphnocomes, daphnocomos (лав–ровласый). Говорили о рождении Аполлона под лавровым деревом. Обитал он тоже в храме из лаврового дерева. В Дельфах лавр тоже находился перед входом в его храм, и лавровыми ветвями украшалось здание храма. В Дельфах же победителям на состязаниях давались лавровые венки (Paus. VIII 48, 2). О лавре на Делосе упоминает в своем гимне Аполлону Каллимах (II 1). Имеется достаточно изображений Аполлона с лавром на голове. Наконец, был знаменит и миф о любви Аполлона к Дафне (daphne — по–гречески «яавр»). С этим мифом мы еще встретимся в дальнейшем. Считалось, что лавровое дерево имеет очистительное свойство и является амулетом. О прорицаниях из лавра говорит Гомеровский гимн (И 215). Это постоянное связывание Аполлона с лавром, конечно, есть самое определенное свидетельство о чисто фетишистском прошлом мифа об Аполлоне.

Во многих античных текстах говорится о любви Аполлона к юноше Кипарису. В них образ Аполлона связывается с кипарисовым деревом. О магических действиях кипариса говорит Сервий в комментарии к «Энеиде» (III 64) вместе с изложением мифа о дружбе Кипариса с Аполлоном. На значение кипариса для Аполлона указывает и Овидий (Met. X 106). В Мессении была роща, богатая кипарисами, со статуями Аполлона Карнейско–го, Коры и Гермеса Бараноносца (Paus. IV 33, 4). Сам Аполлон носил также эпитет Дримаса — Дубового (Ly–cophr. 522). Одна из возлюбленных Аполлона, родившая ему сына Амфиса, зовется Дриопа Дубовидная, а сын Аполлона и Диады — Дриопс.

Рядом с именем Аполлона упоминается и пальма. Одиссей в известном месте у Гомера (Од. VI 162 и сл.) сравнивает Навсикаю с пальмой, которую он видел у храма Аполлона на Делосе. В Гомеровском гимне (I 117 и сл.) Лето рождает своих детей, ухватившись руками за пальму. О делосской пальме упоминает Каллимах (Hymn. И 4). У Еврипида об этом говорит Креуса в «Ионе» (990 и сл.), хор в «Гекубе» (458 и сл.) и хор в «Ифигении в Тавриде» (1099). Лавр и пальма в мифе о рождении Аполлона и Артемиды — традиционный мотив. Овидий (Met. VI 335) говорит в этом случае о соединении оливкового дерева и пальмы. О пальмах около храма Артемиды в Авлиде читаем у Павсания (IX 19, 5). Из деревьев в мифологии и культе Аполлона имеет значение маслина, хотя это дерево связано преимущественно с образом Афины Паллады. В приведенном выше тексте Еврипида (Iphig. Т. 1099) речь идет не только о пальме, но и о маслине. У Катулла (XXIV 7 и сл.) читаем:

Мать–Лето родила тебя У маслины делосской.

Павсаний (VIII 23, 4) дает интересное перечисление древних деревьев, среди которых — и делосская маслина: «…самой древней из них является ива, которая растет в храме Геры на Самосе, за ней идет додонский дуб, затем оливковое дерево на (афинском) Акрополе и оливковое дерево у делосцев». Говорится и о кизиловом дереве в связи с именем Аполлона. Наконец, мы встречаемся с мифом о любви Аполлона к Гиацинту, или Иакин–фу; здесь перед нами хтоническое и фетишистское прошлое мифологии. Полибий (VIII 30, 2) говорит о возжигании огня на одной могиле в Таренте, которая именуется то Гиацинтовой, то Аполлоновой. Другими словами, была некоторая ступень мифа, когда Аполлон и Гиацинт представляли собой одно и то же. Почиталась смерть Гиацинта: его могила была чтимой в Спарте и Таренте. Имеются сведения об Артемиде Иакинтотрофос — Иакинфопитательнице на Книде. Следовательно, почиталось и рождение Гиацинта. По общим законам мифологической абстракции фетишистское представление о цветке развилось до антропоморфного представления о боге или демоне Гиацинте, которому издавна в Спарте был посвящен праздник Гиакинфии. Явившийся сюда позднее Аполлон оттеснил Гиацинта и низвел его до степени героя, а сам овладел его Гиакинфиями, сохра :нившими прежнее название.

Этот архаический и хтонический Аполлон, несомненно, реализовал собой ту же идею вечного возвращения жизни и смерти, которая еще более хтонически была выражена в самом Гиацинте. Отсюда с Гиацинтом связываются человеческие жертвы, характерные для архаических представлений о круговороте жизни и смерти. Некоторым намеком на них является сообщение Аполло–дора (III 15, 8, 3—4) о принесении в жертву дочерей Гиацинта — Антеиды, Аглеиды, Литайи и Орфайи во время голода и чумы в Афинах (Hyg., fab. 238, упоминает только одну Антеиду). Интересно, что приносимые в жертву дочери Эрехтея тоже в источниках именуются Иакинфидами; об этом читаем у историка Фанодема (FHG I, р. 366, frg. 3), причем эти дочери Эрехтея почитались вместе с Дионисом, как об этом отчетливо говорит историк Филохор (там же, р. 389, frg. 31). Таким образом, от Гиацинта тянется некоторая нить к Дионису, что и понятно ввиду существенности для Диониса идеи трагической смены жизни и смерти.

Первый день праздника Гиакинфий был траурным днем, а на второй и третий день из трех дней праздника распевались пеаны и было обильное угощение. Что имя «Гиацинт» — негреческого происхождения, об этом свидетельствует суффикс этого имени. Что на Гиакинфиях перед жертвой Аполлону приносилась жертва Гиацинту и что связь между аполлоновскими Гиакинфиями и древним Гиацинтом — самая непосредственная, об этом читаем у Paus. Ill 19, 3. Важность этой архаической фигуры для последующих времен следует из того, что месяц Иакинфий мы находим не только в Спарте, но и на Родосе, Косе, Фере, Книде, Крите и в других местах. В героическую эпоху Гиацинт — сын Амикла (основателя спартанского города Амиклы, где был его главный культ) и Диомеды, дочери Лапифа, или музы Клио и Пиера (последний — антропоморфизавдя знаменитой горы около Олимпа или реки в Ахайе). О любви к нему музыканта и певца Фамирида читаем у Аполлодора (I 3, 3).

Наконец, в науке ставился вопрос и о том, какой именно цветок имели в виду греки, когда они говорили о гиацинте. Мы не будем заниматься исследованием этого вопроса, но заметим, что дошедшие до нас античные описания плохо вяжутся с нашим представлением о гиацинте. По–видимому, это было скорее то, что мы теперь называем ирисом.

В историческом отношении в мифологии Аполлона чрезвычайно важен мотив плюща, указывающий на переплетение с мифологией и культом Диониса. У Эсхила (frg. 341) находим слова: «Плющевой Аполлон, Бакхий, прорицатель». У Еврипида (frg. 477) — восклицание: «О, Пеан–Аполлон, прекраснолирный!» В магическом гимне (Orphica, р. 288) Аполлон называется «Плющекудрый». Об этом объединении Аполлона с Дионисом свидетельствует Дельфийский оракул.

Тексты говорят также об Аполлоне и тамариске. У Никандра (Ther. 613 со схол.) читаем: «Аполлон Коро–пейский посредством тамариска установил гадания и священный обычай». Здесь имеется в виду мантическое значение тамариска в культе Аполлона из Коропы.

в) Из насекомых фигурирует в мифологии Аполлона саранча. Он носит название «Парнопий» — истребитель саранчи. Павсаний (I 24, 8) говорит о медной статуе Аполлона–Парнопия на афинском Акрополе (создание Фидия), прибавляя к этому свои рассуждения о том, каким путем вообще может уничтожиться саранча. Страбон (XIII, I 64) сообщает о месяце Парнопии и соответствующих жертвах у азиатских эолийцев. Из птиц представление об Аполлоне связано с вороном. По Кал–лимаху (Hymn. II 65—68), Аполлон в виде ворона указывает, где нужно основать город. По Овидию (Met. V 329), в том же виде Аполлон прячется от Тифона. Рассказывая о превращении богов в разных животных во время их борьбы с Тифоном, Ватиканские мифографы (I 86, 35) тоже говорят о превращении Аполлона в ворона (хотя Гигин, Astr. II 28, говорит в данном случае о превращении Аполлона в журавля, а Антонин Либерал, 28, — о превращении его в ястреба).

По схолиасту к Аристофану (Nub. 133), беотийцы однажды запрашивали Аполлона, где им поселиться, и получили от него ответ, что они поселятся там, где увидят белого ворона. Этого ворона они и увидели в Фессалии у Пагасейского залива. Со слов Каллисфена Страбон (XVII 1, 43) рассказывает, что однажды Александра Македонского, заблудившегося в пустыне, тоже спасли два ворона. У Павсания (IX 38, 3) читаем, что ворона, согласно указанию пифии, дала знать орхоменцам, где находятся кости Гесиода, которые нужно было перенести в Орхомен для прекращения там моровой язвы. По Геродоту (IV 15), пророк Аполлона Аристей, прибывший в Метапонт для учреждения культа Аполлона, сначала был вороном и в этом виде сопровождал Аполлона. Афина у Гомера (Од. XIII 408) рекомендует Одиссею идти к Евмею, пасущему свиней около утеса Ворона у источника Аретузы. Следовательно, культ ворона был и на Итаке, хотя здесь и не указана связь его с Аполлоном. На Лесбосе был храм Аполлона с воронами. Относительно ворона Аполлона имеются разные аллегорические догадки у Ватиканских мифографов (III 8, 14, р. 207 и сл. 1) со ссылками на Стация и Овидия.

Аполлон называется и «ястребоподобным» (Ил. XV 237). В качестве вещей птицы ястреб с растерзываемой им голубкой пролетает справа от Телемаха (Од. XV 525—528), причем он здесь прямо объявляется быстрым вестником Аполлона.

В виде коршунов Аполлон и Афина усаживаются на дубе для наблюдения за поединком Аякса и Гектора (Ил. VII 58—60).

В Гомеровском гимне (XXI 1 и сл.) в связи с Аполлоном говорится о лебеде:

Феб! Воспевает и лебедь тебя под плескание крыльев,

С водоворотов Пенейских взлетая на берег высокий.

О лебеде и Аполлоновом храме говорит Еврипид в «Ионе» (167—174); о пении лебедя, «любимца муз», см. «Ифигению в Тавриде» (1103—1105). О прекрасном пении лебедя на Делосе упоминает Каллимах (Hymn. II 5, IV 249):

«В это время лебеди, голосистые певцы бога, покинувши меоний–ский (индийский] Пактол [34]облетели Делос кругом семь раз. Эти самые певучие из птиц воспели роды [Лето]. На этом основании отрок натянул впоследствии столько же струн на лиру, сколько раз эти лебеди воспели муки его рождения. Они еще не воспели в восьмой раз, как родился Аполлон».

О пении гиперборейских лебедей читаем у Элиана. По схолиасту к Аполлонию Родосскому (II 498), историки Ферекид и Ариет рассказывали, что Аполлон увез свою возлюбленную Кирену с Пелиона на золотой колеснице, запряженной лебедями. На одной картине у Фи–лострата (Imag. 15) Аполлон обещает Иакинфу среди всех прочих своих благ «дать ему возможность на лебедях объехать те страны, где чтут Аполлона и что милы ему самому».

Популярность мотива — Аполлон и лебеди — засвидетельствована гимном Алкея Аполлону; по Гимерию (Or. XIII 7), «и Сафо (frg. 147 Bergk), и Пиндар (frg. 122) посылают его, украсивши песней и золотыми кудрями, на лебедях на Ге — лебедь) обратило в бегство и сверхмощного Геракла».

В схолиях к этому месту говорится о том, что Кики убивал всех проходящих через его место и из черепов хотел построить храм Аполлону. Геракл сначала бежал от него, но потом одержал победу над ним и убил его. По Антонину Либералу (12), Кикн — сын именно Аполлона и Тирии, дочери Амфинома. Здесь рассказывается, что Кикн, живший между Плевроном и Калидоном, страстный охотник, сын Аполлона и Тирии, бросился в озеро из–за неподчинения ему его любимца богатыря Филия. По воле Аполлона Кикн вместе со своей матерью делается озерной птицей, а озеро получает название Лебединого.

Наконец, когда миновали времена фетишизма, магизма и мантики, то лебедь стал пониматься как поэтический символ. По Корнуту (32), Аполлону посвящен лебедь потому, что это самая музыкальная и в то же время самая белая из птиц.

Менее характерны для мифов об Аполлоне петух, цапля, журавль и голубь.

Из морских животных в мифах фигурирует дельфин. Существовали даже прозвище Аполлона — Дельфиний и аттический праздник в честь Аполлона — Дельфинии, сведения о котором можно найти у Плутарха (Thes. 18). Культ Аполлона Дельфиния был в Кноссе на Крите, на Эгине, Фере, Хиосе, в Милете и был вообще распространен в ионийском мире. Страбон (IV 1, 4), рассказывая о святилище Аполлона Дельфиния и Артемиды Эфесской в Массилии, говорит, что святилище этого Аполлона «составляло общую святыню ионян». Дельфиний, возможно, был сначала самостоятельным демоном. На Эги–не был месяц Дельфиний и праздник Дельфиний.

Ящерица, реже лягушка и жаба встречаются в мифологии Аполлона, несомненно, в связи с их хтоническим и мантическим значением. Образ Аполлона Савроктона, убийцы ящерицы, свидетельствует о той борьбе героизма с хтонизмом, которую мы находим в мифах об убиении Аполлоном Пифона, Гигантов, Киклопов и пр. Аполлон выступает как убийца дракона Пифона; но ему же посвящены змеи в Эпире, например, где они считались порождением Пифона (AeL De nat. an. XI 2). Упоминается в мифах и черепаха, в которую Аполлон превратился, чтобы вступить в брак с Дриопой.

Любопытно фигурирование в мифологии Аполлона мышей. Эпитет Аполлона smintheys (мышиный) упоминается уже у Гомера в самом начале «Илиады» (I 39).

Самое интересное, что бросается здесь в глаза, — это типичное для хтонизма соединение целительных и губительных функций в одном образе (т. е. в конце концов жизни и смерти).

Мыши вредны для посевов. По схолиасту к Ил. I 39, Аполлон напускает мышей на поле своего жреца, чтобы наказать этого последнего. Аполлон уничтожает мышей (как на это указывает Apoll. (Lex. Нош., р. 143), делая здесь Диониса спутником Аполлона). Но мыши мыслились также и полезными, так что, по Элиану (De nat. an. XII 5), жители города Гамаксита в Троаде содержали мышей в храме Аполлона и кормили их на государственный счет. Смесь хтонической мантики мышей и их губительных функций мы находим в следующем рассказе Страбона (XIII 1, 48):

«В этой Хрисе есть храм Аполлона Сминфея; и символ, именно мышь (mys), находится под ногой статуи. Это произведение Скопаса–паросца. К этому месту приурочивают историю или сказку о мышах. Пришедшие сюда с Крита тевкры, о которых впервые сообщил Каллин, элегический поэт, имевший много последователей, — эти тевкры получили от оракула повеление там остановиться на жительство, где нападут на них сыны земли. Рассказывают, что это случилось в окрестностях Гамаксита, потому что огромное количество полевых мышей выползло там ночью и перегрызло всю кожу на оружии и сосудах. Там–то они остановились».

Аполлон либо мыслится очень близким к мышам, т. е. когда–то сам был мышью, либо противостоит им и воспринимается как их уничтожитель. Здесь обычное переплетение хтонических и героических мотивов, когда демон сначала сам хтоничен, а потом сам же уничтожает в себе эту хтоничность. Заметим также, что культ Аполлона Сминфея был вообще довольно распространен по берегам Малой Азии, в Центральной Греции и на Западе. Он известен в Троаде, на Лесбосе, Косе, Родосе. Месяц с таким названием известен на Родосе, Хиосе, в Магнезии, Антиохии. Надписи говорят о состязаниях, известных под тем же названием в северо–западной части Малой Азии (в Линде они связаны с Дионисом).

г) В связи с развитием производящего хозяйства, и особенно скотоводства, начинают высоко цениться и баран, и овца. Это отражается и в мифологии. Именно, в разных местах Греции с бараном был увязан Гермес, в Лаконии же — сначала Карн, а потом, в связи с распространением здесь Аполлона, и сам Аполлон, получивший наименование Аполлона Карнейского. Карн — демон плодородия, имеющий отношение и к скоту, и к земледелию (к жатве). Наименование «Аполлон Карней–ский» ясно указывает на близость такого Аполлона к земледельческой и скотоводческой мифологии. То, что Карн был сначала фигурой, независимой от Аполлона, явствует из того факта, что его имя употреблялось отдельно, вне какой–либо связи с Аполлоном (хотя бы в надписях). То, что это общедорийский демон, видно из Фукидида (V 54), который говорит о месяце Карнее, «праздничном для дорян», а также из Павсания (III 13, 4), утверждающего, что «почитание Аполлона Карнейского установлено у всех дорян» (ср. у него же, III 26, 7). Самое слово «carnos» Гесихий поясняет: «скот, овца». Павсаний в приведенном только что месте дает много разных сведений об Аполлоне Карнейском, большей частью уже в его позднейшем виде. Оказывается, что в Акарнании был некий пророк Аполлона Карн (из Акар–нании). Когда его убили доряне, то все дорийское войско постиг гнев Аполлона, а убийца Карна удалился в изгнание. С этого времени будто бы началось у дорян умилостивление Карна. Однако подобная интерпретация Карна явно отличается поздним характером и оперирует уже с антропоморфическими и героизированными демонами. Сам же Павсаний развивает в дальнейшем другую теорию.

Именно, Павсаний (III 13, 4—5) пишет:

«Для лакедемонян не этот Аполлон Карнейский является «Домашним», а то божество, которое, когда его ахеяне занимали Спарту, было почитаемо в доме прорицателя Крия. У Праксиллы в ее поэмах есть указание, что Карней является сыном Европы и Зевса и что его воспитали Аполлон и Латона. Но о нем есть и другое сказание: для постройки деревянного коня эллины срубили росшие на горе Иде, около Трои, в священной роще Аполлона, кизиловые деревья, [кранеи]; узнав, что бог гневается за это на них, они жертвами умилостивляют Аполлона и дают ему наименование Карнея, по названию этих деревьев, «карней», переставив эту букву «р», что, может быть, было особенностью их древнего языка».

В этом сообщении Павсания ценны следующие три мотива. По одному варианту, Карн живет в доме Крия (crios значит «баран»). По другому — он сын Зевса и Европы, причем известно, что Зевс сочетался с Европой в виде быка, и вообще этот миф весьма архаичен. Заметим, что, и по Гесихию (Carneios), Карней называется, «может быть, по Карну, от Зевса и Европы». По третьему варианту, имя «Карней» происходит от тех кизилей, которые греки срубили под Троей. Из всех этих трех вариантов явствует одно, а именно, что Аполлон Карнейский воспринимался как образ, связанный с растительно–животной мифологией.

Очень ценны для мифа об Аполлоне Карнейском схолии к Феокриту (V 83), где отчасти повторены вышеприведенные сведения, но с указанием на важные источники: «Праксилла (PLG III, frg. 7, 4) утверждает, что Карней получил свое название от Карна, сына Зевса и Европы, который был возлюбленным Аполлона; Алк–ман же (там же, frg. 103)—(что) от некоего троянца Карнея; Деметрий же (Demetr. Seeps. Frg. 2 rp. 18) — <что) от cranai, что значит «совершать, приводить в исполнение», поскольку он утверждает, что Менелай, начавши поход в Трою, обещал оказать ему, [Аполлону Карнейскому,] почести, если тот это «совершит»». Далее рассказывается, со ссылкой на историка Феопомпа, о пе–лопоннесце Карне, убитом Гераклидами за соглядатайство, о последовавшей затем чуме в Пелопоннесе и об ее прекращении после умилостивления Аполлона Карней–ского. В третьем варианте в этих схолиях фигурирует и упоминаемый у Павсания Гиппот, убивший Карна. Наконец, имеется здесь указание и на кизиловое дерево.

Культ Аполлона Карнейского был распространен в различных местностях Пелопоннеса (Аргос, Лаконика, Мессения, Аркадия), в Фивах, в Линде на Родосе, на Крите и во многих других местах. В Аргосе жрица Аполлона прорицала под воздействием вкушения бараньей крови (см. стр. 380).

В связи с Аполлоном и Артемидой упоминаются и лани. Еврипид (А1с. 583—586), рисуя благоденствие царя Адмета в период пребывания у него Аполлона, указывает, между прочим, и на то, что лани внимали музыке Аполлона. Страбон (XIV 6, 3) приводит начало элегии некоего автора о прибытии ланей к Аполлону на Кипр: «Посвященные, Феб, тебе, мы, лани, пробегая по широким волнам во избежание стрел, прибыли сюда»; и далее: «Поразительное чудо для людей, что мы перенеслись по морям без путей под весенним зефиром».

В охотничий период рядом с именем Аполлона находим и упоминание о собаках. Свой трактат об охоте Ксенофонт так и начинает: «Охота и собака — изобретение богов, Аполлона и Артемиды». В том же трактате (VI 13) говорится, что охотники перед охотой приносят жертву Аполлону. Охотничьи функции Аполлона хорошо знает Эсхил (frg. 200). Об этом же говорят и эпитеты Аполлона — Кинегет, Киней. В связи с пастушескими функциями Аполлона упоминаются и те животные, которых он пасет: коровы (Ил. XXI 448), кобылицы (II 766), овцы, свинья и др. Сомнительно, можно ли делать какие–нибудь выводы из лаконских монет с изображением Аполлона и козы или из памятников с изображением Аполлона и овцы. Гиперборейцы приносили в жертву Аполлону ослов.

Наконец, особенно важное значение в культе Аполлона имеет волк. Об этом читаем у Гесихия, и притом с характерно выраженным для первобытного мышления совмещением противоположностей. Именно, под v. Lycocto–nos — волкоубийца — у него стоит просто «Аполлон», т. е. «волкоубийца» прямо отождествляется здесь с «Аполлоном». С другой же стороны, тут же, строкой ниже, под v. Lycoctonoy theoy читаем: «Волк посвящен Аполлону». Особенным почитанием волка отличались Дельфы, где имелось специальное медное изображение волка. Об этом существовала местная легенда, изложенная у Павсания (X И, 7):

«Некогда один вор похитил драгоценности из храма Аполлона и убежал с ними в лес, где был умерщвлен волком; этот же волк много раз подходил к городу и выл, вследствие чего служители дельфийского храма отправились вслед за волком в лес и нашли украденные драгоценности; в память этого и был сооружен медный волк».

Аристотель (Hist. anim. VI 35) говорит, что «Лето пришла из страны гиперборейцев на Делос в образе волчицы ввиду страха перед Герой»; здесь тот же мотив — Аполлона и волка.

О преследовании Аполлоном волков свидетельствует Софокл, у которого в «Электре» Талфибий, указывая на город Аргос, говорит Оресту (6): «Вот Ликейская площадь бога–волкоубийцы». Схолиаст к этому месту и Ге–сихий во втором из только что приведенных мест прямо говорят здесь об Аполлоне. Об Аполлоне, преследующем волков, находим у Павсания (II 9, 7):.

«Некогда сикионяне очень страдали от нашествия волков на их стада. Аполлон велел накормить этих волков корой одного дерева в соединении с мясом; в память гибели волков от этой еды сикионяне и построили храм Аполлона Ликейского 1в Сикионе]».

Таким образом, Аполлон является здесь убийцей волков, в то время как в Дельфах волк, наоборот, защитник его храма. У Павсания (II 19, 3) рассказывается: «Самой большой достопримечательностью у аргосцев в городе является храм Аполлона Ликейского (хранителя от волков)». И далее следует у Павсания длинный рассказ, который сводится к тому, что во время прибытия Даная в Аргос и столкновения его с тамошним царем насланный Аполлоном волк загрыз быка, вожака стада. Это обстоятельство было истолковано народом в смысле указания на необходимость передачи власти Данаю. Наконец, в честь этого Данай построил здесь храм Аполлону Ликейскому.

В отношении фигурирования волка в мифологии Аполлона можно наметить такую последовательность. Аполлон прежде всего сам делается волком или в него превращается, например при бракосочетании с Киреной, во время избиения тельхинов, или в этом виде приходит на защиту (как в тексте из «Семи» Эсхила). С одной стороны, Аполлон не враждебен волкам; об этом свидетельствует миф, рассказывающий, что после убиения Пифона волк первый принес лавр Аполлону. Но, являясь пастушеским богом, Аполлон убивает волков, защищая стада.

В Афинах знаменитый Лицей тоже ведет к мифологии Аполлона–волка, потому что lyceios и означает не что иное, как «волчий». Павсаний (I 19, 4) пишет: «Ликей получил свое название от Лика, сына Пандиона, но и в древние времена, как и при мне, он считался храмом Аполлона, и здесь бог искони назывался Ликейским». Также Гимнасий у афинян назывался Ликейским (Suid. Laceion). О тамошних состязаниях читаем, например, у Ксенофонта (Hipp. Ill 6). У Эсхила (Sept. 131) хор обращается к Аполлону Ликейскому за военной помощью. Наконец, есть указания и на многие другие города и острова, где почитался Аполлон Ликейский. Таковы Мегара, Сикион, Эпидавр, Делос, Лесбос, Парос и др.

Самое прозвище Ликейский имело множество разного рода толкований и в античности, и в Новое время. Приводить их все здесь и обсуждать было бы нецелесообразно. Мы ограничимся только указанием на то, что этимологически ближе всего можно связывать этот эпитет с корнем 1ус — (в славянском «волк» — wlc, тот же корень), т. е. со значением «волк». Не исключено также, что здесь следует видеть и название малоазиатской страны— Ликия. Пиндар (Pyth. I 39) величает Аполлона по его местам, указывая на Ликию, Делос и др. (ср. Eur. Rhes. 224), причем возможно, что и Ликия — производное либо от слова «волк», либо от слова «ликейский» (имея в виду Аполлона). Народная этимология связывает этот эпитет с корнем, указывающим на «свет». Зооморфическое толкование астрономии и метеорологии — обычное явление в античных мифах. Вернее же всего, здесь перед нами типичное нерасчлененно–синтетическое мышление, которое еще не дошло до четкого разграничения метеорологических, зооморфических и родо–племен–ных фактов и явлений. К этим временам матриархата восходят и многие другие элементы мифологии Аполлона. В греческой литературе многочисленны упоминания об Аполлоне Ликейском: у Алкмана (frg. 29, 30 Diehl), Эсхила (Agam. 1257, Suppl. 686), Софокла (О. С. 919, Е1. 655, 1379), Еврипида, Аристофана, Каллимаха. Встречаются и рационалистические объяснения эпитета «ликейский», вроде Клеанфа у Макробия (Sat. I 17, 36):

«…подобно тому, как волки похищают скот, так сам он похищает влагу своими лучами…»

В заключение скажем несколько слов об этимологии этого важнейшего эпитета Аполлона. Думать, что он просто указывает на страну Ликию (как это думал, например, Виламовиц), невозможно, так как «ликей–ский» было бы по–гречески не lyceios, но lycios. С другой стороны, можно с полной достоверностью утверждать, что оба значения эпитета «ликейский» чрезвычайно рано перепутались в сознании народа, так что возникшая здесь народная этимология оказалась почти неустранимой. Отсюда — и разнообразие античных этимологий этого эпитета, перечисленных у Serv. Verg. Аеп. IV 377. Указание на Ликию кроме приведенных выше текстов из Пиндара и Еврипида содержится в гомеровском (Ил. IV 101, 119) lycegenes — «рожденный в Ликии».

Все эти античные этимологии расчленяют в рассматриваемом эпитете то, что едва ли расчленимо в нем для периода архаики и содержится в нем вполне слитно и нераздельно. Даже наиболее надежная этимология «волк» в данном случае не абсолютна: Нильссон замечает, что ни одно имя греческого божества не образовано от корня названия того или иного животного. Наиболее очевидное значение гомеровского lycegenes — «рожденный в Ликии» — Фарнелл понимает как «рожденный волчицей», что Нильссоном тоже отвергается. Ясно, что здесь также насильственно расчленяется то, что для стародавних времен неразличимо. Например (в приводимом ниже тексте (стр. 411) из Антонина Либерала), Лето, родившая Аполлона и Артемиду в Ликии, дала такое название этой стране именно ради помогавших ей волков.

д) В заключение обзора этих зооморфических материалов по Аполлону необходимо остановиться еще на одном образе, который по своей структуре глубоко от них отличается, а именно, на образе грифов. Это животные с львиным телом, но с орлиным клювом и орлиными крыльями. Образ этот отнюдь не только греческий. Он имеется в Египте, в Персии, в Сирии, в Финикии и вообще очень распространен по всему Востоку. Оформление этого образа существенно отличается от всех предыдущих. Здесь мы находим не какое–нибудь реальное животное, но определенно фантастическое. Это не создание того элементарного животного фетишизма, когда магически трактуется то или иное реальное животное, взятое в его естественном виде. Образ грифов относится к той поре демонологии, когда человеческое сознание уже достаточно оторвалось от непосредственной видимости и чувственности и когда оно уже может причудливым образом комбинировать. Уже по одному этому мифологические представления о грифах являются более поздними. Это более поздний хтонизм и более поздний матриархат. К Аполлону эти грифы имеют то отношение, что они, по Геродоту (III 116, IV 13, 27), живут на Севере рядом с гиперборейцами, т. е. с народом, посвященным Аполлону; они — хранители золота, вырастающего из самой земли. У Порфирия (

е) Подведем итог всем приведенным выше материалам о хтонической основе мифологии Аполлона. Аполлон — это суживающаяся кверху колонна и обелиск; гиацинт, плющ и тамариск; лавр, кипарис, дуб и пальма; саранча, ворон, ястреб, коршун и лебедь; дельфин; ящерица, лягушка, жаба и змея; мышь; баран, овца, лань, собака, волк и гриф. Такова глубочайшая связь Аполлона с физикальным, растительным и животным миром, а значит, и хтоническая основа этого божества, которое обычно считают не совместимым ни с каким хтонизмом.

В дальнейшем, принимая уже человеческий образ, Аполлон тоже далеко не сразу приобретает свой так широко известный античный классический вид. Прежде всего его классические лук и стрелы должны быть отнесены еще к охотничьему периоду человеческой истории, к матриархату; да и в классический период эти лук и стрелы часто играли у Аполлона вполне стихийную и архаическую роль. Не приходится удивляться также и тому, что друг Анаксагора Метродор Лампсакский (48, 4 Diels) назвал Аполлона «желчью». Как бы аллегорически ни рассуждал тут этот Метродор, здесь мы имеем несомненный отзвук каких–то потерянных теперь для нас фетишистских представлений об Аполлоне. И это было при Анаксагоре. Но если «желчь» указывает на фетишистское прошлое Аполлона, то фрагмент одного историка свидетельствует о хтоническом анимизме Аполлона, а именно о рудиментах его былого страшилищного вида (FHG II, р. 627, frg. 11): «Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым для тех, кто сражался при Амиклах, как говорит Сосибий». О четырехрукой статуе Аполлона читаем даже еще у Либания (Orat. XI 204; ниже, стр. 587). Таким образом, даже после того, как Аполлон стал восприниматься в человеческом образе, мифологическое представление еще долго наделяло его разного рода нечеловеческими придатками. У элейцев он даже «прожорливый» (FHG III, р. 135, frg. 70) и «с открытым ртом» (frg. 71). Ср. сообщение (р. 138) о том, что ахарн–ские «параситы приносили жертву Аполлону» (причем приводящий эту цитату из Полемона Атеней полагает, что слово «парасит» раньше не имело дурного смысла, а употреблялось, когда шла речь о жрецах, потреблявших жертву).

Анализируя мифы о происхождении Аполлона, мы убеждаемся, что своими родителями он имел вполне демонические существа, тоже восходящие к эпохе палеолита или, самое позднее, к эпохе неолита. Его родителями были и полуперепел Зевс (в виде перепела Зевс вступил в брак с Лето), и полуконь Силен, и полукозел Корибант, и полубаран Аммон, и полуогонь Гефест. Да и Лето, как сообщает Аристотель (Hist. anim. VII 58а, 17), из–за страха перед Герой бежала родить из страны гиперборейцев на Делос в виде волчицы.

Однако даже и без всякого зооморфизма Лето, эта классическая мать Аполлона, родившая его от Зевса, еще надолго сохранила в себе черты эпохи матриархата, несмотря на все переосмысление ее. Это явствует из того, что в массе источников Аполлон именуется не по Зевсу как своему отцу, но именно по своей матери Лето. Так, в Ил. XVI 840, а также в Гомеровских гимнах (I 135) и в других местах он называется «сын Лето». В Ил. I 36, где говорится об обращении Хриса к Аполлону, объявляется без упоминания об отце, что «его, [Аполлона,] родила пр»екраснокудрая Лето»; то же и в XIX 413. Точно так же говорится и в Гомеровских гимнах (Hymn. Нот. I 178; II 5, III 176, 189, 416): Аполлон — сын «многославной Лето» (опять без упоминания отца).

Еще более показательно для мифологии матриархата своеобразное отчество Аполлона тоже по матери — Лето–ид. Имя «Летоид» много раз встречается у Пиндара. Таковы тексты: Hymn. Нош. III 253; Hesiod. Scut. 479; у Павсания (I 44, 10) вместо «Аполлон» он назван просто «Латонин». На то, что это не случайность, указывает множество местностей в Греции, почитавших совместно именно Лето и Аполлона. Таковы Делос, Дельфы, Лесбос, Милет, Галикарнас, Мегара, Мантинея, Олимпия и др. Какое–то близкое отношение Аполлон имеет даже к амазонкам, которые являются одним из самых выразительных символов матриархата вообще. По крайней мере Павсаний (III 25, 3) сообщает о том, что амазонки во время своего похода в Лаконику поставили там статую Артемиде Астратее и Аполлону Амазонскому. Этот матриархальный рудимент в мифологии Аполлона тем более интересен, что сам Аполлон, как мы увидим ниже, является представителем и символом как раз патриархата, а не матриархата, так что тут можно вполне осязательно видеть столкновение двух различных социальных формаций. Любопытно, что некоторые женские черты можно отметить даже во внешнем облике классического Аполлона, подобно тому как мужские черты находим в образе Артемиды. В позднейшем в бурлескной передаче мы находим это в сообщениях Гигина (fab. 9) о том, что Ниоба, гордясь перед Лето, говорила, что Артемида подпоясывается наподобие мужчины, Аполлон же спускает сверху одежду и имеет длинные волосы наподобие женщины. Под этим бурлеском, несомненно, кроется та старина, когда женщине, стоящей во главе рода, старался подражать мужчина. Ценнейший материал для характеристики переходного периода в представлениях об Аполлоне находится у Диодора (V 55). Диодор говорит о Тельхинах, демонических и волшебных существах, детях Талассы–Моря. Характерно уже то, что тут не указывается их отец, а только мать. Они живут на Родосе и магически влияют на погоду. По Стефану Виз. (v. Telchis), имя Тельхинов было приурочено к целому ряду местностей и городов. Так, был одноименный город у эфиопов в Ливии; Тельхинием назывался Сикион, критяне тоже назывались тельхинами. Отсюда можно заключить, что здесь перед нами то типичное явление в мифологии, когда племенной тотем, город и антропоморфный демон сливаются в мифологическом восприятии в одно существо. Диодор рассказывает, что Тельхины — первые кузнецы и ковачи, изготовившие Посейдону его трезубец (Каллимах. Гимн IV 31), но они же и первые литейщики, которые создали на Родосе первые статуи богов, поэтому на Родосе, в Линде, и почитался Аполлон Тельхиний (FHG III, р. 175). Когда на Родосе появился Гелиос, то Тельхины оттуда бежали. У Сервия же (Асп. IV 377) говорится о том, что Аполлон перебил Тельхинов. Возможно, что в основе этих сказаний уже лежит отождествление Гелиоса и Аполлона. Тельхины были также и на Кипре, и на Крите. В них мы должны видеть подлинную границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые восторги человечества, начинающего осваивать металлы. Тельхины — настоящие хтонические демоны, чудодеи и маги, порождение если не самой Земли, то во всяком случае Моря; они злые и губительные существа. Однако они в то же время уже ремесленники и металлурги, уже художники и скульпторы. Точно так же и Аполлон, во–первых, стоит настолько близко к ним, что имеет на Родосе даже наименование Тельхиния, и Тельхины основывают его святилище в Ликии; а во–вторых, он как светлый бог разгоняет и уничтожает этих мелких и темных демонов и не нуждается в их слишком хтоническом художестве. Об их «дурном глазе», за который они были наказаны Зевсом, читаем у Овидия (Met. VII 365—367, Шерв.):

Фебом любимый Родос и народ иализских тельхинов,

Глаз которых все портил кругом, на что ни посмотрит,

Возненавидел и скрыл под братнины воды Юпитер.

Здесь карателем Тельхинов является не Аполлон, но Зевс. По Диодору же, Тельхины настолько злы и неуживчивы, что с ними не ладит даже Посейдон, который, женившись на тельхинке Галии и имея от нее детей, сбросил этих последних в Тартар за те мерзости, которые они творили, после того как Афродита, оскорбленная их негостеприимством, навела на них бешенство. О них же Диодор говорит еще и то, что, чувствуя приближение потопа, они бежали с Родоса и некоторые из них погибли. Между прочим, сам Родос был назван по Роде, дочери Посейдона и Галии (были и другие толкования). По Страбону (13, 19), критские Куреты были из числа девяти родосских Тельхинов; Куреты же — это очень яркий хтонический демонизм (ср. также у Страбона, X 37). Очень важную характеристику Тельхинов как демонов, стоявших на грани между хтонической магией и героической техникой, дает тот же Страбон (XIV 3, 7):

«Родос называли первоначально Офиуссой и Стадией, а впоследствии Тельхинидой, по имени живших на острове Тельхинов. Однако считают их завистниками и колдунами, которые окропляли воду Стикса серою и затем вредили ею животным и растениям, другие, напротив, утверждают, что они сами, как искусные художники, были предметом зависти других, врагов искусства, и благодаря этим последним приобрели столь дурную репутацию. С Крита они сначала перешли на Кипр и затем на Родос. Они первые начали обрабатывать железо и медь и даже будто бы самому Кроносу делали серп».

Евстафий (И., р. 771, 63) говорит об оборотничестве Тельхинов, об их превращении «то в демонов, то в людей, то в рыб, то в змей»; их представляли также без рук и без ног или с перепонками между пальцами. По Евста–фию же (р. 771, 59), бешеные собаки Актеона превратились в Тельхинов. Здесь перед нами Аполлон то сам — Тельхиний, то убивает этих Тельхинов. Таким образом, даже перейдя на ступень антропоморфизма, Аполлон отнюдь не сразу стал восприниматься героически и в пластических очертаниях и во многом все еще продолжал восходить к древним стихийным и хтоническим формам мифологии.

2. Более поздняя хтоническая ступень. О хтонических функциях. Однако хтонизм не есть только определенного рода предметность (стихийно–материальная), но тут мыслятся и определенные функции. Отчасти эти последние видны уже и на тех предметах материального мира, о которых говорилось выше. В мифах об Аполлоне мы находим типичное для греческой мифологии переплетение магических и всякого рода технических функций. Переплетение это здесь еще более запутанное и замысловатое. Там, где имеется в виду только магическая функция, мы вправе говорить о рудименте периода раннего и среднего матриархата. Но там, где заметны более или менее дифференцированные функции — вегетативные, скотоводческие и пастушеские или земледельческие, — там уже необходимо говорить об эпохе производящего, а не только собирательско–охотничьего хозяйства.

а) Об Аполлоне–пастухе читаем и у Гомера (Ил. II 763—767; XXI 448—449). В Гомеровском гимне (III 71 и сл.) новорожденный Гермес угоняет целое стадо коров, принадлежащих не кому–нибудь, но именно Аполлону. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (III Ю, 2).

Известно, что, в наказание выполняя работу пастуха у одного из фессалийских царей, Адмета, Аполлон содействовал размножению стад этого царя. «Прибывши в Феру к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров производить двойни» (Apollod. Ill 10, 4). Это пребывание Аполлона у Адмета подробно изображает также и Каллимах (Hymn. II 47—54). Имеются следующие эпитеты Аполлона, свидетельствующие о нем как о боге стад и указанные у Макробия (Sat. I 17, 45): «Храмы Аполлона, поскольку они относятся к нему как к пастуху овец, суть у камиренцев [храмы] — Эпимелия Стадного, у наксос–цев — Поймния Пастушеского; также этот бог почитается и в качестве Арнокома Агниекудрого». Пиндар (Pyth. IX 64) называет его «спутником стад» (а в следующем стихе еще и Номием — от поте — пастбище, пасе–ние). У Павсания (VII 20, 3—5) мы читаем об изображении Аполлона в ахайских Патрах нагим, наступающим ногой на череп быка. Сам Павсаний утверждает, что здесь мы имеем свидетельство о покровительстве Аполлона быкам, о чем, по его мнению, свидетельствуют также Алкей в гимне Гермесу и Гомер (Ил. XXI 446 и сл.) в рассказе Посейдона об Аполлоне как о пастухе быков под Троей.

Аполлоний Родосский (IV 1218) говорит об алтарях мойр и нимф в храме Номия (Аполлона Пастушеского), воздвигнутых Медеей; Феокрит же (XXV 21) —о роще Номия, «совершеннейшего бога», с платанами и зеленой маслиной. Как Номий фигурирует он наряду с эпитетом «славнолукий» и у Нонна (Dion. I 330). По Сервию (Georg. I 14), Аполлона, от которого Кирена рождает Аристея, «Гесиод (frg. 129) называет Пастушеским». Этот Аполлон Номий имел даже свой специальный культ в разных местах (Патры, Коркира). Заметим также, что самое имя Номий тоже, конечно, имело свою длинную историю; тут не только переплеталось греческое слово, обозначающее скотоводческую практику, со словом «закон», но присоединилось и такое, например, позднее понимание, которое зафиксировано у Ватиканских мифографов (III 8, р. 210): «Это слово могло получить свое значение также и от nomos — «гармония», «настройка струн» (a lege chordarum)». Такое толкование данный памятник буквально берет из Сервия (Georg. Ill 2).

Из указанных выше функций Аполлона особенно надо подчеркнуть его отношение к охоте. Обычно связь Аполлона с охотой почти игнорируется, а связь с охотой его сестры Артемиды подчеркивается. Это делается без всякой исторической мотивировки. На самом же деле связь обоих этих божеств с охотой — очень глубокая и органическая и уходит в те отдаленные времена первобытной архаики, когда охота была действительно главным средством человеческого существования. Если игнорировать это обстоятельство, то непонятной явится фигура Артемиды. Артемида — богиня охоты. Если в классическое время была специальная богиня охоты, когда это занятие уже перестало быть ведущим в деятельности человека, то, значит, здесь перед нами не что иное, как преображенный рудимент очень отдаленной эпохи охотничьего хозяйства. На Аполлоне это видно слабее. Но и у него знаменитые лук и стрелы тоже есть не что иное, как рудимент охотничьей архаики, конечно в дальнейшем преобразованный и переосмысленный, получивший героическую направленность и постепенно превращавшийся в украшение и внешний атрибут.

У Эсхила (frg. 200) Геракл говорит перед освобождением Прометея: «Аполлон — охотник, пусть он направит справедливое оружие». Да и стрелы свои, по Аполлодору (II 4, 11), Геракл получил от Аполлона. У Софокла (О. С. 1091) в обращении к Аполлону хор называет его тоже «охотником». Тот же эпитет Аполлона находим у поэта александрийской школы Герода (III 34). Павсаний (I 41, 4) пишет, что Алкофоон, сын Пелопса, «назвал Артемиду помощницей в охоте и Аполлона — охотником».

Конечно, охоту в данном случае надо понимать первобытно–мифологически, т. е. в единстве с ее противоположностью, поскольку жизнь и смерть являются для первобытного сознания единым и нераздельным процессом. Стрела Аполлона — прежде всего поражающее орудие, в котором жаркий солнечный луч, может быть, играет не последнюю роль. С другой стороны, стрела Аполлона есть и нечто животворящее подобно тем же лучам солнца. Как мы увидим ниже (стр. 479, 484), после убийства киклопов Аполлон прячет свою стрелу в стране своих любимцев гиперборейцев, а потом даже помещает ее на небе. А его пророк Абарис (стр. 473) с этой стрелой обходит всю землю во время голода и эпидемии и водворяет при ее помощи мир и порядок среди людей.

б) К числу магических функций, связанных с фетишистским мировоззрением и тоже построенных на принципе единства противоположностей, относится посвящение волос Аполлону, о чем мы читаем у Плутарха (Thes. 5). По Плутарху, Тезей в момент совершеннолетия остриг свои волосы спереди и посвятил их Аполлону Дельфийскому. Этот мотив, конечно, восходит к тому периоду фетишизма, когда душа мыслилась еще не отделенной от тела и даже от отдельных его органов, частей или функций. Принесение волос Аполлону означало посвящение своей жизни этому божеству, чтобы эту жизнь сохранить и усовершенствовать. Этот фетишистский мотив переплетается здесь, подобно приведенным выше, и с чисто героическим. О посвящении волос молодого человека Аполлону мы читаем даже еще у Марциала (I 31).

Аполлон, которому в классическое время не приписывались воспитательные функции, в архаические времена обладал ими в полной мере. Но и в классическую пору это осталось весьма заметным рудиментом. У Гомера (Од. XIX 86) Телемаху дано вырасти «по воле Аполлона». У Гесиода (Theog. 347) «вместе с царем Аполлоном и с Реками мальчиков юных пестуют девы»; Каллимах (Hymn. II 12—15) выставляет требование для отроков приветствовать Аполлона лирой, если они хотят дожить до брака или до старости. У Феокрита (XVIII 50) читаем: «Лето пускай вам дарует растящая, [та, которая выращивает] юношей, Лето, счастие в детях». В этой же роли выступает Лето и у Антонина Либерала (17). Здесь Лето придаются те же функции, что и Аполлону.

Аполлон укрепляет силы не только детей. Достаточно привести следующий выразительный текст нз Павсания (X 32, 6) об одной пещере и статуе Аполлона у магнесий–цев:

«Тут есть одна очень древняя статуя Аполлона, которая придает людям силу на всякое дело: находясь под покровительством этого бога, люди могут прыгать с покрытых острыми камнями отвесных и высоких скал и, вырвав с корнем очень большое дерево, ид^и с этой ношей по очень узким тропинкам».

в) Для уяснения себе всей хтонической сущности Аполлона необходимо подойти к этому еще с двух сторон, которые в еще более яркой и выразительной форме демонстрируют характерное для первобытного мышления взаимопроникновение категорий жизни и смерти.

Прежде всего Аполлона часто представляли и как бога–целителя, бога–врачевателя, и как бога–губителя, даже как бога смерти. Это совмещение жизни и смерти особенно характерно для мифологии матриархата; и его остатки ясно ощущаются в дошедших до нас материалах. Аполлон — Алексикакос, Отвратитель Зла, Апотропей — Отвратитель, Простат — Предстатель, или Заступник, Иатромант — Врачегадатель, врач, Акесий — Целитель, Пеан или Пеон — Разрешитель Болезней и отец Аскле–пия, бога врачевства. Об Аполлоне Алексикакосе Павсаний (I 3, 4) пишет: «Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопоннесской войны». Подобное же рассказывает Павсаний (VIII 41, 8) об Аполлоне Эпику–рии . 61, Plut. 359, 854), Апотропом — у Еврипида (Her. 821). Аполлон Простат — у Софокла (Trach. 208), Простатерий — у него же (Е1. 637). О Про–статерии Гесихий сообщает: «Называют так Аполлона постольку, поскольку его выставляют перед дверями» (то же у Фотия). Из надписей известен некий Малеат в качестве героя или демона–целителя. Но вот оказывается, что был образ и Аполлона Малеата — в Эпидавре (Paus. II 27, 7) и Спарте (III 12, 8). В гимне Исилла Эпидаврского говорится, что в адитон (доступную только жрецам часть храма) Асклепия в Трикке можно войти только после принесения жертвы Аполлону Малеату (27—31 Diehl).

На врачевательные функции Аполлона находим определенные указания у Гомера. Аполлон исцеляет Главка (Ил. XVI 508—531), приводит в порядок тело Сарпедона (XVI 656—683), сохраняет тело Гектора (XXIV 15—27). Его мать Лето и сестра Артемида возвращают силу и красоту раненому Энею, которого Аполлон доставляет с поля сражения в свой Пергамский хра Фанагория, Танаис, Аполлония, а также и в Маг–несии на Меандре (эпиграфические и нумизматические материалы). Аполлон Акесий (Целитель) имел свой храм в Элиде, по Павсанию (VI 24, 6), а у Еврипида (Andr. 880) он — Акестор (Целитель, Врач).

Наиболее же частое прозвище Аполлона как целителя — это Пеан, или Пееон, или Пеон, или Пеоний. У Гомера врач Пеон еще отличен от Аполлона и, следовательно, восходит (Ил. V 401, 899 и сл., Од. IV 232) к другим источникам. Кое–где Пеан вообще упоминается без всякого намека на Аполлона. Но в трагедии Пеон и Аполлон часто отождествляются (например, у Софокла— О. R. 154 или Еврипида — А1с. 92, 220). От этого названия надо отличать пеан — победную песню Аполлону. Так, в Илиаде (XXII 391) Ахилл предлагает воспеть благодарственный пеан после победы над Гектором; у Эсхила (Pers. 392) Ксеркс говорит о пеане в этом же смысле (то же у Фукидида, Ксенофонта и др.). Несколько отличен от этого тот пеан, который поют ахейские отроки после чумы в Илиаде (I 473). А в Гомеровском гимне (II 339) пеан, воспеваемый критянами Аполлону, выражает только одно их ликование и торжество.

Впоследствии название «Пеан» стало применяться к самому Аполлону. Были и храмы, посвященные Аполлону–Пеану. Например, об алтаре Аполлону–Пеану в Оропе говорит Павсаний (I 34, 2).

Имя Пеон–Пеан употреблялось то как имя собственное, то как нарицательное. Этимология этих слов неизвестна. Это вполне типично для древней хтонической мифологии вообще. Типично и расширение представления о Пеане до восприятия его как начала, противодействующего вообще всякому злу (у Эсхила, Agam. 146 и сл., хор призывает Иэиоса–Пеана в связи с жертвоприношением Ифигении; такой же широкий смысл вносит в этот термин Ксенофонт).

Равным образом необходимо считать вполне естественным для древнего синтетизма то обстоятельство, что Пеан кое–где оказывается прозвищем не только Аполлона, но и других богов, не исключая Зевса, Афины Паллады, Диониса, Пана, Асклепия и даже некоторых героев.

У Овидия (Met. I 521 и сл.) Аполлон говорит о себе:

Я врачеванье открыл; целителем я именуюсь

В мире, и всех на земле мне трав покорствуют свойства.

Каллимах (Hymn. II 38—41) говорит, что с кудрей Аполлона ниспадает благодатный елей, так что, если б капли такие «ниспали в граде каком–либо, там невредимым бы все пребывало».

У Ватиканских мифографов (III 8, 15, р. 208 и сл.) целительные функции Аполлона выдвигаются на первый план и особенно подчеркивается оздоровление сырых и вредных для здоровья мест и времен года под действием солнечных лучей.

В позднейшие времена Аполлон был также и врачевателем душ, хотя его противоположность дионисий–скому оргиазму исконная. У Диона Хризостома (I 419, 23—26) мы читаем: «Его называют Пеоном и Алексика–косом, поскольку он отвращает зло и дарует здоровье душам и телам, а не болезнь и не безумие».

Итак, Аполлону свойственны благодетельные и целительные функции. Наряду с этим, однако, Аполлону приписываются и чисто губительные функции.

Аполлон — убийца змея Пифона, детей–чудовищ Ало–адов, ревностный участник гигантомахии и убийства детей Ниобы, убийца Ниобы, Ахилла, Мелеагра, Тития, Флегия, Эврита, причина смерти Неоптолема. Его изображали иной раз с мечом (Хрисаор — Златомеч), копьем, панцирем и даже с эгидой. Его знаменитые лук и стрелы очень часто являются орудием смерти, причем любопытно, что именно с этой стороны он больше всего представлен у Гомера. Общеизвестны его эпитеты у Гомера: Гекаэрг — Далеко Действующий, Афетор — Метатель Стрел, Сребролукий, Гекат, Гекабол, Гекатебол, Гекате–белет — Дальновержец, Славнолукий; у Пиндара — Ширококолчанный, Златолукий, Луконосец. Этими стрелами он разносит чуму в ахейском лагере в начале «Илиады» (тут — знаменитое место I 43—52). Этими стрелами вместе с Артемидой он приканчивает стариков, если они очень долго живут (Од. XV 403—411), и даже убивает без всякого повода (Од. III 279 и сл., VII 64 и сл.).

Мелантий (Од. XVII 251) желает, чтобы Аполлон убил Телемаха, а Пенелопа (494) — чтобы Антиноя. У Корнута (32) читаем:

«Некоторые рассуждают об этимологии Геката и Гекаты иначе, полагая, что те, кто наложил на них эти имена, молятся им, чтобы [эти божества] были вдали от них и чтобы к ним [молящимся] не приближался вред, исходящий от Аполлона и Артемиды. Ведь последние, оказывается, иногда вредят воздуху и становятся причиной чумных заболеваний. Поэтому прежние люди относили к ним и внезапную смерть».

Несомненно, богом смерти Аполлон является в мифах об Адмете и Алкестиде, где он изображается способным действовать на судьбу. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (I 9, 15). Был и такой эпитет Аполлона: Мойрагет — Роководитель. Плутарх (Plut. De def. or. 21, 421 с) говорит, что каждые девять космических лет Аполлон нисходиг в Аид, чтобы через очищение стать истинным Аполлоном (текст — ниже, стр. 416). В Фессалии он носит имя Катабасий — Сходящий, т. е. тот, который сходит в Аид.

г) Для характеристики этого совмещения противоположностей в мифологии Аполлона необходимо указать на образ Левкады, или Белой скалы, которую греки фиксировали в разных местах, и между прочим недалеко от берега Акарнании, на одном близлежащем островке. Вот что рассказывает Страбон <(Х 2, 9)):

«Остров известен храмом Аполлона Левкаты и местом, прыжок с которого, по народному верованию, укрощает любовь. Так, Менандр говорит: «Там рассказывают, Сафо, пылая страстной любовью к надменному Фаону, первая бросилась с далеко виднеющейся скалы после молитвы к тебе, владыка–царь». Итак, по словам Менандра, Сафо прыгнула со скалы первая; но другие, более сведущие в древностях, называют первым Кефала, влюбленного в Птерела, сына Деионея. У левкадцев существовал издревле обычай, по которому ежегодно в жертву Аполлону одного из преступников бросали с высоты для отвращения гнева, причем прикрепляли к жертве предварительно всякого рода перья, привязывали птиц, чтобы летанием облегчить прыжок, а внизу принимали его лица, находившиеся в лодках, кругом расположенных, и охраняли по возможности принятого от всяких опасностей, после чего удаляли его за пределы страны».

В этом чрезвычайно ценном сообщении важны следующие три обстоятельства. Во–первых, сбрасывание преступника с Белой скалы в море, что, по Страбону, имело символический смысл. Предполагают, что некогда оно не было символическим. Другими словами, несомненно, тут и намек на человеческие жертвы, некогда связанные с Аполлоном, указание на его людоедство. Во–вторых, самоубийство влюбленных, прыгающих с этой скалы в море, очевидно, считалось угодным Аполлону, враждебному обычным любовным переживаниям. В–третьих, еще у Гомера (Од. XXIV 11) Левкадская скала помещается за Океаном, у входа в подземный мир, и является, таким образом, крайним пределом земной жизни, откуда начинался подземный мир, царство смерти. Если так, то свержение с Белой скалы в море есть символ схождения в Аид. А так как это делалось в данном месте во имя Аполлона, то он тут оказывается связанным сразу и с жизнью, и со смертью. Море, кроме того, в мифологии часто считалось областью жизни, как и вода вообще, так что, с другой стороны, прыжок с Белой скалы был символом погружения человека из области своего индивидуального, изолированного состояния в область, где жизнь и смерть кипели в одном вечном водово^ роте. Вот почему прыжок с Белой скалы во имя Аполлона имеет историческое значение, свидетельствуя о былом нерасчлененном синтезе жизни и смерти, которым наполнялся весь мир, вечно гибнущий и вечно возникающий.

В мифологии Аполлона сказание о Белой скале (синтезе жизни и смерти) не является единственным. По Антонину Либералу (25), во время одной чумы в Беотии был запрошен оракул Аполлона Гортинского, и ответ этого последнего потребовал для прекращения чумы добровольного принесения себя в жертву двумя девушками. Принесли себя в жертву дочери убитого Артемидой Ориона, перерезав себе горло. Над ними сжалились даже Аид и Персефона, превратив их в кометы. Не сжалился только Аполлон.

Необходимо иметь в виду, что Аполлон, это наименее хтоническое из всех олимпийских божеств, известен нам по преимуществу на своей героической стадии, когда уже четко различались человеческий субъект и окружающая его объективная действительность. Мифология Аполлона уже мало связана с архаическим, нерасчлененно–синте–тическим мышлением. Более заметна эта отдаленная архаическая ступень на Артемиде, да и здесь необходим длительный исторический анализ. В мифологии Артемиды фигура Ифигении является, несомненно, ипостасью самой Артемиды. Эту Ифигению сама Артемида велит принести себе в жертву, причем у Еврипида на месте приносимой в жертву Ифигении является лань, а сама Ифигения переносится в Тавриду, где она будет уже не жертвой, а, наоборот, жрицей и будет приносить в жертву людей. В этой позднейшей мифологии мы узнаем первобытный архаический нерасчлененный синтетизм, когда сама Артемида была и жертвой, и жрицей, и ланью, и людоедом. В дальнейшем этот нерасчлененный синтетизм расчленился, поскольку приемлет жертву теперь одно лицо, а жертвой является совсем другое лицо, да и жрецом является хотя и сама жертва, но уже не одновременно, а только последовательно. К сожалению, таких выразительных рудиментов архаической нерасчлененности мифология Аполлона для нас уже не содержит. Однако намеки на нее рассыпаны во многих местах; и о ней можно вполне определенно догадываться.

д) Древние хтонические, и в частности вегетативные, функции Аполлона отнюдь не исчезли на новой исторической ступени, а только преобразились и переосмысли–лись.

Власть Аполлона простирается на море и сушу, на небесные явления; он — бог Солнца. Тексты говорят об универсальном хтонизме Аполлона вообще, о его общекосмических функциях.

Аполлон как морское божество был очень популярен в Греции под именем Дельфиния. Такие эпитеты, как Эмбасий (Входной) или Экбасий (Выходной), показывают, что здесь прежде всего имелись в виду интересы мореплавания. У Аполлония Родосского (II 927) Аполлон именуется «хранителем кораблей». Аполлон являлся также богом приморских горных вершин. Из известнейших греческих гор Аполлону были посвящены Гиметт и Парнет в Аттике, Птоон в Беотии, Ликорейя в Фокиде (Аполлон Ликорейский), Ликей в Аркадии (Аполлон Паррасийский) и многие другие.

О море, устьях рек, гаванях, берегах и горах говорят многие тексты, относящиеся к мифологии Аполлона.

В Гомеровском гимне (I 27 и сл.) при описании появления Аполлона на Делосе говорится:

…Свистящие ветры

На берег гиали с обеих сторон почерневшие волны.

Выйдя оттуда, над всеми ты смертными властвуешь ныне.

В том же гимне (144 и сл.) читаем:

Любы все вышки тебе, уходящие в небо вершины

Гор высочайших и реки, теченье стремящие в море.

Аполлон имел специальные эпитеты — Айглет и Ана–фай, один — связанный как раз с представлением о хорошей, ясной погоде, другой — с островом Анафой, где Аполлон давал приют морякам. Эти эпитеты имели хождение в мифах об аргонавтах, о чем читаем у Аполлодо–ра (I 9, 26). С острова Фер Аполлон укрощал бурю своими стрелами. Одна поздняя эпиграмма (Anthol. Pal. VI 251) гласит:

«О Феб! Ты, который держишь издалека видный морякам крутой берег Левкады, омываемый Ионийским морем, прими приготовленный руками моряков дар теста, а также возлияние, наливаемое небольшим кубком, и блеск недалеко светящего светильника, который пьет (масло) из берегущего его жизнь сосуда (при плохо впитывающих масло фитилях) полупьяной глоткой. За это будь милостив и пошли нашим парусам благоприятное дуновение, сопровождающее в Актийские гавани».

У Аполлония Родосского (I 402—405, Церет.):

Камни морские затем, что поблизости были, сбирая,

Сооружать они стали на бреге алтарь Аполлона,

Береголюбца, посадки хранителя, и незамедля

Ветви оливы сухой поверх алтаря возложили.

С берегом (морским) связаны и эпитеты Аполлона — Актий и Актей. Храм Аполлона Актия, по Страбону (X 2, 1. 7. 9), был в Акарнании. По Павсанию (VIII 8, 12), известный мыс Акциум был посвящен Аполлону Актею. По Гесихию, Эвриал и есть Аполлон.

Не только море и берега во власти Аполлона, но и воздух, облака и ветры. В известном месте в «Илиаде» (XXIII 188—191, Гнед.) читаем о защите Гектора Аполлоном:

Облако темное бог Аполлон преклонил над героем

С неба до самой земли, и пространство, покрытое телом,

Тению все осенил, да от силы палящего солнца

Прежде на нем не иссохнут телесные жилы и члены.

По Макробию (Sat. I 17, 49), Аполлон Фимбрейский есть бог дождя, потому что этот эпитет произведен от греческого слова ombros, что значит «дождь». У Овидия (Met. VI 217) и у Ватиканских мифографов (II 71) Аполлон и Артемида прибывают в Фивы для убиения детей Ниобы, покрытые тучами. Распоряжается Аполлон также и молнией, как об этом говорит один эпизод из мифа об аргонавтах, по Аполлодору (I 9, 26). По Павсанию (III 1, 6), Гераклид Аристодем из–за немилости был убит стрелой Аполлона, но, по Аполлодору (И 8, 2), он был «поражен перуном». Следовательно, стрела Аполлона в данном случае и есть перун. Эгида, связанная с тучами и молнией, принадлежит не только Зевсу и Афине, но ею пользуется и Аполлон. В «Илиаде» (XV 307 и сл.) Аполлон шествует над Гектором, покрытый тучей и потрясающий эгидой. Этой эгидой Аполлон устрашает аргивян (319 и сл.) и разрушает их стену (360 и сл.), защищает ею и уродуемое Ахиллом тело Гектора (XXIV 20 и сл.).

Может быть, превращение Аполлоном в камень неугодных ему людей связано с представлением об убиении молнией. Так, он превратил в камень корабль Помпила, а самого Помпила — в рыбу того же названия за то, что тот спас Окирою, которую похитил на празднике Артемиды влюбленный в нее Аполлон. Об этом говорил Аполлоний Родосский в не дошедшем до нас произведении, цитируемом у Атенея (VII 283). Антонин Либерал (4) рассказывает о некоем Крагалее, сыне Дриопа в Дриоп–ской стране, который был привлечен в качестве судьи Аполлоном, Артемидой и Гераклом в их споре из–за Амб–ракии. Он был превращен Аполлоном в скалу после присуждения им Амбракии Гераклу.

В связи с общими космическими функциями Аполлона приведем один важный текст из историка времени Августа Николая Дамасского (Hist, graec. min. I, p. 67). Он, изображая пленение Креза Киром, рассказывает о молении Креза к Аполлону и о чудесных атмосферических явлениях, которые последовали вслед за этим:

«Говорят, что Крез, взглянувши на небо, взмолился Аполлону о помощи, так как даже враги, желавшие спасти его, не могли этого сделать. Нашла буря с раннего утра в тот же самый день, однако дождя не было. В то время как Крез молился, внезапно отовсюду налетел черный туман, превратившийся в тучу, загремел гром, и засверкали непрерывные молнии, и такой разразился дождь, что не только загасил костер, [приготовленный для сожжения Креза], но и люди с трудом выносили его. Скоро пурпурное покрывало окутало Креза. На людей же, испуганных мраком, бурей и молниями, раздавленных конями, взволнованных шумом грома, напал сверхъестественный страх, и явились им предсказания Сивиллы и слова Зороастра. Они кричали еще больше, чем прежде, что Креза надо спасти. Сами же они, упавши на землю, поклонялись щ просила милости у бога».

Очень жаль, что этот текст почти всегда отсутствует в мифологических исследованиях. Заметим, что весь этот рассказ о пленении Креза Киром находится уже у Геродота (I 86 и сл.), хотя самая картина атмосферического эпифания (явления) Аполлона дана у Геродота гораздо короче и суше:

«Вдруг на ясном чистом небе показалось облачко, потом разразилась гроза, полил сильнейший дождь и затушил костер».

е) Аполлон назывался также и богом света. Об этом говорят его прозвания и эпитеты: Феб (Aeschyl. Prom. 22 — о Фебовом, т. е. о ярком, светлом, пламени солнца); Заревой, или Утренний (Heoas), Златовласый и др. Далеко не все эти эпитеты указывают на свет и Солнце, особенно встречающиеся в ранней литературе. Так, например, frg. 3 Тиртея или frg. 26b (Bergk) Симонида Кеосского лона, говорящих о его пышных волосах, но не об их цвете (Нестриженовласый, Прекрасношевелюрный, Украшеннокудрый).

Связанная со светом природа Аполлона отражена в позднейшем разделении года на 12 месяцев и на семи–или десятидневные недели. Ему посвящалось 7–е и 20–е число каждого месяца. Один из распространенней–ших греческих мифов — это миф о периодическом возвращении Аполлона на теплые месяцы в Грецию и о пребывании его зимой в стране гиперборейцев, где неизменно прекрасный климат.

Очень важно отметить тот факт, что. ни один древний текст не свидетельствует нам об Аполлоне как о боге Солнца. То, что широкая публика, а в значительной мере также и наука отождествляет Аполлона и Солнце, явилось результатом указаний на это в поздней античной литературе. Классической греческой литературе это отождествление чуждо. У Гомера нет ни одного намека на то, чтобы Аполлон был богом Солнца. Наоборот, наряду с Аполлоном здесь фигурирует вполне самостоятельный бог Солнца, который так и называется — Ге–лиос, т. е. Солнце. У Эсхила (Suppl. 213 и сл.) Аполлон и Гелиос тоже различаются, как и у Платона (Legg. XII 945е), — «общий участок Гелиоса и Аполлона». Впрочем, у Эсхила здесь не очень ясно. В «Прометее» (Prom. 22) говорится об опалении Прометея «Фебовым пламенем Солнца», где, может быть, phoibei phlogi (Фебово пламя) имеет и более общее значение: «светлый», «блистающий». По крайней мере у Гесиода (frg. 274) и Ли–кофрона (1009) это прилагательное применяется к воде и означает «чистый», «светлый», «ясный». А у Вакхилида (XII 139 и сл.) — к погоде. Глагол phoibazo также вовсе не указывает специально на Аполлона, но означает вообще «быть одушевленным»; но и это последнее значение вовсе не обязательно, поскольку имеется и значение «чистить», как, например, у Каллимаха в гимне V 11 об очищении лошадей от пены. Тот же глагол употребляется и в переходном смысле, как, например, в анонимном гимне Аполлону (Orph., р. 285, 22) — «воодушевляющий» или у Псевдо–Лонгина (De sublim. VIII 4) — «страсть, одушевляющая слова». Глагол phoibao почти равнозначен phoibazo. У Еврипида (Нес. 827) Кассандра названа Фойбадой. Но Фойбада здесь опять–таки не имеет никакого отношения к Солнцу и свету и означает только «пророчица», «исступленная», нечто вроде менады — исступленной вакханки.

Материалы лексикографов тоже малоутешительны для тех, кто хотел бы считать, что «Феб» — это Солнце. «Большой Этимологии» объясняет глагол phoibazo не только в смысле «освещать», но и в смысле «очищать», «прорицать». Еще более определенно у Гесихия, объясняющего phoibos так: «чистый, блестящий, святой, незапятнанный». Примечательно то, что имя «Феб» совершенно не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но всецело является достоянием только светского литературного языка.

Не вполне показательным для понимания у Эсхила (frg. 22) эпитета Аполлона в значении «солнечный» является и приводимый ниже (стр. 369) текст из Псевдо–Эратосфена (24).

В яснейшей форме впервые только у Еврипида (frg. 781, 3—13) находим отождествление Аполлона с Гелио–сом, причем здесь можно догадываться об орфическом или вообще теоретическом источнике. Наша догадка об орфическом характере этого фрагмента подтверждается текстом из Псевдо–Эратосфена, у которого читаем, что Орфей «считал величайшим богом Гелиоса, которого к тому же он объявил Аполлоном». Если это так, то, может быть, у Еврипида (Тго. 253; Iphig. Т. 1210) имеет отношение к Солнцу и эпитет Аполлона — Златовласый. Стрелы Аполлона здесь еще не трактуются в качестве солнечных лучей, но солнечные лучи именуются стрелами. Приходящий в себя Геракл (Hercul. 1090) видит «эфир, землю и эти вот стрелы Солнца». Ср. выражение «становиться на Восток» — становиться «к стрелам Солнца» (Ог. 1259). Пенфей уверяет Диониса в том, что он сохранил свою белую кожу, находясь «не под стрелами Солнца, но в тени» (Bacch. 458). В то время как древняя орфика, по–видимому, такого сопоставления еще не знала, оно в сильной степени выдвигается в поздней. Во frg. 297а читаем: «…Гелиос, которого зовут Славно–луким Аполлоном». Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов. Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о Солнце и который можно назвать своеобразным солнечным монотеизмом. Из эллинистической литературы можно указать на Каллимаха (frg. 48). Это отождествление находим у всех поздних авторов вплоть до Ватиканских мифографов (I 37, 32), где прямо сказано, что «Аполлон — это Солнце» (ср. I 118, 36; II 17, 22). На Аполлона были перенесены и все функции Гелиоса, и все его атрибуты, и даже генеалогия. Аэт и Кирка стали считаться уже потомками Аполлона. Аполлон стал разъезжать по небу на огненной колеснице, запряженной в четверку таких же коней, и сыном его оказался знаменитый Фаэтон. Ватиканские мифографы (II 21) перечисляют даже имена четырех коней Аполлона, переводя их названия на латинский язык. Даются и пояснения: Эритрей — Красный (при восходе Солнца); Аэтон — Блестящий (при восхождении Солнца до зенита); Ламп — Пылающий (в зените) и Филогей — Землелюб (при склонении Солнца на запад).

Рассматривая античную мифологию на основании первоисточников, не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями, нужно сказать, что до V в. до н. э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста.

Но наша мифологическая наука считает, что древнейшая известная нам ступень мифологии периода матриархата понимает космос как одно универсальное женское тело. Отсюда и Аполлон, рассуждая теоретически, должен корениться в мифологии этого периода и обязательно должен иметь отношение как к самой земле, так и к небу, и к преисподней; то, что он связан с землей, это довольно отчетливо свидетельствуется его древними прозвищами. Что же касается подземного мира или неба с его светилами, то, если не пользоваться античными литературными источниками, за неимением достаточно надежных оснований об этой связи можно только догадываться.

Заметим также и то, что орфическая и неоплатоническая философия реставрировала наиболее древние и часто даже забытые мифы. И если Аполлон тут превратился в Солнце, то это не могло произойти без всяких оснований. Но и в этой поздней философии и мифологии такое понимание Аполлона не является исключительным. Приведем такой текст у Прокла в его комментарии на «Кратила» (404е, frg. 194):

«Солнечные начала получили в удел свое существование непрерывно за жизнеродительными началами. Поэтому Деметра, поручая царство Персефоне, и говорит у Орфея: Но, на цветущее ложе взойдя Аполлона — {владыки], Ты блестящих детей породишь, огнепламенных ликом».

Если иметь в виду данный контекст Прокла, то под «блестящими детьми» здесь можно понимать что–то вроде, например, солнечных лучей или солнечной теплоты, необходимой для существования жизни на земле. Однако такое понимание совершенно игнорирует роль подземной Персефоны. С этим нельзя не считаться, и тогда невольно напрашивается образ Эринний, которые тоже извергают пламя изо рта. Поэтому было предположение, что под «блестящими детьми» в данном случае надо понимать именно Эринний. Кроме того, приводимые здесь Проклом стихи взяты им из не дошедшей до нас поэмы, и неизвестно, в каком контексте они в ней стояли, так что Эриннии здесь вполне могли иметь место. Для нас, однако, совершенно необязательно доискиваться точного понимания последней строки текста. Важно здесь то, что Аполлон вступает в брак с подземной богиней и что, следовательно, он не только не чужд хтонического мира, но даже имеет какое–то хтоническое потомство. Несмотря на единственность и исключительность этого приведенного нами текста Прокла, значение его все же огромно, и притом как раз для подтверждения хтонических функций Аполлона.

ж) В заключение нашего анализа образа хтонического древнего Аполлона приведем некоторые поздние тексты резюмирующего характера, из которых можно сделать выводы о его универсальном хтонизме.

Возьмем первый текст — это Прокл, комментарий на «Тимея» (40bc, frg. 194):

«Эманации всех находящихся на небе богов доходят до земли и крайних пределов, и то, что на небе находится небесно, то на земле находится земно (chtonios). Поэтому и умственная земля, [земля в умственном представлении,] воспринимает все потенции неба и имеет все породительно, [как это и нужно ожидать для земли]. Отсюда мы так и назовем Диониса хтоническим и хтоническим — Аполлона, который и создает повсюду на земле пророчественные воды и источники для предсказания будущего. Другие же места на земле эти доходящие до нее целительные и мыслительные потенции делают очистительными, или способствующими мысли [criticoys, Диль сомневается в уместности такого чтения], или целительными».

То, что все части космоса и у неоплатоников, и вообще, согласно античной философии, проникают друг друга и друг в друге присутствуют, это достаточно известно. Но ценность приведенного текста заключается в том, что этот принцип универсального взаимопроникновения применен именно к божеству света, к Аполлону. Оказывается, что Аполлон, как и все прочие божества, тоже доходит до крайних пределов бытия, до последних глубин земли. Он тоже является хтоническим и связанным здесь со стихией жизни земли, подобно тому как на небе существует в стихии света.

Фетишизм и хтонизм понимают небо, землю и преисподнюю как одно физическое тело, отдельные части которого имеют второстепенное значение в сравнении с этим космическим целым. Реставрация же этого первобытного синтетизма в конце античности отличается тем, что оперирует философскими категориями вместо наивной и непосредственной мифологии. Но содержание этих категорий и их взаимосвязь определяются здесь именно этой первобытной архаикой. Можно привести еще Юлиана и его речь «К царю Солнцу», где тоже находим самый архаический универсальный фетишизм и хтонизм, но тоже обработанный и поданный при помощи обобщенных философских категорий. Юлиан пишет (IV, р. 186):

«В самом деле, Аполлон соприсущ Гелиосу и разделяет с ним и простоту процессов мысли, и устойчивость субстанций, и тождественно данную деятельность. Но этот бог никогда не оказывается отделяющим демиургию Диониса от Гелиоса. Но, всегда подчиняя ее этому богу и обнаруживая эту демиургию в качестве действующей одновременно с ним, он является для нас истолкователем свойственных этому божеству [Гелиосу] прекраснейших размышлений. Поскольку этот бог охватывает в самом себе таким способом все начала этого прекраснейшего умственного смешения, он есть Гелиос — Аполлон — Мусагет. Поскольку же он также наполняет и всю нашу жизнь прекрасным строем, он порождает в мире Асклепия, хотя он имел его у себя еще до мира».

Приведем еще более простой, хотя и более поздний текст. Именно, у Ватиканских мифографов (III 6, 34, р. 195, 41—46) читаем:

«Ибо, как мы сказали, функции богов: одни — небесные, другие — земные и третьи — смешанные. Отсюда получается, что те, кто умоляет Аполлона о предотвращении, простираются по земле. Он, как мы сказали, является подземным богом, почему ему и посвящаются «сокровенные места», [adyta, недоступные никому, кроме жрецов]».

Здесь ясно говорится о хтонизме Аполлона и даже делается ссылка на вековой культовый обычай.

Ту же концепцию общехтонического небесно–земного Аполлона мы находим и у Порфирия, но только с драгоценным для нас тройным членением — правда, в позднейшей передаче Сервия (Вис. V 66):

«По сочинению Порфирия, называвшего Аполлона Солнцем, известно, что могущество Аполлона тройное, а именно, что один и тот же бог является Солнцем у высших богов, Либером [Вакхом], Отцом на земле и Аполлоном — у подземных. Отсюда мы усматриваем и три символа около его изображения: лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии; грифа, который обнаруживает его также в качестве земного божества; и стрелы, каковыми он указуется как бог подземный и губительный. Потому–то Аполлон и получает свое наименование от [слова] apollyein, [по–гречески — «губить»]. На этом основании также и Гомер называет его виновником как чумы, так и здоровья. И Гораций (Carm. saecul. 33 и сл., Шатерн.) говорит:

Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий, Юношей мольбы благосклонно слушай».

Это свидетельство Сервия без всякого преувеличения надо считать драгоценным, поскольку здесь выдвигается архаическое, фетишистское и хтоническое тождество неба, земли и преисподней, причем Аполлон оказывается здесь присущим каждой из этих трех сфер. Более яркого свидетельства о хтонизме Аполлона мы не имеем. И можно только пожалеть, что такая важная концепция Аполлона дошла до нас не от самого Порфирия, но только в позднейшей его передаче.

Эта концепция Аполлона настолько импонировала позднейшим авторам, что Ватиканские мифографы не раз пользуются ею, приводя указанный нами текст Сервия с абсолютной и буквальной точностью. У Ватиканских мифографов (III 8, 16) этот текст Сервия приводится полностью, и притом с указанием на Порфирия, а не на Сервия и с добавлением весьма важных суждений в начале и в конце. Перед текстом Сервия тут говорится: «В Дельфах Аполлон изображается в виде человека, в Ликии же — в виде волка. На Делосе же он имеет вид дракона». Весьма возможно, что данный мифограф эти три вида Аполлона тоже относит к трем разным сферам мира. После же текста читаем: «Аполлон еще и потому, говорят, обладает лирой, что все умеряется согласием теплоты и влаги; при этом математики утверждают, что когда Солнце появляется с кругом, то должна последовать чума». Таким образом, идея стройности и упорядочения, приносимых или уносимых Аполлоном, распространяется здесь на небо и на атмосферные явления. Указанные слова Сервия в такой же буквальной передаче, но уже без ссылки на Порфирия мы находим и у Ватиканских мифографов (И 18).

Таковы эти драгоценные резюмирующие заключения поздней античности о хтонической небесно–земной и подземной природе древнейшего Аполлона.

III. КЛАССИКА

1, Классический Аполлон. Уяснив подлинное хтоническое происхождение Аполлона, мы перейдем теперь к анализу тех его функций, которые наиболее известны в мировом искусстве и литературе и которые прочно вошли также и в античное сознание, хотя и далеко не сразу. Сюда относятся общеизвестные представления об Аполлоне как о боге цветущей юности и искусства. Но прежде чем сказать об этом, необходимо подчеркнуть, что в мифологии классического Аполлона повествуется и о других его гораздо более широких функциях.

а) Общесоциальные функции Аполлона мы здесь только перечислим. Вместе с Афиной Палладой Аполлон является основным божеством патриархата, очень резко противополагаясь более древним божествам, божествам еще матриархата, которые в мифологии Аполлона трактуются как божества мрака и тьмы. Приведем три текста, которые являются в данном вопросе основными. У Платона (Euthyd. 302с) в самой категорической форме заявляется, что не существует никакого Зевса Отчего (Patroios), но существует только Аполлон Отчий; Зевс же — Ограждающий и Братский и Афина — Братская. У Аристотеля (Rep. Athen. 55, 3, Радц.) читаем:

«Когда производят докимасию [проверку прав при внесении в списки граждан], прежде всего предлагают вопрос: «Кто у тебя отец и из какого он дема, кто отец отца, кто мать, кто отец матери, из какого он дема?» Затем спрашивают о том, есть ли у него Аполлон Отчий и Зевс Оградный и где находятся эти святыни».

Демосфен (XVIII 141) говорит об Аполлоне Пифий–ском, который «является Отчим у нашего государства».

Классический Аполлон является, далее, божеством целых племен и государств и покровителем колонизации. Наконец, это бог также и вообще всего классического героизма, который всегда противопоставлялся у греков предыдущему стихийному периоду мифологии, когда человек, слишком слабый для борьбы с могущественными силами природы, еще не мог быть героем.

Два величайших греческих героя, Геракл и Тезей, навсегда остались связанными с мифологией Аполлона и в своем общеизвестном виде могли возникнуть только в эпоху классического Аполлона. Таким же великим героем в мифологии Аполлона нужно считать и Орфея. Однако он уже связан с выдвижением на первый план духовных сторон мифологии Аполлона.

б) В период классики Аполлон действительно является и богом цветущей юности, и богом палестр (гимнастических учреждений), которые он впервые установил вместе с Гермесом {Hyg. Fab. 277); он бог вообще всякого рода состязаний (первый победитель на Пифийских состязаниях). Мировая известность принадлежит Аполлону как богу музыки, танца и вообще искусства. Так как античность понимала искусство широко, то, например, Гигин (Fab. 277) приписывает Аполлону изобретение некоторых букв. По нему же (Fab. 274), «Аполлон впервые изобрел искусство лечить глаза, а Асклепий, сын Аполлона, изобрел то, что теперь мы назвали бы клинической медициной (clinicen)». Но прежде всего он художник не в широком, а в самом узком смысле этого слова. Кифара стала его любимым инструментом почти с момента его появления на свет. (Об этом говорит Гомеровский гимн к Аполлону Делосскому.) После убиения Пифона первое, что он сделал, — это пропел пеан. На пирах у олимпийцев он играет на лире в окружении поющих муз. Но он и сам поет, как, например, на свадьбах Пелея и Фетиды или Кадма и Гармонии. Флейта, правда, не его инструмент. Но кое–какие источники говорят и о его любви к флейте: вспомним хотя бы миф об Аполлоне и Марсии. Как свидетельствуют об этом некоторые его прозвища, он также и бог танца.

Эта наиболее известная сторона в божестве Аполлона отнюдь не является в нем главной и первостепенной. Какого же она происхождения? Это, конечно, уже не хтонизм и, следовательно, не матриархат. Но это также и не тот строгий патриархат, при котором Аполлон является богом земледелия и скотоводства, но еще продолжает сохранять некоторые свои суровые хтонические функции. Наконец, это и не та поздняя, дельфийская ступень Аполлона, когда он, объединившись с Дионисом, стал вещателем велений Зевса и Земли. Все эти черты образа Аполлона, несомненно, относятся уже к позднему патриархату, к периоду развала общинно–родовой формации, когда уже образовалась весьма зажиточная и обеспеченная аристократическая прослойка, имевшая полную возможность отдаваться эстетическим переживаниям и культивировать художественные способности и вкусы. Тут–то Аполлон и вошел в семью олимпийских богов как музыкант и поэт, уже потерявший свои старинные хтонические функции. Позднее эти функции ему будут приданы как богу пророчеств, возобновленных на месте прежнего чисто хтонического прорицалища в Дельфах. Следовательно, это та ступень, на которой стоит Гомер, т. е. ступень перехода от общинно–родовой формации к рабовладельческой, к новому обществу рабовладельцев со сравнительно высокой культурой уже индивидуального субъекта. Но рудименты этого хтонического представления об Аполлоне как боге, причиняющем смерть, еще очень сильны у Гомера. Богом цветущей юности, красоты и искусства Аполлон становится только в эпоху позднего патриархата. Такое представление об Аполлоне пережило послегомеровскую реакцию на Гомера, возглавленную орфиками и Дельфийским оракулом, прошло через всю классику и еще больше утвердилось в эпоху эллинизма, где ему не помешала даже орфическая и неоплатоническая философия мифологии, и, наконец, главным образом в виде Аполлона Бельведерского предстало перед человеком эпохи Возрождения.

Теперь обратимся к текстам, относящимся к Аполлону как богу искусств.

в) В этой области Аполлон отнюдь не всегда был только богом музыки и пения. Ему свойственны прикладные искусства и ремесла. Известно, например, что он вместе с Посейдоном строил троянские стены у тамошнего царя Лаомедонта. Об этом говорит у Гомера сам Посейдон (Ил. VII 448—453). Другое место из Гомера (Ил. XXI 441—457) на ту же тему весьма интересно в том отношении, что Аполлон с Посейдоном представлены здесь в чрезвычайно жалком виде: после того как Посейдон построил стены вокруг Трои и Аполлон был здесь пастухом, Лаомедонт не только не выдал им условленной платы, но даже чуть было не продал их в рабство и чуть было не отрезал им уши. Возможно, правда, что Лаомедонт не знал, с кем он тут имеет дело, и принимал обоих богов за людей. Но если он это знал, то здесь перед нами весьма древнее представление о божествах и демонах, граничащее с грубо фетишистским пониманием демона.

Не только в создании образцов в каком–либо виде искусства проявляются творческие силы Аполлона. В «Илиаде» (V 432—459) Аполлон, спрятав раненого Энея, создает его призрак и заставляет этот призрак сражаться в боях, причем все принимают его за настоящего Энея.

г) Из текстов, относящихся к артистизму Аполлона, упомянем прежде всего те (Ил. I 601—604 и Hesiod. Scut. 201—207), где дается классическая и традиционная картина поющих Муз и аккомпанирующего им на кифаре Аполлона. Аполлон и Музы являются наставителями певца Демодока в «Одиссее» (VIII 487—489). В Гомеровских гимнах (Hymn. Horn. II 1—29) тоже читаем о художественном творчестве Аполлона в музыке, пении и танце. Два других небольших Гомеровских гимна (XXI, XXV) тоже посвящены Аполлону как представителю музыки и пения. В гимне XXV (3) прямо объявляется, что все певцы и лирники — от Аполлона. В восторженных стихах Еврипид (Hercul. 674—692) воспевает Аполлона вместе с его постоянными спутницами — Музами и Ха–ритами. Муз и Харит любила призывать еще Сафо (frg. 90, 154 Diehl). Выразительно представлен Аполлон со своими Музами и на известном ларце коринфского тирана Кипсела, описанном у Павсания (V 18, 4).

Плутарху (De mus. 14) принадлежит целое рассуждение о том, что Аполлон является представителем не только кифаристики, но и игры на флейте — авлетики. Плутарх приводит разного рода ссылки на культовые обычаи, связанные с Аполлоном, а также и на ряд древних поэтов: Алкея, Алкмана, Коринну. Павсаний (V 7, 10) тоже говорит в связи с Аполлоном о флейте и об учреждении олимпийских состязаний: «Победителями называют и других [богов], так, например, Аполлона, который победил в беге Гермеса, а Ареса одолел в кулачном бою. Ради этого–то будто бы введена игра на пифийских флейтах во время прыганья борющихся в пен–татле — пятиборье, так как флейта посвящена Аполлону, а сам Аполлон был победителем в Олимпийских играх». Плутарх (Quaest. conv. VIII 4, 4) приписывает Аполлону покровительство даже всем вообще состязаниям, популярным в древности, как, например, кулачному бою, метанию диска, стрельбе, бегу. Плутарх здесь ссылается на Гомера; у Гомера (Ил. XXIII 651—663) Аполлон действительно является богом разного рода состязаний (имеются в виду похороны Патрокла).

д) Изучение художественных функций Аполлона было бы совершенно неполным, если бы мы не привели главнейших материалов о Музах, которые составляют непосредственное окружение Аполлона. Аполлон так и называется — Мусагет, т. е. Музоводитель. Есть сведения об архаических Музах, о тех хтонических существах, которые далеки от классического изящества и пластики этих образов и которые связаны с магическими и оргийными представлениями. На классической ступени мифологии от этих древних мрачных периодов осталось только прочное прикрепление Муз к источникам и горам, к таким, как источники Аганиппа и Ипокрена около Геликона, Касталия около Парнаса (вблизи Дельф).

О том же говорят и наименования — Олимпиады, Пиэриды, Либетриды. Струи Ипокрены и Касталии, вызывая в памяти имена муз — всех этих Парнасид, Каста–лид, Ипокренид, Аонид, — в последующие века уже за пределами Греции прочно вошли в арсенал художественных образов и вновь ожили в творчестве поэтов и писателей других народов.

Указанием на былой хтонизм классических Муз является их генеалогия. В этом отношении прежде всего весьма интересен рассказ Павсания (IX 29, 1—5):

«Говорят, первыми людьми, которые на Геликоне принесли жертвы Музам и нарекли эту гору священной горою Муз, были Эфиальт и От… Дети Алоэя считали, что Муз было всего числом три, и дали им следующие имена: Мелета, [Опытность,] Мнема, [Память,] и Аойда, [Песня]. С течением времени, говорят, прибыл сюда, в Феспии, Пиер из Македонии, по имени которого в этой стране названа гора, установил число Муз в количестве девяти и дал им те имена, которые они носят и доныне… Со своей стороны Мимнерм, [PLG frg. 13,] говорит, что старшие Музы были дочерьми Урана, [Неба,] все же остальные, младшие, были дочерьми Зевса».

В этом сообщении Павсания содержится много любопытного. Во–первых, происхождение Муз связывается с хтоническими великанами Алоадами, т. е. здесь прямо указывается на хтонизм самих Муз; во–вторых же, со ссылкой на известного элегика Мимнерма здесь выставляется версия о происхождении старших Муз от самого Урана и только младших — от Зевса. Возведение Муз к Урану вызывает в памяти гесиодовские мифы о происхождении от Урана таких ультрахтонических существ, как Титаны, Киклопы, Сторукие, Афродита, Эриннии, Гиганты.

С сообщением Павсания согласуются и другие материалы. Диодор (IV 7, 1) пишет: «Большинство мифогра–фов, и особенно проверенные из них, полагают, что Музы — дочери Зевса и Мнемосины. Немногие же из поэтов — и среди них Алкман — утверждают, что они — дочери Урана и Геи». Не менее важен еще и такой вариант у схолиаста к Аполлонию Родосскому (III 1): «В сочинениях, приписываемых Мусею, повествуется о двойном происхождении Муз: старших — от Кроноса и младших — от Зевса». Следовательно, некоторые вели происхождение Муз и от Кроноса. Однако если даже остановиться на той генеалогии, которая оказалась в Греции традиционной, а именно на происхождении Муз от Зевса и Мнемозины, то, поскольку Мнемозина тоже является титанкой, т. е. порождением опять–таки Урана и Геи, и эта традиционная для периода классики генеалогия все еще заметно хтонична. О происхождении Муз от совершенно разных Зевсов трактует Цицерон (De nat. deor. Ill 21, 54).

Говоря о хтонизме Муз, нужно вспомнить и о тех античных писателях, которые говорят о различных браках этих Муз, браках, которые носят откровенно хтонические черты. Приведем здесь следующий рассказ Аполло–дора (I 3, 2—4):

«От Каллиопы и Эагра, по прозвищу Аполлон, родился Лин, которого убил Геракл, и Орфей — тот самый, который занимался пеньем под звуки кифары и который своим пением приводил в движение камни и деревья. Когда умерла его супруга Эвридика, укушенная змеей, он нисшел в Аид, желая ее возвратить на землю, и даже убедил Плутона отпустить ее. Тот обещал это сделать с условием, чтобы Орфей на обратном пути не оборачивался назад, пока не придет к себе в дом. Однако Орфей, не уверенный в этом, обернулся назад и увидел свою жену. Но она тогда ушла обратно. (3) Орфей, кроме того, изобрел мистерии Диониса и был погребен в окрестностях Пиэрии, растерзанный менадами. Клио влюбилась в Пиэра из Магнесии и, сойдясь с ним, родила от него сына Гиацинта, к которому возымел страсть Фамирид, сын Филаммона и нимфы Аргиопы, первый положивший начало любовной страсти к мужчинам. Но впоследствии Гиацинта страстно полюбил Аполлон и нечаянно убил диском. Фамирид же отличался красотой и искусством пения под звуки кифары; он вступил в состязание из–за мусического искусства с Музами, поставив условием, что если он окажется победителем, то он соединится браком со всеми; если же он будет побежден, то они отнимут у него что только пожелают. Музы вышли победительницами и лишили его глаз и искусства пения под звуки кифары. (4) От Эвтерпы и реки Стримона родился Pec, которого под Троей убил Диомед. Некоторые же говорят, что он был сыном Каллиопы. От Фалии и Аполлона родились Корибанты, а от Мельпомены и Ахелоя — Сирены, о которых мы расскажем, когда будем говорить об Одиссее».

В этом рассказе Аполлодора вся мифология Муз полна хтонизма. От Муз появляются такие герои, как Лин и Орфей, которые в самой яркой форме демонстрируют борьбу героизма и хтонизма. История Клио — Гиацинта — Аполлона такого же типа. Состязание Фами–рида с Музами, как это мы увидим ниже, тоже весьма определенный исторический этап на путях от хтонизма к героизму (и даже от героизма к позднейшему критицизму). Рес, Корибанты и Сирены — это тоже фигуры или прямо хтонические, или непосредственно связанные с хтонизмом. Весь этот рассказ Аполлодора дает для историка мифологии несравненно больше материала, чем та претендующая на историзм характеристика Муз у Диодора (IV 7), основанная главным образом на этимологических соображениях.

е) Музы на ступени их классического завершения, например у Гомера, который говорит об одной или нескольких Музах, только поют. В «Илиаде» (I 603 и сл.) они уже прочно связаны с Аполлоном, игре которого на лире они аккомпанируют хором. В «Илиаде» (II 484— 493) прославляется всеведение Муз в сравнении со слабым человеческим знанием, основанным только на слухах. В «Одиссее» (XXIV 60—64) уже исчисляется девять Муз. Эти Музы в течение семнадцати дней оплакивают погибшего Ахилла — место, которое многими учеными расценивалось как позднейшая вставка. В Гомеровском гимне (III 450—452) Аполлон говорит:

Сопровождаю и сам я божественных Муз олимпийских, Дело же их — хороводы и песенный строй знаменитый, Пышно цветущие песни и страстные флейт переливы.

Следовательно, если у Гомера Музы только поют, а у Гесиода еще и танцуют, то в Гомеровских гимнах они уже и поют, и танцуют, и играют на инструментах; в дальнейшем же они станут олицетворением и вообще всего прекрасного, художественного, разумного и мудрого, включая все искусства, все науки и область морали. В коротком XXV Гомеровском гимне от Аполлона и Муз тоже производятся все певцы и исполнители на лире и восхваляется блаженное состояние под их воздействием. А у Стесихора (frg. 22 Diehl, Верес.) читаем:

…Больше всего

Игры и песни приятны Аполлону;

Горе и тяжкие стоны — Аида удел.

Классическим текстом о Музах является знаменитое начало Гесиодовой «Теогонии» (1 —115). Гесиод характерно начинает здесь с изображения именно хоровода Муз (1—4). Этот хоровод Муз, омывшихся в чистых водах горных источников, нежными голосами воспевает все племя богов (5—21). Эти–то Музы и нашли пастуха Гесиода и внушили ему сладостный дар песнопения (22—35). При этом сами Музы признаются, что они могут прикрывать красотой своего пения ложь, а если захотят, то могут вещать и подлинную истину (27—28). Этот текст указывает на то, что во времена Гесиода поэзия в качестве чистого вымысла уже могла отрываться от мифологии как от подлинной истины о богах и вообще от правдивого изображения действительности. Музы уже понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов.

Гесиод, далее, рисует общий характер песнопения Муз как с точки зрения его художественного воздействия на слушателей, так и по его содержанию, поскольку Музы воспевают все то, что было, что есть и что будет, т. е. все рожденное Ураном: Зевса, Гигантов и пр. (36—52). По Ге–сиоду, Музы произошли от Зевса и титанки Мнемозины (Памяти); их прелестным пением и утешается Зевс Громовержец (53—74). Гесиод перечисляет их имена (77—79); а потом развивается мысль о благодетельном воздействии искусства Муз на всех людей, а не только на представителей искусства; они оказывают воздействие во время судебных процессов, в минуту тех или иных тяжелых переживаний у человека (80—103). Этих–то Муз и призывает Гесиод в начале своего повествования о происхождении богов, надеясь, что они расскажут ему все в точности о Земле, Небе, Море и обо всех их порождениях (104—115).

Этот отрывок из Гесиода говорит о таких Музах, которые давно уже перестали быть стихийными силами природы и превратились в прекрасные образы художественной мысли, художественного выражения. Они воспевают классического Зевса со всеми его героическими деяниями, почему они и остаются навсегда Олимииада–ми, а также и Пиэридами, по имени местности около Олимпа — Пиэрии, где они родились от Зевса и Мнемозины. Тут еще не появляется Аполлон. Но Музы скоро перешли в Дельфы и расположились на Геликоне, где они уже навсегда становятся ближайшим и неотъемлемым окружением Аполлона. Это случилось именно здесь, потому что если вначале Аполлона не было в Пиэрии, то на Делосе вначале не было самих Муз. Как можно заключить из Еврипида (Hercul. 674 и сл.), на Делосе около Аполлона были Хариты. Было сильно почитание Муз и в Афинах, где находился (к юго–западу от Акрополя) холм Мусейон {Paus. I 25, 8) и где Платон тоже построил алтарь Музам в своей Академии (Paus. I 30, 2). Их храмы были еще во многих местах (Олимпия, Трезен, Коринф и др.).

Гесиод перечисляет все девять Муз. Это:

1. Каллиопа, муза эпоса (с навощенной дощечкой и грифелем).

2. Эвтерпа, муза лирики (с флейтой).

3. Мельпомена, муза трагедии (с маской в руке и плющом на голове).

4. Фалия, муза комедии и сельской поэзии (с комической маской, пастушеским посохом и плющевым венком).

5. Эрато, муза эротической поэзии и мимики.

6. Полигимния, муза гимнической поэзии.

7. Терпсихора, муза танцев (с лирой).

8. Клио, муза истории (со свитком).

9. Урания, муза астрономии (с глобусом всего космоса).

У Гесиода больше всего говорится о происхождении, юности, красоте, вдохновенности, мудрости Муз и мало — об их воздействии на окружающих. Приведем другой классический текст о музах и Аполлоне, который специально изображает их умиротворяющее и гармонизирующее воздействие. Это — тоже знаменитое начало первой Пифийской оды Пиндара (I 28, Майк.):

«Золотая лира, совместное достояние Аполлона и темнокудрых муз. Тебе повинуется пляска, начало торжества; твоих же указаний слушают и певцы, когда ты искусной рукой изливаешь звуки руководящих хором прелюдий. Ты же погашаешь губительную молнию вечного огня. На Зевсовом скипетре дремлет, свесив быстрые крылья, орел, царственная птица, и ты, лира, окутываешь ему хищную голову черным облаком, погружающим его в сладкий сон, смыкая его вежды. Очарованный твоими звуками, он, нежась, в дремоте плавно вздымает свою спину. Даже сам суровый Арес, далеко отбросив грозное оружие, услаждает сердце песнью: вот как, о лира, твои звуки смягчают сердца божеств чарами искусства сына Лето и высокогрудых муз.

Но все, чего не возлюбил Зевс, повсюду — и на земле и на безбрежном море, — услышав глас Пиэрид, трепещет, подобно врагу богов, распростертому в черном Тартаре, — стоглавому Тифону».

После тысячелетней хтонической истории, после стихийных и оргийных ступеней своего развития классические Музы стали наконец воплощением и олицетворением всяких искусств и художественной мысли, всякого эстетического вдохновения и восторга. Классические античные Музы — это не просто богини, которые только еще создают искусство, и не просто искусство само по себе, изолированное от жизни, от материи, от действительности. Это, наоборот, есть сама действительность со всей своей материальной стихией, но действительность преображенная, просветленная, совершенная, безболезненная, всегда светлая и радостная, всегда мудрая, прелестная, простая, всем понятная. Античные Музы в понимании древних как бы освящали соединение искусства и производства, когда искусство оказывалось утилитарным, а все утилитарное — необычайно художественным. Ремесло и искусство здесь еще нераздельны. А главное, не только нераздельны ремесло и искусство, но и наука еще не отделилась от этого художественного ремесла и производства и от этого производственного художества. Недаром греческий термин techne сразу и одновременно означает и «ремесло», и «искусство», и «наука». Античные Музы и есть эта тройная область, понимаемая как нечто единое и нераздельное, как нечто не тронутое никакой рефлексией и никакой профессиональной изоляцией.

ж) В дальнейшем, в связи с назреванием рефлективного отношения человека к искусству и в связи с превращением мифологического мышления в метафорическое и вообще более отвлеченное, слово «муза» стало означать не только живых богинь искусства и вдохновения, но и само произведение искусства и даже субъективное состояние человека, творящего или воспринимающего это произведение. В конце концов муза стала просто олицетворением художественного творчества и простой условностью, о которой стало обычаем говорить в начале всякого художественного произведения. У Гомера призывание Музы в начале его поэм еще не есть условность. Не простая условность она еще и у Алкмана (frg. 67, Верес.):

О Каллиопа, зачни нам прелестную Песню, и страстно зажги покоряющий Гимн наш, и сделай приятным хор…

Или у него же (frg. 92):

Муза небесная! Дочь Зевса–царя!

Заметим, что понимание слова «муза» как «произведение искусства», и в частности как «пение», имеется, по–видимому, уже у Гомера. В «Одиссее» (XXIV 62), где имеется в виду пение Муз на погребении Ахилла, говорится, что «звонкая муза» растрогала слушателей. «Муза» здесь скорее всего просто «пение». Совершенно несомненно это значение выступает в Гомеровских гимнах (XIX 15), где о Пане говорится, что он наигрывает на флейте «приятную музу», т. е. приятную мелодию, приятную песню.

Что же касается значения этого слова как «субъективного художественного вдохновения», то оно встречается уже у Эсхила, у которого (Eum. 308) Эриннии говорят, что им внушено «выражать печальную музу». «Муза» здесь есть только определенного рода «субъективное состояние». В этом значении она часто встречается у трагиков. У Софокла (Trach. 643) говорится о флейте, звучащей подобно лире в соответствии с «божественной музой». Так как это исполнение противопоставляется здесь угрюмому и мрачному настроению, то «муза» здесь — тоже определенного рода настроение. У Еврипида (Тго. 120): «У несчастных муза поет нерадостные бедствия». «Муза» здесь, по–видимому, тоже есть определенное субъективное состояние. Также у Аристофана (Nub. 1030) хор называет Кривду «имеющей тонкоприспособленную музу», где под «музой», очевидно, тоже нужно понимать субъективное мастерство. Такое понимание слова не чуждо Платону (Crat. 428с): «…под влиянием ли Эвтифрона было твое воодушевление, или давно таилась в тебе другая, какая–то не сознаваемая тобою муза».

В заключение коснемся также и той эволюции «мифа о Музах», которую мы находим в положительных утверждениях античного декаданса. Здесь надо привести LXXVII орфический гимн, посвященный Мнемозине, где эта мать Муз прославляется главным образом за дарование памяти и цельного ума людям (4—5):

Вместе собравшая целостный ум в душе человеков, Силу рассудка у смертных благую способностью множа…

«Сила рассудка», тут — logismos, термин, который уже одной своей отвлеченностью расходится с непосредственностью мифа древности и предполагает времена изощренного и дифференцированного мышления. Те же умственные способности указываются как дар Муз и в орфическом гимне, посвященном самим Музам (LXXVI 5–7).

Но самым выразительным документом позднего античного декаданса является в этом смысле гимн Музам, принадлежащий Проклу. Здесь мы находим характерное противопоставление светлым и чистым музам человеческих страстей и прошение помочь душе, ниспавшей из горнего мира в темный и блудный мир человеческой жизни (III 3—17). Здесь — все еще мифология и древние атрибуты античных Муз, но вместе с тем уже ясно чувствуется веяние христианства и совершенно не языческая, вполне аскетическая идеология.

Весьма характерную для позднего античного декаданса интерпретацию и классификацию Муз мы находим у Ватиканских мифографов (II 24), где на первый план выдвинуто, как мы бы сейчас сказали, гносеологическое, психологическое и дидактическое начало: Клио — «первое размышление при обучении» или «желание учиться»; Эвтерпа — «услаждение тем, чего хочешь»; Мельпомена обозначает «обдумывание того, что желаешь»; Фалия «схватывает» то, чему желаем учиться; Полигимния помогает «запоминать схваченное»; Эрато «находит подобное тому, что закреплено полностью»; Терпсихора «дает указание о форме», т. е. учит «судить о находимом»; Урания «выбирает из того, о чем было рассуждение»; Каллиопа — «обнаруживание того, что избрано». Таким образом, в основу этого понимания Муз положена определенная гносеологическая теория, трактующая развитие мышления и речи, начиная с первой потребности знания, с направления внимания на предмет, переход к фиксации и запоминанию, а потом и к анализу запоминаемого и кончая выбором тех или других продуктов 'мыслительного анализа и их внешним выражением в слове. Таким образом, в конце исторического развития мифологии Муз мы находим вместо прежних художественных и пластических образов вполне рассудочную схематику и философскую интерпретацию. Заметим, что в том же месте приведенного нами памятника содержится и более обычное объяснение Муз, уже без всякой гносеологии, но при этом в стихотворной форме, что тоже свидетельствует об итоговом и резюмирующем отношении к этому предмету.

з) Подводя итог на основе всех приведенных выше материалов о художественных функциях Аполлона и Муз, скажем, что восприятие их проходило все те ступени развития, которые мы находим и в истории мифологии: фетишистско–бесформенное стихийное и даже оргийное понимание, ступень грубой обработки камня, ступень слияния ремесла и художества в одном творческом акте, превращение муз в метафору и поэтическую условность. Наконец, музы стали пониматься то ли как область чисто умственной деятельности, то ли как некое моральное начало. Таков был путь эволюции этих муз, когда–то бывших простой хтонической и материально–стихийной силой.

2. Реставрация хтонического Аполлона в Дельфах. Характеристика классического Аполлона была бы не только совершенно неполной, но и прямо антиисторической, если бы мы не учли того учреждения огромной социально–политической значимости, которое носило название оракула Аполлона и имело свое пребывание в Дельфах. Только здесь классический Аполлон достигает своего окончательного завершения, и только здесь он достигает наибольшей конкретности и выразительности.

а) Аполлон своим вхождением в семью олимпийских богов весьма много способствовал их приближению к человеку, и именно к интимной стороне его бытия. Правда, основная роль в развитии этого имманентизма олимпийских богов человеку принадлежит не Аполлону, но Дионису. Аполлон по сравнению с Дионисом воспринимался со стороны внешних проявлений божества как бог, изливающий свет. Аполлон и Дионис оказались основными божествами в Дельфах. Понимание их сущности способствовало развитию тогдашнего религиозного имманентизма.

Дельфийский оракул вообще был реставрацией хтонизма. Прежде чем говорить о периоде объединения Аполлона и Диониса в Дельфах, остановимся на некоторых общих сведениях об этом замечательном оракуле, в котором мифология Аполлона периода классики нашла свое наиболее зрелое завершение.

б) У Гомера Дельфы упоминаются не раз: в «Илиаде» (IX 401—405) говорится о несметных богатствах Дельфинского храма; в «Одиссее» (VIII 79—82) оракул Аполлона выставляется как важный фактор в поворотных моментах Троянской войны. Поскольку, однако, Гомер еще лишен экстатических элементов, обильно представленных в греческой религии до него и после него, Аполлон еще не является экстатическим прорицателем и об экстатическом прорицании здесь нет никакого упоминания. Гадания у Гомера происходят по снам, птицам и разного рода предзнаменованиям, посылаемым к тому же не Аполлоном, но пока еще Зевсом. Образ Аполлона–прорицателя у Гомера только едва–едва намечается. Кал–хас свое искусство птицегадания получил от Аполлона, которому он молится во время гадания (Ил. I 69—72, 86 и сл.). Вестником Аполлона объявляется сокол (Од. XV 525—534). Прорицатель Амфиарай (244—247) одинаково любим и Зевсом, и Аполлоном, а (252 и сл.) дядя Амфиарая Палифеид, сын героя с характерным именем Мантий (mantis — прорицатель), получил дар прорицания от Аполлона после смерти своего отца.

И только на своей дельфийской стадии Аполлон окончательно становится пророком Зевса. Только теперь стали иметь полновесное значение слова Эсхила (Eum. 19) «Локсий, [эпитет Аполлона,] — пророк Зевса». Теперь он сидит «одесную Зевса», как то мы читаем у Каллимаха (Hymn. II 29). Эта получившая теперь завершение характеристика классического Аполлона так выражена устами его брата Гермеса в Гомеровском гимне (III 467— 473):

…ведь все тебе ведомо точно.

Ибо на первом ты месте сидишь богов всеблаженных,

Смелый душой и могучий. И любит тебя не напрасно

Зевс–Промыслитель. По праву так много даров и почета

Ты от него получил. Говорят, прорицать ты умеешь

С голоса Зевса–отца: ведь все прорицанья от Зевса,

Ныне ж и сам я узнал хорошо, до чего ты всеведущ.

По схолиасту к Эсхилу (frg. 55), «Пиндар утверждает, что Аполлон овладел Пифоном насилием, за что Гея хотела низвергнуть его в Тартар».

Аполлон в Дельфах по своим вещаниям как бы сравнялся с Геей, так что Плутарх (De sera num. 22) прямо говорит: «У Аполлона и Ночи прорицалище в Дельфах общее». Классическая литература знает Аполлона прежде всего как вещуна (mantis). У Эсхила (Agam. 1202).

Кассандра говорит о том, что пророчицей сделал ее вещун Аполлон; «Локсий есть пророк Зевса–отца» (Eum. 19). Даже и Эриннии признают святилище Аполлона «вещательным» (169), да и сам Аполлон ссылается на свое «ведовство»: «Будучи вещуном, я не солгу» (615); а в одной не дошедшей до нас трагедии Эсхила (frg. 341) мы находим даже такое восклицание: «О плющевой Аполлон, о Бакхей, о вещун!» У Еврипида (Iphig. Т. 1084 и сл.) Ифигения просит Артемиду, чтобы через нее не были ложными «уста Локсия». У Аристофана (Plut. 11 и сл.) тоже идет речь о неложных вещаниях Аполлона. Много эпитетов Аполлона, образованных с корнем mant, рассыпано по всей античной литературе.

Приведем некоторые сведения о Дельфийском оракуле Аполлона, почерпнутые главным образом из Павсания, который посвятил ему почти всю X книгу своего труда. Используем и другие источники.

Знаменитый оракул известен уже Гомеру (Ил. II 519, IX 405 и сл.; Од. VIII 79—82, XI 581). Самое название «Дельфы» Павсаний (X 6, 4) производит от имени героя Дельфа, который характерным образом трактуется как сын Аполлона и Фийи, причем Фийя — Безумствующая — является дочерью смертного человека Касталия, «рожденного Землей». Здесь в отчетливой форме рудименты хтонизма и матриархата, причем Аполлон мыслится тоже пока еще весьма близким к хтонизму. Фийями и фиа–дами назывались и служительницы неистового Диониса. Павсаний приводит и другие варианты происхождения Дельф, не менее характерные по своему хтонизму.

Далее Павсаний сообщает о четырех последовательно построенных храмах Аполлону в Дельфах — из лаврового дерева, из воска и перьев, из меди и из камня, присоединяя к этому разные фантастические вымыслы. О каменном пороге храма говорит уже Гомер, а в Гомеровском гимне (II 116—121) находим указание на каменное основание, заложенное Аполлоном, и на каменный порог, который заложили Трофоний и Агамед; говорится и о каменных стенах, воздвигнутых другими людьми. Этот каменный храм сгорел в 548 г. до н. э. (об этом кроме Павсания сообщает также и Геродот, II 180) и был заменен новым роскошным храмом, построенным амфиктио–нами (союзными городами, поддерживающими Дельфы) на средства, собранные по всей Элладе (X 5, 9—12); Геродот рассказывает (V 62):

«Изгнанные из Афин Алкмеониды подрядились амфиктионам построить новый храм в Дельфах для увеличения собственного престижа в своей борьбе с Писистратидами и построили его гораздо более роскошно, чем договаривались».

Павсаний (X 7, 1) перечисляет длинный ряд грабежей и войн, происходивших вокруг знаменитого святилища, поскольку оно издавна было местом посвящения статуй и пожертвования разных драгоценных предметов как городами, так и отдельными лицами. Грабил это святилище даже Нерон, вывезший оттуда 500 медных изображений, а по другим источникам (Dion. Cass. LXIII 14), даже осквернивший и закрывший его. Правда, потом оно возобновилось. Что Дельфийский оракул процветал в VI и V вв. до н. э. и что он заглох в период эллинистического свободомыслия, об этом мы знаем из многих источников. Но все же он устоял до конца античного мира, и еще Плиний (Nat. hist. XXXIV 36) находил там до трех тысяч статуй. Окончательно закрыт он был только императором Феодосием в 394 г. н. э. Поэтому неудивительно, что Платон (R. P. IV 427bс), имея в виду колоссальное распространение Аполлона Дельфийского, именно ему приписывает покровительство всему, что относится к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, демонов и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками. «Этот–то отчий бог, истолковывающий надобное всем людям, сидит среди земли на пупе ее и объясняет [все вышеупомянутое]».

Павсаний далее (X 8, 1—5) дает много интересных сведений об учреждении Дельфийского союза (амфикти–онии), о составе ее участников и разного рода переменах, происходивших в этом составе. Из этих сообщений во всяком случае явствует одно, что Дельфийский оракул очень рано стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады. Сюда стекались бесчисленные сокровища — приношения греческих государств и отдельных лиц. Пожертвования шли не только от греков. Известный лидийский царь Крез буквально завалил Дельфы своими баснословными по ценности дарами, и Геродот (I 50 и сл.) дает длиннейший их пере-, чень и описание. Описанию подобного рода сокровищ и тщательному перечислению жертвователей и художников Павсаний посвящает значительную часть своего рассказа об оракуле Аполлона (X 9—11, 13—18). Изображает он здесь и целые сокровищницы, пожертвованные отдельными городами. Возвеличению Дельф способствовали традиционные священные посольства, направлявшиеся туда для участия в торжественных празднествах.

Самый храм и прилегающий к нему священный участок находился (вместе со всем городом) на южном склоне Парнаса на довольно крутом подъеме горы, был окружен крепкой стеной и занимал самую высокую часть города (X 8, И). Среди разных сооружений и предметов, расположенных на этом участке, отметим камень, который, по преданию, был дан Кроносу вместо Зевса и который тот впоследствии извергнул из себя. Он ежедневно поливался маслом, и по праздникам на него возлагалась некрученая шерсть (24, 6).

В притворе храма были начертаны изречения так называемых семи мудрецов (Фалес, Биант, Солон и др.), приходивших сюда и посвящавших свои изречения Аполлону. В виде примера Павсаний указывает на изречения: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Тут же находилась медная статуя Гомера (24, 1—2).

Не останавливаясь сколько–нибудь подробно на этих изречениях, укажем только, что они очень характерны именно для классического Аполлона. Например, такое изречение, как «Ничего сверх меры», совершенно очевидно являлось в значительной мере принципом всей греческой классики.

Войдя в самый храм, согласно Павсанию (24, 4—5), мы находим здесь жертвенник Посейдону («так как про–рицалище в незапамятные времена принадлежало и Посейдону»), статуи двух Мойр и «вместо третьей из них» — статую Зевса Мойргагета и Аполлона Мойрагета. По поводу этого сообщения Павсания необходимо заметить, что оно замечательным образом свидетельствует об исторических стадиях развития греческой мифологии, а также и самого Дельфийского храма Аполлона. Ведь Посейдон, как мы знаем, есть древнейшее хтоническое и матриархальное божество. На его древность ссылался и сам Павсаний. С древнейшей хтонической мифологией связано наиболее интенсивное верование в судьбу; и символом этого являются Мойры, представленные здесь, в храме. Однако постепенно прежнее хтоническое мировоззрение рушилось, а вместе с ним — и древнее представление об абсолютно неизбежной судьбе. Явились новые божества — символы преодоления этого хтониче–ского фатализма, и среди них первое место занял Зевс, а потом и его главный в этом помощник — Аполлон. Теперь Мойры подчинились им, и они стали «водителями Мойр», мойрагетами. Эти мойрагеты как раз и представлены в Дельфийском храме. Нам кажется, что лучшей иллюстрации для исторического развития всей греческой мифологии и представить себе невозможно. Что касается находящегося здесь же жертвенника, на котором жрец Аполлона убил сына Ахилла Неоптолема (подробнее об этом — II 29, 9), то тут — очевидное старинное тождество жертвы с божеством, которому приносится жертва. В дальнейшем сам же Павсаний (X 24, 6) говорит о могиле Неоптолема на священном участке. На ней дельфий–цы ежегодно приносили Неоптолему жертву всесожжения. Указываемый Павсанием железный трон Пиндара в храме, на котором поэт пел свои гимны Аполлону, — это символ почитания Аполлона и предстояния перед ним молящегося народа.

Во внутренней части храма, недоступной для публики, находились золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, источник Кассотида и беломраморный Омфал, т. е. Пуп земли (16, 3), с двумя золотыми орлами, имевшими распущенные крылья. Как рассказывает схолиаст к Пиндару (Pyth. IV 6), по преданию, Зевс некогда выпустил двух орлов с противоположных концов земли, и они встретились именно здесь. Самое же главное в этой недоступной части святилища — это треножник, на котором восседала пифия, т. е. жрица. Она прорицала под воздействием холодных испарений, которые шли из проходившей здесь же трещины в горе. Эти холодные испарения вызывали потерю сознания и заставляли произносить разного рода непонятные звуки, которые и толковались целым штатом прихрамовых пророков. Перед своими прорицаниями пифия омывалась в Кастальском источнике, надевала роскошную златотканую одежду, распускала волосы, надевала на голову лавровую ветвь, пила из храмового источника, жевала лавровый лист и потом садилась на треножник, с которого она и начинала пророчествовать под воздействием дурманящих испарений. Страбон (IX 3, 5) пишет:

«Как говорят, оракул представляет довольно глубокую пещеру с незначительным отверстием. Из нее поднимаются пары, приводящие в восторженное состояние. Над отверстием пещеры стоит высокий треножник, на который всходит пифия и, вдыхая пары, изрекает предсказания в стихотворной и прозаической форме; но и этим последним сообщают стихотворный размер служащие при храме поэты».

Диодор в специальной главе (XVI 26) подробно рассказывает о том, как еще в давние времена козы, подходившие к знаменитой дельфийской расселине, начинали издавать необыкновенные звуки, как потом стали подходить к этой расселине и люди и тоже испытывать разные чудесные перемены, как многие от этого падали в расселину и погибали, как взамен этого было решено учредить оракул с предсказаниями одной специальной жрицы, сидевшей на треножнике, как жрицами всегда были только девицы и как только в очень поздние времена девицы были заменены замужними женщинами не моложе 50 лет во избежание соблазна среди вопрошавших оракула. У Иустина (XXIV 6) читаем:

«Посредине горы скалы расходятся амфитеатром… На склоне горы, почти на ее середине, находится небольшая площадка, и в ней — глубокая расселина, которая обращена к оракулу. Выходящее отсюда холодное испарение повергает ум жрецов в безумие, движимое какой–то силой, и принуждает наполненных богом женщин давать ответы вопрошающим».

Пифий было в разное время разное число. Но вообще их было немного. Пророчества давались тоже не постоянно, а начиная от одного раза в месяц и до нескольких сеансов. Во времена расцвета оракула получить ответ пифии было не так легко, потому что вопрошателей было очень много, и им приходилось соблюдать очередь. Источники говорят об очень интенсивном воздействии указанных испарений на людей, так что пифии были недолговечны, а иной раз умирали даже после одного вдыхания. В классические времена изречения пифии облекались жрецами в стихотворную форму, а именно — в форму гекзаметра или даже ямбического триметра. В позднейшие времена прозаические ответы были не редкостью.

Изображая прошлое Дельфийского оракула, Павсаний (X 12) рассказывает немало занятных вещей о разных дельфийских пророчицах, которых он, между прочим, называет Сивиллами. Первая такая Сивилла, оказывается, была дочерью Зевса и Ламии; а эта Ламия была дочерью Посейдона и представляла собой отвратительное чудовище. Эта первая Сивилла, Герофила, предсказала все ужасы Троянской войны. В сочиненном ею гимне Аполлону она называет себя не только Герофилой, но и Артемидой, и законной женой Аполлона; а иногда опять она говорит, что «она его дочь и сестра». Эти мотивы ведут нас к первобытным родственным отношениям, когда родственные и брачные связи различались не очень четко. Временами матриархатом веет и от слов Павсания: «В других своих пророчествах она говорила, что рождена она бессмертной матерью, одною из Нимф горы Иды, а что отец ее был смертным». В ее стихах, которые Павсаний тут же приводит, между прочим, местом ее рождения объявляется река Айдоней, но Айдо–ней — наименование подземного бога. Таким образом, везде тут следы хтонизма. Тут же, между прочим, Павсаний говорит и о том, что Герофила была жрицей Аполлона Сминфея в Троаде, а о хтонизме Сминфея мы уже знаем (стр. 316). Приводится и трогательная эпитафия на могиле Герофилы, свидетельствующая об ее пророческом служении Аполлону.

Имеются намеки и на прорицание в Дельфах на основании шелеста лавра, дерева, которое находилось в самом внутреннем помещении храма (Hymn. Нош. II 215, Aristoph. Plut. 212 и сл.). Гадание при помощи жеребьевки, по–видимому, имело место в Дельфах непродолжительное время и в незначительных размерах, если судить по такому источнику (FHG I 417):

«Филохор говорит, что Парнасом владели три нимфы по имени Фрии, кормилицы Аполлона, по которым получили свое название гадания по жребиям. Другие же говорят, что гадание по жребиям изобрела Афина, но что когда это гадание вошло в славу больше Дельфийских оракулов, то Зевс ради милости Аполлону сделал гадание по жребиям ложным. Поэтому когда люди приходили за предсказателями в Дельфы, то также и пифия говорила: много метателей жребия, но мало гадателей».

Об этих Фриях подробно рассказывает Гомеровский гимн III 552—556: это крылатые дочери Зевса, с волосами, посыпанными мукой, живущие в Парнасской долине, обучающие всех гаданию. Свой пророческий дар они получали от меда, и Аполлон мальчиком сам у них учился. Таким образом, наряду с Землей, Дионисом, фиадами и пр. это все та же хтоническая стадия Дельфийского оракула, в дальнейшем уступившая свое место Аполлону.

Несколько слов относительно самого характера предсказаний, дававшихся в храме Аполлона в Дельфах. Особенностью этих предсказаний было то, что они отличались слишком общим и потому двусмысленным характером, причем сама древность отдавала себе в этом полный отчет. В качестве примера обычно приводится ответ, данный Крезу, царю Лидийскому, гласивший, что если он перейдет реку Галис, то разрушит великое царство. Говорят, что когда Крез перешел эту реку, то было разрушено его собственное царство (подробно об этом — у Геродота, I 53, 90—91). Двусмысленный характер предсказаний, допускавших самое широкое толкование, позволял Дельфийской коллегии жрецов воздействовать на всю греческую политику и создавал возможность самой неприкрытой спекуляции в личных целях. Однако сводить все на одну спекуляцию было бы вульгаризмом. Двусмысленность Аполлоновых оракулов была совершенно общеизвестна и всеми понималась как нечто естественное и не требующее для себя оправдания. Такие глубоко религиозные люди, как Эсхил, Софокл, Пиндар, постоянно приводили в своих произведениях прозвище Аполлона Локсиас, что означало Двусмысленный или Кривой. Можно не считать особенно благочестивым Еврипида, но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Аполлона с его оракулом. У свободомыслящего Гераклита имеется тоже вполне лояльное суждение об Аполлоне, наводящее на большие размышления (frg. 93), как о «владыке, оракул которого в Дельфах не сказывает, не утаивает, но намекает». Во фрагменте 92 читаем следующее:

«Сивилла же, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает невеселое, неприкрашенное, непримазанное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог [вдохновляет] ее».

Ликофрона нельзя назвать скептиком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467).

Нам представляется, что слишком общие оракулы Аполлона Дельфийского исторически объясняются именно тем, что само мировоззрение этого периода является абстрактным и всеобщим (см. Маркс КЭнгельс Ф. Сочинения. Т. II. 1929. Стр. 353), а не конкретно–индивидуальным. Эта абстрактная всеобщность была предопределена рабовладельческой формацией, действительно ничего не знавшей в период своего восхождения и расцвета о правах и интересах конкретного субъекта и личности и знавшей только право полиса. Такой именно подход или, может быть, подобный ему необходимо применять для объяснения столь сложных явлений, как оракулы Аполлона в Дельфах, тем более что эти последние часто определяли тогдашнюю политическую жизнь.

Но к концу античности, ко времени Лукиана, в этот оракул уже мало кто верил; всем бросалось в глаза лихоимство его жрецов. Лукиан как раз и выражает тогдашнее неверие в этот оракул, злобу и раздражение против его претензий, горький упрек себе и своим предшественникам, когда–то верившим во всемогущество и всезнание Аполлона Дельфийского. Он обращает против оракула оружие сатиры, высмеивает его, и в этом столько же злобы и негодования, сколько горечи, скорби и отчаяния. Вот это знаменательное рассуждение Лукиана из «Разговоров богов» (16), столь характерное для выродившейся античности:

«Аполлон же притворяется всезнающим: он и стрелок, и кифарист, и лекарь, и прорицатель, открыл себе пророческие заведения — одно в Дельфах, другое в Кларе, третье в Дидимах и обманывает тех, кто к нему обращается, отвечая на вопросы всегда темными и двусмысленными изречениями, чтобы таким образом оградить себя от ошибок. И он при этом порядочно наживается: на свете много глупых людей, которые дают обманывать себя. Зато более благоразумные люди прекрасно понимают, что ему нельзя верить, ведь сам прорицатель не знал, что убьет диском своего любимца, и не предсказал себе, что Дафна от него убежит, хотя он так красив и у него такие прекрасные волосы».

Это рассуждение Лукиана чрезвычайно ценно для характеристики общественно–политической и религиозной оценки оракула Аполлона в эпоху разложения античного мира. Что же касается исторического понимания существа дела, то Лукиан не способен понять такие явления, как язычество и христианство. «С его плоскорационалистической точки зрения, и то и другое суеверие одинаково нелепо» [35]К Но всякая нелепость, если она длится века и тысячелетия, имеет под собой тот или иной социальный базис.

в) Остановимся еще на одном вопросе большого исторического значения. Это — взаимоотношения Аполлона и Диониса, поскольку именно здесь, в Дельфах, эти два божества не только объединились внешне, но и представляли собой очень глубокий внутренний синтез, требующий разъяснения. Оба эти божества являются, конечно, прежде всего антагонистами, поскольку один из них — по преимуществу бог светлого начала, другой же — бог темного и слепого экстаза. Подходя к этому вопросу исторически, необходимо значительно расширить и усложнить это простое противоположение и необходимо лишить его обычно наблюдаемого у историков и филологов метафизического формализма.

Если мы будем иметь в виду хтоническую ступень античной мифологии, то все характерные для нее демоны, и в том числе Аполлон и Дионис (поскольку можно говорить об их тогдашнем существовании), являются безусловно стихийными, в той или иной мере уродливыми и оргиастическими. Для характеристики этой мифологической ступени можно привести, например, место из Страбона (X 3,10), где характерным образом поставлены на одну плоскость божества, совершенно разъединенные в классический период:

«Большинство эллинов устраивало в честь Диониса, Аполлона, Гекаты, а также в честь Муз, и в особенности Деметры, всякого рода празднества, вакханалии, хоровые танцы, посвящения в таинства, называя при этом Диониса Вакхом, главою мистерий, демоном Деметры. Всем этим божествам устраиваются процессии со священными деревьями, хоровые танцы и посвящения. Что касается Муз и Аполлона, то первые руководят хорами, а ведению последнего подлежат также прорицания. Служители Муз — все образованные лица, и в особенности музыканты, а служителями Аполлона состоят кроме этих лиц также прорицатели, Деметры — все посвященные, носители факелов, истолкователи таинств, наконец, служители Диониса — Силены, Сатиры, Титиры, вакханки, лены, фрии, мималлоны, Наяды и Нимфы».

Если тут и была какая–нибудь разница между Аполлоном и Дионисом, то в сравнении с общим характером хтонизма она могла иметь только третьестепенное значение.

Другое дело — ступень героизма и олимпийской мифологии. Под влиянием глубочайших социальных факторов здесь оттесняется все темное и оргиастическое, и потому здесь — царство Аполлона, но никак не Диониса. Эта ступень прекрасно характеризуется борьбой, которую ведут Аполлон и его герои против всякого рода чудовищ и стихийных сил, и в частности — смертельная борьба между Аполлоном и Дионисом, доходящая до растерзания участников этой борьбы. Укажем только на пророка и служителя Аполлона Орфея, растерзанного Менадами. Кратко об этом можно прочитать у Псевдо–Эратосфена и подробнее — у Овидия (Met. X 1—40). Псевдо–Эратосфен (24, Радц.), рассказывая о дивной игре Орфея на лире, полученной им от Аполлона, пишет:

«Он не чтил Диониса, которым был прославлен, [вероятно, имеется в виду последующее прославление,] и считал величайшим из богов Гелиоса, которого стал называть еще, кроме того, Аполлоном. Пробуждаясь еще ночью, он утром восходил на так называемую Пангейскую гору и дожидался там восхода солнца, чтобы увидать прежде всего Гелиоса. Вследствие этого Дионис прогневался на него и наслал Басса–рид, как рассказывает трагический поэт Эсхил. Они растерзали его на части и разбросали члены тела все в разные стороны. Тогда Музы собрали их и погребли в так называемых Либефрах, [место на западном склоне Геликона]».

Главным образом в VII в. до н. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, сметавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма в начале восходящей рабовладельческой формации должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому как и вообще везде в греческой жизни того времени культурно–социальный прогресс совершался при помощи перевода старой, олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно–индивидуального научного, художественного или социально–политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах.

В Дельфах пифия находилась под воздействием дурманящих паров, и в этом сказывалась старинная стихийность и слепая зависимость первобытного человека от непонятных для него могучих сил природы, И это был Дионис. Но бормотания пифии тут же интерпретировались целым штатом жрецов, и эти жрецы проводили общегреческую политику классической, полисной системы; это было уже вполне определенным оформлением бессмысленной стихии и вполне соответствовало той новой восходящей рабовладельческой формации, когда человек уже научался преодолевать стихию. И это был Аполлон. Дельфийские жрецы, находясь под влиянием тех или других социальных и политических обстоятельств, «обманывали» вопрошателей Аполлона. Но это было положительным и прогрессивным явлением в деятельности аполлоновского оракула, так как он руководил политикой растущих рабовладельческих полисов. Достаточно указать хотя бы на ту огромную колонизационную деятельность, которую развивали Дельфы. Не только дорога из Дельф в фессалийскую Темпейскую долину была усеяна святилищами Аполлона, и не только две другие священные дороги в Дельфы (из Эвбеи и Афин и из Пелопоннеса) делали это место центральным для всей Греции, но Дельфы простирали свою колонизационную деятельность в Акарнанию (Левкада, Амбракия) и даже вплоть до Италии (Кротон, Метапонт).

Для мифолога факт внутреннего синтеза Аполлона и Диониса в Дельфах есть самое несомненное, что только известно из религии и мифологии периода греческой классики, и это должно быть изучено и оценено по достоинству. Приведем некоторые немногочисленные материалы. Прежде всего если Аполлон принял на себя и реформировал прежний оракул Земли, хранителем которого был Пифон, то это означало также и принятие всей дио–нисийской святыни, поскольку Пифон мало отличим от древнего хтонического Диониса. Свидетельством этого является, между прочим, характерная путаница источников, сообщающих об Омфале — Пупе (священном камне — символе центра мира), который якобы был на могиле Пифона, и о могиле Диониса в сокровенной части храма около треножника. Орфики учили о растерзании Диониса в виде отрока Загрея Титанами и о захоронении его останков именно в Дельфах. И вот, по одним источникам, Дионис лежит под треножником, а Пифон — под Омфалом; по другим же источникам, наоборот: Дионис — рядом с Омфалом и даже в самом Омфале. Пифон— дракон, а Дионис — бык. Но сочетание быка и дракона в одном образе вообще не редкость. А что бык — отец дракона и дракон — отец быка, об этом специально читаем в источниках. Из многочисленных свидетельств о близости Пифона и Диониса укажем только на рассказ Павсания (X 33, 9—10) об одном амфиклейском правителе, который убил дракона, охранявшего его младенца от врагов, думая, что этот дракон хотел его уничтожить. В дальнейшем этот правитель учредил в своей стране культ Диониса как самого главного божества.

Павсаний (X 32, 7) говорит о Парнасе: «Его вершины находятся уже выше туч, и дриады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона». Слово thyos (буйный) Гесихий поясняет: «Аполлон [Буйный] почитается в Милете». Слово «фебоохваченный» употребляет Геродот (IV 13) в смысле экстатического наития свыше на человека. Тот же термин, но в несколько ином, диалектальном виде находим у Ликофрона (1460). Также употребляется и эпитет «музоохваченный». Не только на Парнасе правился культ совместно Аполлона и Диониса, но даже и в таком месте старинного почитания Аполлона, как Амиклы, по сообщению Макро–бия (Sat. I 18, 2), участники празднества украшали себя плющом совершенно по образу Дионисовых празднеств. Гимерий (Orat. XXI 8) пишет:

«Будем почитать теперь его, (Аполлона,] как Солнце, когда оно, освободившись от океана, движется на своих конях над землей с ярко сияющими кудрями, но — так же как и прекраснокудрого Диониса, когда этот последний, усыпивший дневной свет, играет среди хоров и песен».

Укажем, далее, например, на такой знаменательный факт: три зимних месяца были посвящены в Дельфах Дионису, который воспевался здесь в дифирамбах; остальные же месяцы были посвящены Аполлону, который воспевался здесь в пеанах. Об этом сообщает Плутарх (De ei ар. Delph. 9). Миф о периодическом возвращении Аполлона из страны гиперборейцев именно здесь находил наиболее интенсивное признание. Тут были аполло–новские празднества: Теофании, Теоксении и Пифии. В передаче Павсания (X 19, 4), на фронтонах Дельфийского храма стояли «Артемида, Латона и Аполлон, Музы, Заходящее Солнце [Гелиос] и женщины–фиады». На основании раскопок археологи спорят о расположении фигур, указанном Павсанием. Возможно, что на переднем фронтоне был Аполлон с Музами, а на заднем — Дионис с фиадами. Немало примеров объединения Аполлона и Диониса и в других местах Греции. При основании Мессении Эпаминонд и фиванцы принесли жертву Дионису и Аполлону Исменийскому, причем Павсаний добавляет: «в установленном порядке» (IV 27, 6). На Эгине стояли рядом три храма—Аполлона, Артемиды и Диониса (II 30, 1). На площади Гитиона в Лаконике стояли статуи основателей этого города, Аполлона и Геракла, но рядом с ними также — Диониса (III 21, 8). В Аттике у флийцев есть жертвенники Аполлона Дионисодота (Дионисом данного), Артемиды Селасфорос (Светоносной), Диониса Антия (весеннего цветения). Хтонизм этой последней группы несомненен. Некоторые литературные материалы отражают прямое отождествление этих божеств.

Вспомним хотя бы тот фрагмент из Эсхила (выше, стр. 313), который прямо называет Аполлона Плющевым и Бакхием.

Точно такое же переплетение мотивов Аполлона и Диониса мы находим и у Софокла, у которого это доведено до полной слитности и неразличимости. Это — хор из «Трахинянок» по поводу приближения Геракла (205— 221, Шерв.):

Девушки, звонко

Пойте в покоях

И перед домом!

Дружно, юноши, гряньте

Вы хвалу сребролукому

Аполлону Заступнику!

Девушки! В лад восклицайте:

Пеан! Пеан!

Громко, громко призывайте

Артемиду Ортигию,

Аполлонову сестру,

Что, в руках держа по светочу,

Мчится лесом за оленями, —

И ее охотниц — нимф!

Пеан! Пеан!

Мой дух парит… О, не отвергну флейты

Твоей, владыка сердца моего!

Несет, мчит меня…

Эвой, эвой! О плющ! Эвой! Эвой!

Я несусь в безумной пляске,

В пляске Вакховой… Эвой!

Ио, Ио, Пеан!

То же и у Еврипида. Макробий (Sat. I 18, 6) сообщает: «Еврипид, свидетельствуя в «Ликимнии», что Аполлон и Либер являются одним и тем же богом, пишет (frg. 477): «О Владыка, Лавро апол–лоновское призывание соединяется с традиционным дио–нисовским восклицанием.

Таким образом, переплетение и даже полное слияние аполлоновского и дионисовского мотивов является для классической трагедии традицией.

Платон (Legg. II 653d), говоря о празднествах своих идеальных граждан, об отдохновении их от трудов и исправлении их воспитания, празднества в честь Муз и их руководителей, Аполлона и Диониса, считает главными. Покровителем молодых людей до 30 лет Платон (II 665а) считает Аполлона и Диониса, а людей до 50 лет — Диониса. Однако не только Еврипид, но даже и такой философ, как Аристотель, по свидетельству Макробия (Sat. I 18, 1), утверждал тождество обоих богов: «Аполлон и Либер–Отец — один и тот же бог», причем Аристотель это подробно мотивировал.

Полстолетия тому назад из дельфийских надписей был реконструирован пеан, принадлежащий поэту IV в. Фи–лодаму, причем этот пеан воспевал не Аполлона, как все пеаны, но Диониса. Сейчас восстановлено 156 стихов этого пеана (см. Антологию Диля II 252). Каждая строфа этого пеана содержит припев, явно отождествляющий Аполлона и Диониса: «Эвой, о Иобакх, о иэ Пайан!» (Ио–бакх — одно из священных имен Диониса, Пайан — Аполлона.) Характерно и такое место у Лукана (V 73 сл.):

«Гора, посвященная Фебу и Бромию, на каковой при смешении обоих божеств фиванки правят дельфийские триэтерии Вакху».

У ритора III в. н. э. Менандра (Rhet. Gr. IX 330) тоже читаем не допускающие никаких кривотолков слова:

«Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери, вокруг тебя фиады, от тебя и Луна приемлет лучи».

Сервий и Ватиканские мифографы тоже отождествляют Аполлона с Либером — Вакхом.

Рассуждения о тождестве Аполлона и Диониса мы находим в поздней философской литературе. Макробий посвятил в своих «Сатурналиях» большой трактат вопросу о тождестве Аполлона и Солнца (I 17), о тождестве Либера–Отца с Солнцем (I 18). В результате у него получается тождество Аполлона, Диониса и Солнца. Было бы громоздко приводить здесь все эти рассуждения. Однако для мифолога они содержат драгоценные указания на Эсхила, Еврипида и Аристотеля, а также и разного рода свидетельства историко–религиозного характера. Его собственная концепция выражена так:

«Солнце, когда оно находится в верхней, т. е. в дневной, полусфере, называется Аполлоном. Когда же оно в нижней, т. е. в ночной, полусфере — то считается Дионисом, т. е. Либером–Отцом».

Высказывались мнения о том, что слияние Аполлона и Диониса есть продукт синкретизма конца античности и является выдумкой поздних философов, и в частности неоплатоников. Такое суждение совершенно неверно. Мы уже доказали, что 1) близость Аполлона и Диониса исконная, хтоническая, 2) что их разъединение произошло только в героический век (да и то Аполлон все еще продолжал в очень сильной степени сохранять хтонические пережитки) и что 3) с наступлением греческой классики Дельфы реставрировали этот древний синтез Аполлона и Диониса, откуда он перешел к Эсхилу, Еврипиду, Аристотелю и Филодаму. Все эти явления имели место почти за тысячу лет до конца античности. Указывалось, что неоплатонизм есть философская реставрация старины. Однако если это так, то как раз именно в неоплатонизме мы должны находить наиболее древние мифологемы. Поэтому мифологические свидетельства поздних античных философов не только вполне контролируемы при помощи фактов периода классики, но уже и априори обладают большой исторической достоверностью. Наконец, под синкретизмом поздней античности обычно понимают случайное нагромождение каких попало восточных и античных морфологий и религий, в то время как на самом деле здесь была вполне определенная историческая и социальная тенденция, приводившая, между прочим, и к систематическому восстановлению именно наи*

более архаической мифологии и религии. Таким образом, позднейшее отождествление Аполлона и Диониса — огромный аргумент в руках мифолога, поставившего своей целью исследовать сущность Аполлона Дельфийского, или, как его называли, Аполлона Пифийского. Это реставрация хтонического Аполлона, что, однако, не могло не быть в то же самое время и реставрацией хтонического Диониса, так что в результате здесь возникало представление о каком–то едином и цельном божестве, в котором только с большим трудом удается теперь отличать черты Аполлона от элементов Диониса.

В связи с этим отождествлением Аполлона и Диониса необходимо выдвинуть одну существенную особенность Дельфийского Аполлона и его мифологии. Это — его очистительные функции. Без этих функций классический Аполлон совершенно немыслим. Они вытекают из того углубления мифологии Аполлона, которым она стала отличаться со времени своего объединения с Дионисом как богом напряженной человеческой субъективности; и они нередко встречаются в героических мифах, прежде всего в мифах о Геракле и Оресте. Очищению подвергается прежде всего сам же Аполлон после убийства Пифона. Характерно, что это очищение совершает критянин. Павсанию (II 7, 7—9) принадлежит подробный рассказ о том, как после убийства Пифона Аполлоном и Артемидой овладел ужас, как они бежали на Крит за очищением и получили его там у Карманора, как жители Эгиалеи (где Аполлона и Артемиду первоначально охватил ужас) подверглись болезни, как эта болезнь исчезла после умилостивления Аполлона и Артемиды и как на Акрополе Эгиалеи, в том месте, куда вступили очищенные Аполлон и Артемида, был построен храм богини Убеждения. По схолиасту к Пиндару (Pyth. hyp.), очистителем Аполлона в данном случае был сын Карманора Хрисофемид. Дельфийская легенда учила об очищении Аполлона в лавровой роще в Темпейской долине в Фессалии, в связи с чем и был учрежден праздник Септерион. Этот мотив очищения Аполлона после убийства Пифона довольно популярен. Он дошел до Плутарха, Элиана и Цензорина, и его развивает даже Стефан Византийский. В связи с этим Эсхил (Suppl. 214) называет Аполлона Святым, или Чистым (hagnos).

У того же Эсхила (и в той же трагедии, 260—270) имеется весьма важный рассказ о некоем Апии, сыне и пророке Аполлона, пришедшем некогда в Аргос и очистившем эту страну от чудовищ и всякой скверны. Служители и пророки Аполлона в качестве очистителей — вообще не редкость. Здесь пока еще — фетишистское понимание скверны и довольно механическое от нее очищение, уходящее в старину магических, целительных функций Аполлона (стр. 331). В самих Дельфах тоже практиковалось очищение путем кровавых жертв и пользования лавром. Но тут фигурировали всякого рода преступники. Этого дельфийского очищения кровью не понимал уже Гераклит, которому принадлежат такие знаменательные слова (frg. 5, Маков.):

«Напрасно ищут они очищения от пролития крови в том, что марают себя кровью. [Ведь это все равно] как если бы кто–нибудь, попав в грязь, грязью же хотел ее смыть. Безумцем счел бы его [всякий] человек, заметивший, что он так поступает. И статуям этим они молятся, [все равно] как если бы кто–нибудь пожелал беседовать с домами. Они не знают, что такое боги и герои».

Таким образом, ни кровавая месть, уходившая в глубину общинно–родовых отношений, ни принесение жертвы, кровью которой можно было бы очистить пролившего кровь преступника, по крайней мере уже в VI—V вв. до н. э. не были такими представлениями, которые можно было бы считать ведущими. На очереди стояло очищение внутреннее, т. е. раскаяние, искупление, а не только внешнее очищение. В этом смысле мотив рабского служения Аполлона у Адмета и Лаомедонта является гораздо более высокой формой очищения. Однако и это еще не было тем внутренним просветлением преступника, которое мы находим, например, у Софокла в его «Эдипе в Колоне». Насколько оракул Аполлона в Дельфах в период классики давал это внутреннее просветление, сказать трудно, если не базироваться слепо на поздних античных учениях о духовном просветлении. Может быть, недостаточность в этом отношении дельфийского оракула сказалась уже у самого Эсхила, который почему–то не изобразил полного очищения Ореста у Дельфийского Аполлона. Эсхил заставил этого последнего отправить Ореста за окончательным очищением и умиротворением к Афине Палладе из Дельф в Афины (Eum. 79— 83). Здесь, несомненно, сказалась прогрессивная настроенность Эсхила, поскольку его сознание помимо дельфийского очищения уже требовало общественных и государственных форм ликвидации всякого преступного деяния. Следовательно, и в этой области классического Аполлона, т. е. в сфере очистительных функций Аполлона Дельфийского, была своя социальная история, отдельные этапы которой вполне определенно нащупываются современным исследователем.

г) Характеристика Дельфийского, или Пифийского, Аполлона не была бы полной, если не обратить внимания еще на один момент, хотя, собственно говоря, рассмотрение его выходит далеко за пределы мифологии. Это так называемые Пифийские игры и состязания, которые были установлены в честь победы Аполлона над Пифоном и которые по своему блеску и популярности уступали только знаменитым Олимпийским играм. Сведения об этих играх можно найти у Павсания и Страбо–на, а особенно во вступлении в древних комментариях–схолиях к Пифийским одам Пиндара. Из этих источников видно, что до 590 г. игры эти устраивались местными фокейскими силами, но что с этого года ими стала распоряжаться дельфийская амфиктиония. Можно проследить историю этих состязаний, где сначала подвизались флейтисты–авлоды, а в дальнейшем и кифареды, где потом стали проводиться также и гимнастические, конные и другие состязания, но где мусическая часть всегда предшествовала физкультуре. Имеются сведения о победителях, наградах и организации состязаний. Стра–бон (IX 3, 9—11) сообщает ряд интересных сведений о мусической части и, между прочим, о пятисоставном номе — песне в честь Аполлона, — исполнявшемся на празднестве и изображавшем борьбу Аполлона с Пифоном.

д) Дельфийский, или Пифийский, Аполлон пользовался широкой известностью во всей Греции. Его оракулов с аналогичной идеологией и организацией было по всей Греции очень много.

Важно отметить, что местом распространения апол–лоновских экстатических оракулов являлась по преимуществу Малая Азия.

Самым популярным из них был оракул Аполлона в Дидимах уоколо Милета, где и сам Аполлон именовался Дидимейским. По Геродоту (I 46, 157; VI 19) и Страбону (XIV 1, 5), основателем этого оракула был некий Бранх, пророк и любимец Аполлона, и его потомки Бран–хиды были наследственными жрецами этого оракула. Диоген Лаэрций (VIII 4) сообщает, что в этом храме был щит, пожертвованный еще Менелаем, впоследствии почти сгнивший и сохранивший только переднюю сторону из слоновой кости. Храм неоднократно разграблялся (например, Ксерксом) и потом вновь выстраивался. Оракул здесь был экстатический, и прорицания давались тоже при содействии соответствующих испарений и мантиче–ской воды. О вдыхании священных вод в Дидимах говорит Ямвлих (De myst. Ill 12). Были и празднества Диди–меи, включавшие состязания. Дидимейский Аполлон был настолько популярен, что под этим названием почитался и в других местах, а по Павсанию (VII 2, 6), он был древнее даже ионийского поселения в Малой Азии.

Другим знаменитым оракулом Аполлона в Малой Азии по типу Дельфийского был оракул Аполлона в Кларосе, около Колофона. Павсаний (VII 3, 1—3) рассказывает историю этого оракула, очень важную для характеристики малоазиатского Аполлона. В древние времена в Карию пришли критяне и стали теснить местное население. А когда после второго фиванского похода здесь появились греки, то критский вождь Ракий вступил в брак с прибывшей сюда Манто, дочерью знаменитого фиванского пророка Тиресия. Из других источников мы знаем, что эта Манто и ее сын Мопс были первыми жрецами Кларосского Аполлона. У Страбона (ниже, стр. 391, сл.) и Сервия (Вис. VI 72) читаем о борьбе Мопса и Калханта (другого аполлоновского пророка) из–за первенства и о победе Мопса. У Тацита (Annal. II 54) имеется рассказ о Германике, вопрошавшем у Аполлона Кларосского:

«Там не женщина [заведует делом], как в Дельфах, а жрец, приглашаемый из известных фамилий, и почти всегда из Милета. Он выслушивает только о числе вопрошающих и об именах их, затем спускается в пещеру, почерпает там воды из таинственного источника и, часто не зная грамоты и стихосложения, дает ответы в стихах, сложенных на предметы, о каких кто задумал» (Модестов).

В Кларосе были и игры. Популярность оракула была велика, так что Аполлон Кларосский почитался во многих других местах. Особенно этот оракул был популярен в Риме. Плиний (Nat. hist. II 232) говорит о вредном влиянии кларосского источника на здоровье.

Менее известны были другие малоазиатские оракулы Аполлона. Так, об Аполлоне Фимбрейском, около Трои, сообщает некоторые сведения Сервий (Aen. III 85). Жрецом был здесь известный Лаокоон (например, Ватиканские мифографы II 27, 2). Тут, между прочим, была знаменитая встреча Ахилла с троянской царевной По–ликсеной, и тут Ахилл был убит Парисом при помощи Аполлона во время свадьбы с Поликсеной. Точное географическое положение оракула указывается у Страбо–на (XIII I, 35) и у Гесихия (Thymbra). В Гринейоне, около города Мирины в малоазиатской Эолиде, был тоже оракул Аполлона, причем, по Страбону (XIII 2, 5), культ Аполлона вообще был распространен от Трои до Тенедоса. О роще плодовых и других прекрасных деревьев у храма Аполлона Гринейского сообщает Павсаний (I 21, 9). У Сервия (Вис. VI 72) читаем подробный рассказ о происхождении имени Гринея (это или сын Аполлона, или сын Еврипила), о связанных с ним героических мифах, о жреце Калханте и его гаданиях и, наконец, о прекрасной природе этого места. В Ликии, в городе Патарах, был оракул Аполлона, где жрица, по Геродоту (I 182), запиралась по ночам в храм для общения с богом. По Сервию (Aen. IV 143), Аполлон в течение шести летних месяцев дает оракулы в Патарах и в течение шести зимних месяцев — на Делосе. Вспомним Горация (Carm. III 4, 60—64, Шатерн.):

Тут — неразлучный навеки с луком,

Кто в чистой влаге моет Касталии

Кудрей извивы, — житель кустарников

Ликийских иль лесов родимых

Делоса, — ты, Аполлон Патарский.

В святилище оракула Аполлона Фирксея (ниже, стр. 581), недалеко от Кианей, в Ликии, по Павсанию (VII 21, 13), гадали по воде священного источника, причем «там вода дает возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает».

Что касается оракулов Аполлона дельфийского типа в самой Греции, то они менее популярны, чем малоазиатские. Из них укажем следующие. Павсаний (X, 35, 2) подробно рассказывает об оракуле Аполлона в Абах, фо–кейском городе, и об его печальной судьбе. Немало оракулов также было в Беотии. Павсаний (IX 23, 6) указывает на «непогрешимый» оракул Аполлона Птойского в Фивах, будто бы давшего в 479 г. ответ Мардонию на карийском языке (то же у Геродота, VIII 135); а также (IX 10, 2—4) на Аполлона Исменийского, с подробным описанием его храма и культа. Оракул Аполлона был и в Тегире (Plut. De def. or. 5), где, по одному из более редких преданий (ниже, стр. 410), родился и сам Аполлон. Оракулы Аполлона были и в Пелопоннесе. Павсаний (II 24, 1) говорит об оракуле Аполлона Дейрадиота (Горнохребетного) в Аргосе, где жрица давала пророчества после вкушения крови барана.

Кроме всех этих оракулов Аполлона, рассыпанных по всей Греции, можно было бы привести еще много разных мест, где он почитался под именем Пифийского, что также указывало на связь с Дельфийским оракулом, хотя, быть может, здесь и не было оракулов в собственном смысле слова. Такой Аполлон Пифийский почитался в Афинах, Фивах, Аргосе, Трезенах, Коринфе, Сикионе, Мегаре, Потидее, Тегее, а также на островах Делосе, Самосе, Родосе (Линд), Паросе, Фасосе, Коркире и Крите.

Из более мелких и менее известных оракулов Аполлона упомянем: в материковой Греции — в беотийских Эвт–резисе и Гисиях, в фессалийской Коропе, в Оробии на Эвбее; в Малой Азии — в троадских Адрастее, Гергисе и Зелее и недалеко от Магнезии на Меандре в Гиерако–ме. Не следует выводить все эти оракулы Аполлона обязательно из Дельф. Эти прорицалища возникали часто сами собой, вполне стихийно. Стоит указать хотя бы на такую разницу малоазиатских оракулов Аполлона с дельфийскими, что прорицания здесь давались не только женщинами, но и мужчинами. Такие мужские прорицалища Аполлона едва ли были непосредственно связаны с Дель–фами.

Классическим местом изображения аполлоновского оргиастического оракула является «Энеида» Вергилия (VI 42—101), где в связи с вопрошанием Энея в храме в Кумах дается подробное описание и самого этого храма, и находящейся в нем Сивиллы с разными психологическими и физиологическими подробностями, а также и ее пророчеств. И вообще обилие оракулов Аполлона с их разными атрибутами вызывало в древности восторг и удивление. И еще Гимерий (Orat. XXI 8) восторженно писал:

«Будем подражать, о юноши, всемудрой лире Аполлона. Как этот бог ее настроил?! Ведь Колофон имеет именно лиру, в Дельфах же звучит треножник. Однако ты найдешь оракул и в источниках у Бранхи–дов, и в свою очередь божество вещает у делосцев при помощи растительности».

Аналогичный этому текст у Гимерия также и в XXVIII 1.

е) Реставрация хтонических сил ради обогащения и углубления восходящего человеческого индивидуума; светлое аполлоновское овладёние темным дионисийским оргиазмом; победа над драконом Пифоном, этим стражем Земли и ее Дельфийского оракула; вещания пифии под воздействием стихийных сил с интерпретацией ее прорицаний в духе восходящей полисной системы; Дельфийский оракул и его колоссальное влияние на всю социально–культурную жизнь классической Греции; распространение этого культа Аполлона по всей Греции и существование его до последних дней античности — всё это факты большого значения из истории мифологии и религии классической Греции. И хотя консервативный Софокл и сетует на умаление Дельфийского оракула в своем знаменитом втором стасиме из «Эдипа–царя», а либеральный Цицерон (De divin. II 67) прямо говорит о давнишнем презрении к этому оракулу, все же слава его была настолько велика, что даже Еврипид в эпоху наибольшего свободомыслия, тот самый Еврипид, который снизил Аполлона до бытового уровня и очень слабо верил в оракулы, — даже этот Еврипид посвящал Аполлону Пифийскому свои лучшие лирические стихи и не переставал вздыхать (Phoen. 226—234, Анн.):

О блестящие скалы Парнаса

И ты, о светлая высь его двуглавой вершины,

Где факелы пляски священной

Царя Диониса мелькают!

О вечно цветущая лоза,

Точащая сок виноградный

В бессменно обильные кисти!

Дракона божественный грот,

И ты, ущелье Феба,

И вы, священные склоны,

Венчанные снегом!..

3. Спецификум классического Аполлона, а) Путь от архаики к классике и от ранней классики к высокой классике проходили решительно все античные боги, демоны и герои. Почти для любой мифологической фигуры можно привести достаточное количество первоисточников, рисующих именно этот общий путь мифологического развития. Отличается ли в этом отношении Аполлон от всех прочих богов, демонов и героев и каков его специфи–кум на этой наиболее развитой и зрелой ступени развития? Вопрос этот не так легко разрешить, несмотря на многочисленные материалы, которыми мы располагаем об Аполлоне; или, лучше сказать, вопрос этот с трудом поддается решению именно благодаря обширным и едва обозримым материалам первоисточников, благодаря невероятной пестроте и хаотичности этих материалов. То немногое, что можно сказать на эту тему, не есть, конечно, решение данного вопроса; оно скорее только подступ к этому решению. Но даже и предварительная работа сложна и потребует еще немало времени.

На сегодняшний день укажем только то, что само бросается в глаза, не решая пока вопроса о том, является ли эта очевидность окончательной картиной существа дела.

Нетрудно заметить, что почти всюду в приведенных у нас выше материалах по Аполлону фигурируют черты какого–то нарочитого и сугубого оформления, упорядочения, организации, осмысления, освящения, доведения до ясности и очевидности борьбы с тьмой и просветления, как физического, так и широко социального и даже внутренне–субъективного. Эта оформляющая сторона в Аполлоне больше всего бросается в глаза; и в ней он успешно конкурирует со всеми другими богами и демонами, имеющими сюда отношение, как, например, с Афиной Палладой, Гермесом, Гефестом или Деметрой. Укажем хотя бы несколько основных областей из периода высокой классики, в котором эта сторона Аполлона проявилась наиболее заметно.

б) В хтоническом Аполлоне были сильно выражены его связи с процессами жизни, с рождением, воспитанием живых существ. Приведем текст, из которого видно, что эта хтоническая черта, дойдя до аполлоновской классики, превратилась в целую систему правил и законов, относящихся именно к рождению и воспитанию детей. Ямвлих (Vit. Pyth. 200—213) на основании сочинений ученика Аристотеля Аристоксена о пифагорействе рисует нам весьма подробно разработанную систему таких правил, причем по вопросам питания и пищеварения он прямо ссылается (208) на Аполлона: «Эта наука первоначально [была делом] Аполлона и Пеона, а затем [ею стали заниматься] Асклепий и его ученики». Тут мы находим массу всяких правил о воздержании, о регулировании половой жизни и о возрасте вступления в брак, о подготовке себя к произведению потомства, о воспитательных мерах и т. д. Это не стихийный хтонизм, а пифагорейство, т. е. высокая классика.

в) Нетрудно также подметить соответствующие функции и в социально–политической области, и как раз именно периода высокой классики, т. е. времени VI—V вв. до н. э., а не восходящего патриархата, бывшего почти за тысячелетие до этого. Аполлона воспевают спартанофил Тиртей и аристократ Феогнид. Ему верен аристократ, и притом тоже дорийского типа, Пиндар. Его на все лады возвеличивает Софокл, прославившийся своим консерватизмом, своим жречеством в храме как раз Аскле–пия, сына Аполлона, своим участием в реакционном перевороте в Афинах в 411 г. Аполлона особенно высоко ставит политический реставратор и утопист Платон; отдавая под его власть почти всю религию, он указывал, что именно лакедемонянами Аполлон Пифийский понимался как дарователь законов. В самом начале «Законов» (I 624а) прямо утверждается, что законодателем был Аполлон (см. указание на то же самое — 632d). По Платону, по преимуществу именно доряне пользуются Аполлоном Дельфийским в качестве прорицателя. Значение Аполлона Дельфийского в этом смысле подчеркивается (III 686а). Рисуя свое идеальное государство, Платон требует клятвы от свидетелей на суде именем Зевса, Аполлона и Фемиды (XI 936е) и избрания трех мужей в храме Аполлона и Гелиоса с посвящением их именно этим божествам для устроения лучшего суда (XII 945d); не забывает Платон и об отправлении посольств к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому (XII 950е). Об известном спартанском законодателе Ликурге прямо говорится, что он, создавая свои законы, «непрерывно обращался в Дельфы к Аполлону» (Aristot Frg. 492). Другой источник говорит, что о Ликурге думали так и Платон, и Аристотель (frg. 447). Диоген Лаэрций (VIII 13) свидетельствует, что единственный жертвенник, который признавался Пифагором, был жертвенник Аполлона Генетора (Производителя). Кротонцы самого Пифагора называли Аполлоном (ниже, стр. 472).

Организационные, оформительные и направляющие функции Аполлона в период греческой классики сказались, во–первых, в области социально–политической; и, во–вторых, они имели здесь вполне определенную тенденцию, а именно, содействовать восходящей полисной системе раннего рабовладельческого государства и направлять эту систему преимущественно в дорийском и спар–танофильском духе. Конечно, ответы Пифийского оракула были настолько разнообразны, что свести все их на одну аристократическую тенденцию никак нельзя. В греко–персидских войнах Дельфийский оракул был на стороне всенародного греческого дела и не преследовал одни только узкосословные цели. Фактом огромной важности является и то, что основанный после победы над варварами, т. е. после 479 г., Делосский союз греческих государств хотя и функционировал под покровительством Аполлона, но всецело был в руках уже афинян, т. е. в руках растущего демократического государства; и это аполлоновское возглавление афинской гегемонии не кончилось в 454 г., когда союзная казна была перенесена с Делоса в Афины. Таким образом, Аполлон возглавлял здесь в период классики уже демократию, товарно–денежную афинскую демократию. Правда, этот демократизм Аполлона Делосского кончился вместе с разгромом Афин в Пелопоннесскую войну. Однако важно то, что Аполлон периода классики — это не только аристократия. Вспомним также, что, по Платону (стр. 346), Аполлон был Отчим для всех афинян и вообще ионян и в период Пелопоннесской войны были случаи, когда обе борющиеся стороны, афиняне и лакедемоняне, одновременно посылали военную добычу в Дельфы. Наконец, неслучайность демократической тенденции у Аполлона свидетельствуется тем, что, по Антонину Либералу (4), Аполлон не только покровитель Амбракии и колонизатор, но он призывает ниспровергнуть здесь тирана Фа–лэка, за что здесь и почитался Спасителем–Пифийцем.

г) Не только в области социально–политических отношений мы наблюдаем понимание Аполлона как устроителя–организатора; настойчивое проведение в жизнь соответствующих такой его концепции тенденций находим и в сфере морали, искусства и религии. Укажем на такой религиозно–политический союз, как пифагорейство, который практиковал и проповедовал и специальную аскетическую мораль, и физическую тренировку, и пользование искусством для моральных целей, и мистическое умозрение, и все это осуществлялось здесь на основе старинно–аристократических традиций, с активным сопротивлением восходящей демократической практике. На почве мифологии Аполлона образовался миф о гиперборейцах и гиперборейской стране, где процветали мораль и художество и где вся жизнь была оформлена в духе Аполлона. В период греческой классики Аполлон со своими Музами понимался не только превосходящим всех богов в своем художественном творчестве, но по преимуществу являлся богом искусства и художественного вдохновения. Можно сказать, что прославленная классическая калокагатия (caloscagathos — человек, прекрасный внешне и внутренне), основанная на гармонии физического и духовного развития человека й прошедшая все оттенки гармонии, начиная от старомодного аристократизма и кончая городской товарно–денежной демократией, является именно тем типом жизненного устроения человека, который с полным правом можно назвать апол–лоновским.

д) Сделаем несколько замечаний также и о философии в связи с мифологией Аполлона.

В досократовской философии мы наталкиваемся прежде всего на довольно значительный интерес философов этой поры к Аполлону. О так называемых семи мудрецах в этом смысле имеется достаточно материалов. Диоген Лаэрций (I 28—33) рассказывает немало разных историй о том, как ценный дар, попавший в руки одного из семи мудрецов, передавался каждым из них другому и как последний передал этот дар дельфийскому богу. Платон (Prot. 342е—343b, Сол.), характерным образом объединяя семь мудрецов со Спартой, пишет:

«Все они были ревнители и любители и ученики лакедемонской образованности; и всяким может быть выучена их мудрость, будучи такого рода, — в кратких сказанных каждым из них достопамятных изречениях, которые они, и вместе сойдясь, положили как начаток мудрости в храм Аполлону, что в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего через меру»».

Платон придавал большое значение этим дельфийским надписям. В другом месте (Charm. 164de) он подвергает особому толкованию надпись «Познай самого себя» именно как приветствие дельфийского бога приходящим.

Забавный случай, далее, рассказывает Атеней об одном метапонтийском философе — Пармениске (10, 3 Di–els, Маков.); этот случай как раз и свидетельствует о глубокой связи досократовских философов с Аполлоном Дельфийским:

«Пармениск же из Метапонта, как рассказывает Сем в пятой книге Делиады, бывший первым [мужем] и по знатности происхождения, и по богатству, спустился в жилище Трофония и по возвращении оттуда не мог более смеяться. И когда он с вопросом об этом обратился к оракулу, пифия сказала:

«Ты, суровый, вопрошаешь о приятном смехе. [Его] даст тебе дома мать. Чти ее выше всего».

Он надеялся, что будет смеяться, когда вернется в отечество. Так как все–таки у него не было смеха, то он думал, что обманут. [И вот] как–то случайно он прибыл на Делос. И, удивляясь всему на острове, он пришел в храм Латоны, думая увидеть какую–нибудь замечательную статую матери Аполлона. Увидев же, что [последняя есть] бесформенное полено, он неожиданно рассмеялся. И, сравнив ответ бога и избавившись от дурного расположения духа, он весьма почтил богиню».

Досократики Парменид и Эмпедокл занимались «природой Аполлона» (21 А 23 Diels). Из рассуждений Эмпедокла об Аполлоне до нас дошло известие о том, что к этому божеству он применял свою критику антропоморфизма, отрицая в Аполлоне наличие головы, рук, ног, прочих частей и органов человеческого тела (21 В 134 Diels). Как же реально понималась эта «природа Аполлона» у досократиков? Энопид (29, 7 Diels) утверждал в связи с наклонным путем солнечного круга:

«Аполлон называется Локсием, так как он выводит наклонный круг, двигаясь с запада на восток, то есть так как он подвигает наклонный круг с запада на восток».

Однако суть дела, по–видимому, совсем в другом.

Именно, мы натолкнулись на одно драгоценное свидетельство Плутарха (De Pyth. orac. 16) об одном позднем гераклитовце (IV в. до н. э.) — Скифине Теосском, который рассуждал так: «О лире, которую всю, [т. е. всю гармонию мира,] настраивает сын Зевса Аполлон. [В ней] он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом». Чтобы понять это более конкретно, вспомним Гераклитово (В 51) учение о «согласовании расходящегося» и о «возвращающейся к самой себе гармонии», причем тут же Гераклит употребляет и свое знаменитое сравнение с луком и лирой. Ски–фин, несомненно, использовал учение Гераклита о гармонии, но гераклитовский символ лиры он понял космологически и представил себе весь космос в виде такой колоссальной лиры, т. е. в виде гармонии сфер, которую строили на свой лад пифагорейцы. Сделать это Скифину удалось потому, что он уже начинал, подобно стоикам, вносить в гераклитовский поток некоторого рода телеологический принцип. По крайней мере о раннем стоике Клеанфе мы читаем такое сообщение (SVF I, frg. 502):

«Философ Клеанф, который прямо называет Солнце ударом… Ибо всякий раз при восходе оно вонзает свои лучи, как бы ударяя ими мир, и [таким образом] выводит свет на гармонический путь; на основании же Солнца он заключает и о прочих светилах».

Здесь факт огромной важности: античное учение о гармонии сфер, т. е. о космосе как о музыкальном инструменте, и о настройке каждой небесной сферы в определенном тоне с благозвучным слиянием всех этих тонов в одну мировую гармонию. Это не что иное, как именно аполлоновская космология. Другими словами, оформление бытия и всего космоса по законам Аполлона есть мировая лира и космическая симфония.

Связь пифагорейства с Аполлоном не раз проявляется и в позднейшей античной литературе, где мы сталкиваемся со следующими текстами.

Прежде всего Плутарх в своем трактате «О «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах Дельфийского храма, и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа «5», а это число «5» Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой, откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть.

«Так вот, если кто–нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится места не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов, говорящих и воспевающих, одно — в стихотворениях и другое — без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится в разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности — Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности — Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же — многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и не смешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же — некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая спецификум того и другого превращения».

Это не допускающее никакого двусмысленного толкования свидетельство Плутарха сводится к следующему. Имеется некий единый мировой принцип, который называется у Плутарха огнем и который, согласно учению древних, представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества. Этот мировой огонь переходит в становление, превращаясь в бесконечно разнообразные тела и существа, которые и образуют собой мир. В этом становлении мирового огня две стороны. Одна сторона — это самый огонь, творчески создающий все разнообразие форм, но сам по себе остающийся во всех этих формах чистым и неизменным, вечно юным и потому связывающим всю эту раздробленность в одно стройное целое. Другая сторона — это само разнообразие и пестрота бесконечных форм, в которые превращается мировой огонь и которые как бы растерзывают и pac jчленяют этот огонь, заставляя его то меркнуть и погибать в одних случаях, то вновь сиять и возрождаться — в других. Первая сторона, по Плутарху, есть Аполлон; вторая же — Дионис.

Нам кажется, что во всей античной литературе нет более ясного и более адекватного философского толкования классического Аполлона, чем то, которое мы находим здесь у Плутарха. Принцип оформления и упорядочения, но не взятый сам по себе, в своей отвлеченности, а взятый как внутренняя сторона реального становления, — вот что такое классический Аполлон в своей противоположности как чисто идеальным, неподвижным формам бытия, так и его беспорядочным, хаотическим, внешне текучим и неустойчивым сторонам.

В дальнейшем Плутарх продолжает углублять свое учение о знаменитой дельфийской надписи. Оказывается, что эта пятерка имеет универсальное значение во всех областях бытия, жизни и сознания (10—16). Так, например, существует пять элементов: земля, вода, воздух, огонь, эфир; пять видов живых существ: боги, демоны, герои, люди, животные; пять способностей души: ум, умственно–волевая сторона, пожелательная сторона, чувственно–воспринимающая, вегетативная. У Платона пять основных идей: бытие, тождество, различие, покой и движение. Существует также пять видов блага: умеренность, соразмерность, ум, «связанные с душой знания, искусства и истинные мнения», «некое чистое удовольствие, не смешанное с печалью».

Нет надобности анализировать сопоставления Плутарха. Случайность и нелепость этих аналогий высмеивал уже Аристотель. Важно только то, что такой знаток античной старины, как Плутарх, намереваясь дать толкование упомянутой дельфийской надписи, находит нужным привлекать именно пифагорейское учение, что, разумеется, является огромным доказательством исконной связи пифагорейства и мифологии Аполлона.

По Порфирию (выше, стр. 344, сл.), символом Аполлона на небе является лира. После приведенных материалов есть полное основание предполагать, что Порфирий мыслил эту небесную лиру тоже в виде гармонии сфер. Обращаясь к Ватиканским мифографам (откуда мы привели ссылку на Порфирия), мы находим в этом памятнике тоже многочисленные указания на связь Аполлона с гармонией сфер. В III 8, 2 изображается Пан (буквально то же в I 127), отождествляемый здесь с Аполлоном, и говорится: «Он носит флейту с семью стволами вследствие гармонии неба». Несомненно, здесь имеется в виду гармония семи небесных сфер. В III 8, 4 изображаются космические функции Аполлона и опять говорится о том, что Аполлон есть сила, которая заставляет Солнце подниматься и опускаться и заставляет чередоваться дни и ночи. В III 8, 22 то же самое говорится о Музах, которые именуются здесь «созвучием мира» с упоминанием древнего учения о разном звучании разных областей мира.

Приведем еще один весьма интересный текст, обычно отсутствующий в анализах мифологии Аполлона. Этот текст хотя и не говорит прямо о гармонии сфер, но все же трактует Аполлона именно как оформителя и организатора космоса. Текст этот принадлежит Евсевию, который (Ргаер. evang. Ill 15, 3) сообщает один оракул, данный самим Аполлоном на вопрос о том, в чем состоит сущность его божества (прозаич. пер.):

«Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса, владыка Аполлон, распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари н многозвездной ночи, царь пламенных звезд и бессмертный огонь».

Что касается Гора и Озириса, то для времени Евсе–вия это было типичным синкретизмом. Зато все остальные определения сущности Аполлона, поражая своей четкостью и меткостью, подчеркивают в Аполлоне тот универсальный оформляющий принцип, который, по нашим исследованиям, как раз является для Аполлона специфическим.

В связи с этим укажем одну античную этимологию имени Аполлона. Здесь важна не сама этимология, но тот смысл, который вкладывается в это имя данной этимологией. Именно, еще ранний стоик Хрисипп (SVF II, frg. 1095), по сообщению Макробия (Sat. I 17, 7), объяснял имя Аполлона в том смысле, что он не состоит из многих и плохих сущностей огня, поскольку первая буква удерживает значение отрицания, что он один и не множествен. Если бы данная этимология целиком отрывала Аполлона от всякой множественности, то она не имела бы ценности. Однако уже из приведенного выше текста Плутарха видно, что отделение от множественности тут ни в каком случае нельзя понимать абсолютно, что это отделение имеет своей целью только сохранить Аполлона или символизируемый им огонь чистым, неубывающим и не стареющим во всех его бесконечных превращениях и изменениях. В этом отношении чрезвычайно ценно указание Лаврентия Лида (De mens. II 6; Orph.

frg. 309): «Орфей называет число единиц столбовым (agyiea), т. е. неделимым, поскольку относительно него не существует никакой части числа». Здесь источник, по–видимому, сам мало разбирается в этом древнем эпитете Аполлона, понимая столб как нечто только неделимое, в то время как сущность его в данном случае заключается именно в указании направления пути. Поэтому именно целесообразно связывать аполлоновское единство С эпитетом «столбовой»: единство здесь есть именно не абстрактное, но подвижное, указующее, направляющее, оформляющее, структурное.

Если так понимать немножественность Аполлона, то она вполне соответствует центральному содержанию мифологии Аполлона. Что она трактовалась как пифагорейская, видно из Плотина (V 5, 6), у которого читаем в контексте рассуждения о первом едином: «На этом основании пифагорики символически толковали между собою Аполлона, имея в виду отрицание множественности». Этимология эта попадается также у Климента Александрийского и Лаврентия Лида.

О том, что пифагорейцы всех богов называли теми или иными числами, рассуждает Порфирий (De abst. II 36; Orph. frg. 309). Плутарх (De Is. et Os. 10), ссылаясь на древнейших философов, говорит, что, по их учению, «Аполлон — это монада, [единая, неделимая сущность], Артемида же — диада, [бесконечная делимость]». Буквально то же самое выражение об Аполлоне и Артемиде читаем у Стобея (Eel. phys. I 20, 10). Лид (II 12) пишет: «Пифагорейцы относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец». О том, что здесь нет абстрактного и трансцендентного единства, свидетельствует также и то, что Аполлона связывали и с четверкой (Lyd. II 8), и с пятеркой (II 9), и с семеркой (рождение его в седьмой день месяца, празднество Таргелий — тоже в седьмой день месяца и пр.). Ниже (стр. 402, сл.) мы приведем глубокие комментарии Прокла на Платона, где это творческое и структурное единство Аполлона будет выдвигаться на первый план.

Чтобы закончить характеристику классического Аполлона со стороны отражения его восприятия в классической же философии, можно было бы коснуться еще Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Однако Ксенофонта и Аристотеля интересовали лишь социально–политические и историко–религиозные стороны Аполлона. Они не пытались использовать Аполлона для целей философских. Но в произведениях Платона есть одно драгоценное место, которое не только вполне отчетливо, но даже вполне систематически раскрывает нам как раз философскую значимость Аполлона. Это Crat. 405 а — е. Приведем это место в сокращении (Карп.).

«Ведь нет имени, которое бы при своем единстве более приноровлено было к выражению четырех сил этого бога, так что оно касается всех их и некоторым образом указывает на искусства — и музыкальное, и провещательное, и врачевательное, и стрелковое… А между тем оно самое гармоничное, так как этот бог — музыкант. Во–первых, умилостивление и очищение, предписываемые как врачами, так и прове–щателями, священные обходы то с врачебными, то с провещательными средствами, омывания при этом и опрыскивания — все это в состоянии сделать одно: представить человека чистым и по телу, и по душе… Так, по своим освобождением (apolyseis) и омываниям (apoloyseis), как врач в таких делах, он правильно может быть назван омывателем (Аро–loyon). Потом, по провещательности весьма правильно было бы называть его, как называют фессалийцы, истинным и простым (haployn), что одно и то же; а все фессалийцы произносят его имя «Аплон». Далее, по всегдашнему метанию, как сильный в стрельбе, он может быть назван всегда мечущим (aei ballon). Наконец, что касается до музыки, — должно заметить, что «а», как в словах acoloythos и acoitis, часто значит «вместе», так и здесь означает совместную полюсность (pole–sin), — и на небе, которого крайние точки называются полюсами, и в гармонии пения, где полюсы получают имя симфонии. И вот это, как говорят знатоки в музыке и астрономы, связывает все вместе (hama poiei) некоторой гармонией. Итак, этот бог владычествует своею гармонией, выражая ее в совместном вращании (homopolon) всего и у богов, и у людей… мы.., прибавили другую ламбду, так как без этого homopolon соименно было со страшным словом apolon («имеющий погубить»). Неправильно рассматривая это имя, некоторые и теперь подозревают в нем такую силу и боятся его как означающего какую–нибудь гибель; между тем оно, как сейчас говорено, приложено к богу так, что касается всех его свойств — простоты, всегдашнего стреляния, омывания, совместного вращения».

Этот текст драгоценен в двух отношениях. Во–первых, здесь мы имеем четкое и систематическое перечисление всех основных функций классического Аполлона. Как раз это, а не этимологии и представляет интерес, поскольку подавляющее число античных этимологий вообще нельзя рассматривать всерьез. Эти функции Аполлона — музыкальная, мантическая, врачебная и стрелковая. Во–вторых, весьма ценное указание на «музыкальность» Аполлона предполагает, что музыка — это небесная музыка, музыка благоустроенного космоса, гармония сфер. Таким образом, здесь мы опять находим подтверждение того, что пифагорейство, и в частности учение о гармонии сфер, является подлинно аполлоновской философией.

В этом же рассуждении Платона имеется и два больших недостатка. Во–первых, Платон побаивается видеть в Аполлоне губительную силу и потому отвергает производство имени Аполлона от греческого глагола, означающего «губить». Это характерно для Платона, так решительно осудившего в своем «Государстве» Гомера и Гесиода за их непристойное изображение древних богов и героев и старавшегося находить в мифологии не только вполне пристойную, но и весьма возвышенную мораль. Правда, до некоторой степени это соответствует классической оформленности и совершенствованию образа Аполлона. Тем не менее губительные функции Аполлона не могли отвергаться даже для периода классики. Классика не помешала Архилоху (frg. 30 Diehl) сказать:

И ты, владыка Аполлон, виновников

Отметь и истреби, как истребляешь ты.

О губительности Аполлона Гелиоса у Еврипида (frg. 781, И) прямо говорится: «Ты меня погубил». О связывании имени Аполлона с глаголом apolynai — «губить» читаем у Сервия и у Ватиканских мифографов. У них же (II 19, 43): «Аполлон называется именем, которое по–гречески звучит как «губящий» — или потому, что он бог чумы, или потому, что он своим жаром губит всякую влагу трав». Платон тут чересчур моралистичен. Во–вторых, недостатком приведенного рассуждения Платона об Аполлоне является то, что, кроме «музыкальности», все прочие функции указаны в слишком общей форме; и непонятно, какой смысл имеет, например, стрелковая функция, поскольку стрельба Аполлона не могла же в самом деле иметь для Платона только один буквальный смысл. В этом отношении большую и очень ценную работу проделал Прокл, который в своем комментарии на это место «Кратила» попытался раскрыть значение каждой из указываемых Платоном функций, причем любопытно, что в каждой из них Прокл находит как раз именно творчески–структурный элемент, который так вообще характерен для Аполлона периода классики.

На некоторое резюме классического Аполлона мы натолкнулись еще у такого позднего ритора, как Гимерий, соответствующее место из которого, однако, настолько испорчено, что его можно передать только в общем виде (Orat. XXXIV 6). Но смысл его все же ясен. Аполлон — «возничий универса [космоса] в небе». На этой общей основе Гимерий указывает четыре основные функции Аполлона: музыкальную, врачебную, пророческую, световую (или эфирную). Все эти функции, как мы теперь хорошо знаем, вполне классичны. И Гимерий не знает ни одной хтонической функции Аполлона. Считая вместе со всей поздней античностью, что «Аполлон есть Солнце», он тут же (Orat. VII 2) совершенно неожиданно прибавляет: «Слова же являются детьми Аполлона»; поскольку здесь имеется в виду написание данной речи, эти «слова» (logoi) надо понимать, по–видимому, в смысле красноречия или вообще словесного произведения. Тут уже совсем не хтонизм, а культура поздней античности.

е) В заключение характеристики специфики классического Аполлона следует сказать о соотношении Аполлона с другими божествами, которые в период классики тоже эволюционировали в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Сравнение Аполлона с другими божествами классики — тоже огромная проблема, требующая специального исследования. Позволим себе только бегло коснуться этой темы и высказать несколько догматических утверждений, избегая пока аргументации и приведения текстов.

К Аполлону и Артемиде близки Афина Паллада, Дионис, Гермес, Гефест, Деметра, Пан и Афродита. Последние четыре божества противостоят прочим, включая самого Аполлона, в том отношении, что все они так или иначе связываются по преимуществу с физической, или материальной, стороной жизни. Гефест — мастеровой, кузнец, специалист по художественно–техническим изделиям. Деметра и Пан связаны с возделыванием земли и скотоводством. Афродита же — покровительница любви и брака, богиня физической красоты. Этим четырем божествам противостоит группа других указанных божеств, связанных скорее уже с внутренним, или идейным, наполнением материальной действительности, чем с ней самой как таковой.

Аполлона и Артемиду нужно прежде всего сопоставить с Афиной Палладой. Этой последней тоже приписывается упорядочение, оформление, организованность и совершенство. Но здесь оно мыслится скорее в каком–то устойчивом и самодовлеющем виде, так сказать, без динамики перехода в становление. Аполлон и Артемида вместе с Гермесом и Дионисом прочно связаны не столько с завершенным и самодовлеющим бытием, сколько с переходом его в становление и в стихию.

Однако Аполлон и Артемида резко отличаются от Гермеса, который, будучи божеством всякого предпринимательства и удачи, демонстрирует собой неугомонную энергию и ее непобедимую силу, преодолевающую все препятствия.

Именно, Аполлон и Дионис не есть самый факт становления, но скорее форма этого становления, его направление, его оформление, его смысл. Однако смысл этот в отношении Аполлона и Диониса понимался по–разному. Аполлон — это объективная оформленность и осмысленность бытия; он бог света и Солнца, дающих возможность предметам быть видимыми, а видящим — видеть их в ясных очертаниях. Дионису свойственно демонстрировать скорее субъективное самосознание, субъективную данность вещей или существ, Дионис будит внутреннее самочувствие человека, и все видимые и оформленные предметы воспринимаются из глубины человеческого самочувствия и в свете этого самочувствия.

Таким образом, Аполлон и Артемида — это именно становление бытия; они демонстрируют в нем, так сказать, теоретическую, наглядно видимую и объективно–предметную оформленность и закономерность.

IV. ЭЛЛИНИЗМ

Остается сказать несколько слов об Аполлоне в период эллинизма. Все черты, характерные для мифологии в век эллинизма, можно наблюдать также и на Аполлоне.

1. Аллегоризм. В связи с разложением мифологического реализма и превращением мифологии в метафору и формалистический прием мы находим в эллинистической литературе немало примеров разного рода аллегори–зирования из области мифологии Аполлона. Стоики здесь занимают первое место. Так, Диоген Вавилонский (SVF III, frg. 33) среди разных своих аллегорий понимал также и Аполлона как самое обыкновенное Солнце. Понимание Аполлона как огня — также нередко в поздней литературе. Как указывалось, Плутарх принимал даже античное учение о периодическом воспламенении вселенной в связи с интерпретацией Аполлона именно как огня. Антипатр из Тарса (III, frg. 46) объяснял миф об убиении Аполлоном дракона в том смысле, что здесь солнечные лучи уничтожили вредные испарения в сырой местности. Корнут посвятил в своем трактате целую главу (32) аллегорическому толкованию всех главных моментов мифологии Аполлона. Аллегоризирование вообще обильно представлено в поздней литературе. Так, например, мы читаем у Ватиканских мифографов (И 20):

«Говорят о треножнике Аполлона потому, что Аполлон знает прошлое, различает настоящее и может видеть будущее. Стрелы и лук приписывают ему или потому, что из его круга исходят лучи наподобие стрел, или потому, что он уничтожает туман сомнения своим явлением. Говорят, что он пользуется колесницей потому, что он проходит годовой круг в течение четырех сменяющихся времен года».

У Корнута (32) читаем:

«Треножник дан ему ввиду совершенства числа «три». Может он происходить и от трех кругов, один из которых он пересекает в его годовом движении, а двух [других] держится само Солнце».

В ту эпоху, когда уже забыли об охотничьих и смертоносных функциях Аполлона, его лук и стрелы стали пониматься спиритуалистически. Гимерий, например, пишет (Eel. XXI 3): «Стрелы и лук любезны тебе в той мере, в какой они выражают природу Аполлона. Они всегда остаются бескровными». О понимании лука и стрел Аполлона в духовном смысле — много у Прокла. Эллинистическая аллегористика доходит до полного забвения всякого лука и всяких стрел, выдвигая на первый план символику исключительно юной красоты и артистизма. Такое представление находим у Гимерия (Orat. X 5—6):

«Золотая шевелюра раскидывается у него по лбу, кудри ползут у него с обеих сторон по спине, падая волнами на божественную грудь. Хитон у него до ног, лира, но лука никакого нет. Бог приятно улыбается, как будто бы он вещает ионянам их поселение. Бог этот, юноши, мусичен; поэтому и сами мы пусть ударим по лире в нашей душе, чтобы при помощи величественных вещей приобщить нашу колонию к метрополии».

(Эта речь Гимерия посвящена прибывшим к нему ионийским ученикам.) Сюда относится еще одно место (Orat. XVII 6): «Живописцы и скульпторы делают его всегда цветущим и юным».

2. Нигилизм и логицизм. От этого аллегоризирования было два пути, один — в направлении полного уничтожения мифа и мифологического нигилизма и другой — в направлении отвлеченно–логической и философской обработки мифа путем превращения его в ту или иную философскую категорию.

Первый путь, нигилистический, использован Лукиа–ном, который в своем пародийном изображении богов и героев также не прошел и мимо Аполлона. В своих известных «Разговорах богов» он изображает (16) Геру и Латону, саркастически высмеивающих друг друга и язвительно критикующих одна другую за своих детей, причем Аполлону достается немало. В другом разговоре (17) Аполлон и Гермес комически обсуждают известный скандал с Афродитой и Аресом и сетью Гефеста. Разного рода грязные подробности из жизни богов (23) и пустяковые мелочи (26) смакуются также в разговоре Аполлона и Диониса. Менее сатиричны диалоги: 7–й, где дается беседа Аполлона с Гефестом по поводу рождения Гермеса и его плутовства, причем Гермес в своей игре на изобретенной им лире превосходит самого Аполлона; 14–й, где Аполлон подробно рассказывает Гермесу о своем нечаянном убийстве Гиацинта; 15–й, где Аполлон беседует с Гермесом о женах Гефеста и завидует ему.

Другое, логически–категориальное направление представлено целым рядом писателей–философов: Плотином, Порфирием, Юлианом, Саллюстием. Так, Саллюстий в своем трактате «О богах и мире» дает подробную классификацию главнейших греческих богов (6), причем Аполлон включается в число космических (а не сверхкосмических) божеств и вместе с Афродитой и Гермесом обнесен к упорядочивающим божествам (а не творящим, не одушевляющим и не охраняющим). К этому рассуждению Саллюстия в виде параллели можно привести Про–кла (Theol. Plat. VI 12, 22), а также приводимое ниже рассуждение из комментария на «Кратила».

3. Натурализм. Противоположностью всякого абстрактного и логического подхода является натуралистическое использование мифологии. Примеров этого последнего в период эллинизма для Аполлона тоже довольно много. Уже Еврипид, этот предтеча эллинизма, в своем «Ионе» изобразил Аполлона в бытовой обстановке, и притом в достаточно неприглядном виде. У Каллимаха в его IV гимне мы находим довольно сентиментальное изображение блужданий Лето перед появлением на свет Аполлона и Артемиды, ее страдания, мольбы. Овидий в своем изображении состязания Аполлона с Марсием также весьма натуралистичен. Филострат Младший (стр. 458, сл.) в своей картине, изображающей Аполлона и Марсия после состязания, доходит до очень тонкого психологизма и декадентства.

4, Эстетизм. В эллинистической литературе была очень сильна линия эстетизма и даже прямого эстетства. Мифология Аполлона не только не избегла этого стиля, но он как раз больше других богов подвергся этому эстетизированию. Его былой хтонизм, аморализм и чудовищность совершенно забыты, и даже гомеровские грозные черты не находят для себя признания. Типичным примером такого эстетизирования Аполлона является оратор Гимерий, который довольно часто прибегает в своих речах к изображению Аполлона как юного артиста, лишенного всяких военных и смертоносных функций, бога красоты и искусства; он приводится в качестве примера и наставления для учеников оратора и для всех людей. Этому посвящается вся XX речь Гимерия, где рисуется эта всепобеждающая сила красоты юного и нежного Аполлона, где все вокруг него становится прекрасным и поет, изображаются преображенными даже все низшие демоны. Гомер и Гомериды осуждаются за изображения Аполлона в некрасивом виде: в виде ночи, в виде смертоносного бога и наводителя чумы. Гимерий просит извинения у Гомера и Гомеридов за то, что он думает о б^гах иначе, и он объявляет, что будет скорее подражать моралистическому и поэтически настроенному Эзопу, чем прославленному Гомеру. Из Эзопа Гимерий приводит (приписывая ему) целую речь горы Геликон, тоже захваченной красотой Аполлона и тоже создающей из простых пастухов поэтов.

Великолепные образцы эллинистического эстетства и декаданса находим мы у Филостратов. Из Филострата Ст. сюда относятся такие места из «Картин»: 1, 24–я — картина убиения Аполлоном Гиацинта — изображается окаменевшая фигура первого, предсмертное состояние последнего и жестокое лукавство Зефира, бывшего причиной этого убийства; 27–я картина изображает пророка Амфиария возвращающимся после похода на Фивы за несколько мгновений до поглощения его Землей, его трагическое лицо с раздувающимися ноздрями, вспененных и запыленных коней; представляет интерес такое место: «Свою голову он посвятил Аполлону и смотрит проникновенным пророческим взглядом»; 19–я картина (книга II, Кондр.) говорит о победе Аполлона над разбойником Форбасом, запиравшим путь в Дельфы и накапливавшим черепа убитых. Аполлон является сюда в таком виде:

«Он нарисован длиннокудрым, с высоко завязанными волосами, чтобы прическа головы не мешала ему в бою; ото лба у него исходит сияние, и на лице — улыбка, но с признаком гнева. Внимательно смотрят его глаза, неотступно следя за руками противника; их руки перевиты ремнями, более уместными тут, чем если бы на них были венки».

Из Филострата Младшего сюда относится одно, но замечательное место (3, 3), изображающее расправу Аполлона над Марсием после музыкального с ним состязания. Это верх эстетства и декаданса (изложение и тексты — ниже, стр. 458).

5. Положительные религиозно–мифологические построения. Однако эллинизм, и особенно поздний, пытался создавать и более глубокие положительные религиозно–мифологические построения, реставрировать давно отжившую архаику или классику и противопоставить ее в самом богатом и пестро расцвеченном виде той новой религии, которая приходила тогда на смену язычеству и обладала огромными социальными возможностями. Такая реставрация Аполлона засвидетельствована целым рядом памятников, лучшим из которых является XXXIV орфический гимн, воспроизводивший древнее пифагорейское учение об Аполлоне как космической лире.

Здесь прежде всего много разных наименований Аполлона, из которых каждое обладает большой исторической сложностью и ценностью: Феб Ликорейский, Пеан, Пифий, Титан, Гриней, Сминфей, Пифоктон, Дель–фический, Бранхий, Дидимей, Патарей, Локсий, Пан. Каждый из этих эпитетов потребовал бы долгих разъяснений. Далее идет ряд более или менее обычных квалификаций Аполлона: 1) «убийца Тития»; 2) «светлочтимый, счастливо дарующий»; 3) «златолирный, засева–тель, пахарь»; 4) «прорицатель»; 5) «светоносный демон»; 6) «бряцающий на лире»; «составляющий хоры, дально–вержец» и т. д. Самое интересное в этом гимне — это понимание Аполлона как космического оформителя и организатора, и в частности — как управителя мира, представляемого в виде огромного музыкального инструмента— лиры, от разных строев (или ладов) которой образуются части мира и отдельные явления в нем (11—26, Недович):

Ибо ты все назираешь: эфир беспредельного неба, Многоразличный удел земли, там долу лежащей, И через темную ночь в тишине звездоокого мрака Корни подземные зришь и пределы всего мирозданья Держишь. Заботит тебя и начало вещей, и конец их. Цвет ты всему; согласуешь ты все многозвучной кифарой В мире, пока до предела последней струны ты восходишь, Или, напротив, до нижней струны, или ладом дорийским Все примиряешь; племен поколенья в жизни ты делишь. Ты сочетаешь всемирно согласье и судьбы людские; В равной мере срок ты даешь для зимы и для лета, Холод по нижней струне, а жару по последней настроив, Цвет многолюбной весны ты равняешь дорийскому ладу, Имя за это тебе даровали смертные, Паном, Богом двурогим, назвав и владыкой свирельного ветра, Ибо ты держишь прообраз всего мирозданья печатей.

Это редкостный образец продуманной до конца мифологии Аполлона, где его оформительные, организующие и пластические функции представлены особенно полно, доведены до космических пределов.

Понимание Аполлона как космической лиры, т. е. как гармонии сфер, характерно для высокой классики. О склонности орфической литературы к реставрации классики (наряду, конечно, с реставрацией и архаики) свидетельствуют те древние классические эпитеты Аполлона, которые мы в изобилии встречаем и у Гомера, и у древних лириков, и в трагедии. Среди орфических фрагментов пестрят: Гекабол, Гекатебол, Гекаерг, Гекатебелет, Клитотокс, Мантис. Характерны также — Пандеркес, Кратайос, Гелиос, Хтоний, Дионисодот (об этих эпитетах см. индекс III в Orph., ed. Kern.).

Далее, из поздней античности весьма важен I гимн Прокла, посвященный Гелиосу. Аполлон, слившись с Ге–лиосом, достигает в последние века античного мира значения какого–то единого и универсального божества; получается какой–то языческий монотеизм. Такой монотеизм сознательно противопоставлялся христианству и был орудием борьбы с ним. I гимн Прокла является в этом отношении ценнейшим документом. По мысли этого гимна, как и по основной идее всего позднеантич–ного синкретизма, Гелиос–Солнце объединяет в себе все главнейшие божества, т. е. все главнейшие космические функции. В стихах 19—26 гимна перечисляются эти главнейшие функции. Феб–Аполлон, Пеан–Аполлон, Дионис, Аттис и Адонис — вот те аспекты Гелиоса–Солнца, о которых тут идет речь. Таким образом, на первом месте — Феб и Пеан.

Наконец, от поздней античности до нас дошел еще один удивительный документ мифологии Аполлона, это — анонимный гимн Аполлону, напечатанный в сборнике «Orphica», ed. Abel, p. 285. Этот гимн состоит почти только из перечисления эпитетов Аполлона. Здесь представлено необыкновенное богатство этих эпитетов. Так как важно учесть все приводимые здесь эпитеты, то мы не станем передавать этот гимн гекзаметрами, которыми он написан, но приведем его полностью в прозаическом переводе. Вот это блестящее резюме всей мифологии Аполлона:

«Воспеваем великого бога Аполлона, бессмертного, светловидного, длинноволосого, нежношевелюрного, с крепким умом, царя, стрелолю–бивого, дающего жизнь, радующегося, смеющегося, гигантоистребите–ля, мягконравного, Зевсом рожденного, Зевсова чада, драконоистреби–теля, радующегося лавру, прекрасноречивого, широковладычествующе–го, дальновержца, подателя надежд, жизнеродителя, в высшем смысле божественного, умного, как Зевс, дарователя соревнования, ласкового, сладкогласного, сладкоумного, с целящими руками, звероубийцу, цветущего, чарователя умов, чарователя словами, стреловержца, вожделенного целителя, всадника, связующего миры, кларийского, отважно–душного, плоды рождающего, Латоной рожденного, приятного, веселого лирой, освещающего, празднующего таинства, прорицателя, мужественного, бесчисленнообразного, наслаждающегося тетивой, мысленного, беспечального, трезвого, одинаково всех радующего, общего, имеющего равные ко всем чувства, подателя всем, счастливого, делающего счастливыми, олимпийца, горноживущего, кроткого, всезрящего, совершенно безвредного, подателя богатств, освобождающего от трудов, розовоцветного, сокрушающего вражеские полчища, пролагающе–гО дороги, делающего гладкими, мудрого светородителя, спасителя, наслаждающегося пляской, титана, совершителя, драгоценного, певца гимнов, высочайшего, высоковыйного, возвышенного, Феба, очищающего (phoibazonta), любящего венки, обладающего веселым духом, изрекающего прорицания, золотого, златоцветного, с золотым метательным оружием, веселящегося бряцанием на струнах, бряцающего по струнам, ненавидящего ложь, подателя душ [жизни], быстроногого, быстро говорящего, быстровзорого, дарователя времен года. Воспеваем великого бога, Пеана–Аполлона».

Пытаясь создать противодействие и параллель христианскому монотеизму, язычество конца античного мира приходит тоже к некоему языческому монотеизму. Неувядаемым памятником такой поздней реставрации первобытного фетишистского синтетизма, но уже обработанного тончайшими и почти схоластическими методами неоплатонизма, является речь Юлиана под названием «К царю Гелиосу» (IV). В этой речи мы находим и рассуждения о личном отношении автора к этому божеству, и философское учение о сверхкосмических и космических функциях Солнца, и учение о связи его с другими богами, и рассуждения о том счастье и спасении, которое доставляется им всем людям, и особенно Риму. Макро–бий, сводя Аполлона тоже к Солнцу, посвятил этому божеству в своих «Сатурналиях» настолько большую главу (I 17), что ее вполне можно считать отдельным специальным и весьма обстоятельным трактатом. Здесь на все лады доказывается солнечность Аполлона, с приведением огромного числа этимологических, мифологических, историко–религиозных, литературных и антикварных аргументов и разнообразных древних текстов.

В заключение характеристики эллинистического Аполлона приведем еще одно античное рассуждение о нем, которое, отличаясь всеми чертами эллинистического реставраторства, интерпретаторства и коллекционерского описательства, все же ближе подходит к восприятию классического Аполлона именно со стороны пластически–упорядоченной и структурно–творческой его природы. Таким суждением в значительной мере является комментарий Прокла на платоновского «Кратила», и именно его главы 174—176.

Приведем отсюда главнейшие мысли.

В этом рассуждении Прокл комментирует приведенное выше (стр. 392, сл.) место из платоновского «Кратила» относительно четырех значений имени Аполлона. Предварительно Прокл выставляет здесь основной принцип Аполлона, долженствующий лежать в основании всякого рассуждения об Аполлоне. Принцип этот заключается в том, что Аполлон является «виновником единения и возводителем множества к единству» (р. 96, 28у.

Этот принцип Прокл сравнивает с четырьмя особенностями Аполлона у Платона и утверждает, что таких особенностей вообще можно было бы указать сколько угодно, поскольку божество для человека неохватываемо и неисчерпаемо. Тем не менее число «четыре» Прокл принимает с одобрением, считая, что оно достаточно правильно характеризует Аполлона наряду с весьма расчлененной десяткой и скрытой в себе нерасчлененной единицей (96, 29—97, 15). Прокл только хочет трактовать четыре платоновские особенности Аполлона не как попало, но методически, в известном порядке, несмотря на то что все божественные потенции и акты находятся друг в друге, будучи в то же время и совершенно различными (97, 15—21).

Первую функцию Аполлона, врачебную, Прокл относит к области космоса под луной. Эту область он характеризует словами Эмпедокла (frg. 121, 2—3, Якуба–нис): «Безотрадная область, где Убийство и Злоба и сонмы других Бед, изнуряющие недуги и язвы и тщетные начинания блуждают во мраке над Лучами Пагубы». Причиной этого отнесения врачебной функции Аполлона к подлунной Прокл считает то, что «беспорядочно движущееся испытывает нужду подняться от несоразмерности и многосоставности к соразмерности и единению» (97, 21—28).

Мантическую функцию Прокл относит к области неба, поскольку потенция выявлять все внутреннее больше всего выражена Солнцем, которое делает все видимым и наполняет все единством, подобно тому как ум все темное делает ясным (97, 28—98, 4).

Стрелковую функцию Аполлона Прокл относит к той области, которую он называет «абсолютной» (apotyton). Эта область отнюдь еще не является у Прокла самой верхней, потому что она только охватывает космос в его универсальном единстве, но еще не является его последней движущей и создающей силой, т. е. демиургом. Эта область только еще передает демиургические потенции космосу и в этом смысле уничтожает всякую беспорядочность. Это и значит, что Аполлон мечет свои стрелы, что он стреловержец (со ссылкой на «Илиаду» I 75): «Будучи отделенным и изъятым, он всему посылает энергию, это и есть его стрелы» (98, 4—10).

Наконец, музыкальная функция Аполлона, по Про–клу, относится к той области, которая является «води–тельной» не только для самого космоса, но и для всех его внутренних закономерностей. Действительно, он является тем, кто «приводит в согласие весь космос в соответствии с единственным единением, установивши вокруг себя хор Муз, «величаясь гармонией света» (Or. Chald., р. 36), как говорит некто из теургов» (98, 10—15).

Таков основной комментарий Прокла к указанному месту из Платона. В дальнейшем Прокл много говорит о единстве четырех функций Аполлона, об их распространенности по всему бытию сверху донизу, о специфичности каждой из них и в то же время о наличии их всех во всякой области бытия, но везде — обязательно специфически. Одним способом — у богов, другим — у демонов, третьим — у героев и так же — у людей и животных, в растениях и прочих предметах (98, 16—99, 7).

Самое же главное — это то, что Прокл всюду старается выдвинуть структурный, и притом творчески структурный, принцип. «Во всех этих порядках необходимо соблюдать то, что этот бог является творящим единство для множественности». Врачебное искусство уничтожает беспорядок, вносимый в организм болезнями, и водворяет единое здоровье. Мантика являет чистоту истины и тем самым тоже вносит единство в беспорядочный мир множественности. Стрелковое искусство уничтожает все звериное и низшее и тоже вносит порядок и гармонию. Музыка своим ритмом и гармонией тоже уничтожает все беспорядочное (99, 7—27). Эту мысль Прокл заостряет в том направлении, что Аполлон у него оказывается ниже демиурга, поскольку он связан именно с областью множественности.

«И все эти потенции находятся в демиурге первично, изъято и еди–новидно, в Аполлоне же — вторично и в различенном виде, так что поэтому Аполлон отнюдь не может быть тождественным с демиургиче–ским умом. Последний охватывает эти потенции универсально и в качестве отца, Аполлон же — путем подражания этому отцу в ослабленному виде. Ведь все энергии и потенции вторичных богов охватываются в демиурге в отношении своей причины; и этот последний действует как , демиург и устрояет все одновременно и собранно по всем энергиям *' и потенциям. Те же, которые происходят от него, действуют одновременно с отцом, будучи разными в разных энергиях и потенциях» (99, 27—100, 7).

Условное и никак не аргументированное четверное разделение Аполлоновых функций у Платона в комментариях Прокла мотивировано отнесением этих функций к четырем космическим областям: помещение их в иерар–хийный ряд, взаимное переплетение в каждой космической области и выделение в каждой такой функции какого–нибудь одного отвлеченного момента. Здесь дана не мифология в ее наивной непосредственности и чувственной наглядности, но некоторого рода философия мифологии, использующая в каждом мифе ту или иную его идейную сторону и превращающая эту сторону в логическую категорию.

Но положительной чертой концепции Прокла мы считаем понимание Аполлона как принципа упорядочения, равновесия, гармонии, меры и порядка.

Аполлон — и притом именно классический Аполлон — есть именно гармония и мера. И Прокл, подчеркивая это, указывает лишь на яркую и, можно сказать, трафаретную его сторону.

Перейдем теперь к более подробному анализу отдельных моментов мифологии Аполлона, представляющих собой большей частью очень сложные и плохо проанализированные в науке исторические комплексы.

V. ВАЖНЕЙШИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ КОМПЛЕКСЫ В НЕКОТОРЫХ ЦЕНТРАЛbНЫХ ОБРАЗАХ

1. Жизнь и смерть. В мифологии Аполлона, как и в мифологии прочих античных божеств, большей частью выступают образы, являющиеся весьма сложными комплексами разнообразных мотивов, идущих из самых разнообразных эпох. Проанализировать всю мифологию Аполлона с точки зрения всех ее исторических комплексов, накопившихся в ней в результате ее тысячелетнего развития, не входит и не может входить в нашу задачу, да в ближайшее время едва ли и войдет в задачу какого–нибудь единоличного исследователя. Однако ничто не мешает уже и теперь приступить к анализу и собиранию некоторых из таких комплексов.

а) Рождение Аполлона изображается в I Гомеровском гимне в стиле позднейшей эпической поэзии без значительных хтонических рудиментов. Небезынтересно отметить, однако, такие, как, например, Зевс вступает в связь с Лето в виде перепела (Schol. Pind. Pyth. argum.

I, p. 297). Космический эффект рождения Аполлона изображается не менее сильно, чем при рождении Афины. Феогнид (5—10, Верес.) рисует его так:

Феб–Аполлон, повелитель, прекраснейший между богами,

Только лишь на свет тебя матерь Лето родила

Близ круговидного озера, пальму обнявши руками, —

Как амвросический вдруг запах широко залил

Делос бескрайный, Земля–великанша светло засмеялась,

Радостный трепет объял море до самых глубин.

Не без хтонизма обходится дело и при построении храма Аполлону Трофонием и Агамедом (Hymn. Нот. II 117—119), поскольку эти два последних персонажа являются в основе своей хтоническими демонами (ср. известного хтонического Зевса Трофония). Точно так же, едва успев родиться, Аполлон уже берется за пророчества: «Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса» (Hymn. Horn. I 132). Но вышеприведенная схолия к Пин–дару гласит: «Искусству прорицания научился он у Пана. Последний усердно раздавал прорицания в Аркадии». Пан же из всех хтонических божеств самый хтони–ческий. Указание на учение у Пана встречается не раз. У Аполлодора (I 4, 1) читаем: «Аполлон, научившись искусству прорицания у Пана, сына Зевса и Фимбры, пришел в Дельфы, где тогда давала прорицания Фемида». Говоря о родстве Аполлона с Паном, нужно обратить внимание на то обстоятельство, что древние связывали имя Пана с местоимением pan — «все» и в этом значении придавали его Аполлону в качестве эпитета; и орфический гимн (XXXIV 24—27) указывает, что отношение Аполлона к целому мирозданию таково же, как отношение к нему Пана. Таким образом, и рождение Аполлона, и его ведовство понимается в источниках достаточно хтонично.

То, что Аполлон является сыном Зевса и Лето, это очень твердая традиция, которая укоренилась в античной литературе, начиная с Гомера (Ил. I 21, XIV 327 tXVI 720, 849, XIX 413, XX 82, XXI 229, XXII 320); и Гомеровские гимны, и Гесиод, и лирики непоколебимо придерживаются этой традиции. Тем не менее необходимо сказать, что эта генеалогия не только не единственная, но и не древнейшая. Древнейшие же генеалогии Аполлона (правда, несравнимые по своей популярности с Гомером) и многочисленны, и выразительны.

В этом отношении стоит обратить внимание на рассказ Геродота (II 156) о происхождении Аполлона. В связи со своей общей египтоманией Геродот относит его в Египет, где Гор–Аполлон является якобы сыном Озириса–Диониса и Изиды–Деметры. Лето здесь — не мать Аполлона, а только его мамка. Она спасает его на острове Хеммис (который с тех пор делается плавучим) от нападения Тифона. Этот вариант происхождения Аполлона или, точнее, его египетский аналог сам говорит о своем хтонизме.

Особенно примечательно то, что мы находим о происхождении и судьбе Аполлона у Порфирия. Порфирий (Vit. Pyth. 16) пишет о Пифагоре:

«Когда он ближе подошел к Дельфам, он написал элегию на могиле Аполлона, высказавши в ней, что Аполлон был сыном Силена, что он был побежден Пифоном и что был похоронен в так называемом Три–поде, который получил свое наименование оттого, что три дочери Трио–па оплакали здесь Аполлона».

В этом сообщении Порфирия удивительно все с начала до конца. Во–первых, здесь указывается на ультра–хтоническое происхождение Аполлона, который оказывается сыном Силена, получеловека, полукозла с конским хвостом и копытами. Во–вторых, здесь говорится не о победе Аполлона над Пифоном, как везде, но, наоборот, о победе Пифона над Аполлоном и даже указывается могила Аполлона. Что эта могила Аполлона в Дельфах вообще не была неизвестной, свидетельствует Мину–ций Феликс (21):

«Эвгемер показывает, что все божества суть люди, обоготворенные за свои добродетели или благодеяния, и рассказывает о времени их рождения, их отечестве, их гробницах по разным землям, например, о Зевсе Критском, об Аполлоне Дельфийском, Изиде Фаросской и Де–метре Элевсинской».

Мы не станем конструировать всю историю мифа о борьбе Аполлона и Пифона, но ясно, что здесь перед нами один из бесчисленных вариантов борьбы демонических сил в условиях отождествления первобытным сознанием явлений жизни и смерти, когда один и тот же демон мыслится то умирающим и мертвым, то воскресающим и живым. Приведем перечень разных Аполлонов, которых мы встречаем у Цицерона и Климента Александрийского и в которых хтонические черты выступают на первый план. Цицерон (De nat. deor. Ill 23, 57) пишет:

«Древнейший из Аполлонов — тот, кого я немного выше назвал сыном Гефеста, хранителем Афин. Второй — сын Корибанта, родившийся на Крите; по преданию, он спорил об этом острове с самим Зевсом. Третий — сын третьего Зевса, [т. е. сына Кроноса на Крите] и Ла–тоны. Как говорят, из гиперборейских стран он прибыл в Дельфы. Четвертый — в Аркадии; жители Аркадии зовут его Номием, [Пастушеским, стадным] потому, что утверждают, будто они от него получили законы [nomos — закон]».

Аполлон как сын Корибанта (о хтонизме и оргиазме Корибантов мы уже знаем) да еще на Крите — это явно хтонический миф. Тот же хтонизм надо находить, конечно, и в Номии, которого Цицерон односторонне и произвольно трактует как законодателя. Еще больше Аполлонов насчитывает Климент Александрийский (Protr. II 28, 3), у которого тут тоже очень много хтонизма:

«Да и Аполлона Аристотель считает сыном Гефеста и Афины, [здесь, стало быть, Афина уже не дева], другой Аполлон — на Крите, сын Корибанта; третий — сын Зевса и четвертый, аркадский, — сын Силена. У аркадян этот четвертый и называется Номием. За этим насчитывают Аполлона Ливийского, сына Аммона. Грамматик же Дидим, [р. 363 Schmidt,] присоединяет к этим еще шестого Аполлона, сына Маг–нета. А сколько еще называют Аполлонов, близких к упомянутым, которые являются попросту неисчислимыми смертными и какими–то слабыми человечками».

О четырех Аполлонах говорит Арнобий (IV 15 и 17), но не называет их по имени.

В заключение нашего анализа мифа о рождении Аполлона на Делосе отметим некоторые второстепенные подробности.

Рождается Аполлон на Делосе, на горе Кинф (по Гомеру, гимн I 26), Феогнид же присоединяет к этому еще и Круговидное озеро, которое встречаем также и у Кал–лимаха. Орфический гимн (XXXV 5) сообщает, что Артемида родилась в Ортигии, а Аполлон — в Кране, на Делосе; при этом точно определить эти местности невозможно. Мы уже видели, что Лето родит Аполлона и Артемиду, ухватившись за пальму. Источники говорят также и о двух пальмах, о лавровом и о масличном дереве (первой рождается Артемида) (Apollod. I 4, 2; Myth. Vat. I 37, 18).

По поводу того, что перед рождением Аполлона и Артемиды меонийские лебеди облетели Делос семь раз, схолиаст к Каллимаху (Hymn. IV 251) неожиданно заявляет: «Это потому, что Аполлон родился семимесячным».

Рождение произошло также в 7–й день месяца (об этом уже у Гесиода, Орр. 770; ср. Геродот VI 57); праздновавшийся в связи с рождением месяц в разных местах был разный. Аполлону также посвящалось и новолуние каждого месяца, равно как и неделя месяца, откуда он именовался также hebdomaios (седмичный) или hebdomage–tes («водитель седмицы»). В позднейшие времена объединяли семь лебединых облетов вокруг Делоса, семь месяцев Аполлона и Артемиды в утробе матери, седьмой день месяца как день их рождения и семь струн, натянутых Аполлоном на его лире.

В связи с этим рождением природа предстала в роскошном убранстве. Каллимах (Hymn. IV 260—265) пишет по поводу рождения Аполлона и Артемиды: «Все твои недра, о Делос, стали золотыми. Круглое озеро протекало весь день золотом; золотом украсилась родимая ветвь оливы, золотом волновался глубокий, извилистый Иноп, сам ты, [о Делос], принял младенца с золотой земли и поместил его в свое лоно».

О блеске и убранстве природы читаем и в других местах (в Гомеровском гимне II 261—269; I 134).

О поведении Лето при родах интересную подробность сообщает аристотелик Клеарх (FHG II 318) у Атенея (XV 70 led):

«Клеарх из Сол… говорит, что Лето, придя из Халкиды на Эвбее в Дельфы, родила Аполлона и Артемиду около пещеры так называемого Пифона. И когда Пифон понесся на них, Лето, имевшая на руках другого младенца, взошла на камень, который и поныне лежит у подножия сооруженной из меди статуи Лето, являющейся воспроизведением этого события, и лежит у платана в Дельфах, и крикнула: «Hie pai!» Случилось, что Аполлон имел в руках стрелы! Это означало, будто бы кто–то сказал: «Пускай, дитя» и «Мечи, дитя». Поэтому утверждают, что отсюда и стали говорить «hie pai» и «hie paion». Другие, по Ате–нею, рассуждают иначе, но знаменитый возглас «иэ пайэон!» или «иэ пайан!» относится, следовательно, к первым словам, которые произнесла Лето после рождения своих близнецов».

По другим источникам, этот возглас принадлежал самому Аполлону или даже парнасцам при одержании победы над Пифоном. О том, что этот возглас принадлежит корикийским нимфам (Корикийская пещера на Парнасе), читаем у Аполлония Родосского, который дает небезынтересное описание всего эпизода (II 705—713, Церет.):

…Под скалистым хребтом Парнаса–горы в дни былые

Низложил дельфина огромного меткой стрелою

Феб, тогда еще отрок нагой, еще гордый кудрями:

Милостив буди! Всегда у тебя, царь, не стрижены кудри.

Невредимы всегда, — так должно быть! И только Латона,

Кеем рожденная, милой рукой может к ним прикасаться!

Корикийские нимфы, «Ией!» восклицая, «спаситель!»

(И с тех пор этот дивный призыв неотъемлем от Феба)…

Имеется сведение и о том, что новорожденного Аполлона Лето не кормила своим молоком, но Фемида питала его нектаром и амброзией (Hymn. Horn. I 123—125). Есть указание и на парнасских нимф, Фрий, как на кормилиц Аполлона.

Классическим местом рождения Аполлона является Делос, но кроме Делоса указываются и другие места, менее известные.

У Стефана Византийского (Tegyra) читаем: «Теги–ра — город в Беотии, где, как говорят, родился Аполлон. Сем Делосский утверждает, что одни относят рождение Аполлона в Ликию, другие — на Делос, третьи — к Зостеру в Аттике, четвертые — к Тегире в Беотии. На этом основании Аполлон называется Тегирским».

Характерно, однако, что даже и эти местности в мифе о рождении Аполлона и Артемиды так или иначе приводятся в связь с Делосом. Плутарх (Pelop. 16, Алекс.) пишет о Тегире, беотийском городе к северу от Копаид–ского озера:

«Ниже болота, в недалеком расстоянии от него, есть храм Аполлона Тегирского с оракулом, недавно умолкнувшим, но находившимся в полном блеске до времен Персидской войны… Здесь, по преданию, родился Аполлон. Соседняя гора называется Делос; …позади храма бьют два ключа, богатые замечательно вкусной холодной водой. Один из них до сих пор еще называют «фиником», другой — «маслиной»; следовательно, богиня родила не между двух деревьев, а между ключами. Неподалеку находится Пифон, названный, по преданию, так потому, что богиня была испугана внезапно появившимся кабаном. Точно так же и мифы о Пифоне и Титии приурочивают к тем местам и ставят в близкие отношения с рождением бога».

Тегирцы, приурочивая место рождения Аполлона к своему городу, все же назвали соседнюю гору Делосом.

Версия Павсания о рождении Аполлона в Аттике {I 31, 1) иная, чем у Стефана Византийского:

«В Зостере [поясе], у моря, — жертвенник Афины и Аполлона, Артемиды и Латоны. Говорят, что Латона не родила здесь детей, но, как собирающаяся родить, развязала свой пояс, и потому этому месту дано это имя».

Следовательно, в Аттике Лето только развязала свой пояс перед родами, а роды произошли все–таки на Делосе.

Еще более тесную связь Делоса с материком, а именно с горой Парнасом и тамошним драконом Пифоном, устанавливает Гигин (Fab. 140), передающий миф о рождении Аполлона в таком виде:

«Пифон — сын Земли, огромный дракон. До Аполлона он обыкновенно давал ответы из оракула на горе Парнасе. Роком ему была назначена гибель от порождения Латоны. В это время Латона, дочь Пола, возлегла с Зевсом. Когда об этом узнала Гера, она заставила Латону отправиться туда, куда не приходит Солнце. Лишь только Пифон заметил, что Латона забеременела от Зевса, он начал ее преследовать, чтобы убить. Но ветер Аквилон по приказанию Зевса поднял Латону и перенес ее к Посейдону. Последний оказал ей помощь, но, чтобы не расстроить дело Геры, он унес ее на остров Ортигию, который он покрыл волнами. Не найдя ее, Пифон вернулся на Парнас. Но тогда Посейдон поднял остров Ортигию на более высокое место, которое потом стало называться островом Делосом. Здесь Латона у маслины родила Аполлона и Артемиду, которым Гефест дал в подарок стрелы. Через четыре дня после своего рождения Аполлон начал мстить за мать. Именно он пришел на Парнас и убил стрелами Пифона, откуда и получил название Пифийского; а кости его он собрал в треножник и положил в своем храме, учредивши для него похоронные игры, которые стали называться Пифийскими».

Еще более сложный рассказ на эти темы с разными рассуждениями находим у Сервия (Aen. III 73). Из местностей, куда относили рождение Аполлона, необходимо назвать и Ликию. Поясняя гомеровский эпитет Аполлона Lycogenes, схолиаст к «Илиаде» (IV 101) так и говорит о бегстве Лето в Ликию — от страха перед Герой — для рождения там Аполлона. Указывались, наконец, и другие, менее известные местности вроде Амфигении в Элиде или около Эфеса. Относительно бегства в Ликию имеем рассказ Антонина Либерала (35, Алекс.):

«Разрешившись от бремени на острове Астерии Аполлоном и Артемидой, Лето пришла с малютками в Ликию, к истокам Ксанфа. После своего прибытия в эту страну она прежде всего подошла к источнику Мелите, хотела вымыть в нем своих детей, раньше чем идти к Ксанфу, но, когда Лето прогнали пастухи, пригнавшие на водопой к источнику своих быков, она покинула Мелиту. Ее встретили волки и, виляя хвостом, показали ей дорогу и привели к реке Ксанфу. Она утолила свою жажду, выкупала детей, посвятила Ксанф Аполлону, переименовала Тремилиду в честь своих проводи и ков–вол ков в Ликию, затем вернулась к источнику наказать прогнавших ее пастухов. Они еще купали в источнике своих быков. Всех их Лето превратила в лягушек, о твердые камни разбила их спины и плечи, всех бросила в источник и заставила жить под водою. И до сих пор еще квакают они по берегам рек и болот».

Следует обратить внимание на один документ, обычно забываемый при анализе мифа о рождении Аполлона со стороны сохранившихся в нем рудиментов. Это — вступление в схолиях к Пифийским одам Пиндара (р. 297).

Здесь важно то, что схолиаст сконцентрировал в одном месте как раз несколько хтонических мотивов, которые в других текстах чаще всего даются изолированно. Приведем несколько относящихся сюда строк:

«Лето, дочь Коя, [сына Урана и Геи,] и Фебы, [дочери Кроноса], — с ней Зевс соединился в виде перепела, — забеременевши, мучилась родами в Зостере в Аттике. Она родила Артемиду и Феба на острове Делосе, который раньше назывался Ортигией, [Перепелкой]. Когда Артемида выросла, она пришла на Крит и получила во владение Дик–тинскую гору, Аполлон же — Ликию; матери они оставили Делос. Аполлон, далее, приходит в Дельфы, где он пасет быков Пифону… Искусству прорицания научился он у Пана. Этот последний усердно давал прорицания в Аркадии. В дальнейшем Аполлон приходит в то про–рицалище, в котором раньше давала оракулы Ночь, а потом Фемида. Так как Пифон в то время владел пророческим треножником, с которого раньше пророчествовал Дионис, то Аполлон убил змея Пифона и состязался в Пифийских состязаниях в течение семи дней».

Здесь на нескольких строках сконцентрированы такие хтонические мотивы, как превращение Зевса в перепела, связь родов Лето с аттическим Зостером, прежнее наименование Делоса Перепелкой, связь Артемиды с критской Диктинной и Аполлона — с Ликией, пастушеская жизнь Аполлона, заимствование Аполлоном мантики у Пана, оракулы Ночи и Фемиды, предшествие в Дельфах Диониса Аполлону и, наконец, смена Аполлоном всех этих прежних владетелей Дельфийского оракула.

Обычный рассказ о рождении Аполлона (вместе с убиением Пифона и другими убийствами) можно найти у Аполлодора (I 4, 1—2). Много мелких указаний встречаем в разных источниках вплоть до конца античности (например, у Гимерия, Orat. XVIII 1).

б) Другой центральный мотив мифологии Аполлона — это миф об убиении Пифона. Борьба в мифе героической воли и разума с бесформенной и хаотической стихией явилась отражением такой же борьбы в социальной области, т. е. ближайшим образом борьбы патриархата с матриархатом. Тем самым зарождение подобного мифа можно относить ко времени никак не раньше и не позже эпохи развитого скотоводства и земледелия, а также бронзового века.

Характеристика Пифона как стихийного чудовища, противостоящего всякому порядку, неизменно дается в источниках, начиная с самых первых. В Гомеровском гимне (И 124—126) о нем говорится, что он —

Дикое чудище, жирный, огромный, который немало

Людям беды причинил на земле — причинил и самим им,

И легконогим овечьим стадам, — бедоносец кровавый.

У Овидия (Met. I 440) он занимает чуть ли не целую гору и (460) подавляет собой огромное число югеров (югер — римская мера площади). О его стихийной силе читаем и у Каллимаха, и у Лукана, и у Стация. Так, у Каллимаха (Hymn. IV 90—93) Аполлон говорит:

«Еще меня не заботит трехножное седалище, [т. е. треножник,] в Пифоне, [Пифон — Дельфы,] и еще не погибла великая змея. Однако это страшно бородатое чудовище уже ползает у Плейста, [река в Фоки–де, около Парнаса,] и окружает девятью кольцами снежный Парнас».

Лукан (VI 404—406) говорит о «величайшей змее», Стаций же (Theb. I 562—604) вообще рисует рождение Аполлона и борьбу его с Пифоном в чудовищных, преувеличенных образах и в напыщенной манере; таким же рисуется сам Пифон и его столкновение с Аполлоном у Клавдиана (In Rufin. praef. к кн. I).

Основной источник для мифа об убиении Пифона Аполлоном — II Гомеровский гимн. Но можно отметить, что оба первых гимна Аполлону, приписываемые Гомеру, стоят несколько в стороне от главной линии мифологии Аполлона: Пифон существует тут сам по себе, и нет упоминания об оракуле Геи; сам он — тоже порождение не Геи, а Геры. О гиперборейцах здесь также не говорится, хотя было бы естественно сказать, откуда Аполлон прибывает в Грецию. Вместо трех последовательно воздвигаемых храмов в Дельфах — из лавра, из пчелиного воска и из меди, упоминаемых у Павсания (X 5, 9 и сл.) наряду с четвертым храмом — из камня, Гомеровский гимн (I 117—119) говорит только о храме из камня.

Нет в этих гимнах также и об очищении Аполлона после убиения Пифона. Все это — черты весьма поздние, нехтонические, что, несомненно, свидетельствует либо о позднем происхождении этих гимнов, либо об утере их авторами чувства хтонизма. В сравнении с этим не лишено любопытства сообщение схолиаста к Аполлонию Родосскому (II 706): «Имя этого дракона [Пифона] одни считали мужским, другие женским. Последнее — лучше. Другой вариант: Меандрий и Каллимах говорили, что страж Дельфийского оракула назывался Дельфиной. Тот же самый Каллимах утверждал, что он был драконией, имея потому и женское имя». Подчеркивание женского пола Пифона и сближение его с дельфином — хтоничны. Гигин (Fab. 140) рассказывает об участии Посейдона в помощи, организуемой Зевсом для Лето во время ее родов, что само по себе могло бы указывать на хтонизм. Однако рассказ Гигина уж очень позитивен.

Наконец, отметим весьма выразительное изложение мифа о Пифоне и Аполлоне у Овидия (Met. I 416—457). Здесь подробно описывается в космогоническом плане рождение разного рода чудовищ из земли и воды, и в том числе рождение Пифона, убийство которого Аполлоном изображено тоже весьма красочно.

Просмотрим некоторые детали мифа. Прежде всего в Гомеровском гимне (II, 122) совершенно не упоминается никакого имени дракона (точнее, драконии). Возможно, что вначале этот дельфийский дракон и вообще не имел никакого имени. Нет имени этого дракона и у Еврипида (Iphig. Т. 1245). До Эфора имени Пифона мы вообще не встречаем, насколько об этом можно судить по Страбону (IX 3, 12), который приписывает ему следующий эвгемеризм  [36]:

«Затем парнасцы, присоединившиеся к нему, [Аполлону,] после убийства Тития, указали еще на другого жестокого человека, Пифона, по прозванию Дракон. Когда Аполлон умертвил его, они воскликнули: «Иэ Пеан!», с какого времени и вошло в обычай петь пеан перед вступлением в бой. Тогда же была сожжена дельфийцами хижина Пифона, что делают еще и теперь в воспоминание случившегося в те времена».

Наименования же этого дракона Дельфиной и Дельфином — эллинистического происхождения.

Как сказано выше на основании Гомеровских гимнов, Аполлон прибывает в Дельфы с Олимпа через Эвбею.

Это вполне соответствует древним религиозно–мифологическим связям Средней Греции с Фессалией, но важно отметить еще и версию Эсхила (Eum. 9—19), которому принадлежит здесь целая культурно–историческая концепция. Прежде всего Аполлон прибывает здесь в Дельфы не с Олимпа, но с Делоса, что указывает уже на позднейшее стремление объединить делосский культ с дельфийским вопреки их прежнему раздельному и независимому друг от друга существованию. Далее, Эсхил указывает на Аттику как на главный этап путешествия Аполлона с Делоса в Дельфы. Это свидетельствует не только о патриотизме Эсхила, но и о наличии вообще аттического варианта дельфийской мифологии Аполлона наряду с фессалийским. Наконец, Эсхил рассматривает шествие Аполлона в Дельфы с Делоса через Аттику как осуществление великой культурно–исторической миссии, потому что те, кого он здесь называет «сынами Гефеста», т. е. люди, вооруженные разными металлическими орудиями, прорубали леса и прокладывали дорогу в Дельфы через труднопроходимые местности. Считалось, что та дорога, по которой ходило посольство из Аттики в Дельфы на праздник Аполлона, и есть та, по которой впервые прошел Аполлон со своими помощниками.

Относительно возраста, в котором Аполлон убил Пифона, в более общем виде говорит Еврипид в приводившемся выше хоре из «Ифигении в Тавриде» (1249). Убийцей Пифона Аполлон, оказывается, был еще тогда, когда Лето носила его на руках. Считают (Mylh. Vat. III 8, 1), что это был Аполлон тотчас же после своего рождения. А Гигин (Fab. 140) говорит, что это был четырехдневный Аполлон.

Древних интересовал и вопрос о количестве стрел, которые Аполлон выпустил в Пифона. Юлиан сообщает, что, по Симониду (frg. 26, Bergk), Аполлон выпустил против Пифона 100 стретил в Дельфина). Овидий же в вышеприведенном рассказе об убиении Пифона (Met. I 443) говорит, что Аполлон, убивавший раньше только ланей и коз, выпустил в Пифона, бывшего величиной с гору, целую тысячу стрел.

Существовал миф и о погребении Пифона. По Варро–ну (De ling. lat. VII 17), «говорят, что он, [Омфал в Дельфах,] является могилой Пифона». У Гесихия (Toxioy boy–nos) читаем: «Там, [в Дельфах,] был поражен стрелами дракон, и Пуп земли является могилой Пифона». Следовательно, знаменитый Омфал, или Пуп земли, т. е. камень, который был дан Кроносу вместо Зевса и который был им извергнут наружу, и считался у греков могилой Пифона.

Необходимо ознакомиться с двумя основными текстами об очищении Аполлона после убиения Пифона, принадлежащими Плутарху. Первый текст (Quaest. graec. 12) гласит:

«Дельфы проводят каждые девять лет последовательно три торжества, из которых одно называется Септерион, другое — Героида и третье — Харила. Септерион, видимо, есть воспроизведение битвы бога [Аполлона] с Пифоном и бегство его после битвы в Темпейскую равнину или преследование [Пифона], поскольку одни говорят, что после убийства Аполлон бежал для того, чтобы получить очищение, в котором он нуждался; другие же говорят, что он настиг раненого и бежавшего Пифона перед самой его кончиной на пути, который именуют теперь Священной дорогой. Бог застал Пифона только что умершим от ран, когда его хоронил его собственный сын, которого, как говорят, звали Айкс, [коза]. Так вот, Септерион есть воспроизведение этих или каких–нибудь других подобных происшествий».

Итак, на празднике Септерион в Дельфах специально вспоминалось очищение Аполлона после убиения Пифона.

В другом месте у Плутарха (De def. or. 21) читаем:

«Много было сказано о Дельфах, и не было никого несведущего из тех, кто говорил о священнодействиях, которыми почитали там Диониса, но все утверждали, что каждое из божеств претерпевает великое страдание и что то же самое произошло с Пифоном. Тот, кто убил его, не был на девять лет изгнан в Темпейскую равнину, но ему пришлось идти в иной мир (загробный), где он провел девять великих периодов, очистился, стал воистину Фебом и, вернувшись, овладел оракулом, который до этого времени охраняла Фемида. Так обстоит дело и с Пифоном, и с титанами. Это сражение богов против богов, и за ним следовало изгнание побежденных или наказание виновных».

Таким образом, бегство Аполлона в Темпейскую долину, о котором Плутарх говорит в предыдущем тексте, есть только внешнее и поверхностное выражение другого, более важного акта, именно — очищения после убийства змея через нисхождение в Аид. Можно понимать Аид как место наказания или как место восстановления при помощи сил Земли, но ясно лишь то, что бог света не является здесь вполне чуждым темной Земле и что он получает от нее даже свое очищение после вмешательства в ее права и после убиения ее представителя. Это очень яркий хтонический рудимент в мифологии светоносного бога, коренящийся, конечно, еще в мифологических и фетишистских сумерках палеолита или, самое позднее, неолита, т. е. в вековых глубинах матриархата.

В этом мифе, в части, рассказывающей о гиперборейцах, мы находим параллель древней мифологеме о возвращении. Подобно тому как дочь Деметры Кора — Пер–сефона периодически возвращается из Аида на землю, принося с собою весну, новую растительность и урожай, подобно тому как Дионис являлся богом, периодически умирающим и воскресающим (так же как и Адонис вместе со многими другими малоазиатскими божествами), Аполлон, несмотря на свой антихтонизм, тоже был приобщен к этой древней мифологии вечного возвращения. Миф о его схождении в Аид, откуда он возвращался, по Плутарху, «воистину Фебом», остался навсегда в памяти греков, несмотря на то что сам Аполлон всегда расценивался именно как бог света и светлого оформления.

В отношении мифа о Пифоне заметим, что эвгемеризм Эфора, отмеченный у Страбона, отнюдь не был в позднее время единичным явлением. Павсаний (X 6, 6—7) рассказывает целую историю о некоем разбойнике с Эвбеи Пифоне, который подвергал ограблению и храм Аполлона, и окрестных жителей. Последние взмолились к Аполлону об избавлении от этого разбойника. Аполлон будто бы это и сделал. Павсаний приводит в рассказе даже гекзаметры, которые прорекла пифия об убиении этого Пифона.

в) Третий основной миф — об Аполлоне; это миф об единовременном или периодическом оставлении своих божественных функций. К мифу об очищении Аполлона после убийства Пифона, несомненно, относятся и мифы о его службе у Адмета и Лаомедонта, а также и о его периодическом удалении в страну гиперборейцев.

Здесь важно прежде всего отметить, что бегство Аполлона в Фессалию, будь то на Темпейскую равнину, будь то на служение к Адмету (т. е. в ту же Фессалию), будь то в подземный мир, представляет собою в основном миф, связывающий бога света с единовременным или периодическим пребыванием во мраке. В науке уже не раз высказывалось мнение, что служение Аполлона у смертных царей является только внешним выражением более глубоких и, может быть, даже эсотерических [37]сторон религии Аполлона. Для нас это, конечно, есть свидетельство хтонических корней Аполлона, когда все светлое чередовалось с мраком и когда мифологическое сознание еще не имело возможности вырабатывать твердо связанные со светом образы. Заметим, что греческое имя «Ад–мет» значит Неодолимый и является эпитетом Аида. В мифах об Аполлоне и Адмете тоже обращает на себя внимание связь Аполлона с Аидом: Аполлон, оказывается, имеет значимость и в подземном мире, вступая в область ведения мойр. Схолиаст к Еврипиду (Ale. I) тоже связывает пребывание у Адмета с наказанием за убийство Пифона. Миф, сообщающий о службе у Адмета как о наказании за убийство Киклопов, представляет другую версию, и, насколько можно судить, позднейшую. «Андрон в сочинении «О родстве» говорит, что по повелению Зевса Аполлон служил рабом у Адмета. По Гесиоду же (frg. 126), Аполлон должен был быть низвергнутым в Тартар Зевсом, но по мольбам Лето служил этому человеку, [т. е. Адмету]» (73 В 10 Diels). В сравнении со всеми этими более или менее мелкими вариантами основным мифом остается миф о связи бога света с мраком. А это — хтонизм, т. е. мифология, восходящая ко временам палеолита и неолита, т. е. матриархата, аналогичная более популярным мифам о похищении Персефоны и ее периодическом возвращении. Это мифология тех времен, когда стали обращать серьезное внимание на периодичность времен года, что было необходимо для земледелия как ведущей отрасли хозяйства. Тут мы имеем переработку древней палео–и неолитической фетишистско–демонической мифологии на путях восходящего земледелия и бронзового века.

Служение у троянского Лаомедонта, может быть, вначале и не имело никакого отношения к мотиву наказания, или очищения, Аполлона. У Аполлодора (II 5, 9) Аполлон и Посейдон хотят испытать нрав Лаомедонта. Однако Евстафий в комментариях к «Илиаде» (1245, 46 и сл.) в качестве одной из причин этого служения приводит и наказание от Зевса за выступление против него. Тут, правда, имеется в виду не убийство Пифона, но восстание некоторых богов, и в том числе Аполлона, против Зевса (традиционный текст «Илиады» о восстании богов, I 399, не содержит указания на Аполлона как на участника). Схолиаст к этому тексту Гомера (I 51) подробно рассказывает об этом нападении на Зевса, прямо присоединяя к нападающим Аполлона, хотя этот последний у Гомера и не указан. Схолиаст этот пересказывает Гомера, но добавляет, что именно в наказание за это нападение Зевс приказал Аполлону и Посейдону нести рабскую службу у Лаомедонта. Кроме того, схолиаст ссылается здесь на Дидима. Другие схолиасты, приводимые к этим стихам Гомера (Ил. I 399 и сл., у Dind. Ill, p. 59—61), дают неприемлемое для нас метеорологическое объяснение, которое понимает Зевса как огонь, а Фетиду — как восстановление при помощи Бриарея–Солнца гармонии, нарушенной иными божествами–стихиями. Действительно, уже один тот жалкий вид, который Аполлон и Посейдон имеют, работая у Лаомедонта, указывает на необычайность этого служения и необходимость объяснить его какими–нибудь чрезвычайными причинами. Этот миф о троянском служении Аполлона вполне соответствовал мифологии очищения и мифологии героизма, вступившей в кровавый бой с Землей и ее представителями. На фоне всей мифологии Аполлона значение подобных мифов особенно возрастает.

Заметим, что финал служения Аполлона и Посейдона у Лаомедонта говорит об основном смысле этого служения не очень ясно. Сохранились рассказы Гигина (Fab. 89) и Сервия (Aen. I 550) о высылке Посейдоном чудовища и о требовании Аполлоном в жены этому чудовищу дочери Лаомедонта Гесионы. Был вариант и такой, что Лаомедонт умилостивил Аполлона, почему тот и стал защищать Трою, но не умилостивил Посейдона, который с тех пор сделался его врагом. Мотив борьбы с морским чудовищем есть, конечно, уже мотив героический, так что указанные места Гигина и Сервия содержат типичнейшее переплетение хтонизма с героизмом. Вот что читаем у Гигина:

«Рассказывают, что Нептун и Аполлон окружили Трою стеной. Царь Лаомедонт поклялся, что он им принесет в жертву приплод скота за тот год в его царстве. Но эту клятву он нарушил по своей скупости.

Другие говорят, что он обещал недостаточно. По этой причине Нептун послал чудовище, чтобы оно не давало покоя Трое; царь из–за этого обратился за советом к Аполлону. Аполлон в гневе ответил так: если троянские девушки будут привязаны для растерзания чудовищам, то бедствию придет конец. Когда многие были растерзаны и выпал жребий для Гесионы и последняя была привязана к скале, Геракл и Тела–мон, [когда аргонавты отправлялись в Колхиду], пришли сюда и убили чудовище, а Гесиону по установленному соглашению вернули отцу, с тем чтобы они при своем возвращении смогли бы увезти ее с собой на родину, равно как и коней, которые бродили по водам и посевам.

В этом Лаомедонт также обманул их и не захотел вернуть Гесиону. Тогда Геракл явился со своими кораблями, чтобы завоевать Трою, убил Лаомедонта и отдал царство его малолетнему сыну Подаргу, который впоследствии был назван Приамом — от глагола «priasthai», [купить, выкупить; имеется в виду выкуп Приама]. Захваченную Гесиону он отдал в жены Теламону, и от нее родился Тевкр».

Рассказ об этом же у Ватиканских мифографов (I 136) очень близко воспроизводит Гигина. Сообщение Сервия отличается от этого тем, что вместо Гесионы фигурирует Эгеста, дочь знатного троянца Гиппота.

Эти мифы о служении Аполлона являются только отголоском большой мифологии о периодическом возвращении божества — мифологии, очень крепко связанной со всеми основами первобытного мышления. На этой же мифологии выросло и представление о гиперборейцах, тех служителях и любимцах Аполлона, которые были народом, максимально близко воплощавшим в своей жизни всю аполлоновскую идеологию. Однако этот миф о гиперборейцах выходит далеко за пределы только одной идеи вечного возвращения, и потому мы посвятим ему в дальнейшем специальное исследование.

г) Эта связанность Аполлона с идеей вечного возвращения сделала его мифологию сложной и разнообразной и даже противоречивой. Различные эпохи могли отражать из этого комплекса то один, то другой момент, образуя в общем итоге весьма смутную и неустойчивую картину, которая очень затрудняет многих мифологов. Приведем ряд важных данных из античных первоисточников, которые, рассматриваемые в свете исторического развития, получают надлежащее осмысление, устраняющее традиционную путаницу и противоречивость. Тексты эти почти никогда не приводятся у исследователей, но являются драгоценным свидетельством о неклассическом Аполлоне. В сборнике, известном под названием «Басни Эзопа», мы находим следующую басню (151):

«Зевс и Аполлон спорили относительно стрельбы из лука. Когда Аполлон натянул лук и пустил стрелу, то Зевс [в это же время] прошел то самое расстояние, на которое стрелял Аполлон. Так, достойны смеха те, которые состязаются с сильнейшими».

Очевидно, мотив состязания Аполлона с Зевсом не может относиться к периоду классики Аполлона. В этот период Аполлон находится в полной гармонии с Зевсом, являясь его сыном и пророком. Следовательно, это либо архаика, либо просветительский бурлеск. Последний здесь едва ли возможен, так как Зевс представлен в полной силе. Мотив этот, очевидно, восходит к тем временам, когда Зевс уже стал мировым владыкой, а недавно появившийся иноземный Аполлон был недостаточно силен и не понимал еще своего истинного положения.

С этой стороны интересны также мифы о борьбе Аполлона с Зевсом, причиной которой было убиение Аск–лепия. Борьба была очень длительной и упорной. Правда, она кончилась полной победой Зевса, как и в басне Эзопа, но все же свидетельствовала о большой силе Аполлона, являвшейся весьма опасной для Зевса. В развитой форме эта мифологическая линия представлена следующим образом: Зевс убивает сына Аполлона Аск–лепия за то, что тот воскрешал мертвых; Аполлон за это перебивает Киклопов, сковавших для Зевса молнию, которой он убил Асклепия. В наказание за это Зевс в свою очередь посылает Аполлона на рабское служение к фес–салийскому царю Адмету. Эти три момента заслуживают рассмотрения.

Относительно первого необходимо прежде всего сказать, что он является вариантом к текстам, по которым служба Аполлона у Адмета мотивировалась убиением Пифона. Далее, необходимо заметить, что мотив воскрешения мертвых Асклепием — это довольно упорная традиция, которая представлена весьма солидными источниками. Уже Пиндар в своей Pyth. Ill 1—62 подробно рассказывает всю историю Аполлона и Корониды: сохранение Асклепия после убийства Аполлоном Корониды, его врачебное искусство, и воскрешение мертвых, и убиение Асклепия молниями Зевса. Благочестивый Пиндар видит в этом торжество божественной справедливости, так как, с его точки зрения, является противоестественным воскрешать покойников и тем нарушать мировой закон жизни и смерти. Схолиаст к ст. 56 этой оды дает интересное примечание с перечислением воскрешенных Асклепием:

«Говорят, что Асклепий, [как бы] прельстившись золотом, воскресил мертвого Ипполита; другие — что Тиндара; третьи — что Капанея; четвертые — что Главка, [сына Миноса], орфики же утверждают, что он воскресил Гименея; Стесихор же говорит здесь о Капанее и Ликурге. Одни [говорят, что он был убит Зевсом] из–за исцеления Прейтид, другие— из–за Ориона, Филарх же (FHG I, frg. 17)—из–за исцеления сыновей Финея; Ферекид же (FHG I, frg. 8) утверждает, что он заставил воскресать тех, которые умирали в Дельфах».

Об убиении Асклепия Зевсом за его деятельность в пользу людей читаем также у Гесиода, Эсхила (Agam. 1022—1024, правда, без упоминания имени Асклепия), Еврипида (в самом начале «Алкесты»).

Важна и сама мотивировка убиения Асклепия. Асклепия Зевс убивает за его чрезмерную помощь людям. Это сразу заставляет вспоминать о Прометее и вообще о тех мифах, где человек мыслится самостоятельным существом и где он пытается бороться с произволом богов. Интересно, что схолиаст к «Илиаде» (I 400) подобным же образом мотивирует и попытку некоторых богов, включая Аполлона, низвергнуть Зевса с Олимпа. Именно, здесь мы читаем о Зенодоте, что он включил в число нападавших на Зевса также и Аполлона и что, по его мнению, «является нарочитым, что помогающие эллинам боги находятся во вражде с Зевсом». Следовательно, Аполлон, враждующий с Зевсом из–за человека, есть уже поздний Аполлон, несравнимый с выведенным в басне Эзопа.

Следующий эпизод из намеченной выше истории борьбы Зевса и Аполлона, а именно ответное убийство Аполлоном Киклопов, тоже очень важен и не очень понятен. Об этом убийстве говорили Гесиод и Еврипид (указ. тексты); Аполлоний Родосский (IV 611—617) говорит о слезах Аполлона по поводу убийства Асклепия, но схолиаст к 611 упоминает также и об убийстве Киклопов; касался этого мифа и Валерий Флакк (I 445 и сл.). Из мифографов этот миф читаем у Аполлодора (III 10, 4), Гигина (Fab. 49) и Ватиканских мифографов (I 46; II 128). Из историков о нем встречаем у Диодора (IV 71). Не миновал этого мифа и Лукиан (Sacrif. 4). Таким образом, миф этот находим во всей античной литературе, с самых ранних ее периодов и кончая позднейшими.

Могло возникнуть сомнение относительно того, каким образом Аполлон мог убить Киклопов, которые принадлежат к очень древнему поколению богов и порождены не кем иным, как Ураном и Геей. Это сомнение беспокоило и схолиаста Гесиода (Theog. 142). Приводя разные соображения по этому поводу, он (р. 225 и сл.) пишет:

«Это — потому, что, как говорит Дидим, не все родившиеся от богов являются бессмертными. Действительно, среди прямых потомков он называет смертного Гериона сыном Хрисаора, а Хрисаор был сын Посейдона и Медузы. Иначе будет непонятно и то, каким образом сама Медуза умерщвляется Персеем и собака Орф — Гераклом, хотя они рождены от бессмертных. Или это происходило потому, что они были подобны богам по красоте и величине?»

Возможно, Киклопы имели и некоторую историю, переходя от великих порождений Урана и Геи, бессмертных и активных участников всего теогонического процесса, к существам более слабым, всецело подчиненным олимпийским небожителям и в конце концов смертным. Во всяком случае, мотив убиения Киклопов Аполлоном вызывает большой интерес. Аполлон оказывается в этой напряженной борьбе отнюдь не таким уже слабым демоном в сравнении с Зевсом. Прометеевский оттенок этого мифа подчеркивается еще и тем, что Киклопы — это те самые существа, которые ковали для Зевса гром и молнию. В этом убиении Киклопов можно видеть не случайный бунт против Зевса, преследующий какую–нибудь незначительную цель, но восстание, направленное на лишение его всех принадлежащих ему атрибутов силы и власти. Тут, несомненно, отразился канун цивилизации, если уж не сама цивилизация. Подобного рода сцены развенчания олимпийцев мы в дальнейшем находим разве только в аристофановских «Птицах» и «Богатстве». Заметим также и то, что в античной литературе попадается миф о просьбе Аполлона, Артемиды и Лето к Зевсу об освобождении Прометея (текст Валерия Флакка ниже, стр. 644). Это также подчеркивает просветительную тенденцию позднего Аполлона.

Напряженность вражды между Аполлоном и Зевсом особенно отражена в одном тексте, где говорится даже об убиении Зевсом Аполлона: «Мнасей в III книге своего сочинения об Европе написал, что Аполлон, после того как он был поражен и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими могильщиками» (FHG III 152, frg. 16). Жаль, что исследователи совершенно игнорируют этот удивительный текст и не считают нужным подвергать его анализу. Правда, текст этот довольно глухой, поскольку он не содержит никакой мотивировки убиения Аполлона. Неизвестно также, в каком именно контексте историк II в. до н. э. Мнасей Патрский рассказывал этот удивительный миф. Справку по этому вопросу находим у Фульгенция (Exp. serm. ant., p. 558 и сл.), каковое сочинение было доступно нам в момент написания этой части работы только в изд. Non. Marcell. (De ргорг. serm. Lips., 1826), из которого К. Мюллер взял эту цитату об убиении Аполлона. Но и у Фульгенция не приведено никакой мотивировки. Это, конечно, значительно снижает ценность данного сообщения. Однако и независимо от мотивировки этого убиения необходимо сказать, что Аполлон здесь мыслится не только весьма далеким от своей классической гармонии с Зевсом, но и каким–то слабым, ничтожным демоном, слабость которого доходит до превращения его в смертное Существо. (Вспомним текст из Поли–бия о могиле Аполлона в Таренте, стр. 311.) Такой мотив может идти только от самых ранних периодов хтонического демонизма, когда демоны, только что отделавшиеся от соответствующих вещей, еще сохраняли все свойства этих вещей вплоть до их способности уничтожаться. Возможно, что Фульгенций, а может быть, и сам Мнасей просто путают Аполлона с Асклепием.

Подводя итог приведенным текстам из области апол–лоновской мифологии жизни и смерти, следует сказать, что здесь отразились самые разнообразные исторические эпохи, начиная от раннего демонизма и кончая светским просветительством.

д) Точно так же и отношение Аполлона к судьбе дошедшие до нас материалы первоисточников изображают весьма различно, так что только историческая точка зрения может внести здесь необходимую ясность. Когда Аполлон был слабым демоном, он, конечно, был всецело подчинен судьбе. Подчиненность эта была не меньше той, которая в те времена признавалась в отношении всех людей. В дальнейшем, однако, в связи с ростом человеческого сознания Аполлон стал мыслиться без такого унизительного подчинения, но, наоборот, становился проводником определенной судьбы, вполне тождественным с ней. Наконец, дальнейшее освобождение человека от идеи судьбы привело и к мифам о, победе Аполлона над ней, о его умении так или иначе подчинить ее своей власти.

Лучшим примером подчиненности Аполлона судьбе может служить то, что Геродот (I 90 и сл.) рассказывает о вопросах Креза к Аполлону Дельфийскому. Как известно (I 53), Аполлон предсказал Крезу, что, воюя с персами, он разрушит великое царство. Когда в результате этой войны Крез был побежден, то он запросил Дельфийский оракул, не стыдно ли Аполлону обманывать людей, к тому же своих благотворителей, и не является ли неблагодарность вообще свойством греческих богов. На это оракул сказал, что по решению судьбы Крез должен был понести наказание за преступление одного из своих предков. При этом «само божество не в силах избежать назначенной ему доли». Аполлон мог только ослабить или оттянуть это наказание. Так, Аполлон хотел, чтобы пострадал не Крез, а его дети. Но это не было позволено. И все–таки Аполлону удалось оттянуть разорение Сард, где царствовал Крез, на целых три года. Дальше говорится, что Крез сам виноват, не запросив у оракула разъяснения речи, о разрушении какого царства говорил Аполлон. Интересно то, что оракул Аполлона сам говорит о полном подчинении Аполлона судьбе и о полной невозможности для него как–нибудь бороться с ней. Такое представление об Аполлоне, как и о всяком другом божестве, было возможно только в очень отдаленную эпоху, когда еще никак не мыслилась возможность самостоятельности человека и когда все существующее, включая и самих богов, подчинялось всесильной мощи судьбы.

В противоположность этому тот Аполлон, который представлен, например, в «Эдипе–царе» и «Электре» Софокла или в идеальном государстве Платона, совершенно неотличим от судьбы, вполне тождествен с ней и является ее исполнителем и орудием. Это настоящий классический Аполлон, когда герой именно своим героизмом и выражает волю судьбы. Такое отношение к судьбе лучше всего представлено в гомеровском Ахилле и в эсхилов–ских Прометее, Клитемнестре, Оресте и Евменидах. У Софокла уже содержится скрытая оппозиция фатализму, поскольку герои Софокла являются орудием судьбы не столько в результате своего волевого сознательного поведения, сколько внешнего и механического насилия. Тем не менее и у Софокла Аполлон мало чем отличается от судьбы.

Иная картина — в тех случаях, когда Аполлон не просто равен судьбе, но даже берет верх над ней. Это особенно заметно в мифах об Адмете, где Аполлон, во–первых, обманул Мойр, оставив в живых Адмета (об этом он сам говорит у Eur. Ale. 10—12, а также Танатос 32—34), а во–вторых, он является подлинным виновником воскрешения Алкесты (об этом там же, 64—69).

По сообщению Павсания (X 24, 4), статуи Зевса Мой–рагета и Аполлона Мойрагета (Водителя Судьбы) находились в Дельфийском храме Аполлона. Аполлон Номий почитается вместе с Мойрами и Нимфами на Коркире по Apoll. Rhod. IV 1218. Любопытно сообщение у Эсхила о том, каким образом Аполлон обманул Мойр. В Eum. 723—728, ред. Петровск., читаем:

В дому Ферета так же ты обидел мойр,

От смерти льготу земнородным вынудив

Уставы ты нарушил стародавние

И стариц ввел в юродство, упоив вином.

Получается, что Аполлон отбил Адмета у смерти путем подпаивания Мойр. Это совсем неожиданно для благочестивого Эсхила. Но самый комплекс весьма любопытен: позднейший, чуть ли не просветительский мотив победы над судьбой соединяется здесь со стародавним примитивом, именно — с одолением сильных существ при помощи вина.

2. Возлюбленные и потомство Аполлона. Остановимся еще на одной области мифологии Аполлона, именно — на мифах об его возлюбленных и потомстве. Этих возлюбленных у Аполлона было много. Однако уже их нехарактерность и несущественность для Аполлона, а также их обычно тяжелая судьба — уже это одно чрезвычайно показательно для исторического образа Аполлона. Будучи вместе с Афиной Палладой одним из самых ярких мифических символов периода патриархата, Аполлон, так же как и Афина Паллада, отразил возросшую роль мужского индивидуума. Мифы изображают Аполлона всегда отличающимся известным пренебрежением к женщине, даже известного рода холодностью и брачной незаинтересованностью. И мужчины, и женщины обычно терпели от любви Аполлона не только большие страдания, но чаще всего это оканчивалось их гибелью. Является поистине редкостью та связь Аполлона с областью брака, которую имеет в виду Гимерий в своей речи на бракосочетание Севера (Orat. I 3):

«Говорят, что после побед, одержанных в игре на лире, Аполлон воспел брачную песнь перед брачным–теремом. И если не является мифом рассказ поэтов, он сложил впервые эту гармонию в рощах и пещерах, воспевая эти завораживающие песни для собственного наслаждения».

В другом месте у Гимерия (Orat. I 20) говорится о невесте: «Не перед алтарем Аполлона, но в золотых руках Афродиты».

а) Первый тип браков Аполлона, пожалуй наиболее для него характерный, почти совсем не содержит в себе никаких элементов эротики и является всего–навсего только результатом той или иной политической комбинации тех племен и городов, которые хотели иметь Аполлона своим родоначальником.

К потомству Аполлона от таких браков отнесем Иона, сына Аполлона и Креусы, дочери афинского Эрехтея; Дора, сына Аполлона (или Эллина) и Фтии (другие сыновья от Фтии — Лаодок и Полипойт, Apollod. 7, 6). От подобных же браков и сыновья Аполлона — эпонимы племен: Акрефий, эпоним беотийской Акрефии; Амфитемид от Акакаллиды, дочери Миноса, праотец гарамантов и назамонов в Ливии (он же Гара–мант); Дриопс от Дии, дочери Ликаона, эпоним дриопов; Лапиф от Стильбы, дочери Пенея, эпоним лапифов; Кикон от Родопы, эпоним киконов. Эпонимами городов и островов являются сыновья Аполлона: Амфисс от Дриопы; Дельф от Фии, дочери Касталия (или Кефиса), или от Келайно, дочери Гиама; Кидон от Акакаллиды; Кларос от Креусы; Корон от Хрисорты, дочери Ортополя, основатель Коронеи в Сикио–не; Ликорей, или Ликор, от нимфы Корикии; Мараф, эпоним Марафона; Мегарей; Милет от Акакаллиды или от Ареи, дочери Клеоха, или от Дионы; Наксос от Акакаллиды; Сир от Синопы, дочери Асопа, эпонима кикладского острова Синопы; Оакс от Акакаллиды, эпоним критского города; Онкий, эпоним аркадского местечка Онкейон; Па–тар от Ликии, дочери Ксанфа; Пис (Писа в Этрурии); Тельмисс от одной из дочерей Антенора; Фагр от нимфы Отреиды (город Фагр, Thuc. II 39), спасающий Мелитея, сына Зевса, от Отреиды, когда эта последняя из–за страха перед Герой бросает его в лесу; Хайрон от Феро, дочери Филаса (Херонея); Элевтер от Этусы, дочери Посейдона, Эней от Стильбы, отец Кизика (Айнос — город во Фракии, Кизик — город в Малой Азии); Эпидавр (эпидаврийская легенда не указывает матери Эпидавра); от той же Акакаллиды — Филандр и Филакид, основатели критского города Элиры. Возлюбленными Аполлона являются также эпонимы соответствующих городов (без указания потомства): Амфисса; бросившаяся от него в море амазонка Грина; ахейская Болина. Также и Касталия — эпоним дельфийского источника, бросившаяся от любви Аполлона в этот источник; к потомству Аполлона принадлежат также Исмений от океаниды Мелии, эпоним соответствующей реки; Тенер — от той же океаниды, эпоним беотийской равнины; Кикн — от Тирии, дочери Амфинома (сначала искусный охотник, а потом эпоним озера, в которое он бросился из–за оскорбленного самолюбия, Ovid. Met. VII 371); Птоос от Зевса, эпоним Птойской горы.

Характерной чертой сведений об этих браках Аполлона является игнорирование женской стороны, весьма малое место, отводимое любовным мотивам. Интересно отметить, что число таких браков и происшедшего от них потомства — наибольшее. Этого рода связи Аполлона большей частью даже совершенно не разработаны в смысле сюжета. Сюжетность кое–где едва намечается. В качестве примера приведем рассказ Антонина Либерала (30, Алекс.):

«Мальчика Милета родила на Крите от семени Аполлона Акакал–лида, дочь Миноса. Из страха перед Миносом Акакаллида оставила его в лесу, но по воле Аполлона нашли его волчицы, начали стеречь и поочередно поить молоком».

У того же Антонина Либерала (32) находим еще и такой рассказ. Аполлон, влюбленный в Дриопу, превратился в черепаху. Когда же Дриопа, смеясь, засунула ее за пазуху, Аполлон овладел ею в виде дракона. Сыном Аполлона и Дриопы был Амфисс. Сама же Дриопа стала нимфой. А вместо нее в лесу поднялся тополь.

б) Второй тип браков Аполлона отражен в повествованиях, которые также не содержат ярко выраженных эротических элементов и также вызваны стремлением либо прославить Аполлона как пророка, целителя и религиозного наставника, вождя искусств, либо связать с ним тех или иных деятелей искусства и вообще духовного творчества.

Таковы происшедшие от Аполлона пророки и служители культа: Амфиарай от Гиперместры, дочери Фестия; Аний от Ройо, дочери Ста–фила, царь острова Делоса и жрец Аполлона на нем; Ройо — Гранат, Стафил — Виноградная Гроздь и три вакханки, дочери Ания, указывают на то, что Аний является одним из многочисленных символов близкого единения Аполлона и Диониса; Апис, пророк и деятель цивилизации; Аристей от Кирены; Асклепий от Короны, дочери Флегия, или от Арсинои, дочери Левкиппа, знаменитый врач и демон исцеления, по одним сказаниям, даже убитый Зевсом за слишком удачное лечение болезней (выше, стр. 422); Бранх, знаменитый пророк в Дидимах (выше, стр. 378); Идмон от Кирены или от Антианейры, дочери Фера, или от Астерии, дочери Корона, прорицатель у аргонавтов; Мопс от Манто, дочери Тиресия; Фемоноя, первая пифия в Дельфах; Сивилла, которую Аполлон, по выражению Сервия в комментарии к «Энеиде» (VI 321) и по Ватиканским мифографам (I 153, II 87), «любил благочестивой любовью» и которой он даровал по ее просьбе долгую жизнь. Эта жизнь должна была прерваться в тот момент, когда Сивилла, жившая на чужбине, увидит свою родную землю; так что ее жизнь и прервалась, когда ей принесли земли с родины (интересно то, что эта Сивилла является не то дочерью, не то женой, не то сестрой Аполлона); к такому потомству относится и Иам от Эвадны, дочери Посейдона, прорицатель и жрец в Олимпии, глава целого ряда прорицателей Иамидов.

К потомству такого же типа отнесем и знаменитых певцов и музыкантов, являющихся сыновьями Аполлона почти исключительно только в результате персонификации соответствующих талантов самого Аполлона.

Это — Орфей от Каллиопы, совмещающий в себе дарования поэта, музыканта, философа, религиозного реформатора и деятеля культуры и цивилизации; Лин от той же Каллиопы, или Урании, или Псамафы, тоже знаменитый певец, образ которого уходит в эпоху кровавого хтонизма, но в своей истории прослеживается вплоть до начала цивилизации. Псамафа, однако, больше чем простая персонификация, потому что Стаций (Theb. I 570—610) рассказывает целую историю о ее романе с Аполлоном, о ее убийстве за это отцом Кротопом, аргосским царем, и о мести Аполлона Кротопу путем наслания губительного чудовища, о чем также кратко у Ватиканских мифографов, I 168. Далее, Эвмолп от нимфы Астикомы. (есть и другие генеалогии) — поэт, религиозный и общественный реформатор; Филаммон от Филониды, дочери Дейона, или от Хионы, дочери Дедалиона, или от Левконои, дочери Фосфора; Гименей и Иалем от Каллиопы, или Терпсихоры, или Урании; первый — персонификация брачной песни, второй — печальных песен. Сюда же надо отнести любопытное сообщение Евмела (EGF, frg. 17) о том, что у Аполлона было три дочери — музы Кефисо, Аполлонида, Борис–фенида, а также два сына, строители его Дельфийского храма, — Ага–мед от Эпикасты и Трофоний (может быть, от нее же).

Вероятно, тем же самым стремлением персонифицировать известное свойство Аполлона объясняется и та странная традиция у ряда античных писателей считать Гектора сыном Аполлона. Схолиаст в комментарии к Ли–кофрону (266) пишет: «Стесихор, Эвфорион и поэт Александр Этолийский утверждают, что Гектор — сын Аполлона». Схолиаст же к «Илиаде» (III 114) присоединяет к этой традиции еще Ивика и Ликофрона. Такое же странное и неожиданное известие мы имеем у Аполлодора (III 12, 5) о другом сыне Приама и Гекубы — Троиле. Аполлодор, перечисляя дочерей и сыновей Гекубы, вдруг добавляет: «Говорят, что Троила она родила от Аполлона». Вероятно, здесь проявилась тенденция персонифицировать героическую сторону Аполлона.

Сюда же, по–видимому, надо отнести и популярный в новой литературе миф о сыне Аполлона–Гелиоса от океаниды Климены Фаэтоне, хотя в этом мифе замечаются следы разных эпох. Здесь не место рассматривать разные версии мифа о Фаэтоне — гесиодовскую, эсхилов–скую, еврипидовскую и александрийскую (последняя представлена в общеизвестном изложении у Овидия, Met. II 1—400). Основное содержание этого мифа сводится к тому, что юноша Фаэтон захотел ездить по небу на огненной колеснице своего отца и управлять его четверкой коней; когда же, не будучи в состоянии управлять конями отца, он воспламенил весь мир, то Зевс принужден был убить его молнией; и он упал в реку Эридан, где его смерть оплакивали его сестры — Гелиады. В основном этот миф говорит только о могучей огненной природе Аполлона и подчеркивает закономерность и упорядоченность этой стихии, так что внесение в нее малейшего беспорядка влечет мировую катастрофу. Тут, следовательно, персонификация одной из основных функций Аполлона, тем более что и само имя «Фаэтон» значит «светящий». Любопытно отметить, что, по Ватиканским мифографам (I 118), Фаэтон и Эридан — одно и то же лицо и что только после падения Фаэтона в реку стали отдельно называть упавшего Фаэтоном, а реку — Эриданом. Сообщение это любопытно как отдаленный отзвук первобытного синкретизма.

Приведенные имена сыновей Аполлона указывают, насколько недостаточен список их у Гигина (Fab. 161), который перечисляет лишь следующие имена: «Дельф Асклепий от Корониды, дочери Флегия, Еврипид от Кле–обулы; Илий от Уреи, дочери Нептуна; Агрей от Евбеи, дочери Макарея; Филламон от Левконои, дочери Люцифера; Ликорей от нимфы Корикии; Лин от музы Урании; Аристей от Кирены, дочери Пенея».

в) К третьей группе отнесем интимные отношения Аполлона с молодыми людьми. Это нашло отражение в сказаниях, характерных для периода переоценки мужского индивидуума периода борьбы с материнским правом. Укажем здесь главные имена.

Плутарх (Numa 4) указывает на Форбанта, Гиацинта и Ипполита. Этот последний Ипполит — не общеизвестный сын Тезея, но герой Сикиона. О Кипарисе, как и о Гиацинте, мы скажем еще в дальнейшем ввиду интересной эволюции этих образов. Рассказ о Гименее, потомке Адмета, и Аполлоне читаем у Антонина Либерала (23). Климент Римский (Homil. V 15) в этой связи упоминает еще Кинира, Орфея и Троила. Схолиаст к Феокриту (V 83) говорит о Карне (что весьма любопытно, поскольку Карн — древнейший дорийский демон, которого потом заменяет Аполлон, получая даже имя Аполлона Карней–ского). Интересным является указание на Клароса (Phi–lostr. Epist. 5). Кларос — имя известного города с интенсивным культом Аполлона (Serv. Verg. Aen. Ill 279). Упомянем еще Бранха, Атимния, Иаписа, Потниея и Скефра. Некоего Гименея, правнука Адмета, Антонин Либерал (23) считает любимцем Аполлона, в то время как раньше мы находили его среди сыновей Аполлона. Все эти герои являются в источниках то сыновьями, то любимцами Аполлона.

Относительно любовных мотивов, отраженных в памятниках о брачных связях и потомстве Аполлона, относимых к этой третьей группе, не раз высказывалось мнение, что они появляются только в александрийской литературе. Фактически это наблюдение правильное, и для него можно было бы привести много ярких примеров. Однако надо иметь в виду, что эти мотивы представляют собой новость только в своем специфическом и обостренном содержании, но отнюдь не являются новостью в широком историческом смысле слова. Дело в том, что этого типа отношения в свое время свидетельствовали о зарождении и восхождении патриархата и о борьбе с материнским правом. Подобно тому как миф о рождении Афины из головы Зевса свидетельствовал в свое время о борьбе с матриархатом, точно так же и дружба мужчин выдвигалась как противовес общению с женщинами. Кроме того, подобные отношения между мужчинами достаточно практиковались и в период классики (см. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. 1953. Стр. 78). Таким образом, александрийская литература, может быть, только усилила и сгустила эти краски и сделала всю эту область более острой и эстетической, но абсолютной новости здесь не было.

г) К четвертой группе любовных связей Аполлона надо отнести один, и только один, весьма интересный персонаж — известную богиню очага Гестию. Об этом очень кратко говорит Гомер в гимне IV 22 и сл., рассуждая о том, что только Афина Паллада, Артемида и Ге–стия недоступны чарам Афродиты и что Гестия некогда отвергла любовь Посейдона и Аполлона. Ввиду оригинальности этого мотива приходится выделить его в особую рубрику, но, к сожалению, упомянутый Гомеровский гимн — это единственный источник для данного мифа, указывающий только на факт, но совершенно ничего не раскрывающий здесь по существу.

д) Мифов о браке и потомстве Аполлона, обращающих на себя внимание своим ярко выраженным хто–низмом, немного. К этой пятой группе надо отнести мифы о таких хтонических существах и архаических демонах, как Корибанты, происходящие от Аполлона и музы Фалии или от Аполлона и некоей Ретии. Таковы же и Куреты, мало отличимые от Корибантов; их производили от Аполлона и Крессы, дочери Даная. Несомненный интерес вызывает сообщение Сервия (Georg. I 16) со ссылкой на Пиндара о том, что Пан — это сын Аполлона от Пенелопы. Очевидно, что Аполлон фигурирует здесь вовсе не как общеизвестный олимпийский героический бог, но как древнейший хтонический демон. Равно и Пенелопа здесь — не образ, созданный Гомером, но тоже какой–то весьма отдаленный хтонический демон, может быть и представляющий собой архаическую демоническую основу для позднейшей гомеровской героини. На связь Пенелопы с демоническим миром указывают и другие источники (происхождение Пана от Пенелопы и ее гомеровских женихов, ее брак с Гермесом). Наконец, по Диодору (IV 69, 1), сыном Аполлона и Стильбы является Кентавр, представитель, если не прямо родоначальник, рода известных античных полулюдей, полуконей (другая генеалогия кентавров сюда не относится).

е) К шестой группе отнесем мифы о любви Аполлона к существам, представляющим ту или иную стихию природы. Они мало получают от этой любви и гибнут в силу той или иной случайности, выявляя тем самым неподчиненность стихийных начал Аполлону. Таковы Гиацинт, Кипарис, Дафна, Дриопа.

Гиацинт — юноша, сын Амикла, основателя города Амиклы в Лаконии, и Диомеды или сын Пиера и музы Клио. Амикл, несомненно, старинный хтонический демон. В аполлоновской мифологии Гиацинт — уже упорядоченная и преображенная стихия. Это красивый юноша, с которым Аполлон играет в диск. Наряду с краткими упоминаниями о гибели этого Гиацинта от диска Аполлона у Аполлодора (III 10, 3) и Еврипида (Hel. 1467— 1474) мы имеем пространное изложение этого мифа у Овидия (Met. X 161—219) и Филострата (Imag. I 24) и, с эротическими изысками, у Филострата Младшего (15). Эти последние источники говорят также и о том, что диск Аполлона направил на Гиацинта ветер Зефир, тоже влюбленный в Гиацинта и мстивший ему за привязанность к Аполлону.

Бог порядка и меры питал нежные чувства к стихии, к представителю растительного мира. Об этом говорит цветок, который вырос на могиле юноши Гиацинта и который, по Овственных ему стихийных и случайных сил, несмотря на все благоволение к нему Аполлона. У Ватиканских мифографов (I 117, II 181) вместо Зефира фигурирует Борей, который тоже любит Гиацинта.

На миф о Гиацинте необходимо обратить внимание еще и с другой стороны. Этот миф далеко разросся за пределы простой мифологии, будучи издавна идеологией целого празднества в Амиклах, очень большого и архаического содержания. Полибий (V 19) называет святилище Аполлона Амиклейского «едва ли не знаменитейшим из всех лаконских святилищ». И действительно, по Фуки–диду (V 23), когда возобновился договор между Афинами и Спартой, то лакедемоняне являются в Афины на Дионисии, а афиняне в Лакедемон на Гиакинфии. Причем те и другие ставят стелы (столб, колонна с надписью) именно в этих местах. Подробнее о Гиакинфиях — у Ате–нея (IV 139d). Существенной особенностью этого знаменитого празднества было совмещение плача по умершему Гиацинту и ликования по поводу его появления. В этом архаическом совмещении образов жизни и смерти мы узнаем очень древнее отношение к природе и жизни, когда признавался и славословился вечный круговорот бытия, умирание и вечное воскресение природы и жизни. На мифологии гиперборейцев мы еще раз убедимся, что Аполлон, несмотря на весь свой позднейший антихто–низм, в свое время тоже был приобщен к этой религии и мифологии вечного возращения.

То же самое видим и на мифологии амиклейского праздника Гиакинфиев, наличие дионисийского элемента в котором мы уже отмечали.

Аполлон здесь сам является божеством умирающим и воскресающим, хотя дошедшие до нас материалы относятся уже к гораздо более поздней и развитой мифологической ступени. На это древнее отождествление жизни и смерти в Аполлоне они только отдаленно намекают. Полибий говорит об общей могиле Аполлона и Гиацинта. У Павсания (III 19, 3) тоже в пьедестале статуи Аполлону Амиклейскому находится жертвенник Гиацинта. Во время праздника жертва Гиацинту приносится раньше, чем Аполлону. Очевидно, некогда единый образ умирающего и воскресающего демона дифференцировался в дальнейшем на более светлый и более мрачный образ, т. е. на Аполлона и Гиацинта, и их былая совместность превратилась в миф об убиении и воскрешении.

Любопытно и знаменитое описание трона Аполлона Амиклейского у Павсания (III 18, 10—19, 5). Примечателен архаический характер самой статуи Аполлона Амиклейского, представлявшей собой медную доску с плохо выраженными человеческими конечностями.

Кроме того, все это сооружение буквально усыпано, как пишет Павсаний, множеством самых разнообразных мифологических изображений, которые даже не поддаются никакой классификации. Тут налицо мифы решительно всевозможных ступеней мифологического развития, так что здесь укажем только на самый факт этой пестроты, которая уже сама по себе свидетельствует о длительной истории как мифологии Аполлона вообще, так и его амиклейского трона. Все это говорит о древней монументальности и сложнейшей исторической многосоставности дорийского и вообще греческого Аполлона.

То же самое находим и в мифе о Кипарисе. Этот Кипарис, по Овидию (Met. X 106—142), любил играть со своим оленем, которого он однажды нечаянно заколол; умирая от тоски по любимому оленю, он просит Аполлона дать ему возможность вечно плакать, и тот превращает своего любимца в кипарис, в дерево плача и тоски.

Таков же миф о Дафне, дочери реки Ладона и Земли (или Амикла, или Пенея). Короткий рассказ Гигина (Fab. 203) о преследовании девушки Дафны Аполлоном, о ее просьбе у Земли защиты и о превращении ее Землей в лавровое дерево расцвечен у Овидия (Met. I 452— 567) в целую любовную историю. В рассказе Ватиканских мифографов (I 116) на ту же тему характерно прибавление: «В этом смысле и изображают поэты, что если ты положишь лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны». Этот миф еще яснее рисует несоединимость упорядоченного и мерного Аполлона с неупорядоченными земными стихиями. Если отбросить эротические сантименты Овидия и взглянуть на этот миф в перспективе его тысячелетней социальной истории, то никак нельзя будет пройти мимо той огромной роли Аполлона, которую он играл в период патриархата, мимо той несовместимости с ним самостоятельного женского индивидуума, характерной для отдаленных времен восходящего патриархата.

Сюда же отнесем и миф о Дриопе. Антонин Либерал (32) рассказывает, что Дриопа, дочь Дриопа и внучка реки Сперхия и Данаиды Полидоры, игравшая на лугу с Нимфами–Гамадриадами, вызвала у Аполлона нежные чувства. Превратившись сначала в черепаху, а потом в дракона, он сошелся с нею. От этого брака в дальнейшем родится Амфисс. Выданная замуж за смертного Андремона, она была похищена подругами–Нимфами и превращена ими тоже в Нимфу. А на месте ее превращения поднялся черный тополь. Эта простая история усложнена, расцвечена всякого рода сентиментальными излияниями у Овидия (Met. IX 324—393). Но смысл ее все тот же: несовместимость размеренного и светлого Аполлона с несоразмерной и темной стихией.

ж) Еще одну, седьмую группу составляют мифы о тех простых смертных, которые в своей любви захотели стать на одну плоскость с Аполлоном. Если предыдущие мифы указывали на несовместимость Аполлона с доапол–лоновской стихийностью, то эти рассказывают о несовместимости его со смертными, пожелавшими сохранить в отношениях с ним свою самостоятельность. Это — Марпесса, Коронида и Кассандра.

В мифе о Марпессе это видно не так отчетливо. Марпесса (Apollod. I 7, 8, сл.), дочь Эвена, просватанная за Аполлона, была похищена Идасом, с которым Аполлон в дальнейшем вступает в бой из–за своей невесты; и когда Зевс предлагает самой Марпессе выбрать жениха, то она выбирает Идаса как более надежного. По Гомеру (Ил. IX 553—560), от Марпессы и Идаса рождается Клеопатра, в дальнейшем жена этолийского Мелеагра. Здесь обращает на себя внимание незавидное положение Аполлона, свидетельствующее об его беспомощности в брачных делах и отводящее нас, пожалуй, к тем временам начала греческой цивилизации, когда вообще любили изображать богов в беспомощном и смешном виде (ср. о Марпессе у Павсания V 18, 2).

Совсем другое находим мы в мифе о Корониде. Гигин (Fab. 202) рассказывает, что когда Аполлон сошелся с Ко–ронидой, дочерью Флегия, а после этого с ней сошелся также и некий Исхис, сын Элата, то Зевс этого Исхиса убил молнией, а Аполлон убил Корониду, выведя из нее плод (Асклепия). Тот же рассказ дан в форме многословного и цветистого изложения у Пиндара (Pyth. Ill 1 и сл.), который особенно подчеркивает виновность Корониды, якобы справедливо пострадавшей за свой грех. Подобного рода миф тоже, конечно, не может быть особенно древним, поскольку в те времена даже у светского Гомера, не говоря уже о догомеровских временах, шутки в отношении Аполлона не могли иметь места. Подобного рода миф возникает опять–таки только тогда, когда представление о богах утратило свое прежнее содержание и о них начинают рассказывать как об обыкновенных людях. Правда, Аполлон изображается тут все еще очень сильным, но уже простая смертная не боится его обманывать.

У Овидия (Met. II 534—632) миф о Корониде вставлен в сложную и интересную для мифолога ситуацию. Здесь изображается ворон, который за открытие Аполлону измены Корониды был превращен им из белого в черного. При этом фигурирует еще и ворона. Эта ворона — девушка, превращенная в ворону вследствие ее нежелания вступить в брак с морским богом. Она рассказывает свою историю упомянутому ворону, желая предостеречь его от беды, потому что сама она, уже будучи вороной, тоже раскрыла одно преступление (именно Аглавры) своей покровительнице Афине Палладе и заслужила от нее за это немилость. Ворон, однако, не слушается ее и раскрывает Аполлону преступление Корониды, за что и превращается из белого в черного. Этот миф изложен прозаически у Аполлодора (III 10, 3), Павсания (II 26, 4—7) и у Гигина Астронома (II 40, со ссылкой на Истpa), а также у Ферекида (FHG I 71, 8). И наконец, самое раннее упоминание об этом мифе находим у Гесиода в тех источниках, которые собраны у Жаха (frg. 123). Участие ворона подробно изображается также и у Ватиканских мифографов (I 113, II 22).

з) Однако самым глубоким и самым ярким образом в этой области является Кассандра, знаменитая дочь Приама, о которой сохранились также и обширные литературные материалы. Этот образ знаменит тем своим напряженным трагизмом, который возникает у людей как раз в переломные эпохи, когда личность настолько смела, чтобы нарушить абсолютизм старого, но еще не настолько самостоятельна, чтобы не чувствовать своего перед ним греха. Кассандра, во–первых, осмелилась ставить Аполлону условия, когда тот захотел вступить с ней в брак: именно, она потребовала дарования себе пророческого дара. При этом Аполлон здесь оказывается уже настолько слабым, что он принужден пойти на это требование и заранее не знает, что из этого получится. Во–вторых, Кассандра осмелилась нарушить свое обещание быть супругой Аполлона; и Аполлон опять–таки ничего не может с этим сделать, кроме того несущественного решения, чтобы отныне объективно правильным пророчествам Кассандры никто не верил. Совершенно ясно, что при такой ситуации бог Аполлон и его смертная возлюбленная стоят совершенно на одной плоскости и борются друг с другом в сущности самыми обыкновенными человеческими средствами. Но ясно также и то, что при всем своем дерзании и при всей своей бесцеремонности в отношении Аполлона Кассандра чувствует свою глубочайшую вину перед ним, мучится от этой вины и в конце концов даже теряет все свои жизненные и духовные силы от постоянной подавленности этим грехом. Поэтому в мифах о Кассандре необходимо видеть не только социальную историю Греции, но и, в частности, один из самых трагических ее периодов, именно — период перехода от безраздельной мифологии, когда отдельная личность еще не проснулась и молчит, к той самостоятельности человеческого индивидуума, когда человек требует себе одинаковых прав с богами.

Бросим беглый взгляд на некоторые относящиеся к мифу о Кассандре материалы.

Кассандра еще в «Илиаде» (XIII 365) считается вместе с Лаодикой «прекраснейшей по виду из дочерей» троянского царя Приама и Гекабы (VI 252). Гомер же (Од. XI 421—426) знает и об умерщвлении ее Клитемнестрой. Циклический эпос (EGF, р. 49) прибавляет к этому рассказ о том, как Аякс, сын Оилея, во время взятия Трои схватил ее, сорвав с места и изображение Афины, которое та обнимала, моля о защите. Греки за это святотатство хотели побить его камнями, но он тоже находит защиту у алтаря Афины. Сцены, когда Аякс отрывает Кассандру от статуи богини, были изображены на ларце Кипсела (Paus. V 19, 5; ср. также X 26, 3; I 15, 3). Мотив осквернения Кассандры Аяксом, вероятно, александрийского происхождения.

У Гомера о прорицаниях Кассандры еще ничего нет. Пиндар уже называет ее «девой–пророчицей» (Pyth. XI 49), не имеющей к себе доверия. По Аполлодору (III 12, 5), этот дар она получила от Аполлона, обещая ответить на его любовь взаимностью. Когда она не исполнила этого обещания, Аполлон внушил людям не доверять ее пророчествам. Гигин (Fab. 93) говорит, что Аполлон хотел овладеть ею в храме, когда она заснула там от утомления; а Сервий в комментариях к «Энеиде» (И 247) прибавляет еще и такую подробность: «Скрывая ненадолго свой гнев, он просит у нее подарить ему только поцелуй. И когда она это сделала, он плюнул ей в лицо». С тех пор начинается печальная и горестная история Кассандры. Она пророчествует о разных бедствиях, но ей никто не верит. Первая признавшая Париса в безвестном победителе–пастухе, она пророчествовала о гибели Трои, когда тот собирался похищать Елену, и даже требовала его убить (Eur. Andr. 293—300). Кассандра первая узнает о возвращении ее отца Приама из лагеря греков с трупом Гектора (Ил. XXIV 695—709). Она пророчествует о гибели Трои перед водворением деревянного коня в Трою (Verg. Aen. II 247 и сл.). Она пророчествует и истерически вопит, узнав после падения Трои, перед отъездом в Грецию, о предстоящей ей участи наложницы Агамемнона (Eur. Тго. 308—340); она предрекает своей матери гибель (там же, 353—405); перед отведением ее к Агамемнону она пророчествует об Одиссее, о своей смерти и о гибели Агамемнона (там же, 429—461). Анхиз вспоминает пророчество Кассандры о его приезде в Италию (Verg. Aen. Ill 182—188); предсказывала она и подвиги Энея в Италии (там же, X 65—68), и, явившись во сне Берое, она побуждает зажечь корабли Энея (там же, 635—638).

Все эти предсказания Кассандры связаны самым тесным образом со всей судьбой Трои, со всеми главными, поворотными событиями ее истории. Можно сказать, это какой–то трагический гений Трои. Недаром во время взятия Трои из–за нее возгорелся целый бой, которому Вергилий посвящает отдельный эпизод (Aen. II 403— 415). Приведем из него начало (Брюс.):

…С расплетенной косой, Приамейеву деву

Тащат из храма, от самой святыни Минервы, Кассандру,

В небо взводящую очи, горящие пламенем, тщетно, —

Очи, затем что в оковах никли нежные длани…

Правда, этим пророчествам Кассандры никто никогда не верил, поскольку «Сребролукий дал приказ: Кассандре, хотя и разумевшей истину, вещать в Трое для слушателей без веры» (Orph. Lith. 764—766). Но конечно, задним числом троянцам не раз приходилось убеждаться в правильности предсказаний Кассандры, и особенно в страшную ночь падения Троя, как об этом читаем у Квинта Смирнского (XIV 390—398):

…Увидали они свою родину в муках,

Что горела уже целиком, и дым восходящий.

И, озираясь вокруг многословной Кассандры, троянки

Все созерцали ее, о пророчестве, горе несущем,

Припоминая, она возвещала не раз им рыданья,

Хоть и страдала сама о великих муках отчизны.

Пророчества Кассандры античность считала темными и суровыми. Ликофрон (Alex. 7) прямо зовет ее Сфинксом, да и она сама у Еврипида (Тго. 457) считает себя одной из трех Эринний. Далее, вся античность была убеждена в чрезвычайной экстатичности и крайнем безумии ее пророческих вещаний. О «беснующейся Кассандре» читаем у Цицерона (De divin. I 39, 85). Гекуба (Eur. Тго. 169—172) просит не выпускать беснующуюся Кассандру из палатки, чтобы греки не стали над ней смеяться. В другом месте у Еврипида (Iphig. AuL 756—760, Анн. — Зел.) так говорится:

Дивно сплетая там золото кос

С темной зеленью лавра,

Дева Кассандра, пророчица

Феба, в эфир погружает взор,

Если дыханью бога внемлет.

Замечательную характеристику одержимости Кассандры дает Сенека, указывая, что вдохновение, посылаемое Аполлоном, может быть, ничем не слабее Дионисо–вых экстазов. Прочитаем это потрясающее место из «Агамемнона» Сенеки (817—837, Соловьев):

Хор. Внезапно смолкла Фебова вещунья,

Ланиты побледнели, и все тело

Объяла дрожь, повязки шевелятся.

И встали дыбом нежные власы,

Трепещет грудь невнятным бормотаньем,

Глаза блуждают, то уходят вглубь,

То снова неподвижно цепенеют,

Вот поднимает голову она;

Раскрыть гортань готовится, слова

Наружу рвутся против воли: бог

Менадою своей овладевает.

Кассандра. Зачем, безумьем новым уязвляя,

Вы восхищаете меня, святые

Хребты Парнаса? Феб, уйди! Теперь

Я не твоя! О, погаси огонь,

В моей груди кипящий. Для чего

Неистовствовать мне и бесноваться?

Погибла Троя — что же делать мне,

Вещунье лживой? Где я? Свет потух,

Густая ночь мрачит мои ланиты,

И в сумраке скрывается Эфир.

В безумных видениях Кассандре представляются роковой отъезд Париса за Еленой (838—848), и смерть Агамемнона, которого она называет львом (849—851), и ужасающая смерть своего отца и братьев — Гектора, Троила и Деифоба (852—863), и своя собственная близкая гибель со всеми ужасами Аида, с Гигантами, Эринниями и грешниками вроде Тантала, со своим царственным предком Дарданом (864—891). Подавленная всеми этими видениями, она, как об этом рассказывает хор (892—894), падает бездыханная навзничь.

Наибольшей выразительности достигло изображение Кассандры с ее видениями и смертью в знаменитой трагедии Эсхила «Агамемнон». Кассандра изображена здесь в момент прибытия ее с Агамемноном из–под Трои как его рабыни и наложницы. Ей, как и Агамемнону, предстоит смерть от руки Клитемнестры, и предсмертные муки измученной пророчицы занимают значительную часть трагедии (1035—1314). Кассандра здесь — больная, беспомощная, изнемогающая женщина. Она потеряла решительно всех своих родных во время кровавой бойни в Трое и потеряла родину. Теперь она — не царская дочь в богатейшем царстве, но несчастная и замученная рабыня, принужденная делить ложе с победителем своей родины. Небывалая по силе своих прозрений пророчица, она видит все прошлое, все настоящее и все будущее; и под гнетом этих прозрений трепещет и никнет ее слабое и измученное тело. В глубине ее души клокочет уже много лет ее неизбывная распря с Аполлоном. Она одновременно чувствует и свою правоту перед Аполлоном, и свое женское право, и свой ужасающий грех перед ним, гложущий все ее естество. Все это завершается еще необходимостью делить ложе с грозным насильником. Если судить по одному месту из Еврипида, то Аполлон в результате своей неудачной любви обрек ее на вечное девство. Именно, когда Гекуба узнает о присуждении Кассандры Агамемнону в качестве наложницы, она выражает свое удивление в следующих словах (Eur. Тго. 253 и сл., Шестак.):

Деву–то Феба, которой в награду

Дал Златокудрый безбрачную жизнь?

Если это так, то Аполлон опять оказался тут бессильным в запутанной жизненной ситуации. Агамемнон без всяких разговоров и сомнений захватывает себе Кассандру в наложницы, несмотря ни на какого Аполлона. Мало того, та же Гекуба у Еврипида (Нес. 826—835) расписывает связь Агамемнона и Кассандры с разными нескромными подробностями. Один источник сообщает, что Кассандра прибывает с Агамемноном в Грецию уже беременной. А Павсаний (II 16, 6) сообщает предание даже о том, что Кассандра родила от Агамемнона двух близнецов, Теледама и Пелопса, которых будто бы убил Эгисф вместе с Агамемноном и Кассандрой.

Явившись в таком виде в Микены, изображает Эсхил в своей трагедии, она исступленно созерцает преступления предков Агамемнона, приводящие его к гибели, вместе с неизменно преследующими ее картинами разных ужасов Трои. Сквозь стены дворца она видит, как Клитемнестра точит свой топор и убивает Агамемнона. Она исступленно, но совершенно бесплодно зовет Аполлона. И когда ее несколько раз зовут во дворец якобы для жертвоприношения, а на самом деле, чтобы убить, она долго медлит, исполненная кошмарными видениями и пророчествами. Несколько раз пытается она идти во дворец и бессильно отступает. И наконец, поборов все, молча направляется на место своей казни, твердо зная ее неотвратимость и законность.

В мировой литературе редко можно найти образ, исполненный такой безысходной, такой сложной и напряженной трагичности. И все это удалось Эсхилу показать только потому, что Кассандра поставлена у него между двух великих социальных эпох — между мифологическим абсолютизмом и правами живой человеческой личности. Это историческое противоречие воплощено здесь в образе настолько же глубоком, насколько наивном и простом, так что Эсхил, этот гениальный изобразитель социальных катастроф, превзошел здесь все прочие свои произведения. После этого становятся понятными слова Ивика (frg. 16 Diehl, Верес.):

Кассандра, Приама дочь,

Синеокая дева в пышных кудрях,

В памяти смертных живет.

И так же становится понятным не только то, что люди долго помнили могилу Кассандры, причем на нее претендовали и Микены, и Амиклы (Paus. II 16, 6), но и то, что в Амиклах имелся даже храм Кассандры (III 19, 6), т. е. ей правился какой–то культ. Ее помнит вся античная литература, не говоря уже о мифографах, вплоть до Ватиканских мифографов (I 180, II 196), у которых тоже находим краткое сообщение о великой возлюбленной Аполлона.

Кассандра Эсхила — это образ из периода восходящей классики. Но и античный декаданс не прошел мимо этого замечательного мифа. В раннем эллинизме Лико–фрон посвятил Кассандре целую поэму, такую же трудную, глубокую и непонятную, как и сама Кассандра, хотя в то же время и очень ученую. В позднем же эллинизме Филострат (Imag. II 10) рассказывает нам об одной жуткой картине, где изображается убийство во время пира Клитемнестрой и Эгисфом прибывшего из Трои Агамемнона с его свитой. О Кассандре здесь читаем (Кондр.): «Сама Кассандра — как она прекрасна–нежна! И в то же время она — вне себя; она устремилась помочь Агамемнону, бросая с себя венки священных повязок и как бы стараясь его защитить своим божественным саном, но так как секира уже поднята над нею самой, она обращает туда свои взоры и кричит так жалобно, что даже умирающий Агамемнон, услыхавши тот крик, пожалел ее всем остатком своей души: о нем он вспомнит даже в царстве Аида, на собрании душ, беседуя там с Одиссеем». К этому изображению Филострата нужно прибавить, что оно почти целиком основано на рассказе Агамемнона в Аиде в «Одиссее» (XI 418—426). При этом у Филострата отсутствует тот мотив, что смертельно раненный и умирающий Агамемнон пытается защитить Кассандру, когда та закричала от предсмертного ужаса, и не в силах этого сделать. Если из этого надо сделать тот вывод, что между Агамемноном и Кассандрой были отношения не просто насильника и жертвы, то это обстоятельство еще более усложняет образ Кассандры и заставляет еще осторожнее относиться к ее характеристике.

3. Убитые Аполлоном. Коснемся еще одной области мифологии Аполлона, которая тоже отражает черты вековой социальной истории и которая обычно излагается слишком уже вне всякой истории. Это многочисленные убитые Аполлоном и Артемидой — образы, исполненные также большого своеобразия.

Наиболее древний Аполлон — это Аполлон, который выступает во всякого рода внезапных и неожиданных убийствах. В рассказе о чудесном острове Сире Одиссей (Од. XV 403—411) упоминает о том, что Аполлон с Артемидой тихо и безболезненно приканчивают там своими стрелами стариков. Правда, это приканчивание преподносится здесь как милость Аполлона и Артемиды для стариков, чтобы они не болели. Но Аполлон — вовсе не из тех божеств, которые отличаются милосердием, состраданием и какими–нибудь милостями. Наоборот, это очень холодное и бессердечное божество. Но даже если и видеть здесь милосердие, то внезапность и полная неожиданность такого милосердия все равно должна была переживаться как нечто роковое. И это тем более, что имеются тексты о внезапном нападении Аполлона, и без всяких намеков на его милосердие.

Так, например, Аполлон ни с того ни с сего убивает на брачном пире Рексенора, брата Алкиноя и отца Ареты, и сообщающий об этом Гомер ничего не говорит о мотивах этого убийства (Од. VII 64—66). Гекуба у Гомера (Ил. XXIV 757—759, Гнед.) в своем обращении к убитому Гектору тоже предполагает ничем не мотивированные убийства Аполлона:

Ты ж у меня, как росою омытый, покоишься в доме,

Свежий, подобный смертному, которого Феб сребролукий

Легкой стрелою своей налетевшей внезапно сражает.

Один софокловский хор (О. R. 203—205) в своем обращении к Аполлону тоже предполагает всегдашнюю готовность Аполлона стрелять куда ни попадя (Ниленд.):

Ликейский царь, молю! — направь

Со златокрученых тетив

Стрелы необорные во все концы!

Когда Менелай со своей дружиной возвращался домой из–под Трои и когда, казалось бы, уже миновали все ужасы войны и невзгоды на путях возвращения (Од. III 279 и сл.), —

Вдруг Менелаева кормщика Феб–Аполлон невидимо

Тихой своею стрелой умертвил.

Этот тип убийств Аполлона необходимо считать древнейшим. У Гомера вообще нередко рассказывается о действиях такой же таинственной и роковой силы, которая носит у него название «демон». Этот демон у Гомера вовсе не есть то низшее божество, каковыми были демоны в последующей греческой мифологии. С другой стороны, он также не есть и просто то или иное олимпийское божество, поскольку тексты, где daimon употребляется вместо theos, совершенно ясны и почти не требуют комментария. Гораздо более интересным, а главное, гораздо более древним выступает этот демон (конечно, не носящий никакого собственного имени) в тех многочисленных текстах Гомера, где говорится о внезапном, вполне неожиданном и совершенно никак не мотивированном нападении или воздействии этой роковой и таинственной силы на людей, на их действия, их мысли и чувства.

В «Илиаде» (IX 600 и сл.) Феникс желает, чтобы демон не склонял мыслей Ахилла в дурную сторону; говорится о том (792), чтобы тронуть сердце Ахилла с помощью демона; XV 467 — некий демон разрушает замыслы греков; XXI 93 — Ликаон убежден, что Ахилла на него наслал демон. В «Одиссее» (VI 172) Одиссей говорит Навсикае, что его бросил на ее землю демон; тот же Одиссей (VII 248 и сл.) говорит о том, что демон бросил его на остров Калипсо; X 64 — семья Эола спрашивает по поводу возвращения Одиссея, не демон ли привел его опять к ним; XXIV 306 и сл. — Одиссей говорит о враждебном демоне (в том же смысле); XVI 370 — Алкиной говорит уже в благоприятном смысле о сопровождении демоном Телемаха; XVII 243 — то же о демоне Одиссея; XVIII 146 — Одиссей выражает пожелание, чтобы благодетельный демон охранил Амфинома. Таких текстов из Гомера можно было бы привести немало.

Здесь перед нами одно из очень древних мифологических представлений. Это период матриархата, и при этом — только еще с чисто аффективной реакцией человека на окружающую жизнь. Тут нет не только антропоморфного демона, но даже нет и сколько–нибудь оформленного демона. Это — бесформенный, безличный, безымянный демон, какая–то роковая сила, которая существует всего только один момент, которая совершенно неразумна, немотивированна и в полном смысле слова безответственна. Тут, можно сказать, только еще начало, только самый первый момент возникновения демонического мифа. Человеческое сознание еще целиком заполнено аффектами и ужасами перед непонятной стихией жизни, еще не образовалось навыка иметь какие–нибудь устойчивые представления, и мифическое представление еще глухо и слепо и даже существует всего только один момент. Вот этот–то образ из времен безраздельной дикости и остается у Гомера в виде странного рудимента среди его светлых, вполне разумных, ответственных и даже игривых богов и героев. И странным образом этот рудимент сохранился именно в мифологии Аполлона, что указывает на глубочайшие по своей древности истоки этой мифологии.

Что эти рудименты раннедемонической дикости совершенно не случайны для Аполлона, явствует из наличия этих рудиментов и в мифологии Артемиды, богини, разделяющей со своим братом все существенные свойства.

В «Илиаде» (XIX 59—62) Ахилл сожалеет, что Артемида в свое время не застрелила пленницу, ставшую причиной раздора. Одиссей (XI 170—173) спрашивает свою мать в Аиде, не убила ли ее своей тихой стрелой Артемида. Артемида (XI 322—325) незаметно убивает Ариадну по наущению Диониса. Пенелопа (XVIII 201 — 205) выражает желание, чтобы ее убила Артемида. В «Илиаде» (VI 203—205) говорится об убийстве Артемидой Лаодамии, дочери Беллерофонта. Словом, Артемида— так же убийца исподтишка, как и Аполлон.

б) Ко второй группе отнесем такие убийства Аполлона, где он является уже не такой безличной и безымянной роковой силой, но, однако, все еще вполне хтоническим демоном. Таков он в мифе об убийстве Мелеагра. В этих этолийских сказаниях Артемида, напускающая кабана на этолян, тоже еще достаточно хтонична. И вполне понятно, что по просьбе Куретов Мелеагра убивает здесь именно Аполлон. С этим гармонирует также то, что против Мелеагра выступает его мать, им оскорбленная и защищающая своего брата, убитого Мелеагром. Период матриархата говорит тут достаточно ощутительно.

В значительной степени сюда же относятся и многочисленные убийства, чинимые Аполлоном в защиту троянцев против греков. Аполлон, как известно, является подлинным убийцей Ахилла, потому что, хотя стрелял не он, но Парис, все же направлял его стрелы Аполлон. Он является также подлинным убийцей Неоптолема, когда тот явился в Дельфы для мести за своего отца Ахилла, хотя убивали здесь Неоптолема опять–таки другие (Pitid. Nem. VII 50—62), а не сам Аполлон. Убивает он также Патрокла (Ил. XVI 786—806). Строки об убиении греков Аполлоном находим в самом начале «Илиады» (I 43—52) и в «Одиссее» (III 279—280). Поскольку троянцы — азиаты и помогают им главным образом азиатские божества, близкие к матриархату (Афродита, Арес, Аполлон, Артемида, Лето), постольку Аполлон и здесь является божеством архаическим, стихийным, почти догероическим.

К этому же типу борьбы Аполлона с героическим миром относится и его неудачное участие в ниспровержении Зевса (Ил. I 399 и сл.). В каноническом тексте здесь выступают против Зевса Гера, Афина и Посейдон. Но, по схолиасту (Schol. BL I 400 Zenodot.), вместо Афины стоит' тут Феб–Аполлон. Если это действительно так, то Аполлон является здесь хтонической силой, направленной против героического Зевса.

в) В третьей группе мифов Аполлон выступает убивающим Пифона, участвующим в гигантомахии. Так, например, по Аполлодору (I б, 2), он выбивает из лука левый глаз у гиганта Эфиальта и (по Pind. Pyth. VIII 15 и сл.) борется с Порфирионом; ведет борьбу с Тифо–ном (например, у Геродота II 156, см. стр. 407) и с Титанами (Hyg. Fab. 150). Аналогичен с этим также и миф об убиении Аполлоном Киклопов. Аполлодор (III 10, 4) пишет:

«Зевс, испугавшись, что люди, перенявши у него врачебный уход, станут друг другу помогать, поразил его [Асклепия] перуном. И вознегодовавший на него за это Аполлон умертвил Киклопов, изготовивших Зевсу этот перун. Зевс вознамерился бросить его в Тартар, но по просьбе Латоны повелел ему в течение года быть слугой у человека. Прибывши в Феры к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров родить двойнями».

Эту же историю сам Аполлон рассказывает у Еврипида (Ale. 1, 9). То же самое, но с некоторыми новостями читаем у Псевдо–Эратосфена (Catast. 29):

«Это — орудие для стрельбы, которое, как утверждают, принадлежит Аполлону. Этой стрелой он убил из–за Асклепия Киклопов, соорудивших Зевсу его перуны. Аполлон скрыл ее у гиперборейцев, где находится и его храм из перьев {Paus. X 5, 5). Рассказывают, что, когда Зевс простил ему это убийство и прекратил его служение у Адмета, о чем говорит Еврипид в «Алкестиде», эта стрела впоследствии, [вместо непонятного proteron, прежде, мы читаем здесь hysteron,] была возвращена [к нему). Как известно, стрела тогда была вознесена по воздуху вместе с плодоносной Деметрой. Она была очень велика, как об этом рассказывает Гераклид Понтийский в сочинении «О справедливости». Вот таким образом поместили это орудие между звезд, превратив его в звезды, в воспоминание об упомянутой битве».

Этот миф почти в тех же самых выражениях изложен и у Гигина Астронома в конце главы II 15. В этих рассказах соединены два варианта, один — о том, что Аполлон спрятал свою стрелу у гиперборейцев, и другой — о вознесении этой стрелы на небо вместе с Деметрой (причем это последнее, непонятное место несколько более понятно дано у Гигина: «Вместе с плодами, которые тогда произрастали»).

Стрела еще не потеряла своего хтонического и вегетативного смысла, это тут отчетливо показывается. Наконец, в этих вариантах ярко выражена и героическая сущность Аполлона, т. е. просветление в нем первоначальной темной стихии и связь со светлым царством гиперборейцев и даже небом.

Аполлоний Родосский (IV 612—617, Церет.) еще рассказывает со слов тех, кого он называет кельтами, что Аполлон после убийства его сына Асклепия (от Корони–ды) Зевсом не только отбыл в страну гиперборейцев, но еще и много плакал, так что от этих слез возникла целая река Эринад (связываемая обычно с мифом о Фаэтоне и гелиадах).

То Аполлона Летойда, мнят, уносятся слезы

В водовороте волн, что во множестве раньше он пролил,

К гиперборёям когда он ушел, к их священному роду,

Светлые неба выси забыв из–за брани отцовой,

В гневе за сына большом, что был в Ликорее

Дивною Коронидой рожден при Амира потоках.

У Ватиканских мифографов (I 46, 36, II 128, 16) рассказ об убиении Киклопов довольно беден; в другом месте (I 118) Аполлон гневается на Зевса за убийство не Асклепия, но Фаэтона. Кроме убийства Аполлоном Киклопов имеются и другие аналогичные мифы. Такого именно типа рассказ одного позднего источника об убийстве Аполлоном Адониса: Аполлон убивает Адониса за то, что тот ослепил его сына Эриманфа; а этого Эриманфа Адонис ослепил потому, что Эриманф подсмотрел омовение Афродиты после ее свидания с ним, Адонисом.

К этому же типу убийств надо отнести и убийство Тельхинов.

Общим для всех этих мифов является то, что здесь Аполлон выступает уже как символ героизма против стихийности и чудовищности, как представитель патриархата против матриархата. Но эта социальная сущность мифа ясна только в отношении убийства Пифона и Гигантов, поскольку эти мифы действительно были отражением борьбы героизма с хтонизмом. Что касается других из указываемых здесь мифов, то их значение гораздо сложнее.

В мифе об убийстве Киклопов обращает на себя внимание то обстоятельство, что Аполлон является здесь в конце концов защитником людей, а Зевс — их противником. Это не сходится с основной тенденцией героического, т. е. строго патриархального, Зевса, и ожидалось бы, что Аполлон если и защищает людей, то отнюдь не против Зевса. Ясно, что Зевс тут совсем другой, напоминающий эсхиловского Зевса в «Прометее». Зевс здесь — либо архаический, хтонический демон, враждебный людям, и тогда это — рудимент матриархата (последний изобиловал демонами, враждебными людям); либо это — божество уже начала цивилизации, когда боги вообще, а особенно верховный бог, трактовались как нечто насильственное, деспотическое, как нечто враждебное людям. Пожалуй, здесь скорее этот второй Зевс, поскольку он представлен во всеоружии своих карательных мер вплоть до ниспровержения в Тартар, чего трудно ожидать от злых, но все же маломощных хтониче–ских демонов. Кроме того, убийство Киклопов предполагает, что Киклопы — смертные существа, т. е. вовсе не те Киклопы, о которых говорит Гесиод; скорее это Киклопы гомеровского типа, что тоже указывает на более поздний характер этого образа (несмотря на их связь с перунами в приведенном рассказе Аполлодора). Наконец, Аполлон здесь выступает со своими целительными функциями и с подчеркнутой тенденцией охранять здоровье человека. Все эти черты не выходят за пределы классического, героического миропонимания.

Также не очень прост и миф об убийстве Аполлоном Адониса. Прежде всего отношения Афродиты и Адониса в основном есть, несомненно, детище эпохи развитого матриархата. Афродита — один из аспектов Великой матери, и Адонис при ней — второстепенное мужское начало, возникающее периодически. Эриманф был ослеплен за то, что увидел обнаженную Афродиту. Это уже указывает на полный выход за пределы матриархального отношения к богам и демонам, т. е. на более поздний период. Аналогией этому — ослепление Тиресия за такой же грех по отношению к Афине Палладе. Аполлон убивает Адониса — это означает, что Аполлон здесь мыслится уже весьма мощным героическо–патриархальным божеством, способным легко справиться с одним из основных патриархальных демонов. Своим убийством Адониса и местью за Эриманфа он укрепляет и оправдывает именно возможность такого поступка в отношении Афродиты. Но при всей осложненности этого мифа Аполлон здесь тоже не выходит за пределы классической героической мифологии.

В этой же связи коснемся, наконец, еще совершенного Аполлоном одного убийства, очень неясного по своей мотивировке, но при известном гипотетическом допущении тоже входящего в рассмотренную выше группу. Речь идет об Амфилохе, сыне прорицателя Амфиарая и Эрифилы, участнике походов эпигонов на Фивы, а в дальнейшем — Троянской войны. О его убийстве Аполлоном имеется только одно известие Страбона (XIV 5, 17), совершенно глухое и непонятное:

«По словам Гесиода (frg. 196), Аполлон умертвил Амфилоха в Солах». Однако если решиться на некоторую гипотезу, то можно привлечь того же Страбона (XIV 5, 16), утверждающего, что Амфилох и Мопс погибли оба на поединке из–за власти. Интересно, что Мопс — это сын Аполлона и Манто, дочери Тиресия, и сам является прорицателем подобно своим родителям. Страбон (XIV 1, 27), подробно рассказывающий о путешествиях из–под Трои Амфилоха и другого знаменитого прорицателя, Калханта, сообщает, что они встретили на своем пути Мопса, с которым Калхант вступил в состязание из–за пророческого дара; в этом состязании Калхант был побежден и умер.

Указанные три события передаются Страбоном в целом хаосе подобных же комбинаций, наполнявших рассказы, имевшие в свое время хождение у греков. С некоторым вероятием можно предположить, что здесь рассказывалось о мести Аполлона Амфилоху за победу этого последнего над его, Аполлона, сыном Мопсом. А если принять во внимание, что Амфилох — сын Амфиарая, который известен как прорицатель Земли (ср. хтонический образ Зевса Амфиарая и смерть самого Амфиарая, приятие его живым в лоно Земли), то весьма возможно, что в эпизоде убийства Амфиарая Аполлоном заложен старый мотив антагонизма героического Аполлона и хтонических сил. Конечно, ввиду состояния источников об Амфилохе все это только гипотеза. О соревновании Мопса и Калханта в Гринейской роще имеется краткий рассказ и у Ватиканских мифографов (I 194).

Сюда же можно было бы присоединить и миф об умерщвлении Ота и Эфиальта. По «Одиссее» (XI 305— 320), эти последние являются сыновьями жены Алоэя (откуда они назывались Алоадами) и Посейдона и отличались огромной быстротой роста: каждый год они росли на локоть в ширину и на три локтя в высоту. Оказавшись великанами через девять лет, они предпринимают нападение на Зевса и хотят влезть на небо путем нагромождения одной горы на другую. Их и сражает Аполлон. Несколько другая версия — у Аполлодора (I 7, 4), по которой убивает их не Аполлон, но Артемида, и не прямо, но путем хитрости, превратившись в оленя и возбудив между Алоадами соревнование из–за этого оленя. Так или иначе, но социальный смысл этого убийства очевиден: героический патриархат выступает здесь против стихийного и хтонического матриархата.

Прибавим и не лишенное интереса сообщение (FHG I 422, frg. 33) о том, как некий Фармак за похищение чаш у Аполлона был убит Ахиллом и его товарищами. Имя «Фармак» расшифровывает значение греческого слова pharmacos — «колдун». По–видимому, это есть олицетворение колдовства, побеждаемого героическим веком.

г) В четвертую группу мифов об убитых Аполлоном можно включить Тития. По Страбону (IX 3, 6), «прибывши в Панопеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием». В других источниках этот рассказ осложнен. У Гигина (Fab. 55) читаем: «После того как Латона вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Титию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоной. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире на пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с луной». Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлодора (14, 1) читаем: «Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомена Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел на свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Титий увидел Лето, когда она шла в Пифо, и, охваченный страстью к ней, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде». Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, но Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, — это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывают уже Гомер в «Одиссее» (XI 576—581), Вергилий (Aen. VI 595—600) и Culex (238). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его мучениях также и Гораций (Carm. Ill 4, 77 и сл.). Павсаний (III 18, 15) видел изображение этих мучений на троне Аполлона Амиклейского и (X 11, 1) на приношениях в Дельфах (ср. X 4, 2—6).

Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, — это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены на одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней. Но в мифе о Титии дан не только один этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо. В мифе о Титии проскальзывает еще кое–что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титии — сын Земли, и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, и у Вергилия. Оба этих момента указывают на хтонизм образа Тития. И если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства. Таким образом, Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческие излагатели мифов, конечно, не разбирались.

Выражением борьбы матриархата и патриархата является здесь не только самый миф об убиении Тития Аполлоном, но и борьба культов Лето и Геры. То, что Титий и его мать Элара первоначально были тоже божествами или демонами, это с полной очевидностью вытекает из сообщения Страбона (IX 3, 14): «На острове [Эвбея] показывают Элариеву пещеру, названную так по имени матери Тития, Элары; здесь можно видеть также храм в честь героя Тития (heroon) и установленный ему культ». О том, что Элара есть одна из бесчисленных ипостасей Земли, можно судить на основании вышепредло–женных текстов, и особенно на основании Аполлония Родосского (I 759—762, Церет.), говорящего, что на плаще, подаренном Ясону Афиной Палладой,

Изображен был и Феб–Аполлон, еще малый ребенок,

Мечущий стрелы свои в ухватившего мать его дерзко

За покрывало ее огромного Тития, сына

Дивной Элары, взрощен же и снова рожден был он Геей.

Указание Аполлония Родосского на матерей Тития подробно поясняют схолии к его стихам. Тут приводится рассказ из Ферекида: «Ферекид (FHC I, frg. 5) утверждает, что Зевс, сойдясь с Эларой, дочерью Орхомена, сбросил ее на землю из–за боязни ревности Геры; и из Земли появился Титий, почему он и называется земле–рожденным». Другое объяснение, приводимое тут же схолиастом, сводится к тому, что Элара не смогла родить Тития из–за его больших размеров и погибла, так что родила его только Земля. Указание на его большие размеры схолиаст находит еще в «Одиссее» (XI 577), где говорится, что он в Аиде распростерт на 9 плетров. Схолиаст находит нужным оправдываться в таком невероятном предположении о материнстве Земли, указывая, что поэты вообще все огромное связывают метафорически с Землей. Важно свидетельство мифа о том, что Титий — сын Земли. Об этом же говорит и Гомер, и притом не только в основном рассказе в «Одиссее» (XI 576), но и в кратком упоминании (VII 324), где Титий просто назван «сыном Земли». Таким образом, борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей, Эларой и Титием есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом.

К рассматриваемой группе мифов можно отнести и миф об убийстве Крагалея. По Антонину Либералу (4), сын Дриопа Крагалей по просьбе Аполлона, Артемиды и Геракла решить их спор о городе Амбракии высказался в пользу Геракла, за что Аполлон «схватил судью за руку и превратил в камень на том месте, где тот стоял». Между прочим, согласно этому же источнику, амбракиоты хотя и считают Аполлона своим покровителем, но все же город свой признают достоянием Геракла. Правда, здесь не так ясна социальная подоплека, как в мифе о Титии, не выражен мотив хтонизма, ясна лишь тенденция Аполлона к овладению городами.

д) Следующая, пятая категория мифов об убийствах Аполлона может быть характеризована как борьба с че–ловекобожеством. Это указывает на весьма позднее происхождение таких мифов. Свободомыслие в отношении богов могло появиться только в период разложения общинно–родовой формации и начала цивилизации. Самым ярким из таких мифов является знаменитый миф о Нио–бе, которая осмеливалась сравнивать себя с Лето и даже ставить себя выше ее на том основании, что она имела двенадцать детей (число передается разное), а Лето только двух. В ответ на это Аполлон перестрелял шестерых ее сыновей, Артемида же — шестерых дочерей. Общеизвестна плачевная участь этой Ниобы, превратившейся от горя в скалу. Миф этот излагался много раз, начиная с Гомера (Ил. XXIV 605 и сл.) и кончая Овидием (Met. VI 146—312) и поздней римской литературой вплоть до Ватиканских мифографов (I 156, 15). О нем вспоминает даже такой плохой мифолог, как Ювенал (VI 172—177, Недович), в контексте критики женщины:

О пощади, умоляю, Пеан, и ты, о богиня,

Стрелы сложи: неповинны сыны! Только мать поражайте, —

Так кричит Амфион. Аполлон же лук напрягает:

Кучу детей уж хоронит Ниоба и вместе супруга

Только за то, что считала свой род знатнее Латоны,

А плодовитость свою — как у белой свиньи супоросой.

Простейшее изложение мифа о Ниобе (но с вариантами)— у Аполлодора (III 5, 6), а также и у Гигина (Fab. 9), у которого, между прочим, говорится, что муж Ниобы Амфион, желая отомстить Аполлону, напал на его храм, но тоже был им убит. Флегий Орхоменский, сын Ареса и Хрисы, в негодовании на Аполлона за овладение его дочерью Коронидой сжег храм Аполлона, за что и был застрелен Аполлоном. Вергилий, изображая этого Флегия среди терпящих муки грешников, вкладывает в уста Флегия характерное наставление (Aen. VI 620, Брюс.): «Не презирать богов на примере учитесь и правде». Резюмирующее изложение — у Ватиканских мифографов (I 205; ср. II 128, 8 и сл.). Поздний характер этих мотивов чело–векобожества ясен сам собой. Это начало свободомыслия периода цивилизации.

Может быть, до известной степени сюда же надо относить и миф о том, как любимец Аполлона Клиний хотел принести ему ослов в жертву на манер гиперборейцев и как за это ослы его сожрали. Об этом рассказывает Антонин Либерал.

е) Такого же характера, но с некоторым отличием мифы шестой группы, рассказывающие о состязающихся с Аполлоном в искусстве. Здесь — тоже мотив «человеко–божества», только в определенной, узкой области. Самый замечательный миф в этом смысле — о силене, или сатире, Марсии.

Повествовательная традиция этого мифа в античной литературе довольно обширна. Проще всего этот миф изложен у Аполлодора (I 4, 2), Гигина (Fab. 165) и у Ватиканских мифографов (III 10, 7). Ввиду ссылки этого последнего источника на Орфея текст этот помещен у Абеля (Orph. 310; ср. у Керна, Orph. frg. 173). Но краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота (VII 26) и Ксенофонта (Anab. I 2, 8). Поскольку все эти источники говорят одно и то же, мы не будем приводить их полностью, а укажем только главное. Фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра, поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Пал–лада, пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть на флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды. Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре. Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия. По Ватиканским мифографам (I 125 и II 115), Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что «Нимфы, Сатиры и другие деревенские «насельники», ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку». Другой рассказ Гигина (Fab. 191) прибавляет к этому историю с царем Мидасом, который был привлечен в качестве судьи в споре между Аполлоном и Марсием и который держал сторону Марсия. Аполлон превратил его уши в ослиные, о чем также известен рассказ Овидия (Met. VI 382—400) и упомянутый рассказ из Ватиканских мифографов. Диодор (III 58 и сл.) вставляет здесь этот миф об Аполлоне и Марсии в контекст мифологии Кибелы, снабжая его своим обычным рационалистическим эвгеме–ризмом. Одна девочка, брошенная родителями и вскормленная на горах зверями, получившая имя от горы Кибелы, была в дружеских отношениях с Марсием. После того как отец Кибелы раскрыл ее связь с юношей Атти–сом и убил его, она в безумии побежала по стране, бряцая тимпанами. Марсий сопровождал ее из–за глубокого к ней сострадания. Когда же Марсий прибыл к Дионису на гору Ннсу, он и вступил в состязание с находившимся там Аполлоном. В этом мифе с точки зрения социально–исторической йеобходимо отметить противоположность кифары Аполлона и флейты Марсия. Марсий как сатир находится в окружении Диониса и является демоном производительных сил природы подобно Пану, об аналогичном состязании которого с Аполлоном у Овидия (Met. XI 146—193)— целый большой рассказ. Кифара Аполлона — это символ олимпийской, героической и специально–эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпи–никия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сновидения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса — Пана — Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное. Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это понять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не «флейта», но скорее «кларнет». Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность.

Именно культ Диониса с необычайной силой проявляется в Греции в момент борьбы с отживающей олимпийской мифологией и с приходящей в упадок родовой аристократией. Старая строгая олимпийская мифология этой аристократии вырождалась и доходила до комического бурлеска. Шедшая с низов и даже из варварских стран, религия Диониса имела тот огромный социальный смысл, что она завершала развал старого аристократического Олимпа и взывала к природным и материальным стихиям, которые раньше были придавлены этим Олимпом. Поэтому новая религия и мифология в какиенибудь 100—200 лет переделала всю прежнюю идеологию и вошла в качестве необходимого слагаемого в состав всего того, что мы называем греческой классикой. Вот почему состязание Аполлона и Марсия имеет для нас огромное историческое значение, отражая собой в мифологии борьбу двух огромных периодов греческой истории, причем борьбу еще в самом ее начале, поскольку побеждает здесь не дионисовская стихия, но аполло–новское пластическое оформление. В дальнейшем будет не так: Аполлону придется отказаться от своих побед, породниться с Дионисом, который станет его братом, и войти с ним в то ближайшее содружество, на основе которого, как мы уже видели выше, и выросло знаменитое общенародное Дельфийское святилище.

Отметим подробности. Отрицательное отношение Афины к флейте, мотивированное искажением лица при игре, в наивной форме выражает принцип пластического оформления, который так глубоко присущ этой богине и который составляет прямую противоположность беспорядочной возбужденности Диониса.

Отметим, далее, архаизм всей обстановки, в которой развивается действие мифа. Это не отечественная Греция, но Малая Азия, и прежде всего Фригия. Действующими лицами являются здесь сатир, или силен (или Пан), т. е. лесной или пастушеский демон Марсий (о состязании Аполлона именно с Паном см.: Овидий. Met. XI 146—193 и Ватиканские мифографы I 90). Марсий вначале, конечно, тождествен с рекой Марсием, притоком Меандра. Фигурируют боги Аполлон, Дионис, Аттис и даже Кибела. Одним из судей на состязании Аполлона и Марсия является гора Тмол. Судьями являются также нисейцы. Другой участник жюри, Мидас, испытывает волшебное превращение. Правда, Гигин (Fab. 165) называет судьями Муз. Наконец, расправа победителя с побежденным тоже говорит о временах дикости. Все это свидетельствует о том, что греки относили этот миф к временам довольно далеким, может быть, даже еще к догероическим. Следовательно, можно предполагать, что в эти времена и уходят корни данного мифа. Это, конечно, не мешает тому, что в том виде, как этот миф дошел до нас, он уже переосмысливался по–новому, а именно с точки зрения культурно–социальных отношений периода конца общинно–родовой формации и начала цивилизации.

Стоит отметить также и тот разнообразный стиль, в котором дошли до нас античные изложения мифа. Если Аполлодор и Гигин подавляют своей обычной сухостью, краткостью и позитивной фактологией, то Овидий дает этот миф со своим обычным художественным реализмом и пластикой, доходящей до натурализма. Таково описание внутренностей умерщвленного Марсия, потоков его крови, его разодранной груди и пр. (Met. VI 387—391). Декадент Филострат Младший (Imag. 3) не преминул развить тонкий и изощренный психологизм при описании картины, изображающей момент окончания состязания. Марсий стоит у сосны, на которой его будут вешать, его взор выражает смертельную тоску. Флейта валяется на земле как никому не нужный предмет. Кровожадный палач точит железо, чтобы сейчас же приступить к делу. Но лучше всего изображен Аполлон. Аполлон нарисован здесь отдыхающим на какой–то скале:

«Налево от него лежит лира, левой рукой он еще тихо ударяет по ней, едва касаясь струн, заставляет как будто звучать их. Посмотри на спокойную внешность этого бога, на улыбку, что цветет на его лице. Правая рука лежит у него на груди, слегка поддерживая плектр [38] — радость победы сделала ее более вялой».

Этот миф о состязании с Аполлоном — далеко не единственный. Выше мы уже указали на миф у Овидия о состязании Аполлона и Пана. Известен рассказ об убийстве Аполлоном певца Лина, сына Урании и Амфи–мара и внука Посейдона. Этот Лин тоже был убит за попытку состязаться с Аполлоном в пении. Подробный рассказ об этом с разными деталями о самом Лине находим у Павсания (IX 29, 6—9); об этом читаем также и у Диогена Лаэрция (Proem. 4). У Гомера (Од. VIII 225—228) рассказывается о некоем Эврите, который тоже вздумал состязаться с Аполлоном и тоже был им застрелен. Сюда же необходимо присоединить известные мифы о состязании с Музами, которые в этом смысле неотделимы от Аполлона и составляют его всегдашнее окружение. Уже у Гомера (Ил. II 594—600) рассказывается о Фамириде Фракийском, который за попытку состязаться с Музами в игре на кифаре и пении был ими ослеплен и лишен художественного дара. Так же и дочери Пиэра за попытку состязаться с Музами были превращены ими в птиц. При этом Антонин Либерал (9), излагающий этот миф, так говорит о состязании:

«Пока пели дочери Пиэра, все заволокло мраком, ничто не внимало их пению. Но запели Музы, и остановились в своем течении небо, и звезды, и море, и реки. К небу начал подниматься от наслаждения очарованный Геликон, пока не удержал его, по воле Посейдона, Пегас, ударив своим копытом но его вершине».

ж) В многочисленных текстах отражены постоянные убийства, совершаемые Аполлоном и Артемидой. Эти боги, и особенно Аполлон, изображаются грозными, мощными, бессердечными и прямо злыми. Можно только разводить руками по поводу того обычного представления, прививавшегося буржуазной наукой, согласно которому Аполлон — это юноша–артист, с мягкими чувствами и красивыми поступками, который только и знает что играет да поет. Первоисточники, взятые из самых разнообразных периодов античности, говорят о том, что первым впечатлением от этого бога были у всех только ужас и остолбенение. Этот ужас, как изображают источники, всегда испытывала даже неодушевленная природа, все женщины и мужчины и даже боги и весь Олимп. Когда Лето собиралась родить Аполлона, то ни одна земля не хотела ее принять, испытывая трепет перед имеющим родиться грозным богом (Hymn. Нот. I 47 и сл.). В ужасе трепетал также и Делос; и если он согласился, то только после страшной клятвы Лето, что Аполлон не сделает ему ничего плохого, но учредит на нем свое святилище (там же, 70—88). Когда Аполлон пришел в Криссу и наполнил ее своим сияньем (Hymn. Нот. II 267—269), —

…громко вскричали

Жены крисейцев и дочери их в поясах многоценных

От Аполлонова взблеска. И ужас объял их великий.

Когда Аполлон явился аргонавтам во всей своей красе, путешествуя из Ликии к гиперборейцам, с развевающимися волосами, потрясая землей и морем, то, по изображению Аполлония Родосского (II 681—684, Це–рет.), аргонавты —

Как увидали [его], всех ужас объял несказанный. Не смели

Прямо на бога глядеть, в его дивные очи, но долу,

В землю глаза опустивши, стояли. По воздуху к морю

Мимо прошел он, от них в отдаленье.

После того как Аполлон объявил на Делосе о начале своих пророчеств (Hymn. Horn. I 134 и сл.), —

…все же богини

Остолбенели. И весь засиял, словно золотом, Делос.

Аполлон ужасает и всю олимпийскую семью (Hymn. Horn. I 1—4):

Вспомню, — забыть не смогу, — о метателе стрел Аполлоне,

По дому Зевса пройдет он — все боги и те затрепещут.

С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он

Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет.

И только когда его принимает и усаживает Лето, единственная, кто его, как мать, не боится, — только тогда Зевс подает ему чашу с напитком, и притом именно Зевс, а не кто–нибудь другой, и только тогда боги занимают свои прежние места (там же, 5—13).

Гермесу он угрожает низвергнуть его в Тартар и притом еще заявляет, что даже и Зевс не сможет его оттуда освободить (III 255—258). Каллимах (Hymn. II 29) прямо говорит, что Аполлон восседает одесную Зевса.

Такой мощный и злой демон, который у Гомера «шествует, ночи подобный» (Ил. I 47), а в Гомеровском гимне (III 217) «покрывает свои плечи темно–багряным облаком» и которого до поздних времен называли Титаном (Hymn. Orph. XXXIV 3 и Anon. h. in Apoll. Abel. Orph., p. 285, 20), в период восходящей греческой цивилизации расценивался как нечто аморальное, противоче–ловеческое и даже преступное. Любопытно, что Ватиканские мифографы (II 19), именуя Аполлона Титаном, подчеркивают, что «он один из тех титанов, которые подняли оружие против богов». Вот почему Ахилл у Гомера (Ил. XXII 15—20, Гнед.) выдвигает против Аполлона такое обвинение, которое в дальнейшем не смогут опровергнуть ни софокловская апология, ни орфическое молитвословие:

Так обманул он меня, о зловреднейший между богами!

В поле отвлек от стены! Без сомнения, многим еще бы

Землю зубами глодать до того, как сокрылися в Трою,

Славы прекрасной меня ты лишил; а сынов Илиона

Спас без труда, ничьего не страшася отмщения, после

Я отомстил бы тебе, когда б то возможно мне было.

з) В заключение необходимо сделать одно замечание, тесно связанное с этой характеристикой и относящееся к так называемым ипостасям Аполлона. Мы не будем здесь исследовать эти ипостаси ввиду большой сложности этой проблемы, но все же необходимо высказать об этом хотя бы основное.

Понятие ипостаси уже давным–давно фигурирует в мифологической науке, но нет еще его подробного раскрытия и существенного обоснования. Для нас это понятие представляет в настоящей работе исключительно только исторический интерес. Мы исходим из слабой расчлененности первобытного мышления, зависящей от низкого состояния производительных сил. Это слаборасчле–ненное мышление всегда готово в любом предмете находить все другие предметы, целиком или отчасти; оно всегда готово в каждой вещи и в каждом существе находить зародыши также и всех других вещей и существ, до поры и до времени скрытых, но иногда вдруг проявляющихся с неведомой силой, что, собственно говоря, и делает все предметы и существа, которыми оперирует первобытное мышление, магическими. Поэтому, строго говоря, для первобытного мышления каждая вещь заменима всякой другой вещью, т. е. является ее ипостасью. Конечно, речь идет здесь только о принципиальной стороне дела. Фактически же каждый субъект и каждый индивидуум из первобытного общества всегда имеет более или менее ограниченный круг представлений и тем самым для каждой вещи более или менее ограниченное число ипостасей.

В дальнейшем эти ипостаси для данного существа или для данной вещи уже преодолевают ступень своего прямого и непосредственного отождествления с ними. Они получают некоторую самостоятельность и только остаются в том или ином смысле связанными с этими вещами и существами. Наиболее типичные связи — это любовь и брак, порождение потомства или связь с родителями, ненависть и убийства, взаимные перевоплощения и совместные предприятия.

Если подойти так к Аполлону, то, строго говоря, все его отцы и дети, любимцы и враги, все убитые им и вообще все те, с которыми он имеет в мифе те или иные отношения, все они когда–то были тождественны с ним, и все они были когда–то его ипостасями. Разумеется, этот период мифологии слишком давно прошел; и материалы, находящиеся в нашем распоряжении, почти уже потеряли всякую память об этой архаической «всеипос–тасности». Поэтому современные представители мифологической науки напрасно стараются разыскивать ипостаси Аполлона, прибегают к бесконечным домыслам, для которых большей частью нельзя привести ни одного доказательного текста. Из героев, которые чаще всего фигурируют в виде ипостасей Аполлона, можно привести Карна, Иона, Аристея, Кипариса, Гиацинта, Эака, Эсо–на, Атимния, Гектора, Филаммона, Филоктета. Доказывать при помощи точных филологических методов ипо–стасность этих героев для Аполлона является весьма тяжелой научной задачей, и мы предпочитаем от этого отказаться. Тем не менее совершенно ясно, что и эти герои, и многие другие в те или иные времена были прямыми ипостасями Аполлона.

4. Аполлон и гиперборейцы. [39]В связи с представлением о периодическом возвращении Аполлона и в связи с вытекающим из мифологии Аполлона пониманием устроения жизни развился довольно популярный в античности миф о гиперборейцах. Они настолько тесно связаны с Аполлоном и Артемидой, что без этих божеств и вне их никогда и не мыслились в античности. Огромная популярность этого мифа явствует из того, что античная литература буквально пестрит разного рода упоминаниями о гиперборейцах. Ими занималась еще древняя эпическая поэзия, потому что Геродот (IV 32) говорит о наличии этих тем и в киклических «Эпигонах», и у Гесиода. С другой стороны, однако, этот миф о гиперборейцах усиленно разрабатывается также и у самых поздних представителей античной литературы вроде Порфирия, Ямвлиха, Гимерия, Нонна и др.

а) Во–первых, гиперборейцы — народ, в котором наиболее ярко отражается сам Аполлон, народ, наиболее ему угодный («жрецы» Аполлона, «слуги» Аполлона), народ, среди которого он больше всего любит пребывать и в котором больше всего осуществляются все его предначертания. Об этой гиперборейской жизни Пиндар (Pyth. X 29—47) пишет так:

«В страну гиперборейцев ты не найдешь чудесного пути ни морем, ни сушей. У них некогда пировал владыка народов Персей, придя в их жилища и столкнувшись с ними, когда они приносили богу славные гекатомбы ослов. Больше всего радуется Аполлон их вечному веселью н благоговейным молитвам. Смеется он, видя животных, свирепо встающих на дыбы. Также и муза не чуждается нравов этих народов. Ведь всюду там хороводы дев, раздаются звуки лиры и пение флейты. Увенчавши кудри золотым лавром, радостно шествуют они. Ни болезни, ни губительная старость не имеют власти над священным народом. Живут они без трудов и сражений, избежавши справедливейшей Немезиды. Дыша отважным сердцем, пришел некогда сын Данаи (путь указала Афина) в сонм этих блаженных людей».

По Каллимаху (frg. 187), «у священных гиперборейцев Феб радуется ослам» и (frg. 188) «тучные ослиные жертвы радуют Феба». О том, что в стране гиперборейцев жертвам ослами придавалось особое значение, читаем у Антонина Либерала (20). Здесь Клиний, вавилонянин, любимец Аполлона и Артемиды, «часто ходил с этими богами к гиперборейцам к храму Аполлона и смотрел, как приносили в честь Аполлона в жертву ослов». Однажды он тоже захотел принести Аполлону подобную жертву, но бог «пригрозил ему смертью», так как «жертва из ослов приятна ему у одних гиперборейцев». Клиний покорился богу, но его сыновья настояли на такой жертве. Аполлон в гневе привел ослов в бешенство, и они съели Клиния и всех его близких. Из сострадания к самому Клинию Аполлон, Лето и Артемида превратили его и всех виновных в птиц. Ряд авторов сообщает о том, что гиперборейцы живут по тысяче лет. По Страбону (XV 1, 57), «о тысячелетних гипербореях Мегасфен рассказывает то же самое, что и Симонид, и Пиндар, и разные другие сочинители басен». Страбон к этому прибавляет: «Басни также и рассказ Тимагена, что там идет дождь медными каплями, которые и подметаются. Более правдоподобно известие Мегасфена, что тамошние реки несут золотой песок, из которого царю уплачивается дань». По Гелланику (FHG 96), гиперборейцы, живущие за Рипейскими горами, «осуществляют справедливость, не вкушая мяса, но питаясь твердыми плодами».

Схолиаст к Пиндару (01. III 28) сообщает, что, по иным сведениям, гиперборейцы «получили свое наименование от гиперборейца Пеласга, сына Форонея и Перимелы, дочери Эола. Если это так и если, по Павсанию (II 19, 5), аргосцы «отрицают, что огонь людям дал Прометей, но изобретение огня приписывают Форонею», то тут намечается связь гиперборейцев с культом огня, на что, возможно, намекает и указание Плиния (Nat. hist. IV 22), который среди разных названий острова Делоса, столь близко связанного с Аполлоном и, как увидим ниже, с гиперборейцами, упоминает также и Pyrpile «ввиду изобретения там огня». На архаический характер гиперборейцев указывает вышеприведенный схолиаст к Пиндару, приписывающий некоему Ференику мнение, что гиперборейцы происходят от Титанов.

Особенно подробно разрабатывался миф о быте гиперборейцев в период эллинизма, когда вообще появилась весьма благоприятная почва для разного рода сказок и утопий географического и этнографического характера. Наиболее ранним представителем такого рода утопического романа является Гекатей Абдерский, живший в эпоху Александра Македонского и первых Птолемеев. Этот Гекатей принадлежал к школе скептиков и был учеником Пиррона. Как известно, скептики, доказывая невозможность что бы то ни было познать, отнюдь не возражали против действительности как таковой и против той или иной практики. Вместе с тем скепсис не только не мешал разного рода утопиям, но вполне мог даже и культивировать их. Упомянутый Гекатей, по словам схолиаста к Аполлонию Родосскому (II 675), написал даже целый трактат «О гиперборейцах». Насколько можно судить, этот автор был источником для большинства эллинистических писателей, касавшихся мифа о гиперборейцах, — для Диодора, Мела, Плиния Старшего, Элиана. Так как наши представления о Гекатее Абдерском весьма отрывочны, то лучше привести здесь более пространные сообщения Диодора и Плиния.

У Диодора (II 47) мы читаем следующее:

«Среди тех, которые писали о древней мифологии, Гекатей и некоторые другие утверждают, что напротив земли кельтов на Океане есть остров не меньше Сицилии. Этот остров расположен на севере, и его населяют так называемые гиперборейцы, поскольку он лежит за преде–ами Борея.

Остров этот, по их словам, плодородный и плодоносный, отличающийся еще и хорошим воздухом; дважды в год приносит плоды. Рассказывают, что на нем родилась Лето. Поэтому больше всех богов у этих жителей почитается Аполлон. Они сами как бы являются некими жребцами Аполлона. Они ежедневно воспевают этого бога в бесконечных гимнах и почитают его особенным образом. На этом острове находится священный участок Аполлона и великолепный храм, достойный похвалы, украшенный многочисленными приношениями, шарообразный по своей форме. И священный город принадлежит этому богу, большинство жителей его — кифаристы, и они беспрерывно, играя на кифарах в храмах, возносят богу гимны и песни, прославляя в них его подвиги.

Гиперборейцы, говорят, имеют свой собственный язык, но к эллинам они очень близки, и особенно к афинянам и делосцам, с древних времен поддерживая это расположение. Некоторые же из эллинов, как рассказывают, приезжали к гиперборейцам и оставляли там богатые приношения с надписями эллинскими буквами. Точно так же гипербореец Абарис приезжал в Элладу, чтобы возобновить старинную дружбу и родство с делосцам и.

Утверждают, что луна на этом острове отстоит совсем на небольшом расстоянии от земли и на ней даже заметны некоторые выступы земли. Рассказывают, что бог каждые 19 лет приходит на этот остров, когда звезды в своем обращении достигают завершения. Именно поэтому время продолжительностью в 19 лет называется эллинами Великим годовым периодом. Во время этого своего появления бог играет на кифаре и танцует все ночи подряд от весеннего равноденствия до восхода Плеяд, радуясь своим собственным успехам.

Царская власть в городе и охрана священных участков возложена на так называемых Бореадов, потомков Борея, которые всегда принимают власть от поколения к поколению».

По Диодору видно, что гиперборейцы представлялись как народ, населяющий целую страну, посвященную Аполлону. Сам бог посещает эту страну периодически. Страна эта (что–то вроде Британии) — за пределами северного ветра Борея, и царями там являются его потомки.

Обратим внимание на периодическое возвращение Аполлона в страну гиперборейцев. Диодор утверждает, что этот период является девятнадцатилетним циклом Метона. Метон — астроном V в. до н. э., впервые установивший цикличность лунных затмений с промежутком именно в 19 лет. Это значит, во–первых, что девятнадцатилетний цикл, определяющий прибытия Аполлона в страну гиперборейцев, вошел в его мифологию не раньше V в. до н. э.; а во–вторых, здесь подчеркивается, и притом очень сильно, космическое значение Аполлона, и в частности его связь с луной и периодичностью ее обращения. Другими словами, здесь перед нами очень интересный комплекс фетишистско–космических представлений. Прибавим к этому сведения, которые сообщает о гиперборейцах Плиний (Nat. hist. IV 26):

«За этими [Рипейскими горами], по ту сторону Аквилона, счастливый народ (если можно этому верить), который называется гиперборейцами, достигает весьма преклонных лет и прославлен чудесными легендами. Верят, что там находятся петли мира и крайние пределы обращения светил, Солнце светит там в течение полугода, и это только один день, когда Солнце не скрывается (как то думали бы несведущие) от весеннего равноденствия до осеннего; светила там восходят только однажды в год, при летнем солнцестоянии, а заходят только при зимнем. Страна эта находится вся на солнце, с благодатным климатом и лишена всякого вредного ветра. Домами для этих жителей являются рощи, леса; культ богов справляется отдельными людьми и всем обществом; там неизвестны раздоры и всякие болезни. Смерть приходит там только от пресыщения жизнью. После вкушения пищи и легких наслаждений старости с какой–нибудь скалы они бросаются в море. Это — самый счастливый род погребения. Некоторые помещают гиперборейцев не в Европе, но в передней части Азиатского побережья, поскольку там есть народ аттакоров, подобный им по своим обычаям и местоположению. Другие помещают их между двумя солнцами — между заходом Солнца у антиподов и восходом Солнца у нас; но этого никоим образом не может быть, поскольку их разделяет огромное море. Те, которые помещают их ни в каком другом месте, кроме как там, где Солнце светит шесть месяцев, говорят, что они сеют утром, в полдень жнут, с заходом Солнца собирают урожай с деревьев, ночью же, говорят, они скрываются в пещерах.

Нельзя сомневаться в существовании этого народа, поскольку столько писателей передают, что у них был обычай начатки плодов посылать на Делос Аполлону, которого они особенно почитают. Эти начатки несли обычно девушки, гостеприимно почитаемые несколько лет народами, [через землю которых они шли], и это было до тех пор, пока после совершения насилия [над посланницами] гиперборейцы не постановили класть священную жертву на границах своих соседей, которые несли ее к смежному государству, и так вплоть до самого Делоса. Скоро и это вышло из употребления».

Если сравнить изображение гиперборейцев у Плиния с Диодором, то бросаются в глаза некоторые новые моменты. Прежде всего картина счастливой жизни гиперборейцев дополняется представлением об их смерти: смерть наступает у них от полноты жизни и пресыщения ею. Подчеркивается необычайное плодородие страны. Выдвигается популярный в Греции мотив посылки даров гиперборейцами к Аполлону на Делос, с чем мы встретимся ниже, у Геродота. Гиперборейцы живут там, где день и ночь длятся по шесть месяцев.

Здесь, очевидно, привходит представление о земных полюсах; оно легко могло появляться у греческих астрономов уже в связи с простейшими наблюдениями над длительностью дня и ночи в разных широтах. Любопытно, что это теоретическое представление о полюсах, лишенное, конечно, всякой географической конкретности, соединяется здесь с образом идеального климата.

Мифологическая мысль здесь просто доходила до известного предела правильности и упорядоченности. Подходить с чисто логическими критериями к мифологии совершенно невозможно, даже когда эти последние переплетаются с астрономией.

Ряд интересных указаний о гиперборейцах дает также Элиан (XI 1):

«Род гиперборейцев и почитание у них Аполлона воспевают не только поэты, но и писатели, среди которых и Гекатей, не Милетский, но Абдерский. Он сообщает и много другого примечательного, чего, мне кажется, нет нужды теперь касаться, ибо рассказ об этом можно отложить на другое время, когда мне это будет приятнее, да и слушателям более желанным.

Мое же повествование касается только следующего. У этого божества (Аполлона] есть жрецы, сыновья Борея и Хионы, — их три родных брата, — ростом в шесть локтей. Всякий раз, когда они совершают установленные священнодействия в обычное время по предписанию, с так называемых у них Рипейских гор слетает туча лебедей, непреодолимая своим множеством; и они облетают храм, как будто очищая его своим полетом, затем, однако, садятся на ограду храма, представляя собой зрелище величественное по множеству и красоте.

Когда же певцы своим пением воспевают бога и кифаристы сопровождают хор гармоничной во всех отношениях мелодией, тогда и лебеди сообща присоединяются к пению и никоим образом нигде не поют нескладно или неточно, но так, как будто они приняли во внимание указание главы хора и вторят в священном пении самым опытным певцам. Затем по окончании гимна они удаляются, воздавая обычное почитание богу, и целый день, можно сказать, вышеназванные пернатые певцы все вместе прославляют и воспевают бога».

Ко всем этим материалам эллинистической романтики можно прибавить также Мелу (III 36 и сл.), Геракли–да Понтийского (с его диалогом «Абарис, или О душе», о чем два фрагмента у Bekk. — Anecd. 1, p. 45), Антония Диогена и др. Приводить эти дробные материалы из периода эллинизма мы не будем.

Для характеристики эллинистической склонности к фантастике приведем Лукиана (Philops. 13 и сл., Толстой):

«Я считал совершенно невозможным верить им, и, однако, как только впервые увидал летающего иностранца, варвара, — он называл себя гиперборейцем, — я поверил и оказался побежденным, хотя долго противодействовал. И что, в самом деле, оставалось мне делать, когда на моих глазах днем человек носился при мне по воздуху, ступал по воде и медленным шагом проходил сквозь огонь? «Ты видел это? — спросил я. — Видел летающего и стоящего на воде гиперборейца?» «Еще бы, — ответил Клеодем, — гипербореец имел даже обычную кожаную обувь». О мелочах, которые он показывал, говорить не стоит, — как он напускал любовные желания, призывал духов, вызывал давно похороненных покойников, делал видимой даже Гекату и низводил с неба Луну».

И дальше Лукиан подробно рассказывает о проделках одного такого гиперборейца. Мотив летания по воздуху нередко попадается в гиперборейских материалах. Сюда же можно было бы отнести и сообщение о жертвоприношениях под открытым небом. У Гесихия (Aith–ria) читаем со ссылкой на комика Кратина:

«Гиперборейцы почитают небесный свод. Действительно, гиперборейские жертвоприношения в соответствии с отеческим священным обычаем сохраняются не под крышей, а под открытым небом».

Ференик (стр. 483), как и Плиний, тоже говорит о жизни гиперборейцев «под ясным бегом Борея».

Итак, гиперборейцы — это люди, которые ближе всего стоят к Аполлону, больше всего почитают его, которых он любит больше всего. Гиперборейская жизнь — это полнота жизни как в смысле древних хтонических стихий, просветленных аполлоновским воздействием (климат, почва, плодородие, длительность жизни), так и в смысле художественного творчества, столь характерного для Аполлона (музыка, пение, танцы). Теперь коснемся ряда деталей.

б) Гиперборейцы и люди в других землях находятся в постоянном взаимном общении, и Аполлон периодически посещает и тех и других. Смертные герои из страны гиперборейцев приходят к прочим людям, как и от этих последних — к гиперборейцам.

О периодическом возвращении Аполлона в страну гиперборейцев приведем еще один источник — это сообщение Гимерия о гимне Аполлону Алкея. Самый этот гимн Алкея, как известно, не сохранился; и, может быть, только тот один стих («О владыка Аполлон, сын великого Зевса!»), который фигурирует и у Бергка, и у Диля в виде frg. 1, является первой строкой этого гимна.

Гимерий (Orat. XIV 10) пишет:

«Я хочу вам изложить также и некие стихи Алкея, которые он сложил в песню, написавши пеан Аполлону. Я расскажу их вам не в виде лесбосской песни, поскольку я не поэт, но опустивши стихотворный размер, который полагается в лирическом произведении. Когда родился Аполлон, Зевс, украсивши его золотой миртой и лирой, дал ему кроме этого возможность следовать на колеснице, которую влекли и лебеди, и послал его в Дельфы к Кастальскому ключу, чтобы оттуда он прорицал правду и правосудие всем эллинам. Аполлон же, взойдя на колесницу, пустил лебедей лететь к гиперборейцам. Но в Дельфах, когда узнали об этом, сочинили пеан и песнь и, ставши вокруг треножника, закружились в хороводе и призывали бога прийти к ним от гиперборейцев. Он, однако, целый год был там, прорицал, а когда нашел это удобным, то решил, что пора зазвучать дельфийским треножникам. Тотчас приказал лебедям лететь из страны гиперборейцев. Было лето, даже самая середина лета, когда Алкей привел своего Аполлона из страны гиперборейцев; летняя жара пылала, и во время присутствия Аполлона среди этой жары лира нежно воспевает этого бога. Соловьи поют ему, как естественно петь у Алкея птицам. Поют и ласточки, и цикады, но не свою судьбу возвещают они, а человеческую; однако все песни звучат в честь бога. Течет и Кастальский ключ, как говорится в стихах, серебряными водами, и великий Кефис вздымает, волнуясь, волны, подражая гомеровскому Энипею. Алкей, подобно Гомеру, заставляет и воду иметь способность чувствовать присутствие бога».

Сообщение Гимерия чрезвычайно ценно для мифолога тем, что здесь в ярких чертах рисуется хтонический корень Аполлона, но этот хтонизм достигает здесь большого просветления и умиротворения: вся природа оказывается цветущей и преисполненной всяких благ. (Правда, середина лета и жара — это поздновато для появления Аполлона, почему эти слова Гимерия вызывают некоторое сомнение.) Кроме того, точно фиксируется взаимоотношение гиперборейской страны и Дельф как двух главных мест пребывания Аполлона на земле. По поводу «призывных» гимнов дельфийцев к Аполлону можно привести еще и Менандра (De gen. demonstr. I 4) — об «от–пустительных» гимнах, которые пелись Аполлону у делос–цев и милетян и Артемиде у аргосцев. Геродот (I 51) говорит о специальном празднике в Дельфах под названием Теофания и упоминает о некоторых обрядах на нем.

Далее, по Аристотелю (Hist. anim. VI 35), «Лето прибыла из страны гиперборейцев на Делос в образе волчицы из–за страха перед Герой» (ср. AeL De nat. an. IV 4). Богиня родов Илифия, по Павсанию (I 18, 5), «пришла из страны гиперборейцев на Делос помочь Ла–тоне в ее родовых муках».

Но из гиперборейской земли приходят к прочим людям и герои.

В первую очередь тут нужно назвать Аристея и Аба–риса. Об Аристее подробно рассказывает Геродот (IV 13—15). В его поэме «Аримаспея» этот Аристей Прокон–несский, сын Каистробия, рассказывал о северных народах, расположенных в следующем порядке: исседоны, одноглазые и длинноволосые хранители золота, аримаспы, грифы и простирающиеся до Северного моря гиперборейцы. Мирными из этих народов, по Геродоту, являются только гиперборейцы. Умерший однажды на мельнице Аристей, однако, являлся другим людям, потом исчез на семь лет и вернулся для составления «Аримаспеи». Через 240 лет он появился вновь в Проконнессе и еще в Ме–тапонте. К метапонтинцам он приходил в виде ворона вместе с Аполлоном; и по его приказанию они поставили жертвенник Аполлону и рядом — статую его самого, увитую лаврами. Этот Аристей, судя по рассказу Геродота, является одним из архаических аполлоновских героев и вначале — ипостасью самого Аполлона. Геродот, приписывая ему «Аримаспею», в которой тот якобы описал свои северные путешествия, вдохновленный Аполлоном, сам относится к этому авторству довольно скептически. Но факт создания «Аримаспеи» является несомненным как для него, так и для нас. Если судить о ее содержании по вышеупомянутым главам из Геродота, то ее влияние можно далее ощутительно проследить в эллинистической литературе, включая неоплатоновские биографии Пифагора, для которых она была весьма важным источником.

Ямвлих в своем жизнеописании Пифагора (28, 138) говорит о разного рода чудесах и мифах, связанных с именами Аристея и Абариса. Совершенно определенно говорит Страбон (I 2, 10), что об одноглазых аримаспах «впервые заявил Аристей Проконнесский в так называемой «Аримаспее»», причем в другом месте (XIV 1, 18) Аристей предполагается даже учителем Гомера. О сочинительстве «Аримаспеи» читаем и у Татиана (41).

Из старых авторов кроме Геродота об Аристее писал еще Пиндар, хотя и неизвестно, в каком произведении. Ориген рассказывает, со слов Цельса, о разных чудесах и сказах, связанных с Аристеем, и при этом ссылается на :Геродота и Пиндара (Pind. Frg. 271 Bergk). Павсаний (I 24, 6) при описании Парфенона и грифов на шлеме Афины ссылается на Аристея как на автора, описавшего грифов, хранителей вырастающего из земли золота (другие источники: Plin. Nat. hist. VII 10; Ps. — Long. De sub–lim. X 4; Tzetz. Chil. VII 686 и сл.; Suid. Aristeas, с краткой аннотацией жизни и сочинения Аристея).

Наконец, о непосредственной связи Аристея с гиперборейцами говорит Феопомп (Athen. XIII 605с), повествующий о прибытии его именно из гиперборейской страны в Метапонт и о его чудесах в этом месте.

Абарис, как мы уже знаем из Диодора, тоже прибыл из гиперборейской страны на Делос, чтобы закрепить дружественные связи с греками. По Геродоту (IV 36), «он носил по всей земле стрелу и при этом ничего не употреблял в пищу». Это стрела Аполлона, как видно из приведенного выше frg. 271 Пиндара. Источники относят его жизнь ко времени Кира и Креза. Платон (Charm. 158b) называет его просто гиперборейцем и считает вместе с Залмоксисом заклинателем от болезней. Имеется ряд свидетельств о том, что оратор Ликург в одной из своих не дошедших до нас речей упоминал о волшебстве Абариса. Эти свидетельства собраны в Orat. Attic. Frg. 86; из них мы приведем одно, более подробное:

«Абарис был некто из гиперборейцев. Гиперборейцы же обитали севернее и дальше скифов. Говорят, что этот Абарис, будучи боговдох–новенным, обходил кругом всю Грецию со стрелой и, как боговдохно–венный, давал оракулы и прорицания. Оратор же Ликург упоминает об этом Абарисе в речи против Менесехма, утверждая, что, когда у гиперборейцев случился голод, Абарис пришел в Грецию и принес дары Аполлону и научился у него прорицанию, и таким образом, держа в руке стрелу в качестве символа Аполлона, обошел со своими прорицаниями всю Грецию».

Другие источники из этого собрания говорят не о голоде, но о чуме и не о гиперборейцах, но о чуме по всей земле. Аристофановский схолиаст (Equ. 729) рассказывает об обрядах, установленных Абарисом, приводя разные подробности относительно используемых здесь приношений. У Гимерия (XXV 5) в торжественных тонах рисуется прибытие Абариса в роскошном одеянии в Афины из страны гиперборейцев; он «мудрец и искусен в слове». Таким образом, Абарис — выходец из гиперборейской страны, кудесник и чародей, оперирующий в борьбе с разными бедствиями стрелой Аполлона. Стрела здесь — типичный хтонический и фетишистский символ, в котором сплелись самые разнообразные представления о животворящих и дезинфицирующих лучах Солнца, о магическом жезле или палочке, а также и об оружии для стрельбы. Образ этой стрелы, конечно, очень древний и восходит ко временам палеолита, однако не раньше позднего палеолита и месолита, поскольку лук и стрелы появились именно накануне неолита. Аристея и Абариса в том виде, в каком дошли до нас свидетельства, необходимо рассматривать в контексте культурно–социального движения VI в. до н. э. В Греции происходила ожесточенная борьба аполлоно–дионисо–орфеевско–го течения с восходящей внешней цивилизацией, а также и с Гомером, понимавшим религию очень светски. В этот период создались, а из созданных раньше укрепились мифы о разного рода волшебниках и чудотворцах — главным образом о пророках и служителях Аполлона или Диониса. Им, как правило, приписывалось авторство многочисленных произведений, имевших реальное хождение в последующие времена и восходивших именно к этому веку. Таков прежде всего Орфей. Таковы Зал–моксис, Эпименид, Пифагор и Аристей с Абарисом. Об Абарисе со ссылкой на Гераклида Понтийского в похвальном смысле говорит Плутарх в начале своего трактата «О слушании поэтов молодыми людьми». Свида (Abaris) приписывает ему целую литературу религиозного и магического содержания. В неоплатонизме в связи с реставрацией древнего пифагорейства и его мифологии имя Абариса снова получает большое значение: о нем говорят оба знаменитых биографа Пифагора — Порфи–рий и Ямвлих. По Порфирию (Vit. Pyth. 28), Пифагор «показал свое золотое бедро гиперборейцу Абарису, уподобившему его Аполлону у гиперборейцев, жрецом которого именно был Абарис». По Элиану (Var. hist. II 26), «Аристотель утверждает, что Пифагор назывался жителями Кротона гиперборейским Аполлоном». По Диогену Лаэрцию (VIII 11), Пифагора тоже считали пришедшим из гиперборейской страны Аполлоном (тут же опять о золотом бедре и пр.). А дальше (29) Порфирий называет Абариса воздухошествующим, потому что он при помощи стрелы, данной ему Аполлоном у гиперборейцев, двигался по рекам и морям и проходил непроходимые места, каким–то образом плавая по воздуху! Ямвлих (Vit. Pyth. 91—94) очень подробно рассказывает о прибытии Абариса из гиперборейской страны к Пифагору, об их взаимном обучении, о том, что тот прямо считал Пифагора воплощением Аполлона; говорится и о многочисленных чудесах Абариса, о его хождении по воздуху и непроходимым местам, о пользовании стрелой Аполлона и т. д., кое–где с буквальным повторением некоторых фраз из Порфирия. В трактате Ямвлиха находим буквальное повторение слов Порфирия о золотом бедре Пифагора, об уподоблении Абарисом Пифагора Аполлону, о хождении по воздуху (135). Здесь же еще немало упоминаний об Абарисе (см. указатель А. Наука в его изд.). Павсаний пишет (III 13, 3): «У лакедемонян находится храм Девы Спасения (Коры); построил его, по словам одних, фракиец Орфей, по рассказам других, — Абарис, пришедший от гиперборейцев». Абарис фигурировал также и в романе Гекатея Абдерского.

Таким образом, гиперборейский жрец Аполлона Абарис был популярной фигурой в течение почти всей античности. О нем рассказывает в V в. до н. э. Геродот, о нем помнит еще в V в. н. э. Нонн, употребивший (XI 132 и сл.) о нем характерное выражение: «Ты слышал об Абарисе, которого Феб на странствующей летящей стреле послал по воздуходвижному пути».

Традиция сохранила еще ряд имен других выходцев из гиперборейской страны в Грецию.

Геродот (IV 32—34) рассказывает, что однажды гиперборейцы послали дары Аполлону на Делос со своими девушками Гиперохою и Лаодикою, которых сопровождало пять гиперборейцев, так называемых перфереев (т. е. носителей, переносчиков). Так как эти последние с Делоса не вернулись, то в дальнейшем гиперборейцы, посылая жертву Аполлону, доносили ее до ближайшего народа, с тем чтобы этот последний доносил ее до своих границ по направлению к Делосу и чтобы прочие народы делали то же самое, покамест жертва не доходила до Делоса. Жертву эту гиперборейцы стали теперь завертывать в пшеничную солому. Этот путь по землям Геродот подробно описывает. Когда Гипероха и Лаодика умерли на Делосе, делосцы стали оказывать им большой почет, причем юноши и девушки перед браком приносили на их могилу свои волосы. Геродот рассказывает (IV 35), что еще раньше того из гиперборейской страны прибыли на Делос другие две девушки, Арга и Опида, которые также удостоились почета от делосцев.

Павсаний (X 5, 7 и сл.) рассказывает, что даже само Дельфийское святилище было основано не кем другим, как именно гиперборейцами, к которым причисляется и известный певец Аполлона Олен, и все это — на основании стихов поэтессы Бойо.

«Местная поэтесса Бойо, написавшая гимн дельфийцам, говорит, что это прорицалище было основано в честь бога людьми, прибывшими от гиперборейцев; в их числе был и Олен; он был первым пророком бога и первый произносил пророчества в гекзаметрах. Вот эти стихи Бойо:

Так многославное тут основали святилище богу

Дети гиперборейцев, Пагас со святым Агийеем.

А затем, перечисляя других гиперборейцев, она в конце гимна назвала и имя Олена:

Так же Олен: он первым пророком был вещего Феба,

Первый, песни который составил из древних напевов.

Кроме него, ни о ком не сохранилось памяти как о служителе бога; всегда говорили только о женщинах–пророчицах».

Во время нападения галатов на Фокею и на святилище Аполлона, по изображению Павсания, для защиты фокейцев тоже появились гиперборейские выходцы. Когда начался рукопашный бой, и молния ударила в галатов, и на них посыпались камни с Парнаса, то, говорит Павсаний (I 4), «перед варварами явились, как привидения, вооруженные воины», и, по преданию, «двое из них, Гиперох и Амадок, явились из страны гиперборейцев». Имена этих выходцев, несомненно, как–то связаны с упомянутыми выше девушками Геродота: Гиперох есть мужское имя от женского Гипероха, а Амадок очень напоминает Лаодику. Аналогичное сообщение о галатах Павсаний делает в другом месте (X 23, 2).

Менее известны гиперборейские выходцы Опис и Ге–каэрг, которые принесли с собой на Делос медные пластины (Псевдо–Платонов «Аксиох» 371а), причем Упис, или Опис, — один из предполагаемых отцов Артемиды, по Цицерону (De nat. deor. Ill 23), а Гекаэрг — известный эпитет Аполлона; Упис, Локсо и Гекаэрга как дочери Борея и первые приносители жертвы на Делосе упоминаются у Каллимаха (Hymn. IV 292 и сл.); Лок–сий — тоже эпитет Аполлона.

Любопытно отметить, что о некоей Опис у Аполлодора (I 4, 5) мы читаем, что Орион, совершивший насилие над Опис, одной из девушек, пришедших от гиперборейцев, был застрелен Артемидой. Это заставляет вспомнить Гомера (Од. V 121 —123), где Орион тоже убит Артемидой, но за связь с Эос, в схолиях же к «Илиаде» (XVIII 416) — за попытку оскорбить Артемиду. У Вергилия (Aen. XI 532) Латония, т. е. Артемида, обращается к своей спутнице Опис (упоминается она и у Нонна, Dion. XLVIII 332). Очевидно, Упис, или Опис, мужская или женская фугуры, имеют ближайшую связь с гиперборейским Аполлоном или Артемидой, будучи их представителями или помощниками.

По Павсанию (V 7, 7), «Ахейя прибыла на остров Делос из страны этих гиперборейцев. Затем Меланий из Кум в гимне к Опис и Гекаэрге (I 43, 4) сказал, что и эти девушки прибыли на Делос из страны гиперборейцев еще раньше, чем Ахейя». Наконец, по схолиасту к Аполлонию Родосскому (I 211), Дурис говорил о прибытии Зета и Калаида из страны гиперборейцев для участия в походе аргонавтов. Фанодик в первой книге «Делос–ских сказаний» сообщал, что Зет и Калаид прибыли для этого плавания из гиперборейской страны. Прибытие из гиперборейской страны всегда мыслилось происходящим в чрезвычайно торжественной и величественной обстановке. Плутарх (De mus. 14) сообщает: «…священные приношения гиперборейцев, говорят, доставлялись в древности на Делос под звуки флейт, сиринг и кифары».

В заключение обзора мифов о выходцах из гиперборейской страны упомянем, что, по Евсевию (Ргаер. evang. V 28, 4), и все делосцы являются не чем иным, как выходцами все из той же гиперборейской страны.

Это одинокое свидетельство, но оно характерно.

Укажем теперь и на ходоков в гиперборейскую страну. Этими ходоками были известные персонажи из аргосской героической мифологии.

Прежде всего нужно упомянуть прародительницу ар–госских героев Ио, которая, правда, не была в самой гиперборейской стране, но, по Эсхилу (Prom. 803—806, Соловьев), доходила до пределов этой страны. Изображая блуждания Ио, Прометей говорит:

Остерегайся грифов с острым клювом —

Собак безмолвных Зевса; берегись

И войска одноглазых аримаспов,

Что на конях кочуют и живут

У златоструйных вод реки Плутона.

Знаменитый потомок Ио, Персей, посетил гиперборейцев в то время, когда он боролся с Горгонами. О его посещении цветисто рассказывает Пиндар (Pyth. X 29—47).

вал два варианта, не согласовав их между собой. По одному варианту, Геракл посетил гиперборейскую страну с целью получить оттуда маслину для разведения маслиновой рощи в Олимпии и для изготовления венков победителям в учреждаемых им Олимпийских играх. По другому варианту, он попал туда в силу приказания Эврисфея и преследования лани. Текст этот следующий:

«И Писа меня принуждает петь; от нее исходят богоданные песнопения для победителей, если кому–нибудь исполняющий древние уставы Геракла справедливый судья Эллады, муж Этолийский, выше вежд на кудри возлагает бирюзовое украшение маслины, прекрасный памятник олимпийских побед.

Эту маслину добыл у тенистых потоков Истра сын Амфитриона, убедивший своей речью народ гиперборейцев, слуг Аполлона. Дружески настроенный, просил он тенистое растение для гостеприимной рощи Зевса и для венцов доблестных мужей.

Уже ему, освятившему жертвенники отцу, светил полный, златоко–лесничный месяц всем своим вечерним оком, и он учредил священный суд для великих подвигов и вместе с ним пятилетние игры у божественных берегов Алфея; однако на земле Пелопса, в долине Крониона, не цвели прекрасные деревья. Сад, лишенный этих деревьев, показался ему подверженным острым лучам солнца. Тогда сердце [героя) возжелало отправиться в Истрийскую землю.

Там дочь Латоны, погоняющая коней, приняла пришедшего с высот и излучистых ущелий Аркадии, когда по приказанию Эврисфея и необходимости, возложенной отцом, он привел златорогую лань, которую некогда Тайгета, принеся Орфосии, определила священной. Преследуя ее, увидел Геракл и ту землю за холодным дыханием Борея.

Остановившись там, изумился он деревьям. И возымел тогда сладкое желание насадить [эти деревья] вокруг огибаемой 12 раз меты конного ристалища».

Кроме пиндаровской версии этого мифа имеется еще и другая, которая яснее всего сформулирована у Аполлодора (II 5, 11): «В качестве одиннадцатого подвига Эврисфей приказал Гераклу доставить золотые яблоки от Гесперид»; и «они находились не в Ливии, как говорят некоторые, но у Атланта, в стране гиперборейцев». Здесь, таким образом, в качестве гиперборейской страны фигурирует не Истрия, но крайний запад, и Геракл попадает туда в силу приказа Эврисфея не в погоне за ланью, но с целью достать золотые яблоки.

Популярность мифа о гиперборейском путешествии Геракла была достаточно велика, по крайней мере о нем упоминает (правда, чересчур кратко) еще Элий Аристид (VIII 47).

в) Далее, представляет большой интерес вопрос о географической локализации страны гиперборейцев. Те немногие сведения, которыми обычно располагают, говорят, что они живут где–то далеко на севере от Греции. Но вообще под географией гиперборейцев кроется нечто совсем другое, вовсе даже не географическое.

Два основных положения представляются нам очевидными на основании подробного анализа всех соответствующих источников.

1. Прежде всего гиперборейская страна вовсе не имела какой–нибудь определенной локализации. Она мыслилась в самых разнообразных местностях из известных тогда стран. Самим греческим писателям отнюдь не чужда мысль о полной географической неопределенности представления о гиперборейцах. Так, Страбон (XI 6, 2) говорит, что греческие географы «называли гиперборейцами, савроматами и аримаспами всех живших выше Эвксинского Понта, Истра и Адриатического моря». Едва ли какая–нибудь определенная география мыслится, например, в Гомеровских гимнах (Hymn. Horn. XIV 29), где гиперборейцы просто упомянуты наряду с Кипром и Египтом. В другом источнике (Anthol. Pal. VI 240, 4) высказывается желание об уходе болезни к гиперборейцам, как указание на неопределенную даль. То же находим и в другом месте «Антологии» (IX 550, 40), где говорится о славе Ортигии вплоть до гиперборейских Рипеев.

2. Под гиперборейской страной надо понимать не столько географическую местность, сколько определенного рода социальную категорию. Приведем некоторые материалы.

Версия Геродота, помещающего их далеко за скифами и еще другими народами, которые он перечисляет, широко известна. Первым выразителем ее в литературе, по–видимому, является Антимах (frg. 113), который прямо говорит: «Гиперборейцы — это аримаспы». По Стефану Византийскому (Hyperboreoi), это утверждает и Калли–мах (ср. Hymn. IV 291).

Местонахождение аримаспов, правда, тоже не очень определенное, но большинство относило их на далекий север. Страбон, критикуя различные географические вымыслы (VII 3, 1), приводит Софокла (frg. 870), который будто бы рассказывал в одной своей трагедии о похищении Орифии Бореем и об унесении ее «за Понт, к самым крайним границам земли, к источнику ночи и небесным воротам, к древнему саду Феба». У Стефана Византийского дается такая ориентация:

«Дамаст в сочинении о народах утверждает, что исседоны живут выше скифов, выше этих последних — аримаспы, выше же аримаспов располагаются Рипейские горы, откуда дует Борей. Эти горы никогда не бывают без снега. За этими же горами живут гиперборейцы в направлении к другому морю. Другие рассуждают по–другому».

Пиндар (Isthm. VI 34), желая указать на крайние пункты распространения славы Эакидов, называет Египет и гиперборейцев. Если Египет считался крайним югом, то, очевидно, гиперборейцев надо тут относить к крайнему северу. Точно так же, когда аргонавты увидели (у Аполлония Родосского, II 675) Аполлона, «возвращающегося из Ликии к гиперборейцам», то, очевидно, и здесь гиперборейцы мыслятся на севере, поскольку Ликия — на юге. Птолемей (Geogr. II 2, 1) называет Северный океан Гиперборейским. Впоследствии и горы около северного острова Фула (не то Исландия, не то Ирландия, не то Скандинавия) тоже назывались Гиперборейскими (Steph. Byz. Thoyle).

Однако север понимался в гиперборейской мифологии очень неопределенно. Плиний помещает гиперборейцев в Северной Франции или Британии. Для Греции это уже северо–запад. А кроме того, если двигаться на восток или на юг, то и здесь мы найдем местности, трактовавшиеся в античности как гиперборейские. Гелланик помещал гиперборейцев «за Рипейскими горами». Что такое Рипейские горы, установить трудно, потому что их помещали и на крайнем севере, и на западе и отождествляли с Альпами. Один из вариантов отождествляет их с западными отрогами Урала. Когда греки узнали об Индии в связи с походом Александра Македонского, появились разного рода утопии и сказки об этой стране чудес. И эллинистические романисты не замедлили отождествить гиперборейскую страну с Индией. А то, что гиперборейцы мыслились также и на юго–востоке и

«Каким образом Персей мог прийти к гиперборейцам, если он намеревался отрубить голову Горгоны? Ведь гиперборейцы живут на севере; Горгоны же, по мнению одних, живут в областях Эритреи и Эфиопии, которые находятся на юго–востоке, по мнению же других — у границ Ливии, которая находится на западе. Одно ясно, что Горгоны находятся не на севере, потому что об этом никто не повествовал».

Следовательно, миф об убийстве Медузы Персеем относит гиперборейцев на юго–восток или на юг, но никак не на север. Прибавим к этому, что и Каллимах (frg. 215) относил Рипейские горы на восток. Ликия, по–видимому, тоже расценивалась как страна гиперборейцев, поскольку известный пророк и певец Аполлона Олен настолько же упорно считается гиперборейцем, насколько и ликийцем. Наконец, локализация гиперборейской страны на крайнем западе явствует из мифа о путешествии Геракла за золотыми яблоками к Гесперидам.

Таким образом, страна гиперборейцев локализировалась и на севере, и на северо–востоке, и на юго–востоке, и на юге, и на западе, и на северо–западе, причем считалось, что гиперборейцы везде жили в самых отдаленных местностях. Но интересно, что гиперборейцам отводили многие места как в самой Греции, так и в местностях, непосредственно к ней прилегающих.

Таковыми местами в самой Греции называли прежде всего места наибольшего культа Аполлона — Делос и Дельфы. Относительно дельфийцев схолиаст к Аполлону Родосскому (И 675) сообщает: «Мнасей утверждает, что гиперборейцы в настоящее время называются дельфий–цами». Локрида — тоже гиперборейская страна, о чем можно судить по вышеприведенному схолиасту к тому же тексту Аполлония Родосского: «Существует три гиперборейских народа: эпизеферийцы, эпикнемидийцы и озолы».

О том, что Фессалия также претендовала на гиперборейскую местность, можно заключить из мифа об убиении Асклепия, сына Аполлона, Зевсом и о последовавшем затем убиении Киклопов Аполлоном. Аполлоний Родосский (IV 614) говорит, что после этого Аполлон направился с неба к гиперборейцам, а Псевдо–Эратос–фен (Catast. 29) — что он спрятал там свою стрелу, которой убивал Киклопов. Обычное же представление было, что после этих событий Аполлон отбывал наказание у Адмета в фессалийских Ферах. На этом основании предполагали, что фессалийцы (или, точнее, царство Адмета) и гиперборейцы ем. Гиперборей здесь, конечно, эпоним и метонимия гиперборейского народа (или страны). В Эпире, в Додоне упоминает гиперборейцев гомеровский схолиаст (Ил. II 750).

Из негреческих местностей, но в то же время не очень отдаленных от Греции отметим прежде всего Македонию, которую считали гиперборейской, особенно римские поэты. У Овидия (Met. XV 356—358, Шерв.) читаем:

В гиперборейском краю, говорят, есть люди в Паллене, —

Будто бы тело у них одевается в легкие перья,

Стоит лишь девять им раз в озерко погрузиться Тритона.

Далее отметим Истрию рядом с Иллирией, которую, как мы уже знаем из Пиндара, посетил Геракл для получения масличного дерева. Она тоже объявлена у Пиндара гиперборейской страной. Относительно Альп имеем ссылку все того же схолиаста на Пиндара и (в той же схолии) на такой авторитет, как Посидоний: «Посидо–ний утверждает, что гиперборейцы существуют и что живут они в Италийских Альпах». Дальше Альп помещал их некий Протарх, по сообщению Стефана Византийского (Hyperboreoi), отождествляя Альпы с Рипейски–ми горами. «Протарх в этом смысле называл Рипейские горы Альпами и всех, кто живет за Альпами, называет гиперборейцами». К этому необходимо прибавить, что, и по Эсхилу (frg. 197), это одно и то же. У схолиаста к Аполлонию Родосскому (IV 284) находим: «Он (Аполлоний) утверждает, что Истр стекает из страны гиперборейцев, с Рипейских гор. Это он говорит в согласии с Эсхилом в «Освобожденном Прометее»».

Что Рипейские горы не на востоке, а где–то на западе, явствует также из рассказа Плутарха (Camill. 15) о нашествии галлов. Он говорит, что одни из них «перевалили Рипейские горы, направились к берегам Северного моря и заняли Север Европы», другие же «поселились в стране между Пиренеями и Альпами».

По этому варианту, .гиперборейцы занимали нынешнюю Францию или ее север. Это же вытекает и из сообщения Плутарха (там же, 22) о Гераклиде Понтийском, который, рассказывая о нашествии галлов с крайнего севера, якобы хотел «похвастаться, что знает о гиперборейцах и Средиземном море». Гиперборейцы здесь, очевидно, живут в Северной Галлии. Орфическая аргонав–тика, рассказывая о возвращении аргонавтов, помещает гиперборейцев (1077) и Рипейские горы (1079) где–то на западе, причем (1087 и сл.) «гиперборейские люди называют его [Океан, т. е. Атлантический океан], морем Кро–носовым и Мертвым морем» (это — чтение Абеля; другое чтение: «Люди называют его Кроносовым, Гиперборейским, Мертвым морем»).

Таким образом, и среди негреческих стран, но не очень отдаленных от Греции было сколько угодно местностей, которые воображение древнего грека населяло гиперборейцами.

После этих наблюдений подходим и к другому нашему тезису — именно о том, что география гиперборейцев имела здесь только второстепенное и производное значение. Необходимо искать другое содержание этого понятия; и как мы множество раз убеждаемся в античной мифологии, под географией здесь кроется попросту то или иное социальное содержание. Античная мифология не имела средств изображать социальную жизнь в ее чистом и изолированном виде, как этого не в состоянии делать и всякая другая мифология. Социальная жизнь, взятая изолированно от всех других областей бытия, — это позднейшая абстракция, уже одно появление которой свидетельствует о преодолении мифологической слитности и синтетизма.

В географии античных гиперборейцев самое важное — прежде всего определенного типа человеческая жизнь, а уже потом — фиксация той или иной местности в известном или неизвестном тогда географическом мире. Отсюда и возникает вопрос о содержании гиперборейской мифологии с точки зрения ее социальной значимости.

В этом смысле гиперборейцы отнюдь не являлись каким–нибудь единственным народом. В античной мифологии о гомеровских киконах, лотофагах, киклопах, ле–стригонах, феаках тоже делались те или иные географические заключения, но, конечно, древнего грека прежде всего интересовал здесь тот или иной тип социальной жизни. К числу таких же народов надо относить и пигмеев, о географии которых тоже имелось достаточно много, и притом различных, указаний. Сюда же надо отнести и эфиопов, друзей богов, у которых гомеровские боги так любят пировать. Даже ликийцы, хотя их география и несомненна, фигурируют в мифологии тоже как народ, интересный определенного рода устройством человеческой жизни. Все эти и подобные народы интересны для нас в мифологии в первую очередь как символы того или иного типа человеческого общежития, а уж потом можно рассматривать географическое их размещение.

Гиперборейская страна — это прежде всего некое идеальное царство. Уже по одному этому возникновение гиперборейской мифологии нужно относить только к тем временам, когда вообще человек смог противопоставлять идеальное и реальное. Но противопоставлять идеальное и реальное можно только тогда, когда идея вещи уже отличается от самой вещи.

Миф о гиперборейцах мог появиться только в период производящего, а отнюдь не просто собирательски–охот–ничьего хозяйства, т. е. в период неолита, или, что то же, в период наивысшего расцвета матриархата и начала его падения.

Однако хронология гиперборейцев должна быть несколько расширена. Дело в том, что гиперборейство, особенно вначале, отнюдь не было идеалом в каком–нибудь духовном смысле. Как далеко ни помещались эти гиперборейцы от обычных центров тогдашнего человеческого общежития, все же они мыслились совершенно определенным народом в той или иной, но всегда совершенно определенной местности тогдашней земли. Их идеальность относилась только к их обеспеченному образу жизни, но они мыслились существующими вполне реально. Правда, Пиндар говорит, что в гиперборейскую страну нельзя проникнуть ни сушей, ни морем. Но он тут же сам себе противоречит, приводя в эту страну своего Персея. В существовании гиперборейцев сомневаются и Геродот (IV 32), и Страбон (I 3, 22). Все же еще в раннем эллинизме, по схолиасту к Аполлонию Родосскому (II 675), «Гекатей утверждает, что гиперборейский народ существует вплоть до его времени». То же говорят и Посидоний, и Гераклид Понтийский. Лукиан (Philops. 14) считает, что к гиперборейцам можно доехать за 20 мин (древнегреческие деньги). Надо думать, что уже рано трудности борьбы за существование порождали мысль о некоей идеальной стране, образ некоего народа, ведущего спокойную, обеспеченную жизнь. Хотя тогда, возможно, еще в период раннего матриархата, ни о каком Аполлоне не могло быть и речи. Это — фетишистское и стихийно–хто–ническое гиперборейство.

С кульминацией матриархата чистый фетишизм уже перестает удовлетворять человеческое сознание и в значительной мере заменяется демонологией, т. е. анимизмом. Гиперборейцы, оставаясь в тогдашней мифологии реальным народом, должны были получать другой смысл; и, несомненно, уже в эту эпоху на первый план тут стала выдвигаться сторона социальная. Предположение о зарождении гиперборейской мифологии в период палеолита и о демонологической разработке его в период неолита и расцвета матриархата отнюдь не является только чистой гипотезой. В схолиях Пиндара (01. III 23) мы находим одно замечательное сообщение о некоем Ференике, который происходил из Кирены и был учеником Каллимаха: «Ференик утверждает, что гиперборейцы были титанического происхождения». И дальше схолиаст приводит стихи этого Ференика, в которых действительно, между прочим, говорится: «Воспевают в гимнах, что они возросли из крови бывших прежде Титанов». Это замечательное сообщение пиндаровского схолиаста обычно в науке остается в тени. Но тут перед нами как раз одна из очень древних ступеней гиперборейской мифологии, объяснение того, почему в дальнейшем этот миф был использован с реставрационными целями. С гиперборейцами происходило то же самое, что и с Титанами, и в частности с Кроносом, которых впоследствии стали относить не столько в Тартар в качестве наказанных и побежденных Зевсом, сколько на острова блаженных в качестве представителей того былого и прекрасного, что было попрано Зевсом и вообще олимпийцами и что требовало теперь своего восстановления. В период, ознаменовавшийся в мифологии переходом от хтонизма к героизму, гиперборейская мифология получает вполне определенное героическое переосмысление. Должны были появиться и демоны героизма, Аполлон и Артемида, и самые герои, либо создающие эту гиперборейскую страну, либо благодетельствующие жителям других областей, или посещающие гиперборейцев. Мифы об Ари–стее, Абарисе, Геракле, Персее и прочих героях, так или иначе связанных с гиперборейцами, зарождаются в этот период. Гиперборейская страна с этих пор — любимое место пребывания Аполлона на земле. Уже после своего рождения Аполлон тотчас же бросается в страну гиперборейцев. Аполлон уходит туда после ссоры с Зевсом из–за Асклепия и Киклопов. Он прячет там свою стрелу, которой он убивал Киклопов. Стрела эта все еще малоотличима от солнечного луча, то животворящего все живое, то убивающего своей силой. У гиперборейцев рождается и мать самого Аполлона — Лето. Из гиперборейской страны приходит и та богиня рожениц Илифия, которая помогает Лето при рождении ею Аполлона и Артемиды. Наконец, и сам Аполлон периодически возвращается в гиперборейскую страну после своего посещения греков.

Будучи богом героизма, Аполлон на этой ступени отнюдь не перестает быть богом земледелия, а, наоборот, является символом его наиболее цветущего состояния. Это есть тоже хтонизм, но только аполлинийски преобразованный. Этот аполлинийски преобразованный и просветленный стихийный хтонизм и представлен в образе гиперборейцев. Гиперборейский Аполлон — бог жатвы — ранней, летней, и поздней, осенней. Сюда относятся аполлоновские праздники — Таргелии и Пианепсии. На Пианепсиях в Афинах провожали Аполлона в гиперборейскую страну после его летнего пребывания в Греции, делали так называемые иресионы, т. е. обернутые шерстью масличные ветви, принося их в храм Аполлона и вешая на домах, и совершали с ними праздничные процессии. Эти иресионы часто делались в виде лиры. Другие символы этих праздников вроде пучка колосьев или стрелы тоже имели очевидный аграрный смысл. На Делосе, в Дельфах, в Афинах и в других местах Греции можно найти достаточно указаний на эту связь гиперборейского Аполлона с жатвой и урожаем. Достаточно только вспомнить хотя бы ту картину благодатного расцветания природы, которую рисовал Алкей в своем гимне Аполлону. Еще Порфирий (De abst. II 19) упоминает о приношении снопов Аполлону на Делос. Все эти аграрные элементы мифологии Аполлона навсегда и по преимуществу оставались в античном сознании связанными с гиперборейским Аполлоном. В дальнейшем этот апол–линизм гиперборейцев только углубляется и развивается, переходя еще на новую ступень. К концу общиннородовой формации, т. е. с развитием родовой знати и эволюцией художественных интересов, и сам Аполлон постепенно превращается из полухтонического, полугероического божества в божество чисто героическое и даже божество искусства, и точно так же и гиперборейцы превращаются из сытого племени, живущего на лоне благодатной природы, в народ художественно одаренный, в народ, живущий пением, музыкой и пляской.

С наступлением классики и с появлением рабовладельческой аристократии гиперборейский миф сразу получил небывалое углубление, поскольку выдвинутый рабовладельческой формацией частный индивидуум и частная инициатива уже требовали борьбы с разложением родовой знати, т. е. с Гомером, и требовали реставрации более серьезных и менее художественных эпох. Такова именно причина объединения аристократического пифагорейства с мифом о гиперборейцах, причем это объединение, как реставрационное, уже с самого начала приводило к разбуханию сказочных, магических и утопических элементов во всей гиперборейской мифологии. Из эпохи классики необходимо указать также и на тот культурно–социальный подъем, который привел Грецию к афинской гегемонии и который тоже замеание по некоему афинянину Гиперборею, как говорит Фанодем [или, может быть, Филодем]». С возвышением Афин необходимо было сделать их средоточием гиперборейских жертв, о чем и читаем у Павсания (I 31, 2):

«В Прасиях есть храм Аполлона. Рассказывается, что сюда приходят жертвенные начатки от гиперборейцев, что гиперборейцы передают их аримаспам, аримаспы — иседонам, от этих последних скифы доставляют их в Синоп, а затем через земли эллинов они доставляются в Пра–сии, а затем уже афиняне везут их на Делос. Так как эти начатки завернуты в пшеничную солому, то никто не знает, что они представляют. В Прасиях есть памятник Эрисихтона; он умер во время обратного плавания, когда он возвращался домой после Феории, [священного посольства,] с Делоса».

Плутарх (frg. 10) говорит, что «Эрисихтоном была сооружена первая деревянная статуя Аполлона на Делосе». По Павсанию же (I 18, 5), «самое древнее [изображение Илифии] принес с Делоса Эрисихтон». Атеней же (IX 392 d) просто говорит о путешествии Эрисихтона на Делос. Эти материалы, кажется, обнаруживают какие–то афинские претензии на Делос и гиперборейского Аполлона, погоню афинян за приоритетом в делосских делах. С этим гармонируют, наконец, и сообщения о жертве, которую афиняне, по указанию Абариса, принесли за всех греков во время одного всенародного бедствия. Это уже приводившаяся у нас схолия к Аристофану (Equ. 729), где, между прочим, говорится: «Когда афиняне принесли жертву, это бедствие прекратилось. И таким образом, со всех сторон к афинянам посылали в виде дара начатки всех плодов». Здесь ясно видно отражение афинской гегемонии V в. на мифе о гиперборейцах.

В век эллинизма с укреплением формалистических и намеренно сказочных тенденций оживает вся экзотика, связанная с древними представлениями о гиперборейцах. Их понимают то утопически, в намеренно сказочном и фантастическом плане, то чисто философски. Но это философия уже на неоплатонический манер, как и вся философия эпохи античного декаданса.

Таким образом, мифология гиперборейцев со времен матриархата и палеолита переходит через патриархат, через общинно–родовое разложение, через рабовладельческую аристократию. Эта мифология кончает фантастическим и утопическим романтизмом, а также и мистицизмом эпохи декаданса. Мы можем наблюдать развитие этого популярнейшего в античной мифологии сказания о гиперборейцах, находя в этой многовековой мифологической истории почти те же периоды и элементы, что и в мифологии самого Аполлона. Гиперборейцы и Аполлон есть нечто одно неразрывное целое. «Гиперборейский народ был слугой Аполлона и его служителей», «гиперборейцы везде являются посвященн

К мифу о гиперборейцах сделаем еще одно добавление, чисто этимологическое. Не будучи в состоянии понять социальный смысл гиперборейской мифологии, буржуазные ученые в порядке слепого эмпиризма все же натолкнулись на представляющую интерес этимологию греческого слова «гиперборейцы». Распространенное толкование этого слова — «живущие за Бореем», т. е. «живущие на севере». Оно основано на чисто народной этимологии и имеет за собой только одну из многочисленных античных традиций, именно — традицию Арис–тея (если иметь в виду Геродота) или Псевдо–Аристея. Вместо этого в новейшей науке было обращено внимание на то, что Крит имел седьмой месяц Гиперберет, а Македония и Пергам — последний месяц Гиперберетей. Это летние или позднеосенние месяцы, связанные с жатвой и культом Аполлона. С точки зрения македонской диалектологии, «гиперберетей» вполне тождественно с «ги–перферей». А это последнее слово близко к «перфе–рей» — служитель Аполлона, о котором говорит Геродот. Что же касается «перфереев», то совершенно ясно, что данное слово связано с греческим phero, что значит «несу». «Перфереи» — это «носители», «переносители», «переносчики», «доставители» тех жертв и приношений, которые направлялись от населения Аполлону. Следовательно, «гиперборейцы», исходя из этой этимологии, не что иное, как «служители» Аполлона, к чему мы пришли на основании анализа мифологического материала.

VI. КАЛЕНДАРНАЯ МИФОЛОГИЯ

Для характеристики Аполлона периода классики чрезвычайно важны материалы, относящиеся к аполло–новской календарной мифологии. Здесь мы находим пеструю картину напластований самых разнообразных периодов религиозно–мифологического развития греков, начиная от времен человеческих жертв и кончая временем позднейшего героизма. Приведем некоторые элементарные сведения из этой области.

1. Аттика. Как известно, календари были разные в разных греческих государствах. Остановимся на аттическом календаре. Аттический год начинался летом, а именно с первого новолуния после летнего солнцестояния, т. е., по нашему счету, с конца июня. Первый месяц года, Гекатомбеон (июль — август), был посвящен Аполлону. Характерно, что этот месяц в более древние времена посвящался Кроносу и, значит, был связан либо с матриархатом, либо с его поздними остатками. То, что этот месяц посвящен Аполлону, вытекает уже из его наименования. Аполлон здесь играл роль покровителя государства, страны и общества времени перехода от родовых отношений к соседским; это свидетельствуется во–первых, праздником 16–го числа, посвященным синойкиз–му Тезея, т. е. установлению единой аттической общины, и, во–вторых, праздником конца месяца, знаменитыми Панафинеями. Оба этих праздника посвящались также Афине Палладе, вместе с которой Аполлон являлся основным божеством патриархата и тородской жизни. Второй месяц (август — сентябрь) назывался Метагейт–нион, т. е. Соседский, и опять–таки был посвящен Аполлону. Подробности относительно этого месяца неизвестны. Однако едва ли тут было что–нибудь иное, чем празднование тех новых соседских отношений, в которые вступили аттические граждане в связи с разрывом прежних родовых.

Удивительно и то, что третий месяц аттического календаря, Боэдромион (сентябрь — октябрь), опять–таки посвящался все тому же Аполлону. На этот раз выдвигалась совсем другая сторона Аполлона, а именно оказание помощи в нужде и особенно на войне. Четвертый месяц аттического календаря, Пианепсион (октябрь — ноябрь), тоже был посвящен Аполлону. И здесь отмечалась связь Аполлона с плодородием, со сбором осеннего урожая и вообще с борьбой против стихийных сил природы. В честь Аполлона здесь варились разнообразные овощи (откуда и самое название месяца — «бобоваре–ние» или, точнее, «варка смеси плодов») (Athen. XIV 648b: pyanion — «смесь плодов, которая варится в сахаре»). Приготовлялись так называемые иресионы, т. е. оливковые или лавровые ветви, обвитые шерстью и увешанные разными плодами и сосудиками с маслом, медом и вином. Они приносились в храм Аполлона и выставлялись у дверей домов. Панспермия и иресиона, конечно, были прежде всего символом обилия и победы над природой, знаком овладения ее производительными силами. Характерно, что это объединилось в данном месяце с воспоминаниями о Тезее и его победе над Минотавром, что тоже было символом победы над стихией, хотя и в другом смысле.

Только с пятого месяца, т. е. с наступлением холодов, Аполлон отступал на задний план и выступали другие боги. Аполлон мыслился в это время ушедшим в гиперборейскую страну, откуда он не возвращался до весны. Зимние месяцы посвящались Зевсу, Посейдону, Гере, Дионису. И только с Элафеболиона (март — апрель) начиналось воспоминание об Артемиде, но Аполлона все еще не было. Мунихион (апрель — май) тоже был посвящен Артемиде, но уже с большой примесью аполлонов–ских элементов. 6–го Мунихиона праздновались чисто аполлоновские Дельфинии в связи с открытием навигации и в память отъезда Тезея на Крит.

Одиннадцатый месяц года, Таргелион (май — июнь), уже целиком посвящается Аполлону, одно из наименований которого — именно Аполлон Таргелий. Аполлон являлся здесь богом лета и летней жатвы, приносящим свою заботу о плодородии вместе с прибытием из гиперборейской страны. Таргелий особенно был распространен в Ионии. В этом месяце Аполлону приносились начатки плодов. Месяц этот значился и в календарях других государств. Таргелий праздновался в Фивах, Миле–те, Микенах. Но что является здесь наиболее удивительным, — это сообщение у лексикографов (Гарпократиона и Свиды, Pharmacol) относительно обычая 6–го Таргели–она. В этот день брали двух преступников (иногда мужчину и женщину), вешали им на шею гирлянды смоквы и под звуки флейт гнали вокруг города к определенному месту на морском берегу. Их называли фармаками. Вначале это было самой настоящей человеческой жертвой, приносившейся Аполлону ради его умилостивления и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, а их пепел бросали в море. В связи с прекращением человеческих жертв обычай этот получал уже только символическое значение, потому что бросаемых в море людей тут же спасали. Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и характерен для самых древних ступеней апол–лоновской мифологии. Известен он кроме Афин в Колофоне, Абдере и Массилии.

Очень характерно здесь еще не расчлененное, почти вполне фетишистское отождествление природных и социальных элементов. Самое слово «таргелиос», по Геси–хию, обозначает «горшок со священным варевом»; а по Большому этимологику, слово это от therein gen, что означает «нагревать землю» (имеется в виду указываемая в этом словаре летняя жара и тоже произрастание всяких плодов). Это же читаем и у Свиды, Thargelia. Кратес у Атенея (III 114а) свидетельствует, что tharge–los ным очищением, если отдать себе полный отчет в ритуале с фармаками, который совершался именно ради очищения всего народа (избавление от чумы тоже играло не последнюю роль).

Следует отметить, что человеческие жертвы приносились на Таргелиях не только в Афинах. Сервий в комментариях к «Энеиде» (III 57) сообщает, но без указания на Аполлона, что ради избавления от чумы в Массилии приносился в жертву тоже человек; его предварительно украшали и водили по городу. Плутарх (De Pyth. or. 16) говорит о том же обычае в Эритрее и в Магнезии.

Таким образом, из всего аттического года Аполлону было посвящено по крайней мере пять месяцев, если не считать отдельных праздников и обычаев.

2. Другие местности. В Средней Греции кроме Аттики в смысле календарной мифологии представляют интерес, конечно, Дельфы. К сожалению, наука не располагает слишком подробными точными сведениями о дельфийском календаре, но многое известно. В весеннем месяце под названием Бисий, который соответствовал аттическому Анфестериону, вспоминалось рождение Аполлона и основание оракула. Тут же праздновались и Тео–фании в знак ежегодного возвращения Аполлона из стран гиперборейцев к простым смертным. В летнем месяце Теоксении справлялся праздник под тем же названием в ознаменование прибытия Аполлона в качестве гостя. Имело место символическое угощение его и других богов во время общей трапезы. Осенний месяц Букатон посвящался памяти победы Аполлона над Пифоном и отмечался блестящим праздником Пифий со множеством жертв и с музыкальными и другими состязаниями, куда стекался народ со всей Греции и где пышность мало чем уступала играм в Олимпии. Убийство Пифона Аполлоном изображалось в драматических представлениях, равно как и бегство Аполлона в Темпейскую долину ради очищения. Праздник Септерион был связан с этими воспоминаниями. Все эти месяцы и праздники были, кроме того, ближайшим образом связаны с земледелием, плодородием и с теми или другими земледельческими работами. После всего этого праздновались проводы Аполлона на зимние месяцы в страну гиперборейцев.

В Дельфах Аполлон был ближайшим образом связан с Дионисом. Вследствие этого зимние месяцы посвящались в Дельфах Дионису, равно как и оргийные празднества Фиад на Парнасе.

Из аполлоновских праздников в Средней Греции еще отметим Дафнефории в Фивах (где, между прочим, в торжественной процессии носили так называемый соро — посох из оливкового дерева, увешанный цветами и лентами, тоже вроде упоминавшейся уже иресионы), Птои у Акрефеи, Панэтолика в Ферме, в Этолии (тут тоже видим характерное представление о покровительстве Аполлона государствам и племенам) и Актии в Акар–нании.

В Пелопоннесе наибольшей известностью пользовались аполлоновские праздники Карней, а также Иакин–фии в Лаконике. К этим двум праздникам необходимо прибавить еще Гимнопедии, в которых на первом месте было прославление художественной стороны в Аполлоне. Этот праздник сплошь состоял из разного рода состязаний и игр, в которых, между прочим, кроме общеизвестного аполлоновского принципа меры и стройности выступал также и дионисийский принцип возбужденности и эмоционального подъема (в связи с деятельностью здесь Фалета, поэта и музыканта с Крита). В противоположность этому в мессенской Андании Аполлон почитался в окружении чисто хтонических божеств — Деметры, Гермеса и Кабиров.

В Аркадии к Аполлону имел отношение тегейский праздник, о котором Павсаний (VIII 53, 1—4) рассказывает следующее. Желая наказать людей за отказ принять беременную Лето, Аполлон и Артемида приходят в Тегею, где один сын тегеата, Скефр, пытался говорить с Аполлоном, а другой сын, Леймон, убил его за это. После этого в Тегее наступило бесплодие, а Дельфийский оракул приказал творить плач по Скефру. Артемида убивает Леймона тотчас же после убийства Скефра. На празднике Аполлона Агиея (Дорожного) изображалось преследование Леймона Артемидой.

В этом мифе и ритуале можно видеть отражение борьбы героизма с хтонизмом: хтонизм представлен здесь Леймоном (leimon — луг). Этот Леймон не терпит приближения своей родни к героическому Аполлону, но он гибнет от стрелы Артемиды. Если этимология имени Скефр как «очиститель» (ceima — «очищение») правильная, то под Скефром можно будет понимать стремление хтонического человека к аполлоновскому очищению. Он погибает от старого хтонизма.

Из островов необходимо упомянуть прежде всего Делос, знаменитое средоточие культа Аполлона, с блестящим праздником в честь его — Делиями. Кроме Делоса из Кикладских островов можно упомянуть Феру и Ана–фу, где праздновались Карнеи. Отметим еще Сминфии в Линде, на Родосе в честь Аполлона Сминфийского, широко известного в Малой Азии и весьма архаического.

3. Итоги календарной мифологии. Если теперь подвести итог всей календарной мифологии Аполлона, то вывод напрашивается сам собой: эта мифология представляет собой пестрейшую смесь самых разнообразных исторических ступеней ее развития. Тут мы найдем и рудименты самой дикой поры человеческих жертв — в Тарге–лиях. Правда, период охоты и собирательства остался больше в мифологии Артемиды. Но все прочие периоды первобытного общества представлены в праздниках Аполлона очень ярко. Древним хтонизмом веет и от ан–данских мистерий, и от линдийских Сминфий, и от орги–астических празднеств Фиад в месяце Дадафории на Парнасе. Тут и прославление плодородия и земледелия, а также и скотоводства в аттическом Пианепсии и на лаконских Карнеях. Тут и апофеоз вечного возвращения к жизни природы и общества — на дельфийских праздниках, посвященных аполлоновской эпидемии (пребыванию в отечестве) и аподемии (уходу к гиперборейцам), а также и на Иакинфиях в Амиклах. Тут и прославление Аполлона как покровителя городов, племен и целых стран — на панэтолийских празднествах. В связи с разрушением общинно–родовой скованности и превращением родственных отношений в соседские (например, в связи с Тезеевым синойкизмом) уже создавались предпосылки для государственной жизни и для первого классового государства. Аполлон и здесь возглавлял общественно–политическую практику, в связи с чем ему оказались посвященными аттические месяцы Гекатомбеон и Метагейтнион. Его прославляют в Боедромионе на Дельфиниях; он олицетворяет героизм — на тезеевских праздниках, искусство — на дельфийских Пифиях, на играх в Сикионе и на лаконских Гимнопедиях. И даже в период установившегося классового государства культ Аполлона все еще продолжал возглавлять то аристократическую, то демократическую политику, что видно хотя бы на истории Делосского святилища и тамошнего апол–лоновского праздника Делий. Аполлоновская календарная мифология — это наилучшая область для изучения и показа социальных слоев, налагавших свой отпечаток на мифы об Аполлоне на всем протяжении их истории.

VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги нашему исследованию мифологии античного Аполлона.

1. Фетишизм и демонология. Уходя в тысячелетия со–бирательско–охотничьей эпохи первобытного общества и разыскивая последние корни Аполлона в глубинах раннего матриархата, мы наталкиваемся прежде всего на беспросветный фетишизм и на стихийно–хтонические основы мифологии. Аполлон встает здесь перед нами если не прямо в виде бесформенного полена, как его мать Лето, то во всяком случае в виде тех или иных предметов, обработанных или не обработанных человеческой рукой, например в виде колонны или в виде доски с едва намеченными конечностями человеческого тела. Если правильна одна из догадок современных ученых, то Аполлон является, может быть, тем столбом или теми столбами, которые охраняют вход в ворота, и, может быть, даже является демоном ворот, т. е. охранителем при входе вовнутрь дома или города или выхода из них. Ни о какой антропоморфичности здесь еще не может быть и речи. Аполлон здесь представляется как–то связанным с цветами и кустарниками — гиацинтом и тамариском. То он вьется в виде плюща, то высится стройной пальмой, то ширится развесистым дубом. Он тут и кипарис, но прежде всего Аполлон — это лавровое дерево. В позднейшие времена, когда уже греки забудут и о его дубе, и о его пальме, лавровая ветвь все еще будет красоваться у него на голове и все еще будут говорить о его любви к девушке, носившей имя Дафны (daphne — лавровое дерево).

Но Аполлон мыслится связанным и с животным миром, включая и мелких насекомых, и огромных четвероногих хищников. Он нападал саранчой на растительность, каркал вещей вороной, распевал лебедем и наводил страх в виде ястреба и коршуна. Он квакал лягушкой, валялся черепахой на берегах рек и морей, прыгал жабой, извивался змеей и шмыгал ящерицей. В виде мышей он изгрызал посевы и в виде дельфина пророчествовал доверчивым морякам. То он снисходил до мирных домашних животных, не пренебрегая ни видом собаки, ни видом барана или овцы; то забегал в лес и становился оленем, а то и диким волком, и царственным львом. В передаче иного мифа нельзя разобрать, где у него львиная порода, а где он орел: таковы древние аполлоновские грифы. Даже в поздние времена, у Кал–лимаха, Аполлон в виде ворона указывает место людям для поселения. У Овидия он вдруг мычит коровой, скорбя о гибели своей возлюбленной Корониды (стр. 313— 322).

Но и в мифах, в которых Аполлон принимает человеческий образ, в нем продолжает жить что–то звериное и стихийное (стр. 327).

Однако фетишизм Аполлона этим далеко не кончается. Попробуем пройдем по земле, заглянем в ее недра или в заоблачную высь — мы везде найдем Аполлона. Аполлон — и горы, и реки, и море, и заливы, и бухты, и мысы. Аполлон забрался и под землю, превратился в подземный мрак, стал смертью, стал роком и судьбой, стал страшилищем земных глубин. Но Аполлон разлился также и бесконечными волнами света по всему космосу, превратившись в воздух, в облака, в зарю, в звезды и в самое Солнце. Нет космоса без Аполлона; и вся структура космоса — это Аполлон (стр. 336—345).

А в сфере человеческого общежития, общества, человеческого труда и борьбы, в жизни племен и народов? Конечно, Аполлон на первом плане и здесь. Он прежде всего охотник; и при нем всегда его лук и стрелы, а может быть, и копье. И это охотник жестокий, суровый, хищный и беспощадный. Он то и дело стреляет в людей и животных без всякого смысла и цели, нападая на все живое мгновенно, неожиданно и принося верную гибель (стр. 443). Он, конечно, тут людоед. В последующие времена греки еще очень долго прыгали с Белой скалы, лишая себя жизни ради умилостивления этого жестокого демона (стр. 334). Ради него престарелые гиперборейцы, его же собственные поклонники, бросались в море, чтобы прекратить свою жизнь, хотя она и была для них счастливой (стр. 466). Ради него афиняне убивали своих фармаков на празднике Таргелий, безмолвно свидетельствуя этим о людоедском прошлом Аполлона (стр. 489). Аполлон — это в буквальном смысле слова профессиональный убийца. Он убивал греков под Троей, наводя на них чуму и коварно обманывая их героев.

Правда, по неумолимой диалектике жизни Аполлон, и притом даже в эти дикие времена, был также и символом жизни и ее расцвета, руководителем и направителем производительных сил природы, нянькой для новорожденных, врачом и целителем, помощником во все моменты человеческой жизни (стр. 331—334). Жизнь и смерть, исцеление и губительство, здоровье и болезнь причудливым образом сплетаются в Аполлоне и являются его постоянными спутниками. То он со своей сестрой Артемидой — какое–то вредное для здоровья испарение (стр. 334); то он, будучи солнечными лучами, уничтожает это испарение и делает воздух здоровым. То он в виде страшной мышиной орды уничтожает посевы и всю растительность; то он в виде охотника и покровителя людей уничтожает эти мышиные стада целиком. То его солнечные лучи поддерживают на земле все живое; то они все выжигают, ослепляют и ведут к смерти. Человечество редко создавало среди своих богов и демонов образ такого губителя и вредителя, постоянно проявляющего себя в самых вероломных и низких поступках. Таков Аполлон и у Гомера, и у Еврипида. И странное дело: все светлое и ясное, все мягкое и красивое, все мудрое и художественное, все таланты и человеческие способности, — все это с начала и до конца в течение тысячелетий связывалось у греков не с кем иным, как именно с Аполлоном. Все устойчивое, все оформленное и упорядоченное, все структурное и организованное — все это воспринималось греками как или идущее прямо от Аполлона, или установленное им, зависящее от него, или вообще как–нибудь связанное с ним. Во всех этих противоречиях трудно разобраться. Мы указываем здесь только на непреложные факты мифологии, отражавшей тогдашнюю человеческую жизнь, свирепую и звериную, но в то же время исполненную наивных представлений, со слабой сопротивляемостью стихийным силам природы, но одновременно и очень упорно борющуюся за существование и за лучшее будущее.

2. Героическая стадия. Вместе с палеолитом кончается безраздельное царство фетишизма и магии, а с гибелью матриархата кончается и безраздельное царство чудовищ и страшилищ и всякого рода демонологии. Уже неолит представляет собой переход от фетишизма к анимизму, так что Аполлон здесь не просто вещь, растение, животное или человек, но здесь он уже демон, с характерным окружением таких же, как и он, хтонических демонов — Куретов, Корибантов, Тельхинов, Сатиров и пр. Но с водворением неолита появились и ростки производящего хозяйства — элементы скотоводства и земледелия; а эти последние привели к выдвижению мужского индивидуума и отцовского права, на основе которых в мифологии вместо прежнего стихийного и расплывчатого хтонизма зарождается героизм. Аполлон теперь — не бездушный камень, не растение и животное и не звероподобный человек. Он теперь не бессмысленная стихия, не слепое жизнерождение и жизнеубийство, не людоедство и аморальная свирепая случайность. Он теперь уже не распластан по всему космосу и по всем бесконечным вещам и явлениям природы и общества. В его образе виден теперь определенный смысловой стержень, определенное семантическое ядро, или зерно, в сравнении с которым все прочие черты и явления, ранее характерные для Аполлона, превращаются теперь только во второстепенные и третьестепенные свойства, рудименты прошлых эпох. В этот период восходящего патриархата, организованной и хорошо защищенной родовой общины, с уже довольно развитой частной инициативой и героизмом, хотя еще и не в отрыве от общинно–родового коллектива, — в этот период и зарождается тот классический Аполлон, который сохранился в памяти всего культурного человечества. Этот Аполлон — сильная, уравновешенная и прекрасная героическая индивидуальность. Все эти свойственные жутким временам зооморфизма магия, чудовищное переплетение жизни и смерти — все это превратилось теперь только в атрибуты Аполлона или в его окружение; но и над тем, и над другим он уже теперь полноправный владыка и герой, овладевающий слепыми и бессмысленными стихиями. На этих атрибутах и на этом окружении современный мифолог прослеживает всю длинную историю самого Аполлона, применяя свой рудиментарный анализ. Теперь Аполлон уже не лавр; но Дафна–лавр — теперь его возлюбленная, и о ней рассказывается целая история. Теперь Аполлон — не кипарис и не гиацинт; но оба эти растения теперь отделены от него, превращены в отдельные живые существа, в молодых людей, и о них теперь тоже создаются новые мифы. Теперь Аполлон не мышь, но повелитель мышей. Аполлон не Солнце, но его управитель и направитель, не дельфин, но — Дельфиний, не Дракон, но убийца Дракона, не лебедь, но предмет лебединых песен. Каждая мелочь из всех этих атрибутов и всего этого окружения имеет свою длинную историю. Раньше если Аполлон и боролся с чудовищным змеем Пифоном, то не он побеждал Пифона, а Пифон побеждал его (стр. 407). И если раньше он был какой–нибудь индивидуальностью, то это была стихийная и слепая индивидуальность Титанов. Теперь он побеждает змея Пифона и вместе с Зевсом побеждает и самих Титанов, среди которых его давно уже нет. Сначала он сам связан со злыми и хтонически–ми демонами Тельхинами, даже сам — Тельхиний; а потом он перебивает Тельхинов не хуже чем Титанов или Киклопов. Беспомощное сознание первобытного человека, подавленное ужасами и неведомыми силами природы, теперь в образе Аполлона уже празднует свою победу над стихийными силами природы и жизни, и аполло–новский свет теперь берет верх и побеждает тьму.

На этой ступени впервые выясняется подлинная сущность Аполлона. Покамест Аполлон разливался по всему бытию и о нем говорили бесчисленные вещи, он был, как и все его собратья по Олимпу, в сущности говоря, всем во всем, т. е. он был тогда просто хаосом, который предстоял взору первобытного человека. Но вот человек в процессе труда развился, появилось расчленение слитного мышления, а следовательно, и расчленение объективного мира, понятие примитивного порядка и закономерности. Тут–то в мифах и появляется Аполлон вместе с Афиной Палладой как символ упорядочения, организации, соразмерности и гармонии. Только теперь можно было судить о специфической природе Аполлона, стало возможным ясно представить предшествующие архаические ступени развития его мифологии.

3. Патриархат и классическая мифология Аполлона. Мифология, отражавшая новую организацию общества, свойственную периоду патриархата, поставила во главе его образ Аполлона. Мифология настолько внутренне связала Аполлона с патриархатом, что об этом будет помнить еще Эсхил (стр. 513). Об этом найдем у него пространные рассуждения, и это — больше чем через тысячу лет после возникновения патриархата.

Но патриархальное устройство родовой общины не было и не могло быть единственной областью, с которой связывалась упорядочивающая и организационная роль Аполлона. Вместе с патриархатом укреплялась, дифференцировалась и распространялась также и родовая организация, ее внутреннее устройство в виде городского поселения, ее охрана от всякого рода внутренних и внешних врагов и ее правовая, политическая и военная организация. И вот отныне Аполлон —'основатель, покровитель и отец множества городов, стран и племен и непрестанный помощник во всех делах войны и мира, покровитель колонизации и защитник нарождающейся государственности.

С укреплением отцовской родовой общины, с накоплением в ней жизненных ресурсов, создаваемых при помощи этого прогрессивного в те времена социального устройства, с появлением и упрочением обеспеченной прослойки в родовой общине и с вызванным отсюда ростом художественных потребностей Аполлон становится также и покровителем искусства, молодеет, хорошеет. Он изображается юношей с длинной шевелюрой, которая уже тогда трактовалась как один из признаков артистизма, приобретает лиру или обменивает ее у Гермеса на своих старых доморощенных коров, организует вокруг себя целый хор мудрых и вдохновенных муз, которые еще незадолго до того были гадами и людоедами и наводили страх своим звериным и демоническим видом. Таков классический Аполлон или, вернее, Аполлон высокой классики, восходящего и процветающего патриархата, все еще в пределах общинно–родовой формации, правда, в ее последний период, включая ее разложение и распад (стр. 407 и сл.).

4. Высокая классика и восходящая рабовладельческая формация. Широкой публике больше известен Аполлон периода высокой классики, которая приходится уже на рабовладельческую формацию, а именно — на ее начальный период, на время восхождения и расцвета рабовладельческой полисной системы. В связи с развитием и углублением индивидуальной и субъективной жизни мифология Аполлона стала распространять его идейно–организующую роль и на внутреннюю жизнь человеческого индивидуума. Но тут он столкнулся с другим божеством, которое на заре классового общества реставрировалось из глубин матриархальной старины тоже в целях борьбы за оргийную свободу индивидуального человека. Это был Дионис в своем чисто оргийном и вакхическом виде, который, конечно, не мог быть принципом какой бы то ни было организующей силы. Вот этот–то принцип организации и порядка и был внесен сюда Аполлоном. Аполлон и Дионис на заре греческого классового общества и на заре античной цивилизации вошли в тесное соприкосновение и объединение. Результатом этого явилось то знаменитое учреждение классической Греции, которое именуется Дельфийским оракулом. В пророчествах пифии объединялась древняя, чисто природная стихийность, возбуждаемая одурманивающим действием испарений, и вполне упорядоченная, даже художественная и стихотворная форма изречений с их социально–политическим содержанием, прогрессивным для тогдашней рабовладельческой полисной системы. Здесь принцип аполлоновской оформленности достигает своего наивысшего развития, охватывает даже всю область знания о будущем, организуя морально–политическое единство Греции в период классики.

Этот аполлоновский принцип можно проследить и в философии. Аполлоно–дионисовской школой философии было пифагорейство, и притом не только в его моральном и мистическом учении, но и в его теории гармонии небесных сфер. Это слияние Аполлона и Диониса видно также и в области греческой лирики и драмы и даже вообще греческого классического искусства.

На истории и Дельфийского, и Делосского святилищ Аполлона можно проследить борьбу аристократии и демократии в период полисной системы. Аполлоновский принцип отражен не только в политике аристократии в начальный период греческого государственного строя, но и в политике демократии в период расцвета и падения этой последней. Небо и здесь оказалось верным барометром социально–политической жизни древнего мира.

5. Идейно–теоретические функции Аполлона в период классики и эллинизма. С падением общинно–родовой формации падает и абсолютный, буквальный реализм мифологии, которая являлась ее полным идеологическим выражением. С появлением рабовладельческой формации в Греции утверждается другой реализм мифа, уже не столь абсолютный и наивный, не столь неосознанный, именно идейно–теоретический реализм, когда мифология воспринимается как носитель разного рода религиозных, социально–политических, моральных и философских идей, отражающих соответствующую борьбу в тогдашней действительности. С гибелью классической полисной системы гибнет и этот идейно–теоретический реализм мифологии. В наступающий затем век эллинизма Аполлон разрабатывается в руслах характерного для этого времени аллегоризма, формализма, бытовизма и эстетизма. Стоическая философия, Каллимах, Ликофрон, Аполлоний Родосский и многочисленные авторы вплоть до Квинта Смирнского и Нонна разрабатывают Аполлона именно в этих направлениях, характерных для эллинистического субъективизма и психологизма. Лукиан, так же как и в других областях, и здесь, в мифологии Аполлона, является могильщиком и нигилистом.

Однако поздний эллинизм, так же как и в отношении других образов мифологии, покидает или старается покинуть почву субъективизма и скептицизма и ставит своей задачей реставрировать древнего Аполлона как в его архаике, так и в его классике. Мобилизуя ресурсы античной жизни и античной мифологии для борьбы с христианством и монотеизмом, ученые–мифологи последних столетий античности затрачивают огромный труд для изложения и осознания древней мифологии и для превращения ее в тончайшую философскую систему. Аполлон восстанавливается здесь в своей древней и классической оформительной и организационной природе; и орфические гимны рисуют нам Аполлона опять в виде той небесной лиры, т. е. гармонии сфер, которую разрабатывали древние пифагорейцы. В Аполлоне–Солнце умирающая античность сконденсировала все живое, что было в древней аполлоновской мифологии, и направила этот рассудочно сфабрикованный монотеизм против новой религии и новой, уже неязыческой мифологии. Однако исход борьбы был предрешен; и никакие Юлианы, никакие Проклы и Макробии и никакие вообще теоретики Аполлона ничего не могли сделать для поддержания жизни умирающей античности. Аполлон умер и воскрес только через тысячу лет, но уже для потребностей иной, неантичной культуры.

АПОЛЛОН В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

I. ГРЕЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

В целях более полного обзора мифологии Аполлона необходимо остановиться на ряде литературных памятников, в которых эта мифология нашла наиболее яркое выражение. Мы считаем необходимым перечислить такие памятники, которые нельзя миновать ни тому, кто впервые приступает к изучению мифологии Аполлона, ни тому, кто ставит себе здесь какие–нибудь исследовательские задачи.

I. Эпос, а) Как и для других олимпийцев, самым ранним и самым необходимым источником является здесь, конечно, Гомер. Как и для других олимпийцев, здесь тоже необходимо проведение в первую очередь исторической точки зрения, и прежде всего анализа культурно–социальных напластований. Из этой области укажем несколько фактов.

У Гомера можно найти ярко выраженные рудименты одного из самых древних представлений об Аполлоне, в которых он приравнивается к гомеровскому безличному и безымянному демону, действующему всегда неожиданно и немотивированно. Его приходится умилостивлять целыми гекатомбами (Ил. I 315 и сл.), молитвами (451—456) и пением (472—474). К эпохе палеолита восходят и зооморфические элементы Аполлона, намек на которые можно находить, например, в представлении Аполлона в виде ястреба. Аполлон, далее, выступает у Гомера и как представитель последующих ступеней общинно–родовой формации, то с хтоническими и демоническими элементами, как демон смерти и пагубы, то как демон света и исцеления. Он выступает и как пастух (Ил. II 766, XXI 515—517), что говорит уже о периоде развитого скотоводства, и как музыкант (I 603 и сл.), коренясь тем самым в последнем периоде общинно–родовой формации. Гомеровского Аполлона, как мы видели выше, не миновал также и период разложения этой формации и начала цивилизации, когда развившееся моральное сознание и свободомыслие осуждало Аполлона как аморального демона и профессионального убийцу. Этот жуткий образ не оказался в стороне даже и от гомеровского юмористически–иронического бурлеска. В известной скандальной истории Ареса и Афродиты среди нескромно хохочущих по этому поводу богов оказывается и Аполлон; и именно он задает Гермесу вполне опереточный вопрос о том, не пожелал ли бы Гермес очутиться в положении Ареса (Од. VIII 334—337). Даже в отношениях Аполлона к Троянской войне и ее героям чувствуется весьма сложный исторический комплекс. То он безусловный покровитель троянцев и вполне беспринципный преследователь греков (это преследование трактуется у Гомера иной раз даже в каких–то восторженных и торжественных тонах, как, например, в Ил. XV 354-^365). Аполлон ополчается против Ахилла с пламенной речью, полной всякого морализма, человеческих чувств, сострадания и любви, патриотизма и благочестия (XXIV 33—54). Не знаешь, как расценивать Аполлона, его обман Патрокла и Ахилла, знаменитую отповедь Ахилла этому злому и коварному демону (XXII 15—20). Диомед (Ил. V 431—444) без всякой отповеди хочет сразить Энея, прекрасно зная, что его защищает Аполлон. Только грозный голос Аполлона останавливает его. А Пат–рокл и вовсе не боится Аполлона (XVI 698—711), бьется с ним самим, трижды взбирается на троянскую стену и, будучи трижды отбрасываем рукой Дальновержца, только на четвертый раз смиряется после его страшного возгласа.

А троянский царь Лаомедонт, наняв Аполлона с Посейдоном к себе в батраки (XXI 441—457), не заплатил им ни одного гроша и даже чуть было не обрезал им уши и не продал в рабство.

Стихийный аморализм Аполлона сказался также и в его нападении вместе с Афиной Палладой и Посейдоном на Зевса (Schol. II. I 400).

С одной стороны, Аполлон вместе с Афиной — главные божества у троянцев. Но они же — главные божества и у греков, и даже проповедуется (Од. XXI 258 и сл.), что в праздник Аполлона нельзя совершать убийства. Хтонический аморализм и морализм цивилизации, стихийный разбой периода матриархата и человеческая чувствительность культурных времен чудовищным образом переплетаются в гомеровском образе Аполлона и представляют собой сложнейший и трудноанализируе–мый комплекс.

Насылая на греков чуму (Ил. I 43—53), давая Панда–ру лук для войны с греками (II 827), побуждая троянцев к бою (507—514), получая от Зевса эгиду для устрашения греков (XV 221—230, 307—311), наводя ужас на греков (326 и сл.) и оглушая сзади Патрокла (XVI 789—795, 849), покидая Гектора после соответствующего решения судьбы (XXII 209—213, XXI 600—605), обманывая Ахилла под видом Агенора, вместе с Посейдоном раскидывая троянские стены (XII 17—33), чиня препятствия Диомеду на состязаниях (XXIII 382—389) и вообще внезапно умерщвляя кого бы то ни было (XXIV 758 и сл.; Од. III 279—281, VIII 226—228) и будучи, по словам Геры (Ил. XXIV 55—63), «другом нечестивцев и всегда вероломным», он в то же самое время спасает Энея от Диомеда (V 343 и сл.), благоволит к троянцам (VII 20 и сл., X 515—519), исцеляет Гектора и направляет его в бой (XV 242—262), восстанавливает Главка (XVI 508— 529), выносит тело Сарпедона и делает его нетленным (666—683), помогает Гектору (715—726, 843—846), направляет Энея на Ахилла (XX 79—111), спасает Гектора от Ахилла (443—454), заботится о Трое в целом (XXI 515—517), пасет троянские стада во время построения стен Посейдоном (448 и сл.).

Знаменитые в дальнейшей греческой истории манти–ческие функции Аполлона у Гомера едва только намечаются, редко упоминаются Дельфы.

Характерно, что наиболее распространенные у Гомера эпитеты Аполлона связаны с его стрельбой из лука: hecatos, hecaergos, hecatebolos, hecatebeletes, clytotoxos, argyrotoxos, chrysaoros. Этих мест очень много. Характерен эпитет laossoos — «потрясатель народов». Об эпитете lycegenes — выше, стр. 322.

Таким образом, Гомер здесь является любопытнейшей системой исторических напластований, в которой ясно ощущаются как многочисленные рудименты седой старины, так и многочисленные ростки позднейших периодов греческой цивилизации. Распутать этот комплекс является одной из очередных задач мифологической науки.

б) В циклических поэмах Аполлон, конечно, должен был играть огромную роль. К сожалению, однако, те выборки из хрестоматии Прокла, которые оставил нам Фотий, не говоря уже о других случайных сообщениях, являются слишком незначительным материалом, чтобы роль Аполлона в этих поэмах была хотя бы кратко освещена. Мы приведем те немногие разрозненные сведения, которыми наука располагает по этому вопросу.

Из «Киприй» известно, что Гилаейера и Феба были дочерьми Аполлона (Сург. VIII) вопреки Arist. Rhet. II 23, где они дочери Левкиппа, брата Тиндара; кроме того, здесь же — о сыне Аполлона и Ройо Ании (там же, XX). Материалы об «Эфиопике» сообщают, что Ахилл после убийства Ферсита принес жертву Аполлону, Артемиде и Лето на Лесбосе и был очищен (Procl. Chrest., p. 105); здесь же Ахилл убит Аполлоном при помощи Париса (там же, р. 106). В «Телегонии» Аполлон прекратил борьбу феспротов и бригов, в которой Одиссей предводительствовал феспротами (там же, р. 109). В «Фиваиде» говорилось о храме Аполлона Пагасейского около Трахины, где происходила борьба Геракла с Кикном (Schol. II. XXIII 346; текст упоминается у Аллена, р. 114, но целиком не приводится). В «Миниаде» рассказывалось о наказании Амфиона в Аиде за оскорбление Лето и ее детей, т. е., очевидно, и Аполлона (Paus. IX 5, 4; у Аллена отсутствует), а также об убийстве Мелеагра Аполлоном (Paus. X 31, 2; с этим текстом мы еще встретимся ниже, в материалах Гесиода). Наконец, к неизвестной циклической поэме относится текст, который стоит привести полностью (Schol. II. XXIII 660; у Аллена опять–таки пропущено):

«Форбант, оказавшийся для своего времени самым храбрым человеком, а также очень гордым, упражнялся в кулачном бое и, заставляя проходивших мимо сражаться с собою, убивал их. Из–за своей великой гордости он также захотел сравняться с богами своим умом. Ввиду этого прибывший и встретившийся с ним Аполлон убил его. Отсюда этот бог и стал считаться покровителем кулачного боя. История эта находится у кикликов».

Таковы скудные остатки материалов об Аполлоне из эпического цикла.

в) Большое значение для мифологии Аполлона имеют, далее, первые три Гомеровских гимна, из которых первый посвящен рассказу о рождении Аполлона и его общей характеристике, второй — убиению Пифона и учреждению Дельфийского оракула и третий — спору Аполлона с Гермесом, укравшим у него стадо и в дальнейшем получающим от Аполлона это стадо навсегда в обмен на лиру. Исторические напластования даны в этих гимнах сравнительно слабо и весьма далеко от гомеровского разнообразия.

В I гимне таким отдаленным рудиментом является ряд указаний на грозность и мрачность Аполлона. Особенно импозантно в этом смысле самое начало гимна. Изложение дается в тонах позднего эпоса, т. е. вольно льющейся поэзии, которая меньше всего гоняется за установившимися трафаретами. Главная часть гимна — это рассказ о блужданиях Лето (30—48), о прибытии на Делос (49—90), о ее родах (91 —119), о новорожденном Аполлоне (120—139) и общая характеристика Аполлона (140—177). Такие эпизоды, как разговор Делоса с Лето или приглашение богини Илифии для помощи Лето, являются, конечно, не столько мифологией, сколько свободным поэтическим вымыслом. Точно так же о более позднем характере этого гимна говорит и его заключение (140—178), где мы находим задушевное и почти, можно сказать, личное излияние чувств автора по поводу красоты делосского культа, по поводу дев — прислужниц Аполлона, долженствующих помнить и любить его, смиренного, вдохновенного и преданного Аполлону певца, слепого и бездомного. Имеющаяся здесь ссылка на слепого певца из Хиоса многими, начиная с Фукидида (III 104), понималась как доказательство принадлежности этого гимна самому Гомеру.

Во II Гомеровском гимне в самом начале (1—29) мы находим изображение Аполлона на фоне пения, музыки и пляски. Это полная противоположность началу I гимна. Здесь он дается в атмосфере всеобщего и неудержимого веселья, и боги на Олимпе при его появлении уже не разбегаются, а начинают петь и плясать. Это более поздняя ступень художественного развития. В гимне рассказывается о путешествии Аполлона с целью учреждения для себя святилища. Аполлон направляется с Олимпа в Пиерию, Лакмос, Имафию, Эниены, Перребы, Иолк, на Лелантскую равнину Евбеи и Еврип; проходит здесь Микалесс, Тевмесс, Фивы (35—50), Онхест (51—60), путь к Тельфусе (61—67); приходит в Тельфусу, но последняя убеждает его не строить в ней святилища (68—98); проходит Флегию и доходит до Крисы (99—115), где и строит храм (116—126). Дальнейший эпизод, не имеющий никакого отношения к гимну, рассказывает о рождении Герой Тифона, отданного ею на воспитание Пифону (127— 177) (эпизод вставлен позднейшей неискусной рукой).

Встреченного Пифона Аполлон убивает. Убиение и предсмертные судороги Пифона изображаются весьма красочно (178—196). Понимая, что Тельфуса его сознательно обманула, Аполлон заваливает ее источник камнями и строит недалеко от него храм (197—209). Желая создать себе настоящих жрецов, он привлекает критян, плывших на корабле в Пилос; залегает дельфином на их корабле, проплывает с ними Малею, Гелос, Тенар, Афе–ну, Аргифею, Фриос, Эпик, Палое, Круны, Халкиду, Диму, Элиду, Дулихий, Заму, Закинф, весь Пелопоннес по западному его берегу вплоть до Крисейского залива и самой Крисы (210—261). Там Аполлон предлагает критянам быть жрецами его храма и обещает им вечное поселение (262—334), для которого он и указывает им Пифон, давая им наставления для их жречества (335— 366).

Любопытно обратить внимание на географию указываемых здесь местностей. Сам Аполлон приходит в Дельфы, или Пифон, с севера (Олимп — Иолк — Фивы — Пифон), а критяне, ехавшие с Крита в Пилос, огибают Пелопоннес с запада, т. е. прибывают в Дельфы с юга. Это является весьма серьезным аргументом как для того, что Аполлон в Греции есть пришлец, так и для того, что местностью, откуда приходит культ Аполлона, является Восток, или, другими словами, Малая Азия с прилегающим к ней на юге Критом и, может быть, на севере — гиперборейцами (если только это не одно и то же).

Весьма ценным рудиментом является также и то, что Аполлон сначала явился критянам в виде дельфина, а потом приказал себя почитать тоже в виде Аполлона–Дельфиния и сам связал название Дельф со словом «дельфин» (315—318):

Так как впервые из моря туманного в виде дельфина

Близ корабля быстроходного я поднялся перед вами,

То и молитесь мне впредь как Дельфинию, и да зовется

Жертвенник этот Дельфийским. И будет он славен вовеки.

Таким образом, судя по этому гимну, в самом наименовании Дельфийского святилища античность чувствовала зооморфическое прошлое Аполлона.

Ценным рудиментом фетишистской старины (и это — при столь позднем характере указанного выше начала данного гимна) является рассказ здесь о том, как Аполлон превращается в звезду и пламя и даже этим способом зажигает светильники (261—267):

Из корабля поднялся тут наверх Аполлон–Дальновержец,

Видом средь белого полдня звезде уподобившись, искры

Сыпались густо с нее, достигало до неба сиянье.

В храм он спустился, пронесшись дорогой треножников ценных,

Ярко сверкнувши лучами, зажег он в святилище пламя,

И осветилась вся Криса сияньем…

К сожалению, здесь нет возможности касаться вопроса о единстве или раздельности этих двух аполлонов–ских гимнов. В рукописях это один гимн, но Рункен, исходя из бьющих в глаза противоречий, разделил его на два гимна: Аполлону Делосскому и Аполлону Пифийско–му. Со времен Рункена по этому вопросу шли бесконечные споры. Некоторые первоначальные сведения о характере этого гимна можно получить у А. Н. Деревицко–го (Гомерические гимны. Харьков, 1889. Стр. 87—115). Не входя в анализ современной научтво гимна высказывались F. Dornseiff (D. archa–ische Mythenerzahlung. 1933) и Allen — Halliday в их издании Гомеровских гимнов (1936). За разделение стоят: Wilamowitz–Moellendorff (Ilias u. Homer. 1916. Стр. 440 и сл., и его же Pindaros. 1922. Стр. 74), F. Jacoby (D. Horn. Apolkmhymnus, Mnemosyne. 1937. V. Стр. 81 и — Ber. Akad. Berl. 1938. Стр. 248 и сл.). Сам Нильссон дает неплохое изложение двух различных точек зрения, проводимых автором гимна, делосской и северно–греческой, прибавляя к этому в виде внешнего привеска южную, критскую точку зрения. Отчасти это совпадает с приведенным выше у нас анализом гимна, но резко отличается от нашей позиции своим эклектизмом и скептицизмом, как и все писания Нильссона вообще.

III Гомеровский гимн, формально посвященный Гермесу, по своему содержанию относится одинаково и к Гермесу, и к Аполлону, потому что весь он посвящен, собственно говоря, спору между обоими богами из–за стада коров. Гермес, едва родившись, угоняет 50 коров из стада Аполлона и укрывает их при помощи разных хитростей, а Аполлон, узнав вора, доводит дело до Зевса, который и приказывает Гермесу отдать украденное стадо. Братья договариваются на том, что Гермес дает Аполлону изобретенную им черепаховую лиру, а Аполлон в обмен на это оставляет за ним 50 коров. Этот гимн имеет для нас то значение, что он свидетельствует о связи Аполлона со скотоводством, а также и о том, что между Гермесом и Аполлоном в свое время произошел некоторого рода обмен функциями. Правда, Аполлон и сам говорит в этом гимне (450—453) о своей связи с Музами в художественной области, так что, надо полагать, он еще до обмена с Гермесом является богом, связанным с искусством. Тем не менее игра на лире изображается в гимне в очень высоком стиле, в виде некоего весьма тонкого и глубокого художественного творчества (418— 449, 454—456). Можно предполагать, что, появившись в среде олимпийских богов со своими полухтоническими функциями, Аполлон быстро эволюционировал в художественном направлении и быстро оказался на Олимпе центром художественного творчества, так что прочим олимпийцам с их зачатками художественных талантов пришлось посторониться в пользу этого новоявленного бога. Сам гимн, отличающийся стилем ярко выраженного бурлеска и добродушно–насмешливым отношением к богам, особенно к этому плуту, проныре и воришке Гермесу, конечно, принадлежит гораздо более позднему времени, чем этот обмен функциями между Аполлоном и Гермесом. Обмен этот надо относить еще к периоду восходящей олимпийской мифологии, т. е. к развитому патриархату; гимн же этот несет на себе все следы начальной греческой цивилизации с ее секулярным свободомыслием.

Наконец, Аполлону посвящаются короткий XXI гимн с указанием на воспевание его лебедями и певцами и такой же XXV гимн, где говорится, что от Аполлона происходят все певцы и кифаристы и что блажен всякий человек, кого любят Музы. Прибавим к этому, что в гимне XXIV говорится об охране святилища Аполлона Ге–стией, за которую он (IV 24—29) безрезультатно сватался. Кроме приведенных трех больших и двух малых гимнов можно привести еще тексты: IV 150—152 — где указывается, что Анхизу не помешал бы в любви даже сам Аполлон–Дальновержец; VII 18—20 — Диониса корабельщики принимают за Аполлона Сребролукого или Зевса; IX 1—6 — Аполлон Сребролукий воспевается вместе с Артемидой; XVI 2 — Аполлон — отец Асклепия; XXVII 1—3 — Златолирный Владыка–Аполлон, 13—15 — царь Дальновержец. Бросается в глаза, что почти во всех этих текстах опять фигурирует стрельба Аполлона, которой он был всегда наиболее страшен. Напомним, что и в начале I гимна, где его появление на Олимпе вызывает ужас среди богов, он тоже выступает как Дальновержец.

г) У Гесиода.

В «Теогонии» упоминается рождение Аполлона с Артемидой от Лето (то же и frg. 265). Эти дети Лето объявлены прелестнейшими из потомков Урана (918 и сл.). Аполлона здесь воспевают Музы (14), потому что (94 и сл.) от Аполлона–Дальновержца происходят на земле все поэты. С воспитательными функциями Аполлон–Владыка выступает в стихе 347. В «Трудах» (771) Златолирный Аполлон рождается в 7–й день месяца. В «Щите» (57—73) по наущению Аполлона–Дальновержца Геракл убивает Кикна, несмотря на то что тот явился в рощу Аполлона Пагасейского с просьбой о помощи, а Геракл (100) явился в эту рощу «владыки Феба Аполлона–Дальновержца», потому что здесь бушевал Арес; на щите Геракла (202) изображен играющий на кифаре Аполлон; Аполлон Летоид–Владыка (478 и сл.) приказывает потоку сорвать памятник и могилу Кикна за то, что тот грабил шедших в Пифон к Аполлону. Во фрагменте 116 говорится о любви Владыки–Аполлона к Оилею, отцу Аякса, в период постройки вместе с Посейдоном троянских стен, а также о любви Аполлона к Мелампу (149). Аполлон, спасающий от смерти (194), отличен от Пэона, знающего лекарства. Аполлон рождает от Феро Хайрона (142), эпонима Херонеи. Фрагмент 123 рассказывает о вороне, сообщившем Аполлону о свидании Корониды с Исхием. Зевс убивает молнией Асклепия (125), который (87) является сыном Арсинои от Аполлона (другие источники говорят тут о Корониде).

Аполлон убивает киклопов в отместку за Асклепия (frg. 88) и Мелеагра (135) в войне против этолян, а также (168) Амфилоха, сына Ам–фиарая.

Гесиод из более архаических функций Аполлона упоминает о его пастушеской деятельности: он пасет стада Адмета (frg. 127) во время увлечения его потомком Адмета Гименеем (153). Гермес строит козни против его стада; ввиду пастушеских занятий Аполлона Гесиод (129) его сына Аристея от Кирены именует «пастушеским Аполлоном». Насколько можно судить из всех этих материалов, Гесиод находит в Аполлоне по преимуществу героические, художественные и вообще нехтонические функции.

2. Лирика. Материалы из греческой лирики классического периода приводились выше. Сделаем теперь сводку только по Пиндару.

Архаика Аполлона у Пиндара представлена слабо, у него Аполлон (frg. 147) родится во время Тития и Тантала и, значит, не вечен. Аполлон связан с растительностью и скотоводством (Pyth. VI 9 — роща Аполлона); в его честь (V 79—80) празднуются Карней, древний праздник дорийского Аполлона Карнея, покровителя стад. Аполлон — носитель и губительных функций: он носит имя Гекатебола — метателя стрел (Pyth. VIII 61 — 65); он  — здесь образ еще слабого бога, лишенного черт помощника всех героев).

Из фрагментов Пиндара очень интересен 2—3, где идет речь о строителях Аполлонова храма, которые просили у Аполлона награду за эту постройку и которым бог обещал эту награду на седьмой день, причем на седьмой день оба эти строителя умерли. Интересен также и фрагмент 104b, из которого видно, что некоторые жители Беотии чувствовали появление Аполлона по обилию молока у овец. Оба эти фрагмента ярко рисуют хтонические функции Аполлона. Сюда же прибавим и фрагмент 149 — Аполлон «назначен быть любезным для смертных». Подлинный хтонизм — в мифе о рождении Пана от Аполлона и Пенелопы. (Соответствующий фрагмент не вошел в изд. Шредера, мы его извлекаем из издания Appendix Serviana.)

В героических одах покровительство родам и героям показано наиболее выразительно.

Златовласый Аполлон приказывает Тлеполему идти в Родосский Линд (01. VII 32—44); он вместе с Посейдоном и Эаком строит стену троянцам, пророча взятие Илиона (VIII 30—48); Феб охраняет страну (Pyth. I 39—41); дарует победу Аркесилаю (IV 65—68); помогает Батту основать Кирену (V 60—63); ему, покровителю, афиняне строят в Дельфах храм (VII 9—12); он почитается в Сикионе (Nem. IX 1), и Адраст учреждает в честь Феба игры (9 и сл.); Делос — любимец длинноволосого Аполлона, почитаемого н на острове Косе (Isthm. I 1—10); Ксе–нократ Агригентский получает победу из рук бога (II 17—20).

Аполлон прорицает в Пифоне (Pyth. IV 33, 56), его пророчица изрекает, сидя рядом с золотыми орлами Зевса (1—8). Не раз у Пиндара упоминается о связи Аполлона со смертными женщинами и юношами.

Эвадна — возлюбленная этого бога (01. VI 30—35); она рождает от него сына Иама (35—49); Аполлон любит Кинира, жреца Афродиты (Pyth. II 15—18), и Корониду, родившую ему Асклепия (III 8—44). Он увозит в Ливию свою возлюбленную Кирену (IX 5—14, 18—75).

Аполлон неразлучен с лирой (Pyth. I 1 —15); песни на Пифийских играх доставляют ему удовольствие (V 22—

24) ; вместе с Музами поет бог на Пелионе (Nem. V 21 —

25) . 

Эпитеты Аполлона у Пиндара можно разделить на несколько групп.

К эпитетам географическим относятся:

(Pyth. IX 10) «Гость Делоса», (01. VI 59) «Делосский страж», (XIV 11, Nem. Ill 70) «Пифийский», (Pyth. I 39) «Ликийский», (Paean II 5) «Дерайнский».

Эпитеты, указывающие на губительные функции:

(Pyth. IX 28) Hecaergos, (frg. 2) Hecatabolos, «Ширококолчанный» (Pyth. IX 26, frg. 148), «Златолукий» (01. XIV 10), «Златомеч» (Pyth. V 104).

К внешнему облику Аполлона относятся эпитеты:

1, Nem. IX 4) «сыном Лето», (Pyth. I 12, III 67, IV 259, IX 5, IX 5, 3, Paean VI 15) Летоидом, a (Pyth. VI 3, Nem. IX 4) Летоидом вместе с Артемидой и также (Pyth. Ill 12) сыном Зевса, он (Pyth. V 60) «Водитель», и он (IX 64) «Чистый», (frg. 116) «Водитель Муз», (Pyth. IV 270) Пеан и (III 28, XI 5, Isthm. VII 49, frg. I04d) Локсий. Однажды он называется (Pyth. V 79) Карнейским и несколько раз Фебом. Делос именуется аполлоновским (Isthm. 1 6), a (frg. 192) Дельфы— аполлониадскими. Встречаем также — (Pyth. V 90) аполлонов–ские шествия, (VI 9) Аполлонова роща. Наконец, слово «Пифон» и производные от него являются у Пиндара любимыми словами и встречаются у него десятки раз.

Таким образом, у Пиндара Аполлон наделен преимущественно классическими функциями: он пророк и музыкант, он покровитель героев и городов, он очищает землю от чудовищ и, наконец, почитается в далекой гиперборейской стране.

3. Оракулы. В 1893 г. Французская археологическая школа при раскопках в Дельфах нашла в афинской сокровищнице ряд обломков, содержащих текст и мелодию гимна к Аполлону. Эти тексты тогда же и были изданы и переиздавались не раз, из каковых изданий мы укажем только последнее — Э. Диля в его «Anthologia graeca» (II, p. 303—306). Эти тексты и их мелодия глубоко и подробно разрабатывались русскими учеными: В. Петром в статье «Вновь открытые памятники античной музыки» (Жури. Министерства народного просвещения, 1893, октябрь—ноябрь); О. К. Буличем в статье «К вопросу о новонайденных памятниках древнегреческой музыки» (там же, 1895, январь). В. Петр обсуждает эти тексты и в приложении к своей работе «О составах, строях и ладах в древнегреческой музыке» (Киевский университет, «Известия», 1901, № 7, и отдельно). Очень свободный перевод с содержащегося здесь текста гимна к Аполлону — у Э. Розенова «Греческая музыка».

Античная литература изобилует различными указаниями на стихотворные ответы Дельфийского оракула. Ради примера приведем некоторые из них.

Спартанскому законодателю Ликургу, относимому обычно к IX—VIII вв. до н. э., был дан в Дельфах следующий оракул (по Геродоту, I 65 и сл., Зел.):

Вижу, Ликург, ты приходишь в мою золотую обитель,

Зевсу любезен и прочим богам, на Олимпе живущим;

Ум мой двоится: мне богом тебя объявить или смертным,

Всё же склоняюсь к тому, мой Ликург, чтоб назвать тебя богом,

Благозаконья пришел ты искать: и его ты получишь

В мере такой от меня, как нигде его люди не знают.

Тот же Геродот (I 66) рассказывает, как спартанцы, желавшие овладеть Аркадией и получившие от Аполлона оракул о победе в Тегее, отнесли эту победу к себе. Оракул же имел в виду победу Тегеи над спартанцами. Оракул этот гласил:

Ищешь Аркадию ты. Нет, многого ищешь: не дам я.

Многи в аркадских горах желудями живущие мужи.

Ими твой путь прегражден. Но Тегею — ее ты получишь.

Слышу, как цепи стальные звенят на ногах побежденных;

Вижу, как Спарты сыны измеряют тегейскую землю.

Когда один спартанец, Главк, хотел при помощи ложной клятвы присвоить себе клад одного милетского гражданина и спросил об этом Аполлона, то оракул ему сказал (тоже по Геродоту, VI 86, Зел.):

Главк Эпикидов, ты прав: для начала оно и недурно —

Что ж, поклянись: ведь от смерти и праведный муж не свободен.

Помни, однако: у Клятвы есть сын, безыменный, незримый:

Он и безногий бежит, и безрукий злодея хватает,

Вместе со всем его домом и родом его истребляя.

Подобных оракулов Аполлона можно было бы привести огромное количество, но для их общей характеристики достаточно и приведенных.

4. Драма, а) Эсхил является весьма ценным источником для мифологии Аполлона; в этом мы могли убедиться уже не раз (сцена с Кассандрой в «Агамемноне» или слова Пифии в «Евменидах» об истории Дельфийского оракула). Однако, может быть, наиболее ценным документом для понимания Аполлона является 4–й эписодий «Евменид», где Аполлон и Эриннии вступают между собой в спор из–за Ореста, убившего свою мать ради мести за своего отца, убитого матерью.

Более важные места здесь следующие. После обещания очистить Ореста (Choe. 1059) Аполлон (Eum. 69— 93) укрепляет прибегающего к нему Ореста, отсылает его в Афины в сопровождении Гермеса — для избавления от греха; и борется с Эринниями (179—197, 198— 234), защищая Ореста; является в Афины (576—581) для участия в суде над Орестом; произносит защитительную речь (614—673); спорит с Эринниями (713 и сл.), угрожающими Аттике; дает указания судьям о правильном голосовании (748—751); обманывает Мойр для освобождения Адмета, напоив их вином (723—728) (очень важный и редкий текст). Еще Бахофен дал подробный исторический анализ этой части трагедии. Энгельс одобрил этот анализ, критически его переработав. Энгельс видит здесь не что иное, как отголосок старинной борьбы матриархата и патриархата, поскольку Эриннии защищают здесь убитую мать, а Аполлон — Ореста, убившего свою мать из–за отца. Аполлону же принадлежит здесь и целое рассуждение (740 и сл.) о женском индивидууме в связи с произведением потомства. Эсхил вообще является изобразителем величайших социальных переворотов; и нет ничего удивительного в том, что Эсхил коснулся также и перехода от матриархата к патриархату, конечно переработав и переосмыслив эту старинную быль с точки зрения своей современности, с точки зрения афинской гражданственности и государственности.

Эсхил выдвигает в Аполлоне на первый план его пророческие функции.

Аполлон здесь не просто (Agam. 1202, 1275; Eum. 169, 595, 615, frg. 162, 411) «прорицатель», но и (Choe. 559, frg. 145) «неложный прорицатель», a (Sept. 618 и сл.) оракулы Локсия — «истинные», причем этот дар прорицания (Eum. 17—19) он получает прямо от Зевса и (616— 620) прорицает только то, что угодно Зевсу. Прибыв с Делоса, Аполлон (Eum. 9—16) получает Дельфийский оракул непосредственно от прежней владетельницы Фебы, дочери Земли, откуда и сам стал называться Фебом (7 сл.). Став (Choe. 1030 и сл.) «пифийским прорицателем», он (939 и сл.; Eum. 465—467) своим оракулом побуждает Ореста к матереубийству, чтобы (Choe. 269—297) отомстить за отца Агамемнона, Аполлон (Eum. 593) и является подлинным виновником убийства Клитемнестры, равно как и (frg. 145) убийства Ахилла. Ему ненавистен род Лая (Sept. 691), о котором он дал дурные пророчества (Pers. 205 и сл.); жертвенник Феба Атосса видит в своем вещем сне. Из отдельных мифов укажем на его (Agam. 1202—1213) связь с Кассандрой, ее презрение к нему и наказание за это. Аполлон (509—513) является врагом аргивян в Троянской войне. Аполлону (Sept. 859) недоступен «бессолнечный» челн Харона. Его самого Орфей в «Бассаридах» (frg. 16) называл прямо Солнцем.

Отметим у Эсхила некоторые древние эпитеты Аполлона или те, которые свидетельствуют о его древних стадиях:

Frg. 78 — «Ловчий», frg. 411 — «Плющевой», Agam. 1073—1083, 1269 — «Уличный», Suppl. 686 — «Ликейский», Sept. 145 — «Владыка Ликейский». Будучи (Suppl. 214) «Чистым», отцом врачевателя и прорицателя Апия (263) и (800) «Седмичным» (поскольку ему был посвящен седьмой день каждого месяца), он в то же время (Eum. 61— 63) «Многомощный, врачегадатель, наблюдающий знамения, очищающий» и (Choe. 559) «Владыка», (953) «Парнасский» и (Agam. 1075) «Чуждый плача». Довольно часто встречается также эпитет «Локсий»: Prom. 669; Agam. 1074, 1208, 1211; Choe. 269, 558, 900, 953, 1030, 1036; Eum. 19, 36, 61, frg. 225.

Обследование текстов Эсхила об Аполлоне заставляет прийти к очень важным выводам. В основном Аполлон является здесь грозным демоном патриархата, и притом не в смысле какой–нибудь научной интерпретации, но в самом прямом и непосредственном смысле слова. Кроме того, Эсхил мыслит Аполлона на фоне мировой истории; и этот историзм заставляет его не только говорить о борьбе патриархата и матриархата, но и рассматривать его на фоне исторических смен Дельфийского оракула. Образ Аполлона у Эсхила настолько строг, что он лишен не только всякого легкомыслия, но и тех художественных функций, с которыми выступает у Гомера.

Эта основная характеристика Аполлона у Эсхила дается как с углублением в предшествующую старину, так и с элементами современной Эсхилу социальной проблематики. Углубление в старину сказывается в трактовке его с точки зрения охотничьих, врачевательных или губительных, а также охранительных функций. Элементы эс–хиловского времени можно находить, во–первых, в постоянном подчеркивании у Аполлона прорицательных функций, что, конечно, было результатом огромного религиозно–политического авторитета Дельфийского оракула в период классики. А затем это сказалось в установлении связей Аполлона с растущей гегемонией Афин и с прогрессом светского суда на путях его освобождения от старинных религиозных авторитетов. Ведь не кто иной, как сам Аполлон, отказывает Оресту в религиозном очищении и посылает его для очищения именно в Афины. Афина Паллада производит вполне светское расследование дела Ореста, а сам Аполлон выступает на суде в качестве одной из сторон.

Во всем обширном материале Эсхила содержится, кажется, только один текст критического характера в отношении Аполлона. Именно, в одной неизвестной трагедии Фетида упрекала Аполлона в лживости, потому что на ее свадьбе он пророчил Ахиллу только хорошее, а на деле сам же его убил. Этот фрагмент настолько интересен, что мы его приведем полностью (frg. 350, прозаич. пер.);

«Он предвещал обладание мне хорошими детьми, которым недоступны болезни, и их долговечность. Вещая все это, он благовестил мне любезные богам судьбы в радостном плане И я надеялась, что священные уста Феба неложны, изобилуя провещательным искусством. А он, сам же воспевая гимн, сам же присутствуя на пиршестве, [имеется в виду свадьба Пелея и Фетиды], сам же это изрекши, сам же оказался тем, кто убил моего сына».

Этот удивительный текст перекликается с той критикой Аполлона, которую Гомер вкладывает в уста Ахилла, и, несомненно, свидетельствует о наличии у Эсхила также и просветительских мотивов. Этот монолог Фетиды, вероятно, звучал очень взволнованно и страстно» так как на это указывает многократное и настойчивое употребление местоимения «сам» об Аполлоне, Но текст этот у Эсхила — единственный, так что он тонет в общем славословии Аполлона.

Таким образом, эсхиловский Аполлон представляет собой тоже весьма сложный и запутанный исторический комплекс, определить который можно только после исчерпывающего обзора всех соответствующих текстов.

б) Софокла некоторые считали даже прямым апологетом религии Аполлона. Не производя здесь специального анализа, об этом трудно сказать что–нибудь безусловное. Однако некоторые черты творчества Софокла в этом отношении сами бросаются в глаза, и их стоит здесь отметить.

В трагедии «Эдип–царь» Аполлон, несомненно, выдвинут на первый план. Как говорит сам Эдип (969 и сл.), оракул о своих двух преступлениях он получил от Аполлона. Когда в Фивах возникает чума, то о ее причине опять–таки вещает Аполлон (95—101). Когда разражается катастрофа и Эдип себя ослепляет, то причиной всех бед, и в частности этого ослепления, Эдип считает Аполлона (1302 и сл.). Сомнения Иокасты в истинности пророчества Аполлона подавляются всем ходом трагедии, когда оказывается, что оракул осуществляется совершенно буквально. Нельзя не заметить того, что Софоклу в этой трагедии очень хотелось возвеличить дельфийского бога и противопоставить его всемогущество и всеведение человеческому ничтожеству, неведению и бессилию. «Эдип в Колоне» тоже мало отличается от этой идеологии. Во всяком случае, все свои преступления Эдип и здесь объясняет исключительно только повелением Аполлона (996—1010, 1019, 1030). Свое прибытие в Колон Эдип тоже объясняет исключительно волей Аполлона (86—105); Тезей тоже говорит (665), что Эдипа прислал в Колон Аполлон. В «Электре» (32—39) Орест рассказывает о своем вопрошении оракула Аполлона относительно мести за мать и приводит слова Аполлона, категорически повелевающие ему собственноручно убить мать. Несомненно, это повеление Аполлона действует в течение всей трагедии, потому что Орест и Электра подготавливают и осуществляют убийство Клитемнестры совершенно без всякого промедления или сомнения, без малейшей тени какого–нибудь раскаяния. Аполлон действнтельно был для Софокла если не всей идеологией, то во всяком случае одним из ее основных элементов. Идеология эта в последние десятилетия V в. была у него чрезвычайно консервативна. У Софокла прорицательные функции Аполлона тоже выдвигаются на первый план.

Необходимо отнести сюда прежде всего знаменитое начало в «Эдипе–царе» (151—161), где оракул Аполлона именуется «сладкоречивым глаголом Зевса», а сам Аполлон именуется (154) Paian, т. е. в данном случае — целителем; и самый свой оракул Аполлон получает от Зевса (frg. 309), так что он (О. R. 623) «Феб Зевса», сын Зевса (469), «вооруженный огнем и молниями» (Ai. 187), призывается вместе с Зевсом и является (Е1. 637) «Фебом–предстателем», будучи вместе с Зевсом (О. R. 498) знатоком смертных дел. В качестве бога прорицания Аполлон выступает много раз в истории Эдипа. Сюда можно прибавить еще и Е1. 36 — оракул Оресту, а также frg. 14 — об «игре Аполлона на кифаре» в смысле «прорицания». Хотя он (Ai. 703) «Делосский», но говорится о его (О. R. 69) пифийском храме, а также о его (21) исменском храме в Фивах, об (EI. 7) аргосском храме Волкоубийцы и (frg. 78) храме фимбрейском. Во фрагменте 341 из «Лаокоона» говорится о «Дорожном жертвеннике» с явным намеком на Аполлона и с использованием восточных религиозных мотивов (Зел.):

«И пред домами жертвенник пылает,

В струях огня зернь смирны растворяя,

Восточных благовоний пышный дар».

Помимо указанных выше больших мифов у Софокла попадается еще указание на (Phil. 335) коварное убийство Ахилла Аполлоном и на (frg. 870) «древний сад Аполлона» на севере, куда Борей доставил похищенную им Орифию.

Из эпитетов одни указывают на охоту и стрельбу (О. С. 1091) — «Ловчий», (162) «Феб–Дальновержец», (Trach. 207) «Прекрасноколчан–ный», (О. R. 1096) «Иэий». Другие эпитеты — (О. R. 203, 912; Е1. 645, 655, 1379) «Ликейский» и (О. R. 402, 1102) «Локсий».

Таким образом, суровость образа Аполлона, намеченная еще у Гомера и прогрессирующая у Эсхила, становится у Софокла еще более выразительной. Аполлон здесь почти приравнивается судьбе. У Софокла нет никакого намека на легкомысленное поведение Аполлона, а единственное упоминание об игре на кифаре Свида (приводящий этот фрагмент) понимает мантически. Правда, это относится больше к сознательному намерению Софокла, чем к его творчеству. «Эдип–царь» вышел у Софокла не столько трагедией судьбы и Аполлона, ее оракула, сколько трагедией борьбы человека с этой судьбой. Другими словами, достижения цивилизации представлены у Софокла скорее отрицательно. Критику Аполлона и его оракула находим у Еврипида. Если в «Эдипе–царе» сомнения в правдивости аполлоновского оракула сурово подавляются, то Еврипид уже не боится никакой суровости Аполлона и выставляет все его отрицательные стороны на смех.

в) Еврипид, как везде, блещет и в мифологии Аполлона своим критицизмом, бытовизмом и психологизмом. Достаточно привести в пример хотя бы «Иона». Ион обвиняет Аполлона ни больше и ни меньше как в половой распущенности и в бесчестности (462—489). Сама Креу–са подробнейшим образом расписывает, как этот красавец, поэт и музыкант Аполлон заманил ее однажды в укромное место, как она отдалась ему и как он бросил потом и ее, и родившегося сына (940—991). Аполлон просто низкий обманщик, который завлекает людей своим красивым искусством. Креуса бранит Аполлона не раз (1023 и сл.; 1031). К этой ругани присоединяется и Старик (1044—1047), который рекомендует ей отомстить Аполлону, например сжечь его храм. Этому не помогает то, что Аполлон сберег своего сына Иона и через много лет свел его с матерью (1454—1481, 1686—1705), а потом предназначил ему быть вождем великого племени (1727—1738). И слова Афины (1750): «Боги медленны в решениях, все же воля их тверда» — не очень содействуют религиозному рвению к Аполлону.

Читатель так и остается с убеждением, что история Аполлона и Креусы в «Ионе» есть типичная бытовая история, где любовник оказался подлецом, а любовница — покинутой женщиной со всеми типичными для этого случая эмоциями и высказываниями.

Другая антиаполлоновская трагедия Еврипида — это «Андромаха». И это тем более выразительно, что данная трагедия, как известно, является в то же время и антиспартанской. Здесь тоже изображается коварство, злоба и мстительность Аполлона. Эти свойства дельфийского бога проявились здесь в его отношениях к Неоптолему, пришедшему к нему за помощью и со своими неотложными вопросами. Голос Аполлона натравливает здесь толпу дельфийцев на Неоптолема, и он становится жертвой такого же обмана, как и Ахилл, его отец, застреленный Парисом, а фактически все тем же Аполлоном. В следующих стихах (1147—1165, Анн. — Зел.) мы находим и описание этой жестокости Аполлона:

Но вот из глубины чертога голос,

Вселяя в сердце ужас, зазвучал

Угрозою — он пламенем дельфийцев

Воинственным наполнил и на бой

Их обратил… Тут пал и сын Пелида,

Сраженный в бок железным острием.

Дельфиец был его убийцей, только

Он не один его убил… О нет…

Простертого ж на землю кто отважный

Иль камнем, иль мечом, иль подойдя,

Иль издали, — кто мертвого не тронул?

Ах, тело все прекрасное его

Изрублено: одна сплошная рана.

Близ алтаря лежащего они

Его извергли из ограды храма.

Мы, наскоро забрав его, тебе

Для слез, старик, и воплей и убора

Могильного приносим. Этот ужас

Явил нам бог, который судит нас,

Грядущее вещает, грех карает;

Так поступил с Ахилла сыном он,

Пришедшим к очагу его с повинной.

Как человек, и злой, припомнил Феб

Обиды старые… и это мудрость?

О том, что здесь было убийство именно рукой Аполлона, об этом говорится и в других местах (1212, 1240— 1241). А то, что Аполлон уже много раз прибегал к убийству, и в частности внушил Оресту убить Клитемнестру, — об этом тоже говорится с глубочайшим осуждением и без всяких оговорок (1027—1036). Однако у Еврипида имеются трагедии, в которых отношение к Аполлону не столько отрицательное, сколько двойственное. Такова, например, «Электра». Здесь сначала Орест говорит (399— 400, Анн.):

…Ведь Феба речь

Не прозвучит бесследно. Не гаданье

Из праздных уст его глагол святой.

Потом (971—987) в диалоге с Электрой он называет Аполлона невеждой и демоном под чуждой маской, и он считает его жалким рабом. В дальнейшем опять выражается уверенность в правильном руководстве Аполлона (1190—1196). И в конце, уже после убийства Клитемнестры, Кастор объявляет, что Аполлон должен принять на себя всю ответственность (1296—1297):

О да, Аполлон подъемлет вину И крови, и зла.

Такое же чередование положительных и отрицательных мотивов и в «Оресте». Сначала Электра отказывается обвинять Аполлона в убийстве Клитемнестры (28— 30), но в дальнейшем она прямо считает его решение несправедливым (162—165). Орест, мучимый Эринниями, сначала обращается за помощью к Аполлону (268—272), но потом хор видит, что Орест испытывает только одни муки (328—331); дальше, в разговоре с Менелаем, Орест одновременно доверяет и не доверяет Аполлону (416— 420, Анн.):

Орест. Нет, я могу вину сложить на Феба.

Мне Феб убить родимую велел.

Орест. Бог — все же бог, а мы — его рабы.

Менелай. И тот же Феб дает Оресту гибнуть.

Орест. Все медлит он. Бессмертных нрав таков.

А дальше — опять злоба на Аполлона и критика его указаний (591—599):

Нет, старец, нет, — чьим троном пуп земной

Покрыт, того зовите нечестивым,

А не меня. За Феба не ответчик,

Я слов его ослушаться не смел.

Или уж бог для вас так маловажен,

Что ссылкою на Фебовы слова

И скверны смыть с себя мне не удастся,

Коль он теперь Ореста не спасет,

Сам натолкнув его на это дело,

То для людей вообще спасенья нет.

В конце же трагедии появляется сам Аполлон, причем его появление, по–видимому, и вызвано полной неразберихой в чувствах и делах Ореста; и в конце концов Орест кончает все же примирительными аккордами (1666—1672).

Наконец, у Еврипида имеются и такие трагедии, в которых заметно прямо положительное отношение к Аполлону. В «Алкесте», а именно в прологе, Аполлон, рисуя драматическую ситуацию, проявляет себя с наилучшей стороны: он благочестиво служит у Адмета, он ради дружбы спускается в Аид и испрашивает у мойр пощаду для Адмета. Он защищает Алкесту перед демоном Смертью, и он призывает на помощь Алкесте Геракла.

Весь этот пролог (1—71) характеризует Аполлона со стороны весьма гуманной и человеколюбивой. Немудрено, что и в дальнейшем хор обращается к нему как к покорителю Аида ради человеческих целей (220—225, Анн. — Зел.):

О владыка Пеан,

Ты защиту царю обрети.

И подай ее, боже, подай…

Будь и ныне, Пеан, как тогда,

Избавителем наших царей,

И да сникнет кровавый Аид

Перед силой твоею, Пеан.

Изображая богатую землю Адмета, Еврипид весьма выразительно рисует также и благоволение Аполлона к этой земле, к ее стадам и пр. (569—587). Поскольку эта трагедия кончается возвращением Алкесты из подземного мира при помощи Геракла, ясно, что и вся трагедия идейно прославляет человеколюбие Аполлона. В трагедии «Ифигения в Тавриде» мы тоже находим прославление Аполлона. В прологе Орест выражает чувство покорности Аполлону и полного ему доверия в связи со своим путешествием в далекую Тавриду (76—94). Правда, Орест, узнав о предстоящей ему казни, начинает обвинять Аполлона в обмане (711—715), но и Ифигения протестует против приписывания богам какого бы то ни было обмана (380—391); и главное, в дальнейшем и не происходит никакого обмана со стороны Аполлона, а все предсказанное им исполняется в точности. Трагедия содержит в себе третий стасим, который весь представляет собой торжественное и роскошное прославление Аполлона, повесть о его рождении и борьбе с Пифоном и восхваление аполлоновского оракула (1234—1283). Это едва ли не самое лучшее, что сохранила нам вся древность из своего восторженного отношения к Аполлону. Далее, когда беглецы из Тавриды, Орест и Ифигения, увозившие с собой древний кумир Артемиды, направились из Тавриды домой, они все еще продолжали восхвалять Аполлона в торжественном пеане (1403—1405).

Если подвести итог изображению Аполлона у Еврипида, то можно сказать, что в Греции не было ни одного такого писателя, который бы в такой же мере унизил и развенчал Аполлона, как это сделал Еврипид, но в то же самое время там не было и такого писателя, который бы в такой же мере его возвеличил и прославил. Это объясняется огромной эстетической импульсивностью Еврипида, его большим свободомыслием и просветительством и в то же время огромной чуткостью к отечественной религии и мифологии и, наконец, его вниманием и постоянной склонностью ко всему человеческому, интимному и субъективно–чувствительному.

Что касается отдельных мотивов и деталей мифологии Аполлона, то у Еврипида мы находим следующие материалы:

Будучи (Ог. 1626) сыном Лето и (Hipp. 15) братом Артемиды, златокудрым (Suppl. 976) и (А1с. 570, frg. 490) прекраснолирным, водителем стад (Med. 426), он после своего появления на свет на Делосе переносится матерью на Парнас, где (Iphig. Т. 1240 и сл.) убивает дракона Пифона, хранителя тамошнего святилища и обитателя особой пещеры (Phoen. 232). Здесь он (Iphig. Т. 1260—1280) учреждает свое собственное святилище после изгнания оттуда Фемиды. Потому он (Ог. 591), «обитающий на месте срединного пупа» (Suppl. 1203), заботится о Дельфах и (Phoen. 220) имеет в Дельфийском храме златозданные статуи (о его Делосском храме читаем в Неге. 688).

В качестве бога прорицания (Iphig. Aul. 1064; Iphig. Т. 1127, 92) Аполлон выступает у Еврипида много раз. Он прорицает Ксуфу (Ion. 584 и сл.) о том, что первый встречный им по выходе из храма будет его сыном (Phoen. 15 и сл.), Лаю — о его мужском потомстве и (35) специально — о существовании Эдипа; Эдипу — о его родителях, а впоследствии (Phoen. 1703) — о его будущей смерти в Аттике. Получивший от Аполлона весьма странный ответ о продолжении своего потомства (Med. 667—687), о невыпускании ноги из мешка, Эгей направляется к Питфею за толкованием этого оракула. Питфею (Suppl. 5 и сл.) Аполлон приказывает выдать свою дочь Эфру за Эгея. Точно так же находим оракулы Аполлона (Heraclid. 1027 и сл.) о погребении Эврисфея Адрасту (Phoen. 410 и сл.) и Акрисию (frg. 318а).

Несколько раз встречается мотив убиения: А1с. 3—7 — Аполлон перебивает Киклопов в гневе на Зевса за убийство Асклепия; Hel. 1469 и сл. — убийство Гиацинта и frg. 156 — детей Ниобы. Ог. 591 и сл., 29, 165, 181, 416 — приказание Оресту убить собственную мать и Andr. 1160 — месть Неоптолему.

Другие мотивы из мифологии Аполлона такие:

Построение Аполлоном троянских стен вместе с Посейдоном (Тго. 4, 812, 1174; Ог. 1389); дарование целомудренной жизни Кассандре (Тго. 254) и оставление ее в безумии (42); о финикийских девушках (Phoen. 214 и сл. 280).

Возбуждение распри между Менелаем и Орестом с Пиладом (Ог. 1625 и сл.). Приказание Тевкру основать город на Кипре (Hel. 150); посылка Ореста в Тавриду для похищения изображения Артемиды (Iphig. Т. 977 и сл.); на суде Ареопага (943, 965, EI. 1266); избавление Елены от меча Ореста и возведение ее на небо (Ог. 1630 и сл.).

Еврипид часто употребляет общеизвестные эпитеты Аполлона, но приведение всех текстов было бы здесь очень громоздким. Отметим главнейшие:

Очень часто говорится об Аполлоне Локсии (Ог. 268, 165; Hercul. 1027; El. 1266; Andr. 51; Phoen. 203, 215; Ion. 188), а также об Аполлоне Пифии (Or. 955; Ale. 570 и др.), Фебе (Or. 28, Rhes. 173 и др.). Об Аполлоне Ликийском читаем во фрагменте 703, Фимбрейском, Делосском и Ликейском — Rhes. 225, 508, Агиее — Phoen. 631, Карнее — Ale. 440. Он (Ion. 125, 141; Ale. 92) —Пеан.

г) В комедиях Аристофана можно встретить целый ряд упоминаний имени Аполлона в связи с различными его функциями. Поскольку эти упоминания довольно беглы и в каждой комедии их немного, то лучше всего рассмотреть все комедии сразу.

Аполлон имеет своим непременным атрибутом ястреба, как Афина    — златолирный (Thesm. 315) и прекраснолирный (Thesm. 969). Он также играет на форминге (Ran. 232).

Не чужд Аполлон пророчествам. Он  

В заключение надо сказать, что Аристофан именует бога «ликийцем» (Equ. 1240), может быть зная о его гиперборейских связях, и ставит Аполлона рядом с Вакхом, когда заставляет в «Лизистрате» обращаться к нему с криками «иэ!», «эвой!», совмещающими в себе восклицания почитателей Феба и клич менад. Его воспевает (Thesm. 107—113, 126—129) поэт Агаф

Комедии Аристофана указывают на то, что образ Аполлона в конце классической литературы приобретает даже чисто комические черты и воспринимается несерьезно.

5. Классическая проза. Коснемся также и ряда прозаических памятников античной литературы, которые в предыдущем мы уже много раз использовали по отдельным вопросам, но которые всё еще остаются в науке плохо изученными и недостаточно проанализированными (в целях мифологии). Надо указать на них как на предмет неотложного исследования.

а) У Геродота против ожидания подробных рассказов об Аполлоне почти нет. Наиболее интересными являются сведения о гиперборейцах (IV 13, 32—36). Упоминается о расправе Аполлона с Марсием (VII 26), говорится об аналогиях Аполлона в Египте, где он является Гором (II 83, 144, 156) и вскормлен и спасен Латоной (II 156), там имеется его храм на плавучем острове Хеммис (II 156), а также и в Скифии, где он именуется Гойноси–ром (IV 69). Все остальные многочисленные упоминания Аполлона у Геродота сводятся только к указанию мест его почитания. На первом месте тут стоят, конечно, Дельфы (I 48—51, 87, 90, 91). Несколько раз упоминается оракул Аполлона Исменского (I 52, 92, V 59—61). Говорится об Аполлоне Птойском (VIII 135), в Абах (VIII 33), в Спарте (VI 57), в Милете (I 46, II 159) и др. Именуется Аполлон Локсием (IV 163), «далеко мечущим» (V 60); в Йемене и Олимпии ответы бога узнаются по жертвам всесожжения (VIII 134); на Форнаке в Лаконике имеется его золотое изображение (I 69) и на Делосе — позолоченное (VI 118). Оракул Аполлона весьма почитался Крезом (I 48—51, 87, 91).

б) У Фукидида, конечно, нет никакого мифологического материала. Упоминаются главным образом ответы и советы Дельфийского оракула спартанцам (I 118, 3; 123, 1; 134, 4; 135, 1), Поликрат, посвятивший Аполлону остров Репею около Делоса (I 13, 6, III 104, 2). Упоминается празднество в честь Аполлона около Митилены (III 3, 3). Попадаются также краткие упоминания о святынях Аполлона в разных местах (Афины, Спарта, Делос, Аргос, Навпакт, Актий, Триопия). Описываются де–лосские праздники в честь Аполлона с цитатами об этих празднествах из II Гомеровского гимна (III 104).

в) У Ксенофонта находим прежде всего оракул Аполлона о Сократе как о человеке наиболее «бескорыстном, справедливом, разумном», о Ликурге в том смысле, что неизвестно, бог ли он или человек (Apol. 14 и сл.), о Крезе, которому бог предсказал рождение детей и которому указывал на необходимость познания самого себя для счастливой жизни (Сугор. 2, 15—21). Имеется небольшой рассказ, почти только упоминание, о сдирании шкуры Марсия (Anab. I 2, 8). Говорится о посвящении Аполлону десятины военной добычи (V 3, 4, ср. Hell. Ill 5, 5). В его храме, Дельфийском или Делосском, хранится казна (VI 4, 2, 30), туда присылаются дары и при заключении мира (там же); он — изобретатель охоты (De ven. I 1); охотники дают ему обеты перед охотой (VI 13). О его роще около Лакедемона читаем в Hell. VI 5, 27. Набожный Ксенофонт приносит ему жертвы (Anab. VII 8, 3).

г) Перейдем теперь к историкам, сохранившимся только фрагментарно, используя издание Fragm. histor. Graec. Ed. С. Muller. I—IV. Par., 1848—1853 (в момент составления настоящей части нашей работы у нас, к сожалению, не оказалось более поздних изданий этого собрания). Сюда имеет смысл включить и всех поздних историков, поскольку хронология их иной раз определенно неизвестна.

О месте рождения Аполлона разные историки говорили по–разному, указывая на Ликию, Делос, Зостер в Аттике, Тегиру (IV, Sem. Del., frg. 14). О воспитательницах Аполлона говорил Филохор (I 196), называя их фриями. Что касается других родственных связей Аполлона, то в сохранившихся фрагментах у историков довольно часто говорится о детях Аполлона, что, как мы знаем, совсем не характерно для Аполлона.

От брака хтонического типа Аполлон, по Ферекиду (I, frg. 6), рождает с Ретией девять Корибантов, а по Филарху (I, frg. 15), от Кирены — Аристея, известного демона плодородия, который, по другим источникам, происходит от самих Геи и Урана, и еще некоего Автуха (ср. о перевозе Кирены в Ливию — I, Pherec. frg. 9; IV, p. 294, frg. 2). Ферекид (I, frg. 10) тоже говорил об Аристее как сыне Пеона.

Как основатель городов Аполлон не раз фигурирует в качестве отца тех или иных городов–эпонимов:

от Ареи он — отец Милета, по Аристокриту (IV, frg. 1) и по Геродоту (И, frg. 43); от Феро — отец Хайрона, основателя Херонеи; по Гел–ланику (I, frg. 49) и Аристофану Беотийскому (IV, frg. 2), — отец Телкмисса (город в Ликии); по Дионисию Халкидскому (IV, frg. 4), — отец Патара (III, р. 235, frg. 81), Кидона (р. 231, frg. 32), Оакса (IV, р. 476, frg. 1), Меланея (IV, р. 344), Сира (р. 29, frg. 3; II, р. 348, frg. 2) (напротив того, по II, р. 161, frg. 186, за мать Сира Синопу сватались Галис, Аполлон и Зевс, но она сначала просила исполнения одного своего желания. Ее желание было исполнено, и так как это было желание девства, то ее женихи остались ни при чем).

Как бог прорицания и художественного творчества Аполлон выступает, далее, отцом:

прорицателя Идмона от Астерии (I, р. 88, frg. 70); Гомера от Каллиопы (III, р. 641, frg. 20), Лина, Гименея, Иалема и Орфея от нее же (р. 308, frg. 8); Филаммона от Филониды (I, р. 87, frg. 63). Наконец, Аполлон — отец Асклепия от Корониды или Арсинои (IV, р. 324, frg. 22); ср. о Корониде, которую Аполлон имеет после Исхия (I, Pherec., frg. 8). Без потомства указывается в качестве возлюбленной Аполлона Окирроя (IV, р. 313). Одна из Сивилл — сестра Аполлона (IV, р. 474).

Из подвигов Аполлона Клеарх Солский (II, frg. 46) подробно рассказывал об убиении Пифона. Эти подвиги рассматриваются у Эфора (I, frg. 70); историк Страбон (IX 11 —12), осуждая легковерие и басни, подробно рассказывал о появлении Аполлона в Дельфах, об убиении Пифона и Тития, об учреждении оракула и особенно подробно — о разных мантических функциях Аполлона.

Из других деяний Аполлона у историков встречаются: миф о служении у Адмета (III, р. 304, frg. 16), а также (р. 107, frg. 5) о построении городской стены у Оилея (II, р. 42, frg. 4). Построение стены около Трои объяснялось эвгемерически как использование Лаомедонтом денег, захваченных им в святилище Аполлона и Посейдона (II, р. 33, frg. 18). Сообщалось также об обмене между Посейдоном и Лето Калаврии на Делос и между Посейдоном и Аполлоном — Тенара на Пифон (II, р. 248, frg. 59, ср. III, р. 31, frg. 18), приводился подробный рассказ о споре Аполлона, Артемиды и Геракла за обладание Амбракией (Аполлон аргументирует тем, что Амбрак — его внук и своими благодеяниями городу Артемида и Геракл тоже предъявляют права). В результате амбракий–цы присудили город Гераклу, а Аполлону постановили приносить регулярные жертвы (IV, р. 344). Передавались мифы о пребывании Аполлона у гиперборейцев (II, р. 386, frg. 2, 4), а также о значении Пифагора у кротон–цев (II, р. 175, frg. 233), миф об Аполлоне, приказывающем родосцам допустить Форбанта очистить их землю от змей (III, р. 177); об убийстве детей Ниобы (IV, р. 351) и детей Киклопов (I, р. 90, frg. 76) (по Ферекиду, в противоположность обычной редакции об убийстве Аполлоном самих Киклопов).

В собрании исторических фрагментов попадается немало эпитетов Аполлона, которые иной раз оригинальны. К эпитетам, указывающим на архаику, можно отнести:

«четверорукий» и «четвероухий», «прожорливый», «с открытым ртом» и (I, р. 330, frg. 320) «колебатель» (Donastas), (II, р. 80, frg. 2) «деревенский», (р. 133, frg. 89) «пастушеский», (IV, р. 888, frg. 2) «уличный», (I, р. 307, frg. 171) Карней, (III, р. 628, frg. 4) «лавровый», (II, р. 39, frg. 48) «заревой», (р. 485, frg. 66) «Иэий».

Нет недостатка и в эпитетах периода классики. С одной стороны, Аполлон —

«Родитель» на Делосе, где (II, р. 155, frg. 166) запрещено приносить ему в жертву животных, (р. 105, frg. 1, р. 115, frg. 30) «Отчий», (IV, р. 344) «Спаситель», (I, р. 307, frg. 171) «Водитель» (войска), (II, р. 67, frg. 3) «Мусагет».

С другой стороны, это:

(I, р. 387, frg. 22, р. 388, frg. 23) золотой Аполлон в Дельфах, (I, р. 63, frg. 135) Фимбрейский, (р. 60, frg. 117) Маллоей (по священному месту на Лесбосе), (IV, р. 369, frg. 2) Кинней в Афинах, (II 197b) Аполлон на Акциуме, (II 200b) Сминфей на Хрисе и (III, р. 124, frg. 31) в Троаде, (IV 376) Киллейский тоже в Троаде, (II, р. 80, frg. 2) Гриней–ский, (II, р. 444, frg. 1) Дидимейский, (III, р. 205, frg. 7) Бранхиад в Ди–димах, (IV, р. 487, frg. 5) Дельфиний на Эгине, (I, р. 389, frg. 4) Боэдро–мий в Афинах.

Наименования Аполлона этой последней группы коренятся, конечно, еще в архаике.

Наконец, места культа Аполлона и праздники, связанные с Аполлоном, указываются в источниках тоже нередко. Это — Дельфы, Фивы, Парнас, Марафон, Амик–лы, Фессалия, Делос, Тенедос, Фера, Троада, Милет, Кларос, Ликия, Кария (с играми в честь Аполлона Три–опского), Борсиппа, Финикия и Навкрат в Египте.

Если подвести итог историческим фрагментам об Аполлоне, то можно сказать, что в них выдвигаются главным образом классические черты Аполлона (патриархат, основание городов, покровительство мантике и искусству, убиение чудовищ), но в то же время встречается несколько драгоценных мотивов из периода архаики: Мнасей Патрский повествует об убиении Аполлона Зевсом и о его погребении (см. стр. 423); Сосибий Лаконский — о четвероруком и четвероухом Аполлоне; Пале–мон Илионский — об Аполлоне — Обжоре с разинутым ртом, он же — о принесении жертв Аполлону ахарнски^ ми параситами; Ферекид — о порождении Аполлоном девяти Корибантов; Филарх — о порождении им демона Аристея; Николай Дамасский — об атмосферической эпи–фании Аполлона (см. стр. 338).

в) У ораторов периода классики находим лишь незначительные материалы по Аполлону. Самый их литературный жанр мало способствовал разработке мифологических материалов. Из всех ораторов этого периода для рассмотрения основных мифов об Аполлоне можно использовать только Гиперида (frg. 71) о блужданиях беременной Лето, о ее поясе в Зостере, о преследовании ее Герой и о рождении Аполлона и Артемиды на Делосе. Остальные ораторы упоминают либо мифы об Аполлоне второстепенного значения, либо некоторые его эпитеты и места культа.

Из второстепенных мифов Эсхин (Epist. 12) приводит предание о гневе Аполлона против делосцев и о насла–нии на них болезни из–за похорон на Делосе вопреки обычаю одного известного человека; а также (Lycurg. Frg. 86, 87) — об Абарисе, служителе Аполлона; о луке как символе Аполлона и об установлении по указанию Аполлона жертв за всю Грецию под названием Proerosia (т. е. жертвы в связи с пахотой). Из эпитетов Аполлона встречаются «соседский» у Гиперида (frg. 163) и «Отчий» у Динарха (frg. 151).

Места культа Аполлона, указываемые ораторами, следующие: Афины, вместе с важным объяснением (Schol. Dem. 736, 6) наименования Аполлона — «волкоубийца», Делос, Кирра. По Динарху (frg. 82), гражданином является тот, кто приносит жертвы Зевсу–Оградителю и Аполлону Отчему. У Лисия (X 17) — ссылка на закон Солона о клятве Аполлоном при поручительствах. О празднике Таргелий упоминают Антифонт и Лисий, о месяце того же названия — Гиперид, о допущении во фратрию на Таргелиях — Иссей (VII 15), о празднике Аполлона Пи–фийского — Гиперид.

Таким образом, у ораторов превалируют мотивы гражданского значения Аполлона.

г) К приведенным выше материалам из досократов–ских философов Гераклита, Платона и Аристотеля добавим еще некоторые тексты.

У Платона Аполлон рисуется преимущественно в полноте своих героическо–социальных функций, олицетворяя собой бога — законодателя, мудреца и покровителя страны. Так, в «Законах» (I 624а, XII 632с) Аполлон прямо назван законодателем, он особо покровительствует законам дорян (III 686а), на суде клянутся Зевсом, Аполлоном и Фемидой (IX 936е), для судопроизводства (XII 945е — 946с) в храм Аполлона и Гелиоса выбирают трех достойных мужей; к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому отправляют посольства (XII 950е), Аполлон Дельфийский (R. P. IV 427b) — законодатель. Он является также помощником и покровителем греков. Аполлон изобрел для людей стрельбу из лука, врачевание, просвещение (Conv. 197а); он помог Тезею с товарищами, и благодарные афиняне посылают на Делос корабль (Phaed. 58b); Аполлон именуется Отчим (R. P. IV 427с). Являясь отцом Иона, он особенно покровительствует ионянам (Euthyd. 302d), и он также (R. P. III 408b) — отец Асклепия.

Аполлон — провещатель, представляющий собой одну сторону исступленного божества (Phaedr. 265b), в то время как Дионис, Музы и Афродита с Эротом отражают другие стороны — поэтическую и эротическую. Он отвечал через Пифию, что мудрее Сократа нет никого (Apolog. 21ab); лебеди, птицы Аполлона, обладают, как и сам он, даром предчувствия, и их предсмертное пение выражает не тоску, как это обычно думают, но радость ввиду приближения к Аиду (Phaed. 85ab).

Мудрость, науки и музыка — также дар этого божества. Почитатели Аполлона видят в своих любимцах отражение Аполлоновой идеи (253b); боги дали Аполлона и Диониса в спутники людям (Legg. II 653d, 665а) на празднествах для их воспитания: «Не установили ли мы, что первоначальное воспитание совершается через Аполлона и Муз?» (654а). В другом месте (664с): «После первого хора Муз, образованного из мальчиков, должен выступать второй хор, аполлоновский, из юношей, не достигших тридцати лет, для призывания бога в целях воспитания юношества». Семеро мудрецов посвятили свои знания Аполлону Дельфийскому (Prot. 343b) и сделали на храме в Дельфах надпись: «Познай самого себя»; лира и кифара остаются за Аполлоном (R. P. III 399е).

Бог этот чужд у Платона своих древних стихийно–губительных функций. Платон устами Сократа осуждает Эсхила (frg. 350), у которого Фетида обвиняет Аполлона во лжи за то, что тот на ее свадьбе воспевал благоденствие ее сына, а потом сам же его убил (R. P. II 383а — с), и он не верит в то, что гомеровский Ахилл мог назвать Аполлона зловреднейшим среди богов (III 391а).

В «Кратиле» мы находим несколько значений имени Аполлона (405b). Платон дает нам синтетическое представление об Аполлоне как боге–врачевателе, истинном, метателе стрел, управляющем гармонией мира и вместе с тем губителе. Однако эту последнюю функцию Платон опять–таки тщательно пытается оправдать и истолковать не во вред божеству.

Помимо этих важных мест можно отметить простое упоминание имени Аполлона (Phaed. 60d, Legg. Ill 833b; R. P. Ill 394a; Epist. XIII 361a).

Платон ставил Аполлона во главе решительно всей общественной жизни человека, и в частности он являлся у него принципом обеих его утопий. Аполлон возглавлял у него и всю религию, и всю художественную деятельность, а эта последняя охватывала у него решительно всю общественность, всю общественно–педагогическую систему и даже все личное самочувствие и поведение человека. Универсальность аполлоновского принципа можно сравнить только с универсальным значением этого божества у Софокла.

Тексты из Аристотеля были использованы в различных главах нашей работы, поэтому остановимся на нем кратко.

Аристотель говорит о храме Аполлона в Сикионе (De mirab. auscult. I, VIII 7), о культе бога у тенеатов и тене–досцев (frg. 552), о храме Аполлона в Кротоне, где жители хранили Геракловы стрелы Филоктета, перенесенные из храма Аполлона Алейского в Сибарите (De mirab. auscult. CVII 11 и сл.), о святилище бога под названием Стильбон, т. е. сияющий (De mund. II 49 и сл.), об изображении Аполлона на одежде Алкмена Сибаритского (De mirab. auscult.). Указывается, что Аполлон именуется Отчим у ионян (frg. 343, 374) и Родителем на Делосе (447); в честь бога Эмпедокл сложил гимн (frg. 59); именем Аполлона Гиперборейского кротонцы звали Пифагора (frg. 186); известен и оракул Аполлона Пифийского (Polit. VII 11), ему Гегезипп задавал вопросы (Rhet. II 23). Ликург заимствовал законодательство у Аполлона (frg. 492).

Интересный текст, где говорится о разных Аполлонах, об Аполлоне Номии и о связи его с Дионисом, не включен во фрагменты Розе. Цицерон же, который трактует вопрос о разных Аполлонах, Аристотеля даже и не упоминает.

Подводя итог философским текстам периода классики, необходимо сказать, что, несмотря на их разрозненность и хаотическую случайность, все же имеется полная возможность составить представление о существе рассматриваемого в них Аполлона. Аполлон здесь впервые, как это и полагается для философии, достигает своего теоретического обобщения и впервые рассматривается в своем смысловом содержании. Именно здесь он фигурирует как принцип оформления и упорядочения, причем этот принцип мыслится решительно во всех областях жизни и бытия. Это есть прежде всего принцип оформления самой материи и всего живого в ней. Это есть принцип оформления, т. е. гармонического состояния, самого человека, включая его анатомию и физиологию и также включая весь его внутренний мир. Далее, это есть принцип оформления и упорядочения общества на основе гармонизации всех составляющих его элементов. И наконец, это есть принцип оформления всего космоса, когда этот последний оказывается универсальным музыкальным инструментом, издающим гармоническое звучание, в которое втягивается всякий мельчайший элемент жизни и бытия. Можно заключить, что этот универсальный аполлоновский принцип дается даже в виде единого, уже надындивидуального в отношении всех вообще оформляющих принципов. Но в более точном виде такой максимально обобщенный принцип Аполлона формулируется только в неоплатонизме. Подобная высокая степень абстрагирующего мышления уже разрывала традиционные приемы антропоморфизма, и разные философы как до Платона, так и сам Платон уже пытались вскрывать духовный логический или натурфилософский смысл образа Аполлона и критиковали мифологию за ее наивность и неблагочестие.

6. Итоги периода классики. Делая обзор всех главнейших текстов об Аполлоне от Гомера до Аристотеля, мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью отвергнуть целый ряд предрассудков об Аполлоне, царящих до сих пор не только в учебной, но часто и в ученой литературе.

Прежде всего обычно говорится, что Аполлон есть бог света и солнца. Это совершенно неверно. У Гомера бог Солнца, как указывалось выше, отличен от Аполлона, имеет собственное наименование — Гелиоса–Солнца и самостоятельную мифологию (ср. наказание спутников Одиссея за уничтожение принадлежащих ему быков). До Еврипида нет никаких намеков на Аполлона как на бога Солнца; и это световое, солнечное значение Аполлона есть только позднейший продукт, правда впоследствии восторжествовавший.

Далее, обычно говорится, что Аполлон есть бог юной красоты и даже своеобразный бог–артист, покровитель наук и искусств. Это неверно. У Гомера связь с музыкой едва–едва только намечается (во II Гомеровском гимне она представлена сильнее). Аполлон обладает столь многочисленными и столь разнообразными функциями, не имеющими ничего общего с искусством и часто даже исключающими его, что трактовать Аполлона только в этом плане совершенно неверно.

Под влиянием огромного значения святилища Аполлона в Дельфах этому божеству всегда приписываются обязательно пророческие функции. В этом есть доля истины. Однако даже и здесь необходимо стоять на исторической точке зрения. Мантические функции Аполлона назревали постепенно, и, например, у Гомера они почти еще совсем отсутствуют.

Широкая публика убеждена, что Аполлон — исконно греческое божество, и это убеждение иногда разделяется и учеными. Это тоже вековой предрассудок. Гомеровские материалы в этом отношении играют решающую роль, если только поставить своей целью читать самого Гомера, а не вкладывать в него свои собственные предрассудки. Кто читал самого Гомера, тот знает, что Аполлон не только не греческий бог, но что он постоянно даже вредит грекам и ведет себя в отношении них совершенно аморально. Является, бесспорно, неопровержимым фактом, что Аполлон у Гомера есть бог негреческий, хотя в дальнейшем Аполлон действительно быстро ассимилировался на греческом Олимпе.

Что же такое Аполлон, если исходить из реальных текстов периода классики?

Аполлон — грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но даже и сами боги. В I Гомеровском гимне все боги на Олимпе почтительно встают, когда там появляется Аполлон. У Гомера еще не видно, какова идейная направленность этого демона, но Эсхил раскрывает этот секрет. Оказывается, это бог восходящего патриархата, злой и неприступный, который до основания стирает с лица земли древнюю матриархальную систему. Аполлон мыслился чуть ли не важнее самого Зевса. Перед ним лежат ниц не только Гомер, но даже и Эсхил, Софокл и Платон. Конечно, дикость, аморализм, склонность ко всякого рода преступлениям всегда настолько сильно выступали в этом демоне, что ни один из его почитателей не обошелся без возражений против него. У Гомера Аполлона громит Ахилл; у Эсхила его третирует Фетида; характерен эпизод с Мойрами, которых он подпоил; Софокл сам не решается критиковать Аполлона, но в уста своей Иокасты он вложил настоящий скептицизм по адресу Аполлона, и в результате вся судьба Эдипа представлена как своеобразное насилие Аполлона над человеком. Настоящая критика Аполлона начинается с Еврипида, хотя истоки ее находим уже у Гомера. Еврипид и Аристофан снизили образ Аполлона до комической фигуры, и это удалось сделать только при помощи достижений века цивилизации и науки.

Вместе с тем классика создала новый тин Аполлона, может быть и залегавший уже в древнем, аморальном демоне, представленном в своей дикости еще у Гомера. Однако тот результат, к которому пришла классика после вековой разработки этого образа, по крайней мере в своем непосредственном содержании весьма резко отличается от своего буйного и дикого начала. В конце классики Аполлон предстает перед нами как могучее и властное начало всякого оформления и всякой организации будь то в человеке и обществе, будь то в природе. Этот оформляющий принцип, несомненно, крылся уже в патриархальных функциях Аполлона. Но по–видимому, он имелся также и на более ранних стадиях Аполлона, хотя бы, например, в его скотоводческих функциях, о которых мы имеем наглядное представление по III Гомеровскому гимну. Этот оформляющий принцип у Эсхила и Софокла представлен еще слишком сурово. Но уже у Еврипида в тех трагедиях, где Аполлон изображен положительно, этот принцип дан мягко, убедительно, красиво и эстетически насыщенно. Никакой суровости такого трактования Аполлона не чувствуется и у Платона.

Однако это еще далеко не Аполлон Бельведерский, которого только и знает широкая публика. Этот красивый юноша–артист, с традиционной артистической шевелюрой, с неразвитой мускулатурой, изобличающей тонкого интеллигента, с лирой в руках, — не классический Аполлон, это Аполлон эллинистический. Разрушить бельведерский предрассудок и является главной задачей нашего исследования классических текстов.

Таким образом, конец классики ставит новую проблему Аполлона — проблему его оформляющих функций, которую эллинизм будет понимать уже более дифференцированно, как проблему, связанную с развитием индивидуализма, субъективизма и психологизма в эпоху эллинистическо–римской цивилизации.

7. Ранний эллинизм. Поэзия. Поэзия раннего эллинизма, или так называемая александрийская поэзия, сразу переносит нас в другой мир. Поражает прежде всего почти полное отсутствие религиозного чувства или, точнее сказать, отсутствие намерения его выражать. Поэты изощряются на все лады, пользуясь то теми, то другими художественными методами; но в этих александрийских мифах нет даже того условного идейного реализма, который мы находим в период классики в отличие от абсолютного и буквального реализма древней мифологии.

а) Остановимся прежде всего на Каллимахе, этом важнейшем представителе александринизма. В его гимнах мы находим меньше всего религиозности, но зато в них очень много учености, редких слов и выражений и отдельных мифологических мотивов, так что многое требует большого комментария. Кроме учености гимны Каллимаха отличаются еще бытовизмом, который тоже совершенно чужд периоду классики. Наконец, обращает на себя внимание большая тщательность отделки изложения мифов у Каллимаха. Эта особенность в соединении с малыми формами очень ярко рисует нам эллинистическую специфику этого писателя. Таким образом, общая направленность в мифологии Аполлона, которую выработала рассмотренная нами классика, получает здесь ученое, бытовое и технически утонченное выражение. Это является уже новой страницей в истории мифологии Аполлона. Рассмотрим в гимнах Каллимаха то, что относится непосредственно к Аполлону.

Остановимся прежде всего на II гимне, специально посвященном Аполлону.

Содержание его следующее.

Вначале развивается тема о том, что Аполлон является только людям достойным (1—16). Весь мир восхваляет Аполлона (17—31). Подробно изображается вид Аполлона: на нем все золотое — одеяние, обувь, пряжки, лук, колчан; с его кудрей каплет благодатный елей; и сам бог юн и прекрасен (32—41). Перечисляются его искусства — стрельбы, пения, пророчества, врачевания (42—46). Он — Номий (Пастушеский), потому что он пас стада у Адмета, и в это время скот давал двойной приплод (47—54). Он — основатель городов, причем в Ортигии он соорудил роговое основание и алтарь с роговыми же стенами (характерная негреческая черта) и в виде ворона летел перед народом, идущим в Ливию для основания городов (зооморфический рудимент) (55—68). Освещаются и другие типы Аполлона, особенно Карнейский, и говорится о местах его культа — Спарта, Фера, Кирена (69—96), — в связи с чем дается величание Аполлона (97—104) и говорится о бессилии зависти в отношении Аполлона (105—113).

Отличаясь большой ученостью и обилием малоизвестных собственных имен, этот гимн Каллимаха дает для мифологии Аполлона немного; исключая некоторые намеки, в нем нет изложения ни одного сколько–нибудь важного эпизода из его мифологии.

Известную ценность для мифологии Аполлона представляет IV гимн Каллимаха, который ввиду его меньшей известности и малой популярности мы изложим несколько подробнее. IV гимн Каллимаха, формально посвященный острову Делосу, в основном наполнен повествованием о рождении Аполлона на Делосе и особенно рассказом о странствовании и мучениях Лето перед рождением Аполлона и Артемиды. Весь гимн можно разделить на четыре части.

Первая часть (1—27) занята общим вступлением и общими восхвалениями острова. Делос ^ священнейший из островов, требующий воспевания себя по своему преимущественному праву, поскольку он оказался местом появления на свет такого великого бога. Никакие другие острова (даже связанный с именем Афродиты) не идут в сравнение с Делосом. Феб ненавидит того, кто забывает этот остров. Прочие острова защищены башнями, этот же остров — самим Аполлоном.

Вторая часть гимна (28—54) посвящена истории Делоса. Оказывается, что, когда все острова, отторгнутые от материка, получили свое твердое место на море, один только Делос не имел определенного места и плавал то ли в Эврипе, то ли около мыса Суния. Назывался он тогда не Делосом, но Астерией, потому что он, подобно звезде, упал с неба; и кроме того, он был той Астерией, сестрой Лето, которую некогда Зевс преследовал своей любовью и которая, упав на море в виде острова, этим способом избавилась от Зевса. В конце концов остров Астерия, плавая по Эгейскому морю, закрепился среди Киклад и стал убежищем для моряков и рыболовов. И только со времени рождения на нем Аполлона и Артемиды он стал называться Делосом, что значит «известный», «очевидный».

Третья, и основная, часть гимна (55—274) посвящена изображению блужданий Лето перед ее родами и рождению Аполлона на Делосе. Здесь прежде всего изображается гнев ревнивой Геры, решившей помешать рождению детей от Лето и поставившей для этого двух соглядатаев на земле — Ареса и Ириду, в то время как на небе за Лето следила она сама. Соглядатаи угрожали всем городам и островам, запрещая принимать Лето (55—68). Ввиду этого принимать Лето отказываются Аркадия и весь Пелопоннес; отказывается принимать ее и Фива (т. е. Фивы), к которой еще пока нерожденный Аполлон из чрева матери обращается с предречением о том, что не она будет местом его рождения на земле, но что около нее он убьет дракона Пифона (69—102). Не принимает роженицу и Фессалия. Лето с пламенной просьбой обращается к фессалийским Нимфам, к горе Пелиону и к реке Пенею. И только Пеней захотел ее принять и уже почти начал ее принимать, но Арес стал угрожать завалить его течение горами и поднял такой гром военным оружием, напоминающий стуки и шумы в мастерской Гефеста под Этной, что сама Лето просила его спасаться от Ареса и не принимать ее (103—152). После этого богиня направляется на острова. Но даже гостеприимнейшие из них вроде Эхинад или Коркиры тоже отказывают ей в приюте. Против острова Коса возразил из чрева матери в пространной речи сам Аполлон, предсказывая, что этот остров будет принадлежать другому богу. При этом, поскольку в дальнейшем идет речь о борьбе Птоломея Филадельфа с галлами, становится ясным, что Каллимах здесь грубо льстит своему покровителю Птоломею Филадельфу. Наконец, после отказа и всех прочих островов приют богине дает Астерия, призвав ее к себе словами теплого участия; и Лето на этом острове сама обращается к Аполлону с просьбой о скорейшем рождении (153—214).

Об этом событии Ирида тотчас же доносит Гере на Олимп раболепными словами. Она даже и сравнивается тут Каллимахом с верной охотничьей собакой. Однако Гера не собирается мстить Астерии, будучи ей благодарна за то, что та некогда предпочла Зевсу Море. Тут начинаются разного рода чудесные явления. С меонийского, т. е. лидийского, Пактола на Делос прибывают лебеди, которые со звонкими криками семь раз облетают остров, после чего и происходит рождение Аполлона и Артемиды. Медное небо присоединяется к общему ликованию. Основания острова, а также круглое озеро, река Иноп и олива (около которых происходило рождение) делаются золотыми. Сам Делос произносит речь, в которой предсказывает свое будущее прославление, превосходящее даже коринфский мыс Керхнис, гору Киллену в Аркадии и остров Крит, связанные с именами Посейдона, Гермеса и Зевса (215—274).

Четвертая часть гимна (275—326) опять возвращается к восхвалению острова. Его не попирают ни Энно, ни Аид, ни кони Ареса. Из всех земель к нему шлют дары и оказывают почитание, и прежде всего от рыжих аримаспов были принесены дары через Додону и Евбею девушками Упис, Локсо и Гекаэргой (как мы помним, это — мотив из Геродота); после смерти последних они нашли почитание на острове, и молодежь приносила им на могилу свои волосы (тоже Геродот). Делос окружается хором островов. Хоры юношей воспевают на нем гимны Олена; девы пляшут на острове в честь бога; и заново украшается венками статуя Афродиты, некогда поставленная Тезеем после победы над Минотавром. Все моряки, и в любую погоду, при любых обстоятельствах останавливаются на Делосе для принесения жертв Аполлону, если им случается плыть мимо. Приветствие священному острову и приветствие Аполлону — заключительные слова гимна.

Уже простой обзор содержания этого гимна Каллимаха свидетельствует о том, что поэт занят в нем не столько создаванием новых мифов, сколько расцвечиванием отдельных подробностей и весьма искусной отделкой того, что в классическом мифе отличалось большой простотой и рассказывалось весьма кратко. Кроме того, этот гимн Каллимаха, как и все прочие пять его гимнов, отличается всеми чертами эллинистической литературы: бедностью мифологического содержания, расцвечиванием изложения большими речами, ученостью, большой зависимостью от классики (например, от Гомеровских гимнов или Геродота) и, наконец, некоторого рода мо–рально–сострадательским тоном. Некоторые интересные мелочи все же здесь сообщаются, так что в целом мифолог не без удовлетворения изучает этот гимн.

Другой представитель ученой поэзии раннего эллинизма, Арат, в своих «Phainomena», т. е. «Небесных явлениях», ни разу не упоминает имени Аполлона, хотя в связи с описанием неба у него было много поводов заговорить об этом божестве. Просмотр древних схолиастов к Арату, собранных у Е. Maass (Commentariorum in Aratum reliquiae. Berol., 1898), обнаруживает, что этот недостаток у Арата часто восполняется схолиастами. Однако ввиду неизвестности хронологии этих схолиастов приводить из них ссылки для характеристики самого Арата было бы неправильно.

б) Далее следует остановиться на Аполлонии Родосском, который в своей «Аргонавтике» большое место уделяет Аполлону в связи с тем, что эллинистические поэты вновь обратились к древней мифологии используя ее, правда, в целях проявления своей учености и риторического искусства.

Иногда Аполлоний указывает на ряд древних черт Аполлона. Так, Летоид у него помогает в охоте (II 698), является богом–пастухом — Номием, которому Медея водружает алтарь (IV 1218), именуется Заревым (II 686 и сл., 700 и сл.) и Светоносцем (Эглетом) (IV 1714— 1718). Кроме того, Аполлоний знает о связи бога с гиперборейцами, рисуя торжественную и грозную картину его возвращения домой из своих любимых мест (II 674— 685). Однако поэту известно, как Аполлон, лишенный хтонических черт, сам уничтожает таких чудовищ, как Титий (I 759—762) и Дельфиний (Пифон) (II 701—713).

В связи с героизацией Аполлон помогает аргонавтам. Он — хранитель у берегов — Актейский (I 435); помогает всходить на суда — Эмбасий (402). Он дает лук Эвриту (88) — к нему обращаются за помощью Финей (I 214— 217) и Ясон (IV 1702—1713), подобно ему (III 1283), и аргонавты (I, 435) возводят в знак благодарности алтари в стране долионов (966 и сл.), мисов (1186) и вблизи Сфенелы (II 927), а также приносят жертвы (I 353). Сам Аполлон помогает Кадму (III 1181) и Ясону, подарив этому последнему треножники, охранять города (IV 528—536), один из которых Орфей посвящает ливийским богам (1548—1550). Беотийцы и нисейцы почитают своим покровителем Аполлона.

Пророчества Аполлона также связаны с его помощью героям. Он обучает Мопса пророчеству (I 66 и сл.), а также своего сына Идмона (144), возвещающего его волю (436—439), дает пророческий дар Финею (И 181), именуется Прорицателем (493), предрекая удачное путешествие аргонавтам (I 301).

Аполлон связан с искусством. Именно к нему в начале поэмы обращается автор (I 1). Упоминаются также любовные связи Аполлона: с Киреной (И 500—510), родившей ему Аристея, с нимфой Синопой, обманувшей бога (952), и с Коронидой, сына которой Асклепия он горько оплакивал (IV 612—617), с Акакаллидой, от которой у него был сын Амфитемид (1490—1493).

Таким образом, у Аполлония Родосского Аполлон тесно связан с героической эпохой и по преимуществу все свои силы направляет на помощь героям — аргонавтам.

Что же касается конкретного выражения этой мифологии, то она, как и у Каллимаха, отличается очень большой ученостью, приводящей, как мы сейчас видели в этой сравнительно небольшой поэме, к массе разного рода мифологических деталей, к разным редкостным мотивам и к эффектной подаче отдельных, малозначащих сторон. Это не мешает тому, чтобы вся поэма и аполлоновские мотивы в ней отличались красотой и большой занимательностью. Но только красота эта — уже не классическая.

Материал из идиллий Феокрита незначителен. Встречаем простое обращение к Аполлону (V 79); Аполлону приносится баран в связи с Карнеями (82 и сл.); Аполлон (XVII 66—70) любит Делос «с темной повязкой» и близлежащий островок Ренею; Лин (XXIV 105) — сын Аполлона; о платановой роще Аполлона–Номия, «самого совершенного бога» (XXV 20—22). Из эпиграммы (XXIV (XIX) 4—6, Блумен.) на могилу Архилоха читаем:

Музы любили его, и любил его Феб дельфиец, видно, —

Так мелодичен и так искусен был

Слагать стихи и петь под звуки лиры.

Можно пожалеть, что аполлоновских мотивов у Феокрита мало. Тогда мы имели бы здесь еще новую форму эллинистического Аполлона, наделенного эстетизмом и игривостью, свойственными поэзии Феокрита.

в) У Ликофрона находим следующие материалы. Прежде всего — интересное упоминание об Аполлоне как об отце Гектора (265). Этого мы не встречаем и у Гомера, у которого (Ил. X 50) прямо сказано, что Гектор — «не сын ни бога, ни богини», но об отцовстве Аполлона читаем у Стесихора (PLG, frg. 69) и Ивика (frg. 34), а также и у схолиаста к этому стиху Ликофрона. Останки Гектора (1207—1210) Аполлон приказывает фиванцам вывезти из Офринея. Точно так же Аполлон (313) — отец Троила, убитого у его собственного алтаря, и (570 и сл.) Ания, делосского жреца, от Ройо. Упоминаются возлюбленные Аполлона: Кассандра в тюрьме вспоминает свой отказ Аполлону во взаимности и свое безбрачие подобно Афине (348—356); Аполлон отнял у Кассандры убедительность ее предсказаний (1454—1460), хотя ее предсказания и оставались правильными; после похищения Мар–пессы Идасом Аполлон (560—563) испытывает на себе силу его оружия. Калхас (426) назван лебедем Кипея, Койта и Молосса. Это наименование не представляет неожиданности, поскольку лебедь — священная птица Аполлона, играющая роль в его мантике. Употребленные здесь три эпитета хотя и несомненно относятся к Аполлону, но, кроме последнего с локальным значением, не очень ясны (первый, может быть, «разрушитель», второй же — «постельный»). Оресту (137) Аполлон приказывает заселить Эолию. Аполлон строит с Посейдоном троянские стены для царя Лаомедонта, обманувшего их с выдачей платы (521—523). Наконец, очень интересно место (1416—1420), где Кассандра упрекает Аполлона в ложном пророчестве, потому что он в свое время приказал афинянам построить деревянные стены, и обвиняет его в союзе с Плутоном, поскольку он оказался виной гибели большого числа афинян во время нападения Ксеркса на деревянные Афины. Остальные тексты говорят либо о местах культа Аполлона, либо об эпитетах бога.

Места культа: Дельфы (208), Кларос (1464) с Сивиллами, Дидимы (1379), Кумы (1278), Фимбрея (1464, 313).

Эпитеты Аполлона у Ликофрона: больше локальные —

(426) Молосский, (920) Патарский, (265) Птойский, (562) Тиль–фусский, (440) Дерайский, по Schol., — от местности около Абдер, (522) Дримас, по Schol., — предположительно, от местности Дримайя в Фокиде, Зостерий («Поясной») — по горе Зостер в Аттике, где (по Paus. 1 31, 1) Лето разрешила свой пояс перед рождением Аполлона, по другим предположениям — от Зостерий в Кимах, (1207) Лепсий или (1454) Лепсией (туманный эпитет, может быть, по одному Карийскому острову с культом Аполлона), (562) Орхией (по местности в Лаконике или Беотии), а также Скиаст (по местности в Аркадии), (448) Гилат (Лесной), по Schol., — по городу на Кипре; возможны и другие предположения.

Из прочих эпитетов Аполлона более или менее распространенными являются у Ликофрона — (208) Дельфиний и (1207, 1277) Врач, (208) Кердоос (Прибыльный).

Остальные эпитеты Аполлона у этого писателя состязаются между собой по своей непонятности и редкости, что вполне соответствует его туманному стилю, требующему для каждой строки специального исследования. Таковы эпитеты: (920) Алайос — может быть, от ale–pla–пё  — то ли по Аттическому дему Форы, то ли от слова thoros — «семя», как умножатель стад; (1207) Терминтей — по терпентиновому дереву; (352) Орит (Hori–tes) — может быть, как бог Солнца и времен года; сюда же отнесем и упомянутые выше «Кипей» и «Койт». Все эти эпитеты, как и многие из локальных эпитетов, стоит привести по одному тому, что они являются часто не только редкими, но и единственными и свидетельствуют о нагроможденно–туманном и изысканно–ученом стиле мифологии у этого эллинистического писателя.

Редкостные мотивы, как мы видели, встречаются у Ликофрона и в самой мифологии Аполлона. По ученой изысканности Ликофрон, может быть, наиболее яркий представитель александринизма. Читать его можно, только обложившись многими, и притом весьма специальными, справочниками и исследованиями.

Александр Этолийский, современник Каллимаха и Феокрита, написал элегию «Аполлон», в которой бог пророчествовал о несчастной любви. Отрывок о несчастной любви жены Фобия, сына Нелея, сохранился у Пар–фения Никейского (Narr. amat. 14). Но в нем о самом Аполлоне нет ничего. Другое его произведение имеет интересное для нас название — «Музы», шесть стихов из которого сохранил Авл Геллий (XV 20). В них дается характеристика Еврипида, но нет ни слова о музах.

8. Ранний эллинизм. Проза, а) Из ранних эллинистических историков мы уже коснулись тех, которые дошли до нас в виде фрагментов. Те историки, которых мы коснемся в настоящем разделе, представлены огромным числом страниц, составляющих иной раз не один, а несколько томов.

а) У Полибия мы уже столкнулись с замечательным текстом о могиле Аполлона, или Иакинфа, в Таренте. Кроме этого можно было бы привести еще текст (VII 9, 2), где карфагеняне приносят клятву греческим богам, и в том числе Аполлону. Остальные тексты об Аполлоне у Полибия содержат только упоминания мест его культа и святилищ: Дельфы (XXXIX 17, 1), Амиклы (V 19, 3), Сикион (XVIII 16, 1—2) с изображением Аполлона и священным полем, выкупленным Атталом для сикионян, Темн (XXXII 27, 12), Ферм (XI 7, 2).

б) Диодор Сицилийский в противоположность Поли–бию останавливался много раз на мифах, связанных с Аполлоном, и давал их иной раз в подробном изложении. Объясняется это тем, что у Диодора был повышенный интерес к мифологии; а этот повышенный интерес определяется его теоретической установкой — эвге–меризмом. Он ставил своей целью разоблачение мифов, понимая их как рассказы об обожествленных реальных исторических деятелях. Эвгемеризм является одним из характерных методов эллинистического мышления, которое всегда базировалось не на цельном человеке, но на той или иной изолированной способности его духа. Эвгемеризм возник на почве гипертрофии рассудка: отбрасывались все прочие стороны человеческого сознания, и старались анализировать мифологию так, чтобы в ней не оставалось ничего мифологического. Эвгемеризм сущность мифического обожествления объясняет не чем иным, как все тем же самым обожествлением. Методика эвге–меризма в этом отношении очень проста. Берется какой–нибудь миф, и выставляется некий якобы исторический деятель, о котором якобы и создан этот миф. Конечно, никаких таких исторических деятелей, совпадавших с тем или иным мифом, никогда не было, и никаких сведений о них тоже ни у кого не было. О них говорилось то, что гласил объясняемый миф; предлагалось поверить в существование таких исторических деятелей, самое представление о которых заимствовалось из самих же мифов. Это был субъективный идеализм, который объяснял все только выдумками корыстных фантазеров. В том обществе, которое уже переставало верить в мифических богов, демонов и героев, такая концепция была не только популярна, но и обладала некоторого рода прогрессивным характером, пусть хотя бы и поверхностным.

В греческой историографии не только Эвгемер проводил эту концепцию, но и другие историки, начиная еще с первых логографов вроде Гекатея Милетского или Геродора Гераклейского. Однако ясно, что Эвгемер всех их затмил своей популярностью, так что с тех пор его концепция так и осталась под его именем. Диодор Сицилийский является одним из самых крупных историков, стоявших на эвгемеристических позициях в отношении мифологии, и потому его эллинистическая специфика ярче всего бросается в глаза. Правда, все существенное об Аполлоне говорится в первых пяти книгах его истории, поскольку книги эти посвящены как раз мифической истории до Троянской войны. Во всем остальном обширном сочинении Диодора можно найти только два–три несущественных упоминания об Аполлоне.

Мы коснемся сначала более обширных рассказов. Заметим, что изложение мифов всегда ведется у Диодора так, как будто бы это были не мифические боги, демоны и герои, но крупные исторические деятели, в существование которых предлагается беспрекословно верить. Заметим также и то, что рационалистическая метафизика эвгемеризма всегда мешает Диодору рассказывать что–нибудь особенно сказочное, или фантастическое, или хтоническое и всегда заставляет его выдвигать в мифах что–нибудь наиболее рациональное и безобидное, наиболее понятное обывателям, чтобы от этого легче было перейти к теоретически требуемому обожествлению реальных деятелей истории. Все это выхолащивает мифологию у Диодора, хотя иной раз, — конечно, уже просто по недосмотру, — кое–где и промелькнет тот или иной ценный мифологический мотив.

Сначала скажем о той досужей фантазии, которая лежит в основе всего эвгемеризма и которую Диодор прямо заимствовал у самого Эвгемера. Именно, по сообщению Лактанция (Inst. div. I 11), Эвгемер рассказывал, что на каком–то острове Панхее в храме Зевса Трифилейского он нашел «Священную запись», составленную для будущих поколений якобы самим Зевсом, т. е. неким человеком по имени Зевс, о своих подвигах. Этой досужей фантазии Эвгемера отдает дань и Диодор, который после (V 42—45) описания чудесного острова Панхеи рассказывает (46, 7), что на золотой колонне храма на этом острове Гермесом были начертаны деяния Урана, Зевса, Артемиды и Аполлона. Благодаря этим–то деяниям, думает Диодор, и были обожествлены соответствующие исторические деятели.

К числу подробных рассказов у Диодора об Аполлоне принадлежит прежде всего (IV 71, 1—4) рассказ о его борьбе с Зевсом: убийство Зевсом Асклепия за воскрешение им людей, убийство Аполлоном Киклопов и повеление Зевса о рабской службе Аполлона. Столь же подробный рассказ Диодор посвящает (II 47) гиперборейцам с подробным описанием их быта и служения Аполлону, а также и (III 59, 1—7, ср. V 75, 3) состязанию Аполлона с Марсием.

Последний рассказ особенно подробен и даже содержит любопытные и редкие мифологические мотивы. Оказывается, Марсий был целомудренным юношей, безгрешно влюбленным в Кибелу. Когда Кибела сошлась с Аттисом и этот Аттис был убит ее отцом, то Марсий всюду следовал за ней, играя на свирели. Так дошел он до Аполлона, проживавшего в Нисе у Диониса, где и состоялось его состязание с Аполлоном. Здесь любопытен неожиданный мотив влюбленности Аполлона в Кибелу и о следовании за ней до страны гиперборейцев. Отношение Кибелы к этой любви и вообще ее дальнейшие результаты у Диодора не трактуются.

Подробно рассказывается (V 62) о связи Аполлона с дочерью Стафила Ройо и с ее сестрами. От Ройо появляется сын Аний, ставший впоследствии пророком, а сестер Ройо Аполлон спас от самоубийства, к которому те хотели прибегнуть, боясь гнева отца за разлитое вино.

Краткое изложение, а иной раз даже почти только одно упоминание посвящается Диодором: (IV 14, 3) дарению Аполлоном лука Гераклу, (74, 3) убиению сыновей Ниобы, (V 49, 1) игре на свадьбе Кадма и Гармонии, (VI 6, 6) службе у Адмета, (V 58, 4) приказанию родосцам принять Форбанта, сына Лапифа, для очищения Родоса от змей и (55 2) Аполлону Тельхинию в Линде на Родосе. Рассказывается (XIII 108, 2) о вывезении карфагенянами статуи Аполлона из Гелы и об оскорблении ее в Тире; когда же (XVII 46, 6) Александр занял Тир, он освободил Аполлона, приносившего несчастье тирийцам, и назвал его Филалександром (т. е. другом Александра).

Искусства, приписываемые Аполлону: (V 74, 5) кифа–ристика, медицина, мантика, стрельба из лука.

 — от Корониды; (IV 72, 2) Сира — от Синопы; (81, 1) Аристея — от Кирены. Упоминаются и места культа Аполлона: (XXXII 2) Аполлон Сарпедонский в Ки–ликии, давший Александру загадочный оракул, впоследствии подтвердившийся; (V 61, 1) храм на реке Ксанф в Ликии, построенный Ликом Тельхином; (XV 18, 1) храм в городе Левке. Упоминается (I 98, 5 и сл.) статуя Аполлона Пифийского, произведение Феодора и Телекла.

Отдельно перечислим упоминания оракулов Аполлона, которых у Диодора, как у историка, довольно много.

Сначала укажем на чисто мифические оракулы. Их всего пять.

Гераклу (IV 31, 5) после убийства Ифита Аполлон приказывает продать себя в рабство и эти деньги отдать детям Ифита; (38, 3) умирающего от плаща Деяниры Геракла Аполлон приказывает сжечь на горе Эте. По повелению Аполлона (61, 2) прекращается во всей Греции засуха (в связи с убийством Андрогея), а в дальнейшем для прекращения засухи в Аттике Аполлон повелевает периодически посылать на Крит к Миносу молодежь для пожирания ее Минотавром. Пифия (55, I) приказывает похоронить детей Ниобы в храме Геры и воздавать им героические почести. На вопрос лакедемонян (IX 36, 3) о месте пребывания останков Ореста Аполлон в загадочной форме указал им на Тегею.

Далее — оракулы отдельным странам: (VIII 27) ответ лакедемонянам после поражения их мессенцами, что помощь к ним придет от афинян (которые тут же послали им Тиртея); (13, 2) им же о том, что мессенцев можно победить не силой, но хитростью, (IX 36, 2) им же — отказ Аполлона в помощи в войне с Аркадией; (XI 45, 8) им же — указание о необходимости поставить в храме Афины Паллады статую замученного голодом царя Павсания; (VIII 21, 3) спартанским эпевнак–там (детям илотов и спартанок) оракул отказал в Сиконе, приказывая им населить Сатирий и Тарент; (XVII 10, 2—3) Дельфийский оракул на вопрос фиванцев, что означает появление паутины в храме Деметры, ответил очень неопределенно о важности этого знамения именно для беотийцев; (VIII 6) на вопрос мессенцев о победе пифия потребовала принести в жертву девушку из рода Эпитидов; (26) пифия ответила сикиоицам, что они в течение 100 лет будут управляться ликторами; (XXII 9) когда дельфийцы, опасаясь галлов, вопросили бога, что им делать с сокровищами храма, оракул ответил, что он сам обо всем позаботится; (IX 3) когда пифия приказала милетцам вручить золотой треножник самому мудрому, Солон, получивший треножник, посвятил его Аполлону; (V 15, 3) переселенцам из Феспии и других городов в Сардинию под предводительством Иолая оракул предсказал вечную свободу и независимость; (VIII 25, 2) оракул посоветовал халкидонам основать колонию у реки Апсий; (XII 10, 5) жители Сибарита основали новое поселение Фурию по велению Аполлона; (IX 16) грекам, осаждавшим Кирру, оракул ответил, что он дарует им победу, когда волны Амфитриты будут разбиваться у его храма; (VII 14) пифия приветствовала пришедшего в храм Ликурга как бессмертного и предписала ему воспитывать спартанцев в духе мужества и согласия, что всегда даст им свободу; в другой раз оракул сказал Ликургу, что любовь к деньгам погубит Спарту; (IX 31) Дельфийский оракул ответил Крезу, что он, перейдя реку Галис, разрушит великое царство; (33) на вопрос Креза об исцелении немого сына оракул предсказал, что тот заговорит в несчастный для Креза день; (IX 5) скифу Анахарсису, гордому своей мудростью, пифия сказала, что есть у горы Эты человек более мудрый, чем он; (VIII 30) Аркесилай Киренский получил прорицание, что он излечится от болезней, когда будет следовать заветам Батта, основателя царства; (25) Антифему и Энтиму пифия приказала построить в Сицилии город Гелу у реки того же названия; (VII 17) Пердикке оракул приказал основать город Эги в Македонии; (XVI 91, 2) Филипп Македонский перед войной с персами истолковал оракул Аполлона о готовом к жертве животном в свою пользу; как оказалось впоследствии, он сам погиб от руки персов; (XXXIV 13) пифия ответила Атталу, (I) что правнуки его потеряют царство; (V 59, 2) Алфемену, царю Крита, было предсказано оракулом, что он убьет своего отца; (XIV 13, 3) Ли–сандр, спартанский полководец, тщетно пытался подкупить оракула в Дельфах, Додоне и Кирене.

Материалы Диодора Сицилийского об Аполлоне достаточно разнообразны и интересны. Жаль, что его рационализм везде мешал ему разрабатывать мифологию Аполлона. Так, например, помещение Аполлона среди критских богов (V 74), как и вообще выведение большинства эллинских богов с Крита, в устах такого кропотливого излагателя, каким является Диодор, могло бы дать огромный материал для понимания хтонических корней Аполлона, да и для классического Аполлона. Но в Критском Аполлоне он нашел только врача и музыканта. Весьма интересны приводимые им многочисленные оракулы Аполлона. Они могут дать обильную пищу для мифологии и вообще для историка, рисуя ту живую атмосферу, в которой существовала, поддерживалась и развивалась мифология Аполлона. Но все подобного рода материалы Диодора были бы гораздо интереснее, если бы сам он относился к ним более серьезно.

в) Страбон как географ не должен был бы особенно глубоко касаться мифологии. Однако он проявляет настолько разносторонний интерес к истории Греции, что отсутствие у него глубоко разработанной мифологии Аполлона несколько разочаровывает. Мы сначала укажем несколько мест с более или менее подробным изложением мифа об Аполлоне. Остальные перечислим кратко.

Аполлон (X 3, 21), по свидетельству Ферекида, приводимому Стра–боном, имел от Ретии девять сыновей–Корибантов. Он также (IX 2, 34) родил от Мелии Тенера, который был истолкователем Птойского оракула, и (XIV 5) Мопса — от Манто. (XIV 1, 5) Аполлон любил Бран–ха, служителя оракула Аполлона Дидимейского вблизи Милета. Он (XII 8, 15) состязался в музыке с Марсием в Келенах, (XIV 5, 17) умертвил Амфилоха, вызвавшего Мопса на поединок, (IX 3, 12) Тития и Пифона. Он (X 1, 10) служил в эретрийском храме, построенном Адметом.

Аполлон — водитель Муз, в честь него устраивались процессии и хоры, почему и служители его «образованные лица», «музыканты» и прорицатели (X 3, 10). Милетцы и делосцы (XIV 1, 6) почитают Аполлона Улия, посылающего здоровье, и сам Аполлон у них — бог–исцелитель. Аполлону Парнопию (XIII 1, 64) беотийцы приносили жертвы.

Перейдем к перечислению у Страбона оракулов.

По свидетельству Эфора (VIII 6, 14), Посейдон уступил Аполлону Пифон в обмен на Тенар. Он же сообщает (IX 3, 11), что Дельфийский оракул основан Аполлоном и Фемидой. Во время нашествия персов Аполлон (XVII 1, 43) покинул оракул Бранхидов. В Оробии на Эвбее (X 1, 3) был оракул Аполлона Селинунтского.

Аполлон (VII 6, 2) прорицал основателям Византии о месте для их города. О прорицаниях также — IX 3, 4. Мессенцам, оскорбившим спартанских девушек, Аполлон (VI 1, 6) приказал отправиться вместе с халкидяна–ми, десятая часть которых была посвящена Аполлону, в Регий, так как их страна будет занята спартанцами. Агамемнон (IX 3, 2) вопрошал перед войной Дельфийский оракул. Ликург (X 4, 19), составляя законы, также обращался к оракулу Аполлона. Фалант, глава заговорщиков в Спарте, по решению оракула (VI 3, 2) должен был основать колонию Сатирий; Архию и Мискеллу, основателям Сиракуз и Кротона (2, 4) также пророчествовал Аполлон.

При обозрении оракулов Аполлона, приводимых Страбоном, обращает на себя внимание их государственный и политический характер (например, указания об основании колоний).

Огромное количество мест у Страбона посвящено храмам Аполлона, которые мы рассмотрим в географической последовательности, начиная с Дельф как центра всего аполлоновского культа.

Дельфы (IX 3, 3) занимают южную часть Парнаса и расположены в заливе Фокиде. Считалось, что этот храм (6) расположен в центре Эллады, почему он и называется Пупом земли, который там и показывали. Благодаря удобному положению Дельф соседние народы (7) образовали союз амфиктионов для защиты храма, куда приносили дары из разных мест и где соорудили сокровищницы Крез и его отец, Гиг (8), жители Сибарита, Спинеты с Адриатического моря, построившие там (V 1, 7) сокровищницу, (VI 1, 15) жители Метапонта, посвятившие богу золотую жатву, и (V 2, 3) агиллаи. В эпоху Страбона храм (IX 3, 8) был беден и разграблен фокейцами. Галлы под предводительством Бренна (IV 1, 13) напали на Дельфы, и сокровища храма были найдены в Галлии, в Толоссе. К мифическим временам (IX 3, 9) относятся храм в Дельфах из перьев, знаменитая пещера (5), где прорицала пифия, а также (9) храм Трофония и Агамеда и гробница Неоптолема. В Дельфах (10) устраиваются состязания кифаредов в честь Аполлона и Пи–фийские игры. Остальные храмы и святилища Аполлона мы рассмотрим в порядке географического распределения книг Страбона; но ввиду некоторой разбросанности даваемых им сведений нам придется ради ясности обзора и в целях более удобной классификации кое–где отступать от последовательности изложения у самого Страбона.

В первых шести книгах этих упоминаний нет. Если это понятно относительно первых двух книг, имеющих теоретический характер, то это менее понятно относительно III—VI, где рассматриваются Иберия, Галлия, Британия и Италия, включая Великую Грецию. Получается, что весь запад Римской империи не имел ни одного храма Аполлона. Это, конечно, нужно считать у Страбона случайностью. Что касается прочих книг, то (VII 6, I) на Понтийском берегу упоминается храм Аполлона в колонии милетян Аполлонии. В Пелопоннесе — (VIII 5,).

1) храм в Амиклах, (6, 1) в лаконской Делии, (6, 22) в Тенее (причем Страбон склонен отождествлять этого Тенейского Аполлона с Тенедос–ским). В Беотии Страбон указывает (IX 2, 27) храм Аполлона Тиль–фосского. При описании Дельф (IX 3, 9) упоминается храм Аполлона Дидимейского. В Фессалии — (IX 5, 14) храм Аполлона Филлия в Фес–салиотиде. На Эвбее — (X 1, 6) храм Аполлона Мармарина, причем (1, 10) упоминается храм в Эретрии близ Фарсалии, где, как мы знаем, служителем был сам Аполлон. В Этолии-—(X 2, 21) храм Аполлона Лафрия около Калидона, (2, 7) храм Аполлона Актия в Амбракийском заливе (упоминаемый также в VII 7, 6) и на прилегающем острове Левкадии — (2, 9) храм Аполлона Левкаты.

Таким образом, храмы Аполлона на Балканах указываются у Страбона довольно скудно (один храм в Северной Греции, несколько храмов в Средней и Южной Греции и один храм на Эвбее). Подробнее говорится о Дельфах, но зато ничего об Аттике.

В остальных книгах, посвященных уже островам и Малой Азии, материал на эту тему тоже небогатый. Что касается островов Эгейского моря, то (X 5, 1) упоминаются: храм Аполлона Айглета на Анафе около Крита, (XIV 6, 3) на Кипре, (XVI 3, 2) на Икаре в Персидском заливе, (X 5, 2) на Делосе, (5, 6) Сминфия на Кеосе, (5, 15) в Халкии, (XIII 1, 64) на Родосе (Аполлон Эрифибий), (XIV 1, 35) в Хиосе, (XIII 2, 5) на неназванном острове около Пордоселены и (1, 46) на Тенедосе. Что же касается Малой Азии, то Страбон нашел нужным отметить храмы Аполлона (XII 2, 5) в Катаонии; (3, 22) у алазонов, (XIII 3, 2) в Лариссе на Каистре, (3, 5) в Гринее (древность и роскошь этого прорицалища подчеркивается), (XIV 1, 5) в Дидимах около Милета, (1, 36) между Клазоменами и Смирной, (3, 6) в Патарах, а также в Троаде (XIII 1, 13), в Адрастее (1, 48) и (61) Хрисе, (62) Килле и (35) Аполлона Фимбрейского — около Трои. Еще упоминаются храмы Аполлона (XVI 1, 7) в вавилонском городе Борсиппе, (2, 6) в сирийской Дафне, (XVII 1, 42) в египетском Абидосе (где и священная роща) и (1, 47) в городе Гермонфиде, где поклоняются Аполлону — Зевсу. Последнее сообщение было бы для нас чрезвычайно интересным, если бы оно относилось не к Египту, но к Греции.

Если подвести итог Страбону, то из этого довольно скучного обзора всего только несколько сообщений обладают большим интересом и оригинальностью. Это — заимствованное у Ферекида сообщение о связи с Кори–бантами (см. стр. 525), хтоническими существами. Далее, сообщение о храме в Эретрии, где Аполлон был сам своим собственным служителем, — мотив, идущий из седой старины, когда бог и жрец (да заодно и жертва) понимались как нечто единое и нераздельное.

Важны упоминания о хтонических типах Аполлона — Сминфея, Лафрия, Улия, Парнопия, Айглета, Актайско–го, Тильфоссия, Фимбрейского, Аполлона в Килле, Хрисе и на Тенедосе. Интересно отметить также и то, что храмы Аполлона, привлекшие внимание Страбона и даваемые у него в небольшом количестве (в сравнении с обширностью его труда), почти все относятся к седой старине, связаны с очень древними культами и несут на себе печать ярко выраженного хтонизма. Этот географ, по–видимому, обращал главное внимание на все древнейшее и знаменитейшее; и только некоторые политические моменты в мифологии Аполлона (например, как основателя колоний) указывают на более поздний и уже классический характер приводимых у него сведений. Поэтому за видимой описательностью и эклектизмом у Страбона чувствуются, правда не очень сильно, но все же вполне заметно, архаистические интересы и реставрационная тенденция.

г) Дионисий Галикарнасский упоминает об Аполлоне всего несколько раз. Так (Ant. Rom. I 23), пеласги во время неурожая молились Зевсу, Аполлону и Кабирам. Сообщение это интересно потому, что Аполлон здесь мыслится в явно хтоническом окружении Римляне (XII 9) однажды по повелению оракула сделали особое приношение Аполлону и Лето, Гераклу и Артемиде, Гермесу и Посейдону — текст малозначителен. Упоминается еще (II 61) Дельфийский Аполлон, у которого Ликург просит совета для своего законодательства. Говорится о посольстве римлян в Дельфы (IV 69) во времена Тарквиния Гордого, о принесении Брутом Аполлону деревянного посоха и высмеивании его за это его спутниками. Дорийцы (25) соорудили храм Аполлону Триопскому.

Что касается другой группы сочинений Дионисия Галикарнасского, а именно историко–литературной и теоретико–литературной, то и в них Аполлон занимает ничтожное место. Так (Opusc. II 256, 14—16), вожди и эпонимы всякого славословия на Олимпе — Зевс и в Пифоне — Аполлон, причем (21 и сл.) Аполлон — «изобретатель музыки» и «тождествен с Солнцем», «Солнце же виновник блага для всего». Здесь не может не бросаться в глаза прямое отождествление Аполлона с Солнцем, которое в дальнейшем станет аксиомой. Лавр (259, 8 и сл.) посвящен Аполлону и является мантическим растением. В остальных случаях Аполлон попадается в этой группе сочинений Дионисия только в цитатах из Гомера, причем никаких объяснений специально не дается.

д) Философы раннего эллинизма ввиду своего материализма в космологии и ввиду своей склонности к житейской мудрости имели мало поводов касаться Аполлона и рассуждать о его мифах. Примечательное явление в философии этого периода — это аллегоризм, который особенно процветал у стоиков.

Мы хотели бы только подробнее сказать о стоике III в. до н. э. Корнуте утрактат которого, посвященный аллегоризации античной мифологии, все еще недостаточно используется мифологической наукой. В своем трактате Корнут посвящает Аполлону и Артемиде 32–ю главу.

Для Корнута Аполлон есть прежде всего Солнце, а Артемида — Луна; их стрелы — это испускаемые ими лучи. Перечисляя другие толкования, Корнут приводит и то, согласно которому эпитеты, указывающие на способность далеко метать, свидетельствуют об их пагубной силе, как равно и о борьбе с этой пагубной силой. Аполлон — и распространитель чумы (Гомер), и уничтожитель ее, потому что солнечные лучи убивают заразу и вредные испарения. Может быть, Аполлон получил свое имя и от греческого слова, означающего «простота».

Аполлон — огонь, и он также юноша, поскольку огонь вечно юн и бодр. И Феб он потому, что он «чистый и блестящий». Таким же образом надо понимать и его эпитеты Златовласый, Длинноволосый, Делий, Фаней. Оттого что он выявляет скрытое, называется он также и Пифи–ем; а поскольку его изречения допускают разное толкование, а может быть, и в связи с движением солнца по зодиакальному кругу, он называется Локсием.

Музыкальные функции Аполлона Корнут связывает не только с обычной музыкой, но и с небесной музыкой, при помощи которой Аполлон является устроителем и организатором всего космоса. С точки зрения целительных и охранительных функций рассматриваются, далее, эпитеты Аполлона — Пастушеский, Волчий, Волко–убийца, Придорожный, Пеан.

Характерными для Корнута являются космизм и кос–мологизм, совмещение губительства и исцеления, аллегоризм.

9. Поздний эллинизм. Поэзия, а) Отметим прежде всего авторов так называемой второй софистики, у которых находим, правда, незначительные материалы.

Оппиан в начале своего сочинения (De ven. 1, 9) просит милости у титана Фаэтона и Феба–Аполлона. Следовательно, Оппиан различает Аполлона и Солнце. Там же (365) среди красавцев упоминается Аполлон Лавроволо–сый. Встречается призывание Артемиды, сестры Аполлона (De pise. II 2), где говорится (II 26) о том, что песни — дары Муз и Аполлона. Идущий в сражение (V 617) воспевает «Фебову славу». Хотя Оппиан и пишет стихами, но глубокий прозаизм его сочинений давал мало поводов касаться Аполлона.

Бабрий (68) перелагает в стихи прозаическую басню эзоповского сборника (см. стр. 421). Простая басня Эзопа изложена здесь более цветисто и более подробно. Но ее идейный смысл от этого не углубляется.

б) Необходимо отметить еще два текста, относящиеся к нашей теме и принадлежащие Месомеду, вольноотпущеннику Адриана, — это гимны Аполлону–Солнцу и музе Каллиопе. Гимн к Музе долгое время приписывался Дионисию Александрийскому; но впоследствии было установлено палеографически, что имя Дионисия Александрийского относится не к этому гимну, но к тому трактату по музыке, который в той же рукописи предшествовал гимну к Музе. К этим двум гимнам имеются и античные ноты, которые напечатаны и переведены на современную нотопись (Jan С. Musici scriptores graeci. Lips., 1895. P. 460—468). По этому изданию мы и дадим прозаический перевод обоих гимнов.

Первый гимн именно к Солнцу, которое тут уже неотделимо от Аполлона, гласит следующее:

«Да умолчат весь эфир, земля, моря и ветры. Пусть безмолвствуют горы и долины, голоса и пение птиц. Ведь к нам собирается прибыть Феб нестриженовласый, с прекрасной шевелюрой. Отец снежноочитой Зари, ты гонишь розовую колесницу по крылатым следам ее коней, гордясь своими золотыми кудрями, сплетая гибкие лучи по хребту беспредельного неба, вращая по всей земле многозоркий источник сияния. Реки бессмертного огня рождают из неба радостный день. Хор ясных созвездий ведет для тебя хоровод по владычному Олимпу, вечно воспевая долгую песнь и наслаждаясь Фебовой лирой. Голубая Луна водительствует впереди над временами года в сопровождении белых барашков. Тебе радуется благотворный разум, вращая многодорожным миром».

Гимн музе Каллиопе следующий:

«Пой, милая Муза, и возглавь мою песнь. Ветерок с твоих рощ пусть действует на мой разум. О Каллиопа, мудрая предводительница восхитительных Муз, и ты, мудрый дарователь тайн, дитя Латоны, делосский Пеан, предстаньте мне благосклонно».

По поводу обоих гимнов необходимо сказать, что их красоты и изысканные выражения указывают на чисто эстетическое понимание Аполлона и Муз. Здесь уже не чувствуется древнего мифологического реализма; и Ме–сомед пользуется именами Аполлона и Муз приблизительно так же, как всегда пользовались ими в новое время многие поэты, реально не верившие ни в какого Аполлона и ни в каких Муз.

в) В поэме Квинта Смирнского «Постгомерика» Аполлон также является помощником героев, но только героев Троянской войны (VIII 390).

Он нисходит с Олимпа в образе зверя (здесь черта явно хтоническая), чтобы помочь троянцам (III 30—34), убивает Ахилла (35—67), и, Сребролукий (IV 40), мечет стрелы в греков (79, 87). Когда же Гера бранит его за подобное злодеяние (96—128), он отвечает молчанием (129 и сл.).

Тело Главка бог уносит в Ликию (IV 1—6), Деифоба спасает от Неоптолема (IX 256—258), в тучах и молнии является на помощь троянцам (291—298), в образе Полиместора направляет в бой Энея и Ев–римаха (XI 129—142), радуясь подвигам героев (169 и сл.). Грекам зато он вредит всюду и всегда. Выше мы говорили, что он убивает Ахилла, а также пытается убить Неоптолема (IX 304—312) и разрушает стены греческих укреплений (XIV 639). Храмы бога в Пергаме упоминаются несколько раз (XII 481, 517; XIII 434), известен также Аполлон Смин–фей (XIV 413) и его пророчества через Калханта (XII 103).

У Трифиодора во «Взятии Илиона» лишь несколько раз упоминается Аполлон. Он дает пророческий дар Кассандре (417), уходит в Ликию в связи с угрожающей Трое гибелью (509) и убивает в Дельфах Неоптолема (641—646).

Колуф в своем небольшом «Похищении Елены» вспоминает, как Аполлон пас стада у троянцев (308, 310) и строил им с Посейдоном стены (279, 288, 306). Упоминаются история любви Аполлона к Гиацинту (240—245) и песнопения бога на свадьбе Пелея (24).

г) Рассмотрим материалы, касающиеся Аполлона, которые в большом количестве предоставляет нам Нонн в своей поэме о Дионисе.

Больших отрывков, могущих подробно обрисовать образ Аполлона, в этой поэме немного. Среди них есть такие, которые представляют этого бога в виде еще диком и стихийном, наделенным губительными свойствами.

Рассказывается (XIX 317—327) о состязании Аполлона с Марсием и о страшной каре, постигшей этого последнего. В нескольких строках рисуется выразительная сцена сдирания кожи с Марсия и последующего его превращения в реку. Связь Аполлона с растительной стихией в образе Гиацинта и Дафны также имеет место у Нонна. Аполлон (XIX 102—105) передает Эагру, отцу Орфея, скорбные песни о своей любви к Гиацинту, о воскресении его в Амиклах; Марон (181 —188), служитель Вакха, не знает печальных историй Атимния, Фаэтона и Гиацинта, любимых Фебом. Аполлон (XXIV 99—101) любит лавр в память своей любви к Дафне, историю которой Афродита рассказывает Моррею. Лавр (XXXIII 210—224; XVII 339—342) — дерево Аполлона. Аполлон оплакивает Гиацинта так же, как Вакх Гименея.

Есть тексты, говорящие о связи Аполлона с гиперборейскими выходцами и их пророками: рассказывается (XIII 300—309) об Аристее, сыне Феба и Кирены, которому Аполлон дарит стрелы и лук; Аполлон дает летящую стрелу (XI 132 и сл.) Абарису; Аполлон (XXIV 82— 85) провозит Аристея на влекомой лебедями колеснице через море. Аполлон принимает участие в сражениях. Гермес (XXXVI 110—128) увещевает Аполлона, натиск Феба (89—92) подобен грому. Однако Аполлон не только мечет стрелы, но и дарит на свадьбу Гармонии свою лиру (I 425—427), а также исцеляет Ино от безумия (IX 276—289).

Дается замечательный синтетический образ Аполлона (XXVI 251—277). Зевс просит его помочь Вакху и называет Феба пастушеским богом Номием, стрелком, светильником, пророком, богом наук, хозяином земной оси. Феб, по словам Зевса, разделяет с Дионисом владычество над Парнасом, две вершины которого посвящены этим двум братьям. Здесь собраны воедино все основные функции Аполлона: наиболее древние — световая, скотоводческая и стихийно–оргиастическая, далее — пророческая, военная и связанная с науками и, наконец, универсально–космическая, в которой Аполлон выступает как устроитель и организатор движения мира.

Перейдем к более мелким упоминаниям об Аполлоне у Нонна.

Аполлон — в связи с Гиацинтом, полустихийным существом (III 153, 156), ревнует Зефира к юноше, (161) он оплакивает его, (XII 208) Аполлон не сделал напитка из лавра и гиацинта, (XI 330) Аполлон именуется Гиацинтием, (XIII 82) Аполлон — бог лавра, (129) у Аполлона Дафния общий с Вакхом Парнас, (XLVIII 300) упоминается Аполлон и Дафна–лавр.

Связан Аполлон с животным миром: (XVI 104) в Спарте он покровительствует собакам, (XLVI 338) Аполлон и Артемида могут превратить Автоною в оленя. Аполлон наделен губительными функциями: (V 101) он не спасает Актеона, (X 303) он губит Марсия. Всё небо принадлежит Аполлону, он — бог космоса (XXXI 51).

Военные и героические функции тоже присущи Фебу: (VII 105) он мечет стрелы, (XIII 28) убивает чудовище Дельфиния, (XX 62) дротик его покрыт кровью Гигантов, детей Ифимедии, в честь убийства Пифона учреждены Пифийские игры (XXXVII 145). Он помогает героям: (V 130) Кадма одаряет луком, (XXVII 332) помогает Вакху, (XXXIII 340) помогает Астерии, бегущей от Посейдона, (XXXVII 736) направляет в цель стрелу Гименея, угождая Вакху, (XXXVIII 60) помогает Эрехтею в битве.

Аполлон — бог искусства: (II 218) он бросает свою лиру, завидевши Тифона, (333) на этой лире воспевает Зевсу битву с Тифоном, (V 101) Исменийский Аполлон на свадьбе Гармонии играет на лире и (576) дарит свою лиру Персефоне, (XI 112) по мнению Вакха, Ампе–лос поет лучше Аполлона, (XLVI 300) он один сможет спеть песнь о страданиях Автонои.

Аполлон — пророк и тесно связан с Дельфами и далекими гиперборейцами, (XXXVIII 206) он правит колесницей, запряженной лебедями, (XL 401) он дельфийский бог, (XLVIII 708) бог скалистого Пифона, (XLI 222) нимфа Берое пьет воду из святилища Аполлона в Дельфах.

Следует отметить также целый ряд текстов общего содержания: (II 590) Аполлон — служитель богов, (IV 95) он сватает Гармонию, и его (91) принимают во дворце; (97 и сл.) Песиноя хочет стать женой Аполлона, (101) девушка последует за ним, бросив свою родню; (105 и сл.) статуя Феба имеет золотую корону; (VIII 79) Аполлона когда–то преследовала Гера; (VIII 226) он подозревается в соблазнительстве Семе–лы;(Х 197) Ампелос кажется Вакху сыном Аполлона; (323) Вакх просит отдать молнии Зевса Аполлону; (XI 328) этот последний рота; (XXXV 114) влюбленный Марс появляется, как Аполлон, в белых одеждах; (332) своей красотой Аполлон не сравнится с Вакхом; (XLV 89) сияющий Аполлон является без рогов быка; (XLVIII 978) Вакх восседает на небе рядом с Аполлоном.

Маститый вождь позднего античного декаданса Нонн в своей концепции Аполлона и в своих многочисленных высказываниях о нем прекрасно демонстрирует все особенности этого последнего периода античной литературы, ее реставрирующий характер, ее импрессионистскую выразительность, тщательную отделку деталей, нарочитый хтонизм, ее вполне свободную и произвольную фантастичность вместе с огромной ученостью и субъективизмом. Вскрыть все это в подробностях, конечно, могло бы только специальное исследование, для которого мы сейчас привели почти исчерпывающий материал.

10. Поздний эллинизм. Проза греческого Возрождения. Историки и философы, а) Из историков второй софистики, или греческого Возрождения, у Арриана (Anab. Ill 27, 5) сообщается об одном жертвоприношении Аполлону и еще одно (VII 29, 3) простое упоминание.

Дион Кассий (XLV 1, 2) сообщает слух о рождении Октавиана от Аттии, которая якобы забеременела от Аполлона, принявшего вид дракона. Калигула (LIX 26, 6) считал себя связанным с разными богами, и в том числе с Аполлоном. Встречаются у Диона Кассия эпитеты Аполлона: (LXIII 14, 2) «Пифийский», (LI 1, 3) «Актийский», (XXVII 15, 6) «Граннский» (редчайший эпитет кельтского Аполлона–Целителя). Упоминается (LIII 1, 3 и LVIII 9, 4) храм Аполлона на Палатине; во фрагменте 84, 2 описывается интересный случай, как однажды при Гракхах с неба попадали камни, разрушили храмы и поубивали людей, и как статуя Аполлона по этому поводу три дня плакала, и как по совету оракула она была брошена в море.

Аппиан ни разу не упоминает имени Аполлона, и только встречается несколько упоминаний Дельф, например (Bell. Annibal. 27) о посылке римским сенатом Квинта Фабия в Дельфы за советом или (Bell. Maced. 19) о жертвоприношении в Дельфах. По Геродиану (истор.) (VIII 3, 8 и сл.), италийцы во времена Максимина называли бога, обещавшего победу, то Белом, то Аполлоном.

б) Философы греческого Возрождения, кроме Плутарха, говорят об Аполлоне мало. Эпиктет (III 1, 16—18) говорит о пророчестве Аполлона Лаю. Подчеркивается, что Аполлон пророчествовал, несмотря на нежелание Лая подчиниться этому пророчеству. Также и Сократ давал наставления своим посетителям, хотя те не всегда его слушали. Говорится (III 13, 4) о Зевсе, что при мировом пожаре он остался бы один и жаловался бы на отсутствие своих родственников, таких, как Гера или Аполлон; (III 10, 4) упоминается «Пайан Аполлон!» — как призыв.

Дион Хризостом (I, р. 347, 27 и сл.) говорит, что «некоторые считают одним и тем же Аполлона, Гелиоса и Диониса», причем, по его мнению, вообще очень многие сводят разные божества к какой–нибудь одной силе или значению. Это суждение Диона Хризостома весьма характерно для наступающего века синкретизма, так как в дальнейшем для всего неоплатонизма вообще все боги сольются в одно Солнце, так что получится какой–то своеобразный языческий монотеизм.

Кроме этого общего суждения об Аполлоне у Диона Хризостома имеется несколько совершенно беглых упоминаний аполлоновских мифов:

Об убиении (I, р. 169, 6 и сл.) Аполлоном и Артемидой прекрасных детей Амфиона (чаще говорится — Ниобы); (р. 189, 6—9) о разрушении с Посейдоном троянских стен (по Гомеру); (II, р. 213 и сл.) о его рабском служении; (р. 67, 9 и сл.) в связи с Аполлоном и Музами говорится о «божественном ритме» и о «чистой и возвышенной гармонии»; Еври–пида (I, р. 249, 30 и сл.) Аполлон считал «мудрым», а (И, р. 6, 21) нравившегося ему Архилоха он назвал (р. 4, 23) «служителем Муз», изгнавши из храма его убийцу. Сократ (112, 2—4), почитая богов вообще, воспевал пеан также и Аполлону. Дион Хризостом рассуждает (I, р. 163, 32—164, 8) о разнице божественного и человеческого языка, приводя примеры разных наименований одного и того же предмета; божественное название реки Скамандр — Ксанф, птицы Киминды — Халкида и т. д. В связи с этим говорится, что, например, Гомер (8—12) мог запрашивать Аполлона, прекрасно понимая этот двойной язык. Но далеко не все обладали этим даром. Упоминаются оракулы, данные (14—24) Лаю, с последующей историей Эдипа, (25—31) Крезу, (32 — р. 165, 4) Оресту и (р. 400, 21—401) двум афинянам, обывательски понявшим вещание Аполлона об украшении ушей. Упоминается (р. 212, 21 и сл.) Кассандра, жрица Аполлона, а также (II, р. 1, 11) трезубец Аполлона (редчайший атрибут этого бога) и (р. 15, 27) почитание Аполлона жителями Тарса. Наконец, имеется малозначительный текст (I, р. 375, 6 и сл.) о запрещении Аполлоном изгонять из его храма молодых животных.

Марк Аврелий об Аполлоне не упоминает ни разу, а Секст Эмпирик упоминает его один раз: (Pyrrh. Ill 221) Аполлону, особенно Дидимейскому, ненавистны жертвы животными, в то время как они приносятся другим богам, а Кроносу — даже людьми. Птолемея и Галена мы не просматривали, так как по самому характеру их произведений у них трудно ожидать каких–нибудь сведений об Аполлоне.

11. Плутарх. Плутарх Херонейский в отличие от других философов и историков греческого Возрождения в своих многочисленных трактатах часто касается разных вопросов относительно Аполлона. Два трактата посвящены ему целиком.

а) Первый трактат — «О «Е» в Дельфах» посвящен обзору разных теорий относительно этой загадочной надписи в Дельфах. Нужно иметь в виду, что этот знак имел такой вид, что «его можно быеческий союз «если». Четвертый собеседник, видя в этой надписи указание на пифагорейскую пятерку, развивает ряд соответствующих чтений. Наконец, высказывается и тот более обычный взгляд, что надпись эта есть греческий глагол «быть» в форме «ты еси». Тут якобы указывается на чистое бытие Аполлона, лишенного всякой беспорядочной множественности и спутанности.

Другой трактат — «О падении оракулов» тоже рассматривает ряд важных вопросов относительно Аполлона Дельфийского. Здесь же высказываются разные соображения о причинах падения Дельфийского оракула, многие из которых обладают для нас известным историческим интересом. По мнению одних, оракул пришел в упадок ввиду задавания Аполлону нечестивых или слишком бытовых вопросов. Другие думают, что причина здесь заключается в падении всей Греции и в превращении ее в пустыню. Развивается далее небезынтересная теория о том, что оракулами руководят не вечные боги, но смертные демоны. Поскольку Аполлон — бог, а не демон, он не убивал дракона и не очищался и вообще был выше всех подобных дел. Хотя боги и связаны с демонами, но вещают именно демоны, будучи посредниками между богами и людьми. Со смертью дельфийского демона погиб и сам Дельфийский оракул. Говорили также, что поскольку Аполлон есть Солнце, действующее на испарение, испарения же стареют, то наступает время, когда Аполлон перестает действовать. Наконец, пифию нельзя насиловать постоянными требованиями ответа: она может и умолкнуть. В трактате немало разного рода сведений об оракулах Аполлона и о разных отдельных моментах его мифологии, которыми мы в предыдущем уже неоднократно пользовались.

Для историка интересен также его трактат «О том, почему пифии в настоящее время не пользуются стихотворным размером». Так же как и в трактате «О падении оракулов», историк–мифолог найдет здесь для себя богатый материал, рисующий печальную картину гибели античного общества и его идеологии. Сам Плутарх был жрецом в Дельфийском храме, так что ему больше, чем кому–нибудь другому, известно и все славное прошлое этого храма, и его печальная судьба в последние времена античности. Огромный интерес представляют собой также и разрозненные материалы по Аполлону, которые можно найти в его обширнейшем литературном наследии. Можно сказать, что Плутарх высказал об Аполлоне решительно все существенное, что представлялось тогдашнему мыслящему человеку.

б) Прежде всего имеется ряд высказываний Плутарха о самой сущности Аполлона. Мысль об Аполлоне как о чистом бытии — не единственное высказывание Плутарха о его сущности.

Близкое к нему высказывание толкует в имени Аполлона начальное «а» («а» privat.) в смысле противоположности всякому множеству (De ei ар. Delph.). Другие объяснения имени Аполлона —(frg. IX 5) от apallaton — «освобождающий» и apolyon — «разрешающий». Следовательно, Аполлон есть в данном случае единичность, лишенная всякой множественности. Далее, другие тексты Плутарха уточняют эту концепцию. Аполлон трактуется как направленность чистого бытия на чувственный мир, или, другими словами, как принцип оформления. Но и этим еще не кончается основное учение Плутарха о сущности Аполлона. Аполлон для Плутарха есть Солнце. Эпитет ieios понимается у него одновременно и как «солнечный», и как «единичный», a phoibos — как «чистый». А во фрагменте IX 5 Аполлон прямо называется Солнцем, «одним из наиболее огненных и блестящих» светил (ср. Ps. — Plut. De vit. et poes. Нош. 202, где также — о прямом тождестве Аполлона с Солнцем). Он и бытие, и Солнце. Одной из его кормилиц является (Quaest. conv. III 9, 2) Истина, другая — Корифалея, «побег лаврового дерева».

Однако в изложении этой философии Аполлона у Плутарха должна быть соблюдена точность. Плутарх жил в эпоху слишком зрелой цивилизации, чтобы ограничиться каким–нибудь примитивным фетишизмом или антропоморфизмом. Обследование всего литературного наследия Плутарха помогает разобраться в этом вопросе и свидетельствует о том, что Плутарх вполне сознательно ставил и решал этот вопрос об Аполлоне–Бытии и об Аполлоне–Солнце.

Плутарх (De Pyth. огас. 12) утверждает, что Аполлон так же отличен от Солнца, как Солнце отличается от Луны; и Солнце своим ярким светом и чувственным воздействием на человека мешает человеческому уму видеть настоящего Аполлона. Из этого видно, что Аполлон является для Плутарха Солнцем отнюдь не в буквальном смысле слова. Солнце, понимаемое чисто физически, способно только затемнить Аполлона и помешать человеческому уму его правильно представлять. Но если Аполлон есть Солнце не в буквальном смысле слова, то в каком же именно? На это отвечает такое рассуждение (трактат «De ei ар. Delph.» 21). Отмечается мудрость и находчивость тех древних людей, которые связывали с Аполлоном все лучшее, что мы имеем на земле благодаря Солнцу. Тем не менее было бы неблагочестиво, говорит Плутарх, прямо отождествлять те или иные природные изменения с самим Аполлоном. Плутарх различает самого Аполлона как такового и то, что он называет его «исхождениями и переменами». В смысле этих последних Аполлон становится и землей, и огнем, морем, ветром, живыми существами и растениями. Но это только его исхождения, а не он сам. Это заставляет Плутарха противопоставлять Аполлона Плутону. Аполлон — Делос–ский (Плутарх, по–видимому, производит это название от греческого слова delos — «ясный»); Плутон — Айдоней, Невидимый; Аполлон — Феб, Плутон — Скотий, Темный; один — в сопровождении муз и Мнемозины, другой окружен Забвением и Безмолвием. Один — Феорий (Созерцатель) и Фанай (Явленный), другой же — «владыка Ночи и Сна» (PLG III, р. 71, 9). Один любезен людям, другой им враждебен; один не знает печали смерти, другой — царство смерти; один признает песни и смех, другой — печаль и крики; по Софоклу (frg. 765), умершим любезна флейта, выражающая печаль, а не лира.

После всего этого нам остается привести то суждение Плутарха об Аполлоне (De def. or. 42), которое является окончательным и которое объявляет Солнце эманацией Аполлона, но не самим Аполлоном. Рассматривая древний солнечный фетишизм как простую аналогию, Плутарх пишет:

«Те, которые знают эту прекрасную и мудрую аналогию и почитают ее, уподобляют эту солнечную потенцию природе Аполлона, как тело — душе, зрение — уму, свет^ истине, утверждая, что Солнце является его порождением и вечно становящимся произведением вечно сущего».

Потому–то и считается, что Аполлон — бог пророчества и что он вместе с Землей владел Дельфийским оракулом (ведь солнце и вызывает в земле необходимые для пифии испарения). Интересен и текст (De Is. et Os. 61), где указывается, что одну и ту же «потенцию, установленную над солнечным движением», египтяне называют Гором, а греки — Аполлоном. Здесь тоже Аполлон не просто Солнце, но выше него стоящая потенция всего его становления. Поэтому когда Плутарх (De lat. viv. 6) приписывает отождествление Аполлона и Солнца древнему образу мышления и относится к этому с благоговением, то это никак нельзя понимать буквально, потому что здесь для него — наивный и непроанализированный символ того, что сам он воспринимает уже не наивно и что он уже философски анализирует. Точно так же очень глубокой, хотя и мало развитой мыслью является утверждение Плутарха (De Is. et Os. 54) о том, что Аполлон есть порождение Озириса и Изиды до прочих богов и до всего мира, являясь как бы только образцом мира, его предвечным образом, тем самым, что в реальном мире должно перейти в конкретный образ мира. Плутарх не относится с большим осуждением к тем древним мудрецам, которые считали Аполлона семеркой (De ei ар. Delph. 17; Quaest. conv. IX 3, 1). Однако эта пифагорейская числовая мистика мало что прибавляет к учению Плутарха об Аполлоне, которое мы сейчас формулировали.

Таким образом, впервые за все существование греческой литературы только у Плутарха имеется попытка дать философскую концепцию Аполлона, которую едва–едва намечали пифагорейцы и которой не дали ни Платон, ни Аристотель.

В заключение скажем еще о трактате, который постоянно приписывается Плутарху, но ему не принадлежит и который носит название «О жизни и поэзии Гомера». В главе 202 утверждается, что, по Гомеру, источником всех заболеваний является Аполлон, тождественный с Солнцем, и что он является причиной здоровья и смерти мужей (а для женщин то же самое Луна — Артемида), и что Аполлон своими лучами действует, как стрелами. В главе 102 Аполлон противопоставляется Посейдону, как теплое и сухое — холодному и влажному. Может быть, эти учения и имеют какое–то отношение к Гомеру, но они явно не могут принадлежать Плутарху из–за их примитивности.

в) Переходя к отдельным высказываниям Плутарха об Аполлоне, можно указать на следующие.

Будучи сыном Латоны (frg. IX 5) и другом Форбанта, Гиацинта, Адмета и Ипполита (Numa 4, ср. Amator. 17), он имел Сира от Синопы, дочери Асопа (Luc. 23). Гневаясь на Геракла, унесшего его треножники из Дельф к фенеатам, Аполлон закрыл у них сток воды и устроил в стране наводнение (De sera numin. 12); он же убил Йемена, сына Ниобы (Ps. — Plut. De fluv. et mont. nom. 2), ободрал с живого Марсия кожу (10), сражался с Пифоном (De Is. et Os. 25, De def. or. 15, 21; Brut. rat. 4) и спорил из–за Дельф с Посейдоном (Quaest. conv. IX 6). Ему гиперборейцы присылали на Делос дары, сопровождая это игрой флейт, свирелей и кифар (De mus. 14).

Аполлон именуется Пифийским (De ei ар. Delph. 2; De adulat. I; Ps. — Plut. De fluv. 16). Он — Феорий и Феб, Волкоубийца (De sollert. anim. 9), Локсий (De garrul. 17), потому что он больше избегает деятельности, разговоров, чем неясности; Дельфиний (De sollert. anim. 36), так как он послал критянам дельфина, указавшего им путь в Кирру, но не явился им сам в виде дельфина. Он и Делий, и Фанай (De ei ар. Delph. 2) для тех, кому открываются первые лучи истины; Исмений — для тех, кто мудр; Лесхенорий — для тех, кто владеет знанием. Аполлон Птойский (Brut. rat. 7), Коропейский или Оропейский (frg. XIV 2), Ликийский и Аргосский (Pyrrh. 31), Мусагет (Quaest. conv. IX 14, 1) и Гебдомаген (VIII 1, 2), поскольку он родился седьмого Таргелия.

Укажем теперь тексты из Плутарха, относящиеся специально к атрибутам и занятиям Аполлона. Ему (De Is. et Os. 71) посвящен ворон и (De Pyth. or. 12) петух; пение лебедей (De ei ар. Delph. 6) доставляет ему удовольствие; в его честь победителей на играх увенчивают (Quaest. conv. VIII 4, 2) лавром и пальмой. Аполлон является изобретателем кифары и флейты (De mus. 14), которая сопровождает весь ритуал его культа; статуя Аполлона на Делосе имеет в правой руке лук, а в левой — трех Харит, которые держат лиру, флейту и свирель. Под звуки флейты из Темпейской долины приносят лавр. Игре на флейте он был обучен Афиной. Аполлон (3) занимался пением, игрой на кифаре (ср. Ps. — Plut. Proverb. 7), метанием диска и кулачным боем. Он — покровитель атлетов и стрелков из лука. Афиняне (5) посвятили ему гимнасий, жители Дельф (6) приносят ему жертвы как богу кулачного боя, критяне — как покровителю бега. Судя по всем посвящениям в Дельфах, он — (7) бог победы. В Тарсе (De def. or. 41) есть священный меч Аполлона.

Делая обзор этих функций, эпитетов и атрибутов, нетрудно заметить, что Плутарх, несмотря на свою определенную философскую концепцию Аполлона, рисует его мифологию в достаточно традиционных чертах и отдает дань как всем его хтоническим элементам (например, убийства), так и его элементам классическим (например, искусство). Нельзя сказать, чтобы у Плутарха какие–нибудь элементы Аполлона выделялись в сравнении с другими элементами. Тут — обычные для Аполлона исторические комплексы.

г) Наконец, коснемся специально культа Аполлона.

В Дельфийском храме (De ei ар. Delph. 2) поддерживают вечный огонь сжиганием ели, при жертвах сжигают лавр. Там находятся только две Мойры, в то время как всюду их три. Ни одна женщина не может вопрошать оракула. В Дельфах (Quaest. graec. 12) каждые девять лет справляются Септерии, праздник в память убиения Аполлоном Пифона и бегства бога в Темпейскую долину для очищения. (По другим сведениям, в Темпейскую долину бежал Пифон, где он умер от ран и был похоронен своим сыном Айксом, т. е. Козой.) В Дельфах (De def. or. 15) также происходит имитация убийства Пифона и очищения бога в Темпейской долине. Жители Дельф (De Is. et Os. 35) верят, что тело Диониса лежит в храме Аполлона у треножника оракула, где священнослужители (осии) приносят тайные жертвы. Римляне отослали в Дельфы после войны с галлами (Marcell.) 8 золотых кратеров.

Греческие города (Nic. 3) посылают в честь бога на Делос хоры. Там (19) Никий посвятил ему золотую пальму, там же (De sollert. anim. 35) находится алтарь Аполлона, сделанный из рога. На Делосе же находится деревянное изображение Аполлона (frg. X), посвященное Эрисихтоном. Жители Аргоса приносят Аполлону жертвы после окончания траура (Quaest. graec. 23).

Упоминается храм Аполлона (Pomp. 24) на мысе Атии и в Левкаде. В Тегире (Pelop. 16) был храм и оракул Аполлона, процветавший до Мидийской войны. Он был по совету дельфийской пифии основан делосцами (De def. or. 5). Тогда же процветал и оракул Аполлона Птойского, который ответил персам на непонятном для них языке. Аполлону Исменийскому (Sol. 4) был принесен фиванцами золотой треножник, которого не хотел принять ни один из семи мудрецов. В Херонее (Sull. 17) находится храм Аполлона Фурия. В честь Аполлона (Quaest. conv. VIII 1, 2) устраивается в Афинах праздник Таргелий, а в Кирене — Карнеи.

Исследование всех этих сведений Плутарха о культе Аполлона еще раз подчеркивает огромную широту взглядов Плутарха на мифологию Аполлона и его постоянную, непременную тенденцию охватить эту последнюю во всей возможной полноте. Насколько Плутарх был умен и остроумен в своих философских формулировках Аполлона, настолько же он широк и в своих сведениях о ходячих мифах Аполлона, и главное — о его культе. Тут не забыто ничто древнее, ничто хтоническое, ничто народное. Наоборот, культ Аполлона рисуется у Плутарха в самых конкретных и живых чертах, со всеми его странностями и экзотикой, идущими со стародавних времен. Плутарх всерьез хотел объединить живую мифологию, культ и свою утонченную философию, максимально приближая ее к античному культу Дельфийского Аполлона, несмотря на его печальную судьбу и почти распад во времена самого Плутарха. То, что здесь говорила консервативная направленность философии и личности Плутарха, это совершенно несомненно, но несомненно и то, что в Плутархе жила глубокая искренность в этой его реставрационной деятельности и внутренняя, душевная и сердечная преданность великому и древнему мифу, погибавшему в его век и уже неспособному играть свою былую всенародную роль. Для Плутарха даже и с общественно–политической точки зрения, с точки зрения государственной Аполлон все еще казался той реальной фигурой, какую мы находили в нем в его классический период.

Наконец, в своих многочисленных сочинениях Плутарх приводит довольно большое число аполлоновских оракулов, которые не могут быть не любопытными для мифолога–историка. Приведем их, начиная с оракулов для отдельных лиц.

Когда Тезей вопросил Дельфийский оракул о судьбе своего государства (Thes. 24), пифия ободрила его словами о кожаном мешке, который всегда будет носиться по волнам и не утонет. Пифия также посоветовала Тезею (26), чтобы он основал город на том месте в чужой стране, где им овладеет скорбь. Дельфийский оракул (36) потребовал, чтобы афиняне перенесли в свой город прах Тезея. Клеомеда (Rom. 28) пифия назвала последним из героев. Ликург (Non posse suav. 22), названный другом Зевса (Lyc. 5, De Pyth. or. 19), получил от оракула Апть, когда его любимец Ипполит переплывал из Сикиона в Кирру (Numa 4). Золотой треножник (Sol. 4) пифия потребовала отдать самому мудрому. Перед взятием Саламина оракул (9) посоветовал Солону принести жертвы местным героям. Солону помогли в захвате Саламина оракулы пифии, в которых Саламин (10) был назван Ионийским. Ему же (14) пифия сказала, чтобы он исполнял обязанности кормчего на своем корабле — государстве. Солон вступился за права Дельфийского оракула (11) и вместе с амфиктионами начал военные действия.

Фемистокл (Themist. 10) истолковал Дельфийский оракул о деревянных стенах как о кораблях, которые должны строить афиняне. Оракул ответил послам Аристида (Arist. 11), что афиняне разобьют персов, если обратятся с мольбой к Зевсу, Гере и Пану, принесут жертвы героям и дадут сражения в своих собственных владениях· Аполлон Исменийский (Lys. 29) предсказал сражение при Делии.

В Дельфах было (Alex. 3) сказано посланному от царя Филиппа, чтобы он приносил жертвы богу Аполлону.

Диномену (De Pyth. or. 19) пифия предсказала судьбу его сыновей Гелона, Гиерона и Фразибула, а тирану Эпи–давра Проклу, бросившему убитого им Тимарха в море, Аполлон на его вопрос, куда ему спастись из восставшего города, указал на море. Жрецу храма Геракла (20), не по своей воле нарушившему обет целомудрия, Аполлон ответил, что бог прощает совершенное по необходимости. Алевад (De fratr. am. 21) благодаря оракулу Аполлона стал царем.

Убийце Архилоха пифия (De seru num. 17) приказала умилостивить его душу в Тенаре. Отцу Сократа (De gen. Socr. 20) оракул приказал разрешить сыну делать все, что он пожелает. Локру (Quaest. graec. 15) оракул посоветовал построить город там, где укажет деревянная собака. Трофонию и Агамеду (Consol. ad Apoll. 14), просившим награду за постройку храма, Аполлон ответил, что даст ее на седьмой день. И оба они умерли. Некоему Аристину (Quaest. гот. 5) пифия дала совет, как обрести покой и расположение граждан. Спартанским царям Алкамену и Феопомпу оракул сказал (Institut. lac. 42), что Спарта погибнет от корыстолюбия. Спартанские цари (Quaest. graec. 48) вопрошали Дельфы, как им сберечь палладий. Цицерону пифия советовала следовать своим собственным влечениям, а не мнению толпы (Cic. 15).

От оракулов для отдельных лиц перейдем к оракулам для многих лиц и для целых стран.

Во время голода (Quaest. graec. 12) пифия приказала принести жертвы тени погибшей девушки Харилы. Было также (19) прорицание о местности Антедоне в Беотии. Пифия (Quaest. гош. 5) посоветовала спартанцам не клясться, а хорошо держать слово. Спартанцы (De sera num. 17) по совету оракула вызвали из Италии магов, которые изгнали тень погибшего царя Павсания из храма. Спартанцам (De Pyth. or. 11) было предсказано, что царь Агесилай будет хром и принесет много несчастий. Им же (19) бог ответил, что они в войне с афинянами одержат победу. Афинянам же, вопрошавшим об экспедиции в Сицилию, он приказал вызвать из Эритреи жрицу Афины Гесихию.

Фессалийцам (De def. or. 39) оракул посоветовал говорить то, что глухой слышит и слепой видит, т. е. всегда иметь память. Жителям Сибарита бог приказал умилостивить Геру Левкадскую разрушением своего города (De sera num. 12). Орхоменцам (frg. XI 60) бог приказал похоронить у себя прах Гесиода. Сикионянам (Arat. 53) пифия приказала похоронить Арата в городе. Грекам (De ei ар. Delph. 6) было предписано соорудить на Делосе квадратный алтарь. Они стали приносить жертвы животными (Quaest. conv. VIII 8, 3) по приказу оракула, чтобы спасти уничтожаемые животными плоды.

Римлянам (De Pyth. or. 11) была предсказана победа над Ганнибалом и над Филиппом. Римскому сенату (Camill. 4) было предписано пифией усердно совершать древние обряды и ввести воды Албанского озера в свои берега.

Относительно характера оракулов, приводимых у Плутарха, можно заметить следующее. Со временем (De Pyth. or. 25) оракулы Аполлона потеряли свой таинственный смысл. Но бывало так, что к оракулу посылали по нескольку раз, чтобы выяснить смысл изречения. Так было с Баттом (De Pyth. or. 25) по поводу его переселения в Ливию и с Лисандром, который не понял в предсказании, что погибнет от руки человека, имевшего на щите дракона. Иногда оракул не давал ответа, ссылаясь на то, что людям это знать нельзя. Так было, например, с Эпименидом (De def. or. 1), который хотел узнать, существует ли середина земли. Пифия часто отвечает (De garrul. 20), еще не услышав вопроса. По поводу человека, который поздно берется за участие в общественных делах, Плутарх вспоминает слова пифии (An seni sit. I 12) о том, что это все равно что стучать в неположенный час в дверь претории.

Целый ряд оракулов приписывается Плутарху и содержится в сочинениях, которые считаются подложными. Пифия приказала Египту (Ps. — Plut De fluv. 16) принести в жертву свою дочь во избежание голода в стране. Гомеру (De vit. et poes. Horn. 4) бог сказал, что остров Иос примет его прах, и назвал Гомера счастливым и несчастным. Беотийцам пифия сказала (Proverb. 9), что они победят, если совершат что–либо нечестивое. По совету оракула восставшие спартанцы (110) вызвали с Лесбоса Терпандра, который музыкой усмирил мятеж.

Относительно проведенного обзора аполлоновских оракулов у Плутарха можно сделать некоторое обобщение. А именно, подавляющее количество этих оракулов имеет чисто политический, государственный или общественный смысл. Такими являются оракулы, данные, по сведениям Плутарха, и отдельным лицам. Таковы оракулы Тезею, Ликургу, Солону, Фемистоклу, Аристиду, Локру, Алева–ду, спартанским царям. Из оракулов, данных отдельным местностям, решительно все оракулы для спартанцев и римлян тоже носят политический или военно–политический характер. Сравнительно немного оракулов философского характера — о внутреннем спокойствии или о поведении Сократа. Обращают на себя внимание действия Аполлона, приводящие к тому, что вполне противоположно желаниям вопрошающих: награда дается в виде гибели, спасение — в виде смерти, сохранение города — в виде его разрушения. Хотя некоторые оракулы и носят традиционный двусмысленный характер, тем не менее большинство оракулов, приводимых у Плутарха, вполне понятны и не допускают никаких кривотолков. Житейски–бытовых оракулов почти нет.

д).Подводя итог всему изложенному выше обследованию текстов Плутарха об Аполлоне, необходимо сказать, что не только из всего греческого Возрождения, но даже из всей той греческой литературы, которую мы до сих пор рассматривали, Аполлон представлен у Плутарха наиболее подробно и глубоко. У него мы находим изложение очень многих аполлоновских мифов с большим литературным вкусом и с глубоким историческим чутьем. Плутарх упоминает множество эпитетов Аполлона и множество его атрибутов. Наконец, он то и дело указывает на разные места культа Аполлона, на его храмы и оракулы. В результате получается широкая и прочно увязанная с народными представлениями картина мифологического и религиозно–мифологического развития античного Аполлона. При этом, как оно и требуется для классического Аполлона, образ Аполлона носит для Плутарха явно государственный и общественно–политический характер, далеко выходящий за пределы отдельных политических группировок в истории Греции. До сих пор еще никто не посвящал Аполлону целые трактаты. Но Плутарх посвятил ему их несколько.

И до сих пор еще никто не давал чисто философской концепции Аполлона, а Плутарх ее дал. Широта охвата у него этого древнего образа — небывалая.

12. Риторы и ученые–коллекционеры. Риторы как в узком, так и в широком смысле слова, т. е. либо ораторы, либо писатели других жанров, но с изысканной риторикой, занимают большое место в греческом Возрождении.

а) Лукиан Самосатский из них наиболее известен. Отдельные мифологические мотивы у него следующие. Аполлон (Alex. 10) — отец Асклепия, (Deor. dial. 11, 2) питает нежные чувства к Бранху и Гиацинту, (Sacrif. 3) гневается на греков по поводу жалобы Хриса, (Sacrif. 4, Jupp. conf. 8) служит у Адмета и Лаомедонта после убийства Киклопов; (De electr. 4) его спутники некогда были превращены в поющих лебедей. Аполлон (Jupp. Trag. 26) — безбородый юноша, хотя и участвует в совете Крона, красив, с длинными волосами, играет на кифаре (Deor. dial. 15, Dial. шаг. 5, 1). Он (Hist. 16) — Муса–гет и (Jupp. Trag. 26) на Геликоне философствует с Музами. Лук и стрелы (Deor. dial. 7, 1) у него украл новорожденный Гермес. Обладая даром пророчества, он (Bis асс. 1) почти оглох от вопрошений, устал от переходов из Дельф в Колофон, Ксанф, Кларос, Делос и к Бранхидам.

Его замучили беспрерывные прорицания и недоверие спрашивающих людей. Оракулы его (Jupp. Trag. 28) уклончивы и загадочны, он (30) не может ничего предсказать без треножника, воскурений и Кастальского ключа, хотя и пытается это сделать на Олимпе. Во время пророчества по просьбе Зевса он бледнеет, вращает глазами, безумствует, как Корибант, и, наконец, (31) пророчествует весьма двусмысленно и даже комически. В Гие–раполе (De dea Syr. 36) Аполлон двигается на троне и дает предсказания. Он дает прорицания на целый год и на разные времена года, а также указывает точно день свершения знамения. Однажды он даже (37) поднялся на воздух.

Храмов он имеет (Саис. 14) великое множество. Они у него (Sacr. 10, Char. 11) в Дельфах, куда Крез посвятил золотые кирпичи, на Делосе, (Alex. 10) в Халкедоне, причем Дельфийский храм с его сокровищами (Char. 12) был разграблен. Хотя Гомер называл Аполлона (Jupp. Trag. 10) многозлатным и богатым, но разбойники сняли с него венок и вынули колки из его кифары. В афинском Ликее (Anach. 7), посвященном Аполлону Ликийскому, есть его статуя с луком в руке. В Гиераполе (De dea Syr. 35) статуя Аполлона бородата и облачена в одежды. Он изображен (Philops. 38) на кольце и даже подает голос. Он изображен на картине (De dom. 24) вместе со своим любимым Бранхом, играющим с собакой. Пифагор (Dial. mort. 20, 3) именуется Эвфорбом или Аполлоном, так как он имел, по преданию, золотое бедро.

Нечего и говорить, что подавляющее большинство текстов Лукиана об Аполлоне носит издевательский характер и рисует Аполлона в виде ничтожного, бессильного и глупого существа, подверженного всем обывательским слабостям. Если отказ от реализма вообще характерен для эллинистическо–римского периода, то Лукиан отказывается даже и от психологического реализма и старается опровергнуть даже устоявшиеся психологические навыки греков в религии Аполлона, нигилистически превращая их в бурлеск и даже в балаган.

б) Максим Тирский в противоположность Лукиану дает представление о духовной стороне Аполлона; на нем уже сказывается та сакрализация мифа в позднем эллинизме, которая свое окончательное завершение нашла в неоплатонизме.

Гомер (XXII 7), приписывая Аполлону губительные функции, по мнению Максима Тирского, дает аллегорию солнечных лучей, которые прорезают воздух и разлагают тела. Ни у Гомера, ни у Гесиода, по Максиму, нет Аполлона — целителя души. А это дело — единственно достойное бога.

По мнению Максима, поэты и философы разными словами называют одни и те же предметы. Поэты рисуют Аполлона богом, метателем стрел и музыкантом, а философы — Солнцем (IV 8). Хороводы Муз на Геликоне водит или Гелиос–Солнце, или Аполлон (XXXVII 5). Аполлон и Музы (XXVI 1) присутствуют в том, что украшает душу, а это есть не что иное, как философия. Прекрасный человек, достойный любви (XIX 5), сравнивается с пальмой у алтаря Аполлона. Развиваясь, он дает богатые плоды. Аполлон именуется Мусагетом (XXXVII 4), который предводительствует истинной гармонией, спасающей души, дома и города. Он (XXIII 5) связан не с земледелием, как, например, Деметра или Дионис, а (XXVI 8) с музыкой. Максим проводит разницу между демоном Сократа и гомеровскими демонами. Он говорит о непрерывном функционировании сократовского демона и об общей принципиальности гомеровских богов, которая проявляется в том или ином вмешательстве в человеческую жизнь. Среди других богов (VIII 6) в качестве примера приводится здесь и Аполлон, по изображению художников и скульпторов, красивый юноша с луком в руках. Таким образом, выясняется тенденция Максима к обобщенному представлению Аполлона. Аполлон (XLI 3) — бог прорицаний, его вопрошают в Дельфах (XI 6) у реки Йемена, на Делосе (XLI 1). Он — Локсий, и нет ни одного оракула Аполлона, который бы не был двусмысленным (XI 6). Ликург (XXIII 2) вопрошал Аполлона, прежде чем дать законодательство спартанцам, и оракул ответил ему, как богу. По совету Аполлона (XXXVI 5, 6) Диоген начал свою скитальческую жизнь философа–циника. По совету оракула Аполлона (XV 9) Ксенофонт отправляется в Персию. Сократ был признан оракулом Аполлона мудрецом, верил ему и (III 8) был осужден афинянами. Сократ, как и Аполлон, умел предсказывать (XIII 9) и поэтому заслужил похвалу от бога, хотя и напрасную (XXXIX 5), так как был осужден, несмотря на всю свою мудрость. Аполлон не обратил внимания на приношения Креза и дал ему оракул о переходе через Галис (V 2), у Гомера же Хрис должен напомнить богу о жертвоприношении, и только тогда тот мстит грекам. У Гомера (VI 4) Аполлон так же почитается, как любой из смертных мудрецов, прорицателей, врачей, певцов или плотников. Аполлон (XXIX 7) часто говорит в своих пророчествах о лидийских горшках, о деревянных стенах, о проливах, о приближении войны или голода, но никогда он не давал совета, как предотвратить войну или голод. Этому может научить только философия. И бога (XLI 1) надо вопрошать о вопросах общечеловеческих, а не о походе в Пелопоннес, как спартанцы, или в Ионию, как афиняне. Зевс и Аполлон, обладающие даром прорицания (XLI 4), могли бы ответить на обвинения людей, что они сами навлекают на себя зло, в котором подозревают богов. Гомер (XVIII 5), говорящий о богах, и в том числе об Аполлоне, сравнивается с оракулом, смысл которого противоположен сказанному. Аполлон, Зевс и Афина (V 8), наблюдающие за поведением смертных, должны иметь своими учениками философов.

Таким образом, для Максима философия представляет собой уже нечто более высокое, чем мифология; и в Аполлоне он готов видеть не просто обычный мифический персонаж, но некоего философского учителя и наставника по самым высоким вопросам человеческой жизни. Это одухотворение и духовное обобщение, несомненно, чувствуется у Максима в большей степени, чем у других риторов и вообще у литераторов греческого Возрождения и даже у философов, за исключением, конечно, Плутарха. Максим резко отличает внешнюю сторону мифа от его внутренней значимости, употребляя для первой такие термины, как eicon — «отображение» или ainigma — «загадка», и называет вторую самим мифом.

в) У Элия Аристида Аполлон упоминается всего несколько раз. Он (I 72) — сын Зевса и отец Асклепия, (2) Мусагет; по словам поэтов, (74) родившись на Делосе, сделал его неподвижно стоящим в море. Он и Артемида (34) родились на море.

и болезнях, когда ему молятся со слезами, и (70) дает советы людям в житейских делах. Он почитается (De nat. an. VII 9) в Египте, Он именуется (XIII 21) Дидимейским, имея (frg. 267) в Дидстах их много. Целый рассказ (XII 5), посвященный Аполлону Сминфейскому, приводился выше. На острове Левкаде (XI 8) Аполлону Актию устраивают жертвоприношения с плясками и музыкой. Он (X 26, Lycogenes)— Локсий (frg. 46), (De nat. an. XII 5) Пифий. Аполлон (Var. hist. Ill 1; De nat. an. XI 1) почитается гиперборейцами и (Var. hist. IX 15) приглашался аргосцами вместе с Гомером на угощение во время жертвоприношения.

Храмы Аполлона находятся (Var. hist. VI 9): в Дель–фах, где храм подвергался нападению, на Левкаде (De nat. an. XI 8), в Сицилии, где его статуя была ограблена Дионисием Сиракузским (Var. hist. I 20), а также похищены предметы культа Аполлона и Левкотеи; в Копте, в Египте (De nat. an. VII 18), ему посвящены вороны; в ликийском заливе Миры (XII 1), где находится источник, у которого приносят Аполлону жертвы, бросая рыбам корм и узнавая по движению рыб о расположении Аполлона. В Курии (XI 7) есть священная роща Аполлона, где безопасно пасутся олени. Волк (X 26), в которого превратилась Лето перед родами, близок Аполлону. Ему посвящены в Индии (XIV 13) лебеди, ворон (I 48) был (I 47) его слугой, потерпевшим от бога наказание за то, что не принес ему воды. Ястребов (VII 9, X 14) египтяне посвящают также Аполлону, некоторые их породы (XII 4) — его служители. Жители Эпира (XI 2) посвящают Аполлону змей, живущих в священной роще и считающихся потомками дельфийского Пифона. По тому, как змеи принимают пищу, дают предсказания.

Аполлон (Var. hist. Ill 1) получает искупление в Тем–пейской долине и принимает в свое владение оракул. В Темпейской долине дельфийские служители совершают жертвоприношения. Аполлон (II 32) предсказал Гераклу великую славу; жителям Сибариса (III 43) дал пространный оракул по поводу убийства кифариста, (44) по поводу нечаянного убийства одного товарища другим из тех, которые шли в Дельфы и подверглись нападению разбойников; локрийцам (frg. 177) он предписал посылать ежегодно двух девушек в Илион, чтобы искупить оскорбление Кассандры; он (frg. 46) отсрочил на два года смерть Фаларида; он же (Var. hist. XII 64) послал вместо Энея в сражение его призрак; (De nat. an. XV 23) рыбака Помпила, с которым убежала любимая Аполлоном девушка, он превратил в рыбу, а корабль его — в скалу (упоминается Аполлон во фрагменте 467 и в Ер. rust. V).

Если окинуть общим взором весь этот материал, то обращает на себя внимание довольно слабое наличие у Элиана чисто мифологических элементов и большая интенсивность элементов культовых и пророческих. Особого возвышения образа Аполлона, которое мы находим у Максима Тирского, здесь не наблюдается. К философии Элиан тоже не очень склонен. По–видимому, его принадлежность к эллинскому Возрождению сказывается именно в этом преобладании культовых элементов над мифологическими, поскольку греческое Возрождение было не только возрождением классического языка и стиля, как это часто рисуют историки литературы, но в значительной мере и возрождением идейным. Но эту идейность Элиан принимает несколько односторонне, поскольку в классическом Аполлоне идейная сторона была одинаково представлена и мифологически, и культовым образом.

г) Филострат Афинский (Apoll. V 15, 3 Boiss.) упоминает о быках Аполлона и (IV 14) о его оракуле на Лесбосе, где пророчествовал Орфей. У Филострата Аполлон сопровождается целым рядом эпитетов:

Он (II 43, III 42, VI 10, 4) — Дельфийский. Аполлон (VIII 7, 22; Soph. I 9, 2, II 1, 9, Apoll. VI 11, 14, 16, VII 14, 8) почитается в Пифоне; он — Дафней (Soph, dedicat.) со своим храмом в Антиохии, (Apoll. I 16, 1); (III 14, 3) Делосский и (IV 38, 4) Логий.

У Филострата Лемносского Аполлон (Epist. 30) — сын Зевса, рожденный от незаконной супруги.

Он (Heroic. XVIII) — с длинными волосами, (Epist. 7) часто изображается играющим, бегущим или бросающим диск, его (Heroic. XIX 3) призывают поэты, и некоторые (XIX 2) считают его создателем поэм Гомера. Он (Imag. I 10, 1) получил лиру от Гермеса, который (I 25) украл у него быков и стрелы. Аполлон вообще (Epist. 27) покровительствует пастухам и сам (57) служил пастухом у Адмета и Бранха и (Heroic. XIII 6) возводил вместе с Посейдоном троянские стены. Аполлон (Epist. 5, 8) любил Бранха и (5) Клара, а также Гиацинта, которого (Imag. I 23) он нечаянно убил. Он вместе с Парисом (Heroic. XX 16) убил Ахилла, победил (Imag. II 19) Форбанта, который грабил приходивших в Дельфы и из–за которого они опустели, а оракул прекратил давать ответы. Аполлон убил также Гиганта (Heroic. II 4), угрожавшего Трое (III 39), сражался с Посейдоном у Трои. Ему (Imag. 1 26,2) Амфиарай посвятил свою голову и был прорицателем. Аполлон (Heroic. XI 5) посылает волков как предвестников чумы.

Аполлон — (Heroic. XI 5; XVI) Ликийский, (XI 5) Фиксий, (XX 16) Фимбрейский.

У Филострата Лемносского заметна склонность к до–классическим чертам Аполлона и так же, как и у его отца, Филострата Афинского, не чувствуется никакого одухотворения Аполлона.

Филострат Младший (Imag. 15) в своих «Картинах» дает описание, изображающее дружбу Аполлона с Гиацинтом и гибель этого последнего. У него же (3) — о победе Аполлона над Марсием. На указанных страницах Филострат Младший является замечательным представителем того, что можно было бы без всякого преувеличения назвать импрессионизмом в мифологии Аполлона. Особенно характерен в этом отношении рассказ о победе Аполлона над Марсием. Такая утонченная эстетика нам еще не попадалась. И она так же оригинальна для греческого Возрождения, как оригинален неаллегорический глубоко продуманный стоический платонизм Плутарха или как повышенная сакрализация аполлонов–ской мифологии у Максима Тирского.

Алкифрон об Аполлоне не упоминает ни разу.

д) Ритор (II в. н. э.) Менандр J1аодикийский не только много раз упоминает об Аполлоне в своем трактате «Об эпидейктическом» (Rhet. gr. IX, p. 127—330), но и посвящает ему всю последнюю главу этого трактата. Конечно, в эпоху Менандра уже нельзя было говорить о каком–нибудь мифологическом творчестве, и поэтому нечего искать у него каких–нибудь новых аполлоновских мифологем. Тем не менее мы обращаем внимание знатоков и любителей античных мифов на эту небольшую главу, в которой Менандр в тоне панегирика рассказывает почти все главнейшие сюжеты мифологии Аполлона, толкует его имена и образы, использует культы и оракулы. В конце дается синкретическая картина Аполлона, находятся ему аналогии во многих других богах Греции и Востока.

Чрезвычайно важно отметить и то, что, хотя Менандр и предоставляет философам судить о сущности Аполлона, тем не менее он формулирует сам эту сущность, и формулировка его превосходна. Она гласит (р. 321, 17—22):

«Говорят, что, когда все охватывал хаос и когда все было слито и носилось в том беспорядочном и свободном движении, ты, воссиявши с небесного свода, рассеял этот хаос, уничтожил мрак и всему придал стройность».

Нам кажется, что это вообще наилучшая формулировка классического Аполлона.

Атеней из Навкратиса в Египте, написавший свое известное и огромное сочинение «Софисты за обеденным столом», не представляет никакого интереса ни в литературном, ни в философском отношении, но дает набор бесконечного количества разнообразнейших фактов, характеризующих античную жизнь, и огромное количество цитат и ссылок. Аполлону у него тоже повезло. Прежде всего (XV 701с—е) мы находим довольно подробное изложение мифа о рождении Аполлона и Артемиды и разъяснение вопроса о том, почему Аполлон имеет прозвище Пеана. Своему пророческому искусству (VII 296f) Аполлон научился у Главка Понтийского — мотив, аналогичный обучению у Пана и Фимбрея или у самой Земли; он превращает (VII 283d—f) Помпила в рыбу. Будучи (XIV 632с) «самым музыкальным из богов», он (I 22b) является у Атенея также и устроителем пляски; а (XIV 628а) при возлияниях люди поют ему «спокойно и чинно», и еще (XIV 619b) поется ему песня под названием «philelias» (слово с неясным значением). Какого–то «Аполлончика» (XIV 636f) показывали в Спарте с многострунной лирой в руках (X 424f). Из Теофраста (frg. 119) Атеней приводит сообщение о том, что афиняне плясали на Таргелиях вокруг храма Аполлона Делосско–го. Не отсутствует у Атенея также и (IV 149е) Аполлон Пифийский в Навкратисе, (149d) Аполлон Деревенский, Аполлон Обжора (VIII 346b) и Аполлон ахарнских пара–ситов (VI 234f). Об Аполлоне Амиклейском (IV 140а) приводится цитата из одного малоизвестного поэта, а также (X 452b) о других аполлоновских местах Спарты. Упоминается и Аполлон в Эфесе (VIII 361е) и (XII 549ef) в Кирене. В Ликии (VIII 333d) имеется оракул Аполлона, волю которого узнают по движению рыб, также (XV 672е) оракул в Гибле (Сицилия) и (X 456f) храм Аполлона в Картее (Испания) с изображением строителя троянского коня, несущего воду Атридам. Царь Антигон (V 209е), один из бывших полководцев Александра Македонского, после победы над Птолемеем посвятил триэру Аполлону. Аполлону (VII 287а, 306а, 325b) посвящена рыба китар (разновидность камбалы). Лакедемоняне, не имея золота для позолочения Аполлона Амиклейского (VI 232b), по совету бога купили это золото у лидийского царя Креза. Гиерон Сиракузский (232b) посвятил Аполлону треножник и Нику (изображение победы). Говорится (II 38а) о «треножнике истины», поскольку с него вещает истину Аполлон.

Артемидор Далдианский известен своим «Сонником», который относится, собственно говоря, к разделу эллинистической науки, т. е. в данном случае псевдонауки. Но мы его помещаем здесь вместе с риторами, поскольку у него содержится очень много повествовательного материала. Привидевшееся во сне лавровое дерево (119, 5—10) обозначает прекрасную женщину (история Аполлона и Дафны). Аполлон (130, 23) относится к числу эфирных богов (вместе с Зевсом, Герой, Афродитой, Артемидой и Афиной). Дается (133, 4—9) целая характеристика Аполлона: он хорош для музыкантов, будучи изобретателем речей и музыки; хорош и для врачей, поскольку и зовется Пеаном; для пророков и философов, предвещая им славу и открывая тайное, поскольку он тождествен с Солнцем. Аполлон Дельфиний обыкновенно обозначает отлучку и передвижение. Аполлон (168, 2) считается охранителем и созерцателем всего, почему (108, 6—9) и неудивительно, что Аполлона Далдайского называют мистом (служителем таинств) и он связан с добродетелью и мудростью. Дракон священен по своей связи с наибольшим пророком — Аполлоном (243, 14).

е) Последними в разделе литературы греческого Возрождения рассмотрим труды ученых и коллекционеров. Минуя грамматиков Аполлония Дискола, Геродиана и Гермогена, приводить которых в работе по мифологии было бы излишним педантизмом, остановимся на известном историке философии Диогене Лаэрции, Полиене и на знаменитом описателе Греции Павсании.

Диоген Лаэрций (Ргооеш. 3) упоминает об убиении Лина Аполлоном на Эвбее (I 28—33), об указаниях Аполлона Дельфийского относительно найденного рыбаками треножника, который необходимо было присудить наиболее мудрому человеку. Указывается (82), что Биант не принял поднесенного ему треножника, предназначенного мудрейшему, сказав, что мудр Аполлон; Периандр (99) в одном письме благодарит Аполлона Пифийского за объединение мудрецов. Менелай (VIII 5) посвятил свой щит Аполлону в его храме у Бранхидов. Аполлон (III 2) приснился отцу Платона; после этого' сна он уже не касался своей жены вплоть до появления на свет Платона. Диоген Синопский (VI 20) вопрошал Аполлона в Дельфах или на его «родине». Аполлон (III 2) родился седьмого Таргелиона. Упоминаются также и некоторые эпитеты Аполлона: (II 42) «Делосский», (I 29, 32) «Диди–мейский». То, что приводимые у Диогена Лаэрция оракулы Аполлона носят философский характер, вполне понятно в устах историка философии.

У так называемого Дионисия Лонгина находим фрагмент (III 6), гласящий, что метрика относится к Аполлону, который и есть «изобретатель метров».

Полиен, военный писатель (138, 5 и сл.), сообщает о пророчестве Аполлона Александру Македонскому о том, что его проводником к персам будет волк. По молитве Дария (256, 2—10) Аполлон послал большой дождь и тем спас персов. Минос (284, 25—27) и Ликург научились или говорили, что научились законам от Зевса и Аполлона. Никократ, киренейский тиран (316, 4—7), убил Мела–ниппа, жреца Аполлона, и взял себе в жены его вдову.

К числу ученых–коллекционеров эпохи греческого Возрождения относится Павсаний, у которого имеются такие обширные материалы по Аполлону, что ему необходимо посвятить отдельную главу.

13. Павсаний. Подобно Плутарху, Павсаний является в описательном жанре из всего греческого Возрождения наиболее плодовитым писателем в отношении мифологии Аполлона. Это и понятно. Поставив своей целью дать описание всей Греции, он при описании стран, городов и отдельных местностей на каждом шагу наталкивался на разного рода святилища, оракулы, мифы и предания и на разного рода изображения богов и, конечно, Аполлона. Павсаний был поэтому нашим первейшим источником при изложении и толковании как всех мифов вообще, так и мифов об Аполлоне. Сейчас мы должны сделать сводку всего этого огромного материала по Аполлону из Павсания. Но мы постараемся сделать эту сводку максимально компактно, подчиняя огромное количество сведений об Аполлоне максимально простой и очевидной классификации.

а) Конечно, прежде всего возникает вопрос о самой сущности Аполлона, как она представлялась Павсанию. К сожалению, на этот вопрос мы почти не находим у него никакого ответа, поскольку Павсаний выступает исключительно как археолог и музеевед, но не как философ. Сюда относится только один текст (VII 23, 8) из всего объемистого труда Павсания. Здесь Павсаний передает чье–то мнение о том, что Аполлон — Солнце, а Аскле–пий — воздух и что по этому самому Аполлон является отцом Асклепия. Взгляд этот элементарный, и, насколько он принадлежит самому Павсанию, неизвестно. Некоторым отзвуком былой связи Аполлона со стадами является рассказ (VII 20, 4), где говорится об уводе стад Аполлона Гермесом и о пастушеской работе за плату у Лаомедонта, равно как и (X 13, 5) о том, что он изображался в Дельфах с оленем на руках. Других текстов о сущности Аполлона у Павсания мы не нашли.

б) Перейдем к обзору основных мифов Аполлона. Конечно, не отсутствует (II 7, 7; 30, 3; X 6, 6 и сл.) миф об убиении Аполлоном Пифона, причем везде подчеркивается очищение, которое после этого Аполлон получил от Карманора Критского, и самый миф этот об очищении считается критским. В последнем тексте дается эвгеме–ристическое толкование Пифона как некоего врага Дельф и разбойника, убить которого просили Аполлона сами дельфийцы. Приводится также знаменитый миф о музыкальном состязании с Марсием (И 22, 9), причем добавляется, что ненависть Аполлона к флейтистам, возникшая у него со времен этого состязания, исчезла с тех пор, как некий Саккад сыграл в его честь песнь на флейте в Дельфах. Аполлон изображается (III 24, 1) около Эпидавра и (VIII 31, 3) в Мегалополе с лирой в руках и (V 14, 8) изобретает кифару, а также (V 18, 4) является водителем поющих Муз. Упоминается (IX 30, 1) борьба с Гермесом из–за лиры и (III 21, 8, VIII 37, 1, X 13, 7) с Гераклом из–за треножника, причем последний текст подробный, в нем говорится о мотивах этой борьбы. К мифам о состязании относится также текст (V 7, 10), где говорится о состязании Аполлона с Гермесом в беге и с Аресом в кулачном бое; ради этого будто бы была введена пифийская флейта на состязаниях; сам же Аполлон, кроме того, был победителем на Олимпийских играх.

К основным мифам нужно относить также и те, которые связывают Аполлона с теми или иными городами. Вместе с Гераклом (III 21, 8) он основывает Гитион после примирения относительно треножника. Алкафою (I 42, 2) он помогает строить мегарские стены. Аполлон (I 43, 7) мстит Аргосу за то, что аргосские собаки разорвали его сына от Псамафы, которого мать в страхе перед своим отцом выбросила; посланная богом Месть похищала аргосских детей, за что была убита Коребом. А сам Кореб, построив храм Аполлону, в дальнейшем получает очищение в Дельфах; Аполлон (X 5, 6) дает Посейдону Калаврию в обмен на Дельфы. В войне куретов и этолян (X 31, 3) Аполлон помогает куретам и даже убивает Мелеагра.

Наконец, к основным мифам об Аполлоне нужно относить и мифы о его возлюбленных, равно как и мифы об убитых им. Его возлюбленными кроме указанной Псамафы являются: (X 38, 4) Амфисса, дочь Эола, по имени которой назван город в Локриде; (VII 23, 4) Волина, убежавшая от любви Аполлона и погибшая в море, хотя Аполлон сделал ее бессмертной: по ее имени стал называться один город в Ахайе; (VIII 20, 4) Дафна, в которую был сначала влюблен Левкипп, переодевшийся в женский наряд для сближения с нею, но убитый подругами Дафны после раскрытия ими его хитрости по воле ревновавшего Дафну Аполлона; (V 18, 2) Марпесса; (IX 105) Мелия, дочь Океана, за любовь к которой Аполлона ее брат Каанф поджег его священный участок, за что он и был поражен стрелой Аполлона, а Мелия родила от Аполлона пророка Тенера и одноименного с фиванской рекой Исмения.

Потомство Аполлона: Асклепий, Аристей, Хайрон, Корон, Дельф, Дриоп, Элевтер, Эпидавр, Иам, Лин, Ликор, Онкий, Филакид, Фи–ландр. К этому списку можно прибавить еще следующее потомство Аполлона: (IV 2, 2) Меланей, знаменитый стрелок, потому и считавшийся сыном Аполлона, (VII 4, 1) Ликомед — от Парфенопы, дочери Анкея, (И 35, 2) Пифаей, (II 6, 7) Зевксипп — от нимфы Гиллиды, (III 16, 1) Гилайра и Феба (по другим источникам, это дочери Левкиппа).

Что касается убитых Аполлоном, то кроме только что упомянутых Каанфа, Мелеагра и Архидама, которого он, правда, не убил, но помешал хоронить (III 10, 5), убитыми от руки Аполлона являются (III 19, 5) Гиацинт и (IX 29, 6) Лин. Детей же Ниобы Аполлон убивал вместе с Артемидой (III 18, 15, X 11, 1 и I 21, 3, II 21, 9, V 11, 2).

Делая обзор этих самых общих сведений об Аполлоне у Павсания, мы замечаем, что их у него достаточно много, но они не отличаются большой глубиной и подробным изложением. Несмотря на обилие разных мифологических указаний, видно, что они для него только подспорье при его описании греческих древностей. Среди основных мифов об Аполлоне нет ни одного редкого и отсутствуют многие общеизвестные. Среди возлюбленных попадаются редкие имена, и очень много редких имен среди детей Аполлона.

в) После этих основных мифов Аполлона перейдем к эпитетам. Их тоже необходимо классифицировать. Прежде всего мы их разделим на эпитеты, относящиеся к основным функциям Аполлона, и на эпитеты географические.

Из эпитетов, имеющих в виду основные функции Аполлона, укажем сначала на эпитеты, относящиеся к неживой природе: (IX 11, 7) Спо–дий (Пепельный)—в Фивах, алтарь которого был сделан из золы и (12, I) которому приносились в жертву быки и др. рабочий скот; (II 24, 1) Дейрадиат (т. е. находящийся на горном хребте) в Аргосе; (X 32, 5) Пещерный, каковым эпитетом Аполлон назывался в Фокиде вместе с Гермесом и Гераклом, после того как они втроем позволили людям скрыться в эту пещеру от нашествия галатов; Аполлону была посвящена пещера и в Магнезии (6), где была древняя чудотворная статуя Аполлона; (I 44, 2) Карин в Мегаре (по изображающей его пирамиде или по месяцу Карин).

Растительный эпитет—Платановый (II 34, 6), Аполлон платановой аллеи по дороге из Трезена в Гермиону. Зооморфические эпитеты: (1 24, 8) Парнопий — отвратитель саранчи на афинском Акрополе, (X 12, 5—6) Сминфей, (I 19, 1) Аполлон Дельфиний, {IV 34, 7) «королек», «хохлатый», «жаворонок» в Мессении, приведший сюда мессенцев из Аттики, (I 19, 3) Ликейский в Афинах (от слова «волк»), (И 9, 7) то же и в Сикионе, а также (19, 3 и сл.) и (VIII 40, 5) в Аргосе.

Эпитеты, указывающие на функции Аполлона специально в человеческой жизни: (I 44, 9) Л атонии, (II 35, 2) Пифаей, по сыну Пифаею, (I 3, 4) Отчий, (V 15, 7) Фермий, или, на языке афинян, Фесмий — покровитель законов, (II 35, 2) Горий — хранитель границ, (I 42, 5) Аполлон Архегет (Учредитель) и «десятинополучающий», (I 31, 6, II 19, 8, VIII 32, 4) Уличный, (VII 27, 4) Феоксений — покровитель чужестранцев, (IX 17, 2) Боэдромий — идущий на помощь, (VIII 30, 3 и сл., 38, 8, 41, 7) Эпикурий — помощник и (9, VI 24, 6; I 3, 4) Алексикакос — отвратитель зла, (I 44, 2) Простатерий — защитник, (X 15, 2) Ситалк — дарующий хлеб в Дельфах, (II 32, 2) Эпибатерий — мореходный, (IV 34, 7) Аргеот в Мессении, сооруженный аргонавтами, (I 41, 3, 6) Агрей — охотник, (II 31, 6) Феарий — ясновидящий, (I 32, 2) Провидящий, (II 10, 2 и др.) Карнейский (по прорицателю бога Карну), (VI 24, 6) Акесий — целитель и (I 34, 3) Пеон — целитель, (VIII 32, 4) среди прочих богов–эргатов (рабочих) в Мегалополе также и Аполлон Уличный, (VII 21, 13) Фирксей — бог ворот (по другим источникам, «юношески стройный», «дающий побеги»), Аполлон Керсат (VIII 34, 5). Из эпитетов, относящихся к функциям Аполлона, обращают на себя внимание у Павсания многие очень редкие эпитеты из неживой и растительной природы и кое–что из природы человеческой, но из последней упоминаются эпитеты наиболее известные.

Имеются эпитеты, указывающие на отношение Аполлона к другим божествам: (X 24, 4) Мойрагет— водитель Мойр, (I 31, 4) Дионисо–дот — Дионисом или Дионису данный, (I 2, 5) Мусагет — водитель Муз.

Что касается, наконец, географических эпитетов Аполлона у Павсания, то ввиду их обилия мы не будем здесь приводить все, чтобы не превращать наше изложение в словарь: Акрит (по мысу в Мессении), Актийский, Амазонский, Амиклейский, Бранхидский, Делосский, Диди–мейский, Египетский, Исменнйский, Кларосский, Малейский, Онкей (по местечку в Аркадии), Паррасийский, Птойский, Пифийский, Элейский.

г) Дальше встречается у Павсания огромное количество сведений о различных видах культа Аполлона, которых нет никакой ни возможности, ни необходимости приводить здесь целиком, со всей точной рубрикацией. Однако, поскольку все же интересно распространение культа и мифологии Аполлона по всей Греции, мы ограничимся только простым перечислением относящихся сюда сведений.

Перечислим храмы Аполлона, указываемые у Павсания.

В Аттике (I кн.) это были следующие места: Афины (два храма — у Зевса Олимпийского и около Пропилей), Прасии, дорога из Элевсина в Афины, местечко Рун, Мегара (четыре храма и храм Аполлона с Артемидой).

Коринфская область (II кн.): по дороге к Сикиону из Коринфа (два храма), в Сикионе (три храма и храм Аполлона с Артемидой), во Флиунте, Аргосе (два храма), Эпидавре, на Эгине, в Трезене (два храма), по дороге из Трезена в Гермиону, в Гермионе (три храма), по дороге из Гермионы в Галику, в Дидимах, в Асине.

Лаконика (III кн.): в Лакедемоне (два храма), в Ге–ронфрах и Пиррихе.

Мессения (IV кн.): между Короной и Колонидами, в Асине, Кипариссиях. В городе Элиде (VI кн.). При описании Ахайи (VII кн.) упоминаются храмы в Дидимах, Милете (Бранхиды), в Кларосе около Колофона. В самой Ахайе — в Патрах (два храма), в Эгии, Айгире, Пеллене.

Аркадия (VIII кн.): по дороге из Фенея в Пеллену, в местечке Онкейоне, в Мегалополе, Эгитиде на Ликейской горе, в Бассах, Фигалии, Тегее, по дороге из Тегеи в Аргос.

Беотия (IX кн.): среди развалин Гйский, у Фив, в Танагре, у города Акрайфния, в Киртонах, в Лебадии.

Фокида (X кн.): в Дельфах (четыре храма), в Ликее, по дороге из Амфиклеи в Дримею, в Кирре.

Алтари Аполлона находятся в следующих местах: в Аттике у флийцев — жертвенник Аполлона Дионисодо–та, на Пентеликоне — Аполлону Провидящему, в Оро–пе — Аполлону Пеану. У лакедемонян — жертвенник Аполлону Акриту. Далее, алтари в Олимпии, в Аркадии у фенеатов; в Беотии, в Фивах, алтарь Аполлона Сподия, сделанный из золы, в Фокиде по дороге из Амфиклеи в Дримею.

В пещере у афинского Акрополя есть святилище Аполлона (I 28, 4), где он, по преданию, сочетался с Кре–усой. У магнезийцев на реке Лефее пещера со статуей Аполлона, придающего людям силу (X 32, 6). В храме Асклепия в Сикионе внутренняя часть посвящена Аполлону Карнейскому. Рощи Аполлона находятся в Гриней–оне, в Мессении, около Фар, близ Колофона, на горе Ликее, в Киртоне, в Аркадии.

У Фив есть холм Исмений, посвященный Аполлону Исмению (X 10, 2). В Дельфах (X 9, 1) священный участок Аполлона обнесен высокой стеной.

д) Сделав обозрение мест культа Аполлона, перейдем теперь к самому культу Аполлона, как он представлен у Павсания.

В Аргосе в храме Аполлона Дейрадиота даются предсказания жрицей, вкушающей баранью кровь (II 24, 1); в Ликии около Кианей (VII 21, 13)— прорицалище Аполлона Фирксея, где видят свое будущее в воде. В храме Аполлона Птойского (IX 23, 6) было дано предсказание послу Мардония на карийском языке. Знамениты оракулы Аполлона в Дельфах (X 5, 5—8); прорицалище Аполлона было также в Абах (X 35, 1).

В память очищения Аполлона и Артемиды после убийства Пифона в Сикионе (II 7, 8) совершается обряд, в котором юноши и девушки как бы приводят богов в храм убеждения, чтобы они убедились в правоте убивших, а затем в храм Аполлона для оправдания. В Мега–лополе (VIII 38, 8) ежегодно в честь Аполлона Парра–сийского, или Пифийского, совершают праздник. Доряне (III 13, 4) почитают Аполлона Карнейского после того, как он одарил даром пророчества Карна.

Во время праздника Аполлона Агиея (VIII 53, 3) в память убийства Скефра его братом разыгрывается обряд, по которому жрица Артемиды преследует якобы убийцу Скефра.

По преданию (I 37, 7), потомки Кефала просили бога о возвращении в Афины, и тот велел принести жертву в том месте Аттики, где они увидят бегущую по земле триэру, что они и сделали, увидев дракона, уходившего в нору. Мессеняне (IV 4, 1) впервые послали жертву Аполлону на Делос при Финте, сыне Сибота. В Ме–галополе (VIII 38, 8) в честь Аполлона Эпикурия приносят в жертву кабана и язык жертвенного животного тут же поедают. Всякий, кто хочет спуститься в пещеру Тро–фония, должен (IX 39, 5) принести жертву Трофонию, Кроносу, Зевсу и Аполлону, а также другим богам.

Аполлону Амиклейскому в Спарте (III 16, 2) женщины ежегодно ткут хитон. В Фивах жрецом Аполлона Немения (IX 10, 4) выбирают мальчика из знатного рода, которого именуют дафнофором, носителем лавра. В честь Аполлона спартанцы в день Гимнопедий (обнажение юношей) (III 11, 9) устраивают хоровые пляски.

Павсаний (X 8, 10) упоминает гимн Алкея в честь Аполлона, в котором говорится о том, что вода Кастальского источника подарена дочери Ахелоя Касталии рекой Кефисом.

е) Наконец, перечислим упоминаемые у Павсания аполлоновские изображения.

Изображения Аполлона встречаются в Аттике (I кн.): перед храмом Аполлона Отеческого в Афинах две статуи — работы Леохара и Каламиса, в здании Совета пятисот статуя работы Пейсия; около храма Ареса — Аполлон Анадуменос («завязывающий лентой волосы»); около Парфенона медная статуя Аполлона Парнопия («изгоняющего саранчу»). В Мегаре несколько статуй Аполлона из черного дерева: Пифийского, Десятинополу–чающего и Архегета. Там же статуя в храме Аполлона Простатерия и по дороге из Мегары в Коринф.

В коринфской области (И кн.): в самом Коринфе — медная статуя Аполлона Кларосского, по дороге в Лехею у источника Перены, по дороге к Сикиону, во Флиунте; в Аргосе — Аполлон Ликийский, Агией и Дейрадиот, статуя на горе Ликон по дороге из Аргоса, на Эгине — деревянный Аполлон в обнаженном виде, в Трезене — статуя Аполлона Пифийского, в Гермионе — в трех храмах статуи Аполлона, в Дидимах — из белого мрамора.

В Лаконике (III кн.) статуи Аполлона встречаются в Форнаке, Спарте, Амиклах, Гитионе, Геронфрах, у моря на границе города Бойев, в местечке Эпиделий — деревянная статуя, в Зараке около Эпидавра — статуя Аполлона с кифарой, в городе Этиле на море —деревянный Аполлон Карнейский, а также в Кардамиле. Самая замечательная статуя — Аполлона Амиклейского — на троне, с изображением мифологических сцен. Сама статуя подобна медной колонне с головой, ступнями ног и кистями рук. На голове шлем, в руках копье и лук.

В Мессении (IV кн.) — статуи Аполлона в храме Аск–лепия города Мессены, в Ойхалии Аполлон Карнейский, по дороге из Короны деревянное изображение Аполлона — Хохлатого жаворонка и медное — Аргеота.

В Элиде (V кн.) — статуя Аполлона в храме Геры в Олимпии, а также в сокровищнице сикионян Аполлон из самшитового дерева с позолоченной головой; в самом городе Элиде статуя Аполлона Акесия (Целителя).

В Ахайе (VII кн.) статуи Аполлона встречаются в Патрах — в Одеоне, у гавани, в роще, в городе Айгий–ре и Пеллене.

В Аркадии (VIII кн.) статуи Аполлона следующие: в Мегалополе — медная с кифарой в руках, деревянная в виде четырехугольной колонны, в виде четырехугольной гермы; близ города Акакесия в священной ограде Владычицы — рельеф, изображающий борьбу Геракла и Аполлона за треножник, и деревянная статуя Аполлона; в Тегее — четыре статуи Аполлона Агиея, воздвигнутые четырьмя филами.

В Беотии (IX кн.) — у Фив на холме Исмении, в Фивах — Аполлон Боэдромий, в городке Киртоне на Геликоне — медная группа Аполлона и Гермеса, сражающихся за лиру.

В Фокиде (X кн.), в Дельфах, Аполлон — дар тегеа–тов, лакедемонян, статуя, поставленная после Марафона, приношение фокейцев, аркадян; посвящения жителей Эпидавра, гераклейцев, амфиктионов, кристийцев с Эвбеи, липарцев, Эхекратида из Лариссы, родосцев из Линда, жителей Элатеи; на фронтонах храма Аполлона изображены Артемида, Латона и Аполлон.

ж) Подводя итог этим обширным материалам Павсания, необходимо сказать, что ввиду основного интереса писателя у него мы напрасно стали бы искать какой–нибудь продуманной или хотя бы просто намеченной концепции Аполлона. О сущности Аполлона он ограничивается случайными замечаниями, которым он сам не придает никакого значения. Основные мифы Аполлона изложены достаточно полно. Да и как они могли быть не изложены, если Павсаний объездил всю Грецию и музейным образом обследовал каждую ее пядь! Но более подробно излагаются у него мифы, как раз имеющие второстепенное значение, что, впрочем, понятно у такого обозревателя. Эпитеты Аполлона и культ этого божества, как это мы показали выше, представляют собой у Павсания огромный материал, который с благодарностью принимается всяким его читателем и всяким любителем греческих древностей. Вообще же изложение Павсания отличается, как это и нужно ожидать, большой описательностью, внешним характером и отсутствием критического анализа излагаемых предметов. Всякие верования и слухи он обычно передает без всякой критики и даже хвалится тем, что излагает все это в буквальном виде. Среди этого огромного материала немало архаических мотивов, которые представляют для исследователя большую драгоценность. Но сам Павсаний нисколько не повинен в анализе этой архаики. Ввиду обилия сообщаемых Павсанием сведений он всегда был и навсегда останется главным источником для изучения Аполлона, а часто даже и единственным источником, особенно в вопросах его культа.

14. Поздний эллинизм. Ораторы (IV в. н. э.). а) У оратора Гимерия: Аполлон изображается (Orat. XVII 6) цветущим юношей. Родина его — Делос (XVIII 1). Он (X 4) отец Иона, (XXXIV 6) «возница Универсума в небе», бог музыки, врачебного искусства, предсказаний и как эфирный дает свет всему. Гимерий (VII 2, XXXIV 6) считает, что он тождествен с Солнцем. Будучи (III 9) Мусагетом, Аполлон (XXI 8) владеет всемудрой лирой и изображается (X 5) с ней, играет на Геликоне (XXXIV 9), поет эпиталамий (I 3, XX 2, 5), настраивает лиру к песне и вообще является (X 6) богом искусств, и в частности (VII 2) «Отцом речей». Его славят (XIII 7) на горах Кавказа, в Лидийской Темпе, на Парнасе и в Дельфах. Его (XIV 10) чтут гиперборейцы. Он покровительствовал ионийцам (X 5), напророчив им переселение; прорицал в своих святилищах (XI 3, XXVIII 1, XXI 8) в Дельфах с треножника, у Бранхидов по источнику, на Делосе по растениям, где ему были (XVIII 1, XXIX 1) посвящены храмы среди лавров. Аполлон (Eel. XXI 3) вооружен луком и стрелами, (V 39) устрашил войско Ксеркса.

Фемистий — другой оратор той же эпохи. Рассказывая о рождении Афродитой Эрота (Or. 367, 12 и сл.), Фемистий говорит о том, что его кормилицы–Хариты направились в Дельфы к Фемиде с вопросом о его малом росте. Причем Фемистий замечает, что Аполлон Дельфа–ми тогда еще не владел. В другом месте (228, 27—31) хор Муз выставляется вместе с Аполлоном, который одновременно мыслится и как Луконосец, и как Мусагет. В большом отрывке (398, 5—24) говорится о подражании Аполлону Пифийскому, который дает свои толкования не только каждому человеку порознь, но и всем племенам, восседая на Пупе земли и не так, чтобы его суждение кем–нибудь не признавалось, но чтобы кроме Фемисток–ла его слушали ламповщик Гипербол, грабитель Диокл и дурак Мелетид. Прародитель Аполлона — Солнце, как и благо, аналогично этому последнему. Он каждодневно учит мудрости афинян, выступая не как Горгий — перед избранной публикой, но решительно перед всеми, кто хочет получить тот или иной совет, будь то о посеве или посадке растений, будь то о жатве или винограде, будь то о плавании и пр. Простое упоминание об Аполлоне Амиклейском находим в тексте 167, 10.

б) Либаний, от которого дошло столь большое литературное наследство (11 тейбнеровских томов), чрезвычайно характерен для своего времени — IV в. н. э. Он относится к своим старым богам вполне положительно. Он противник христианства и поклонник императора Юлиана. У него встречается часто мифология в чисто формалистическом смысле; она употребляется часто в целях риторических и даже не только риторических, а часто в целях той или иной фразеологии, красного словца, ради поэтического сравнения или даже поговорки. Исчерпывающему рассмотрению мы подвергаем только его речи, занимающие первые четыре тома в издании Тейбнера. Остальной материал гораздо менее интересен, и мы будем приводить из него только главнейшее. Что здесь Аполлон упоминается в целях внешнелитера–турных, это и понятно, так как сочинения эти написаны для школьного риторического обучения и представляют собой либо образцы для учащихся, либо задания для тех, кто обучается риторике. Последние три тома посвящены его письмам, просмотр которых дает ничтожные результаты; а первый из этих томов (IX общего Собрания), содержащий теорию эпистолярного жанра, и совсем не содержит ни одного упоминания Аполлона. Поэтому 64 речи Либания — это есть самое основное.

Но и в них античное вырождение сказывается очень сильно, так что даже тексты с положительным отношением к Аполлону являются большей частью довольно вялым материалом, часто, правда, красивым, но вполне лишенным какой–нибудь глубины. В его времена расцветал неоплатонизм, который еще и теперь поражает глубиной своих мыслей и тончайшей логикой, часто доходящей до беспредметной схоластики. Но у Либания нет ни малейшего веянья этой философской школы. Он совершенно чужд всякой философии; и все эти тысячи страниц дошедших до нас его сочинений наполнены не очень высокой риторикой, часто скучной и переходящей в болтливость. Не видно, чтобы он особенно глубоко понимал мифологию; и не видно, чтобы она имела для него какой–нибудь объективный смысл. Впрочем, для историка литературы и для историка мифологии нет ни одного античного писателя неинтересного; а то, что здесь перед нами век античного вырождения, это делает Либания еще более интересным для изучения.

Обратимся к двум речам Либания, которые имеют ближайшее отношение к Аполлону. Именно, речь LX посвящена храму Аполлона в предместье Антиохии> носившем название Дафна. Эта Дафна (Orat. XI 94—99) была основана Селевком на месте его охоты. Здесь он по чудесному знаменью увидел место, где когда–то Аполлон преследовал Дафну, и тут Селевк поэтому и построил ему храм, назвав все это место именем Дафны. Место это было неприкосновенно, и порубка там леса (I 262) могла бы раздражить Аполлона. Лошадь Селевка выбила здесь из земли наконечник стрелы с надписью: «Феб», а появившийся тут же змей тоже свидетельствовал о присутствии бога. Вот этот–то храм Аполлона в Дафне и воспевает Либаний (LX). Поводом для этого явилось нападение врагов на Дафну, пожар в ней и истребление храма. Речь изображает плач всего народа вследствие этого события. Либаний (11) вспоминает статую Аполлона с кротким ликом и нежной шеей, в золотом хитоне, с кифарой в руках и с песнью на устах. Ходили слухи, что кое–кто из людей даже сам слышал эту игру и пение Аполлона в полдень. Пожар Дафны оплакивают Зевс, Каллиопа, Нимфы и демоны, населявшие рощу Дафны. Некогда (2) персы тоже хотели сжечь Дафну; но красота бога их удержала, и вместо этого они ему поклонились. В этой речи Либаний вспоминает также (8) оскорбителей бога, погибших от его руки: Тития, Ида–са и Алоадов. Либаний (7) печалится, что негде будет приносить в жертву быков Аполлону, и (14) просит бога стать ночи подобным и покарать врагов, как он некогда покарал ахейцев.

В другой речи (V 1), посвященной Артемиде, говорится достаточно и об Аполлоне. Оказывается, Артемида (4) появилась раньше Аполлона и была помощницей своей матери при его рождении. За блага, виновником которых является Аполлон, (5) мы должны быть благодарны им обоим. Она (6) храбрее Аполлона, не отступает перед угрозами Геры, за что и получила свое имя, в то время как Аполлон — имя Локсия. Но Либаний не объясняет этимологии этих имен. Артемида имеет приоритет и в отношении стрельбы, потому что это она получила от Геи лук и стрелы, и Аполлон научился стрельбе (7) только вследствие подражания Артемиде. В конце речи (53) Либаний еще раз вспоминает об Аполлоне, принося благодарение ему как водителю Муз, помогшему написать эту речь.

В остальных речах можно найти только отдельные высказывания об Аполлоне.

Что касается сущности Аполлона, то, если исключить какой–то намек на весьма интересный хтонизм (Orat. XI 204)—упоминание о четырехрукой статуе Аполлона, мы имеем только одно определенное высказывание (64— 65), отождествляющее Аполлона с Солнцем.

Аполлон — в числе богов победы (IV 6, XV 79) и (Decl. IV 60, XVII 84) является помощником в сражении. Он и вообще (Orat. XXXIV 26, Progymn. ethop. VIII 7, IX 5) стрелок. Отмечается его отношение (Progymn. loc. comm. Ill 15) к врачебному искусству, а также (Orat. XVIII 102, XV 30, XI 111, I 131 и Decl. I 99, 158, V 9, XVIII 36, XX 19) к пророчествам (например, Orat. XLII 10 — Спарта оскудела вследствие пророчества Аполлона о гибели ее от корысти). Он (Orat. XXXI 43—44, XLIV 2, LIV 56) — Водитель Муз (ср. выше, в двух указанных речах) и Законодатель (Orat. LXIV 16) для критян и (I 131) Ликурга. Некоторое отношение к сущности Аполлона имеют многочисленные упоминания у Либания о связи философии и жизни Сократа с Аполлоном и его Дельфийским оракулом (Orat. LXIV 18 и Decl. I 178, II 8, 33, 34, 38, 141).

Если бы это не имело для Либания по преимуществу риторически–декламационного смысла, то можно было бы считать, что здесь выдвигается очень важная сторона Аполлона, который является богом не только седой старины, но и одного из ведущих мировоззрений конца классики, популярного в течение всего эллинизма.

Перейдем к перечислению упоминаемых у Либания мифов об Аполлоне. Прежде всего упомянем краткие рассказики, передающие традиционную тематику из мифологии Аполлона без всяких изменений.

Это (Progymn. пагг. 2) о Гиацинте, (14) Неоптолеме, (15) Алкесте, (17) Дафне, (20) Марсии и (25) Лето. Там же (27) мотив о пении Аполлона на свадьбе Пелея и Фетиды. Миф об Аполлоне и Дафне 21). Рожденный (Decl. XII 26) на Делосе и (Progymn. loc. comm. Ill 5) отец Асклепия, он (Decl. XVIII 36) проходил рабское служение у людей, (V 15—16, 19, 78) послал по просьбе Хриса на войско Агамемнона чуму и (VI 2, 11, 13, 22, 27, 45, 47, 48, 60) участвовал в оправдании Ореста.

Последние две темы особенно подробно разрабатываются у Либания, который посвящает им целые речи, цветистые, но лишенные всякого намека на мифотворчество.

Что касается риторически–фразеологического использования мифологии Аполлона у Либания, то многие из уже приведенных текстов вполне обладают этим характером. Но приведем такие, которые не оставляют никакого сомнения относительно этой формалистической трактовки Аполлона. Юлиан (Orat. XII 62) шел против врагов так, как будто бы его дорога была проложена самим Аполлоном через ров ахейцев. Когда Юлиан (XVI 53) прогневался на антиохийцев и собрался зимовать не в Антиохии, но в Тарсе, то, будучи другом Аполлона, разгневался тем самым на служителей Аполлона. Законы Юлиана (XVII 27) могли бы считаться законами Аполлона. Юлиан умер (XVII 30) — это все равно что Аполлон покинул землю. Из–за обиженных (XXIV 31) всегда боги гневались: на афинян — из–за Андрогея, на фиван–цев — из–за убийства Лая, на Дельфы — из–за убийства Эзопа, и теперь вот (XXIV 32) боги гневаются на римлян из–за убийства Юлиана, если уже Аполлон разгневался на ахейцев из–за дочери Хриса и Гелиос, из–за каких–то быков. Император (XX 1) должен получать похвальные речи больше, чем приношения. И для богов хороший гимн почетнее всякого приношения, так что и Пиндар больше всего служил Аполлону своими гимнами. Император Феодосий (XX 43) возвращает к жизни свою столицу Антиохию так, как Аполлон вернул красоту поверженному Гектору. Подобного рода текстов у Либания очень много (например, I 74, VII 9, XI 204, XV 33 и сл., XX 33, 51, XXIV 35, LXIV 67).

Можно сказать, подводя итог, что во всех таких текстах мифология Аполлона снижается у Либания до степени риторической фразеологии.

15. Неоплатонизм является замечательной школой в античной философии на протяжении почти четырех столетий начиная с III в. н. э. Это наиболее систематическая философия, желавшая использовать решительно все то ценное и глубокое, что выработала предыдущая античная философия, и прежде всего Платон и Аристотель. Тончайший логицизм, приближающийся к виртуозной диалектике, совмещался здесь с глубиной и мудростью, не брезговавшей никакими мистическими рассуждениями. Аполлон ввиду своего оформляюще–структур–ного характера играл здесь достаточно большую роль. И его мифология нашла для себя в неоплатонизме глубокую и подробную теорию.

а) Начнем с римского неоплатонизма, к которому принадлежали Плотин и Порфирий.

Плотин прекрасно отдавал себе отчет в единотворной функции Аполлона. В V 8, 10 имеется интересное рассуждение о том, что божественное нельзя созерцать извне, как мы созерцали глазом внешние предметы, но необходимо находить его в себе и видеть его изнутри подобно тем, которые бывают охвачены Фебом или Музой. Этот термин phoiboleptos — «охваченный Фебом» — достаточно ярко говорит о внутреннем понимании Аполлона у Плотина. Он проповедовал это наряду с тончайшей чисто логической диалектикой Аполлона, который был у него символом всякого структурного единства.

Порфирий еще более ярко говорит о структурном единстве Аполлона, считая его некоей мировой лирой, т. е. водителем гармонии сфер. В более отвлеченной форме Порфирий считал Асклепия «лунным умом», квалифицируя Аполлона как «солнечный ум» (ProcL In Plat. Tim. I 159, 26 и сл.). Из родственных отношений Порфирий (Vit. Pyth. 2) указывает еще на происхождение Пифагора от Аполлона и Пифаиды. Говорится о путешествии в Дельфы с целью жертвоприношения и мантики (De abst. II 16, 17, 59), об общеизвестном ответе относительно найденного рыбаком треножника (Histor. philos. frg. IV). Вестниками Аполлона являются (De abst. Ill 5) коршун и ворон. Из эпитетов Аполлона у Порфирия находим: (II 15) Пифийский, (III 17) Ликейский, Дельфиний, (I 22) Волкоубийца. Пифагорейцы (De abst. II 36) считают Аполлона числом, как и всякого другого бога.

Далее, из трактатов Порфирия весьма важен текст (De antr. nymph. 8), где Порфирий для подтверждения связи Аполлона с мудростью земли, изливаемой в виде источников, приводит анонимный гимн Аполлону (PLG III, р. 684), который мы здесь приведем полностью прозаически:

«Для тебя вывели [Нимфы — Наяды) источники умных вод, в пещерах пребывающие, вскормленные духом земли, по божественному слову Музы; прорываясь сквозь землю по всем путям, они изливают беспечальные струи «сладостных для смертных потоков»».

Этот гимн Аполлону с полным правом можно считать замечательным.

Наконец, особое место среди материалов Порфирия занимают тексты, собранные у G. Wolff'a (Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda iibrorum reliquiae. Be–rol., 1856), где сведены воедино все его высказывания не столько о почерпании философии из оракулов, как гласит название этой книги, сколько вообще о прорицаниях.

Здесь (р. 112—117) приводятся со слов Порфирия оракулы Аполлона о разделении богов на разряды, (р. 125—127) о рождении Аполлона, (р. 129) о Пане и другие оракулы (р. Г39, 142, 152, 159 и сл., 163, 165 и сл., 168, 170, 172 и сл., 175, 177, 183, 185 и сл.).

Все эти оракулы, не будучи, конечно, философией, тем не менее касаются всякого рода теоретических вопросов и дальше всего отстоят от вопросов бытовых и чисто жизненных. Очевидно, Порфирий, переводя умозрительную философию своего учителя Плотина на путь пророчеств, таинств и всякого рода практической мистики, выбирал и соответствующего рода оракулы Аполлона. Что они существовали в изобилии, без всякого Порфирия, это ясно, но ясно и то, что в связи с потребностями времени они теперь стали играть особенную роль, и Порфирий с особенным удовлетворением приводил их и комментировал.

Обращают на себя внимание также и те 13 оракулов Аполлона, уже независимо от Порфирия, которые упомянутый Г. Вольф приводит из рукописей в приложении к своей книге. Эти оракулы тоже отличаются философским характером, рисуя нам в основном космическое божество и космос в их отвлеченно–философском виде. Эти оракулы Аполлона чрезвычайно интересны, и жаль, что у нас здесь не хватает места привести их полностью в русском переводе.

б) Ямвлих, глава сирийского неоплатонизма, уже пытается дать ту концепцию Аполлона, которую можно назвать неоплатонической и которая подготовлена всем предыдущим развитием платонизма, и в частности Плутархом и Максимом Тирским. Именно Ямвлих находит нужным определить Аполлона как монаду. Эта монада, конечно, не есть то единое, о котором учили неоплатоники и которое выше всякого различения и мышления. Монада, о которой в данном случае говорит Ямвлих, есть второе единое, которое является уже началом числового ряда и принципом оформления, поскольку всякое число всегда является чем–то прежде всего единым или, лучше сказать, одним (In Nicom. ariihm. introd. 13, 1 — 14, 3). Здесь монада трактуется как нечто единое, цельное и неделимое, дающее всему прочему форму, почему и называется eidolopoios, т. е. «формообразующей». Это относится именно к Аполлону (13, 10 и сл.), со ссылкой на пифагорейское учение. Вместе с Аполлоном в том же качестве здесь выступает Атропа (Неотвратимая), одна из богинь судьбы. Заметим также, что аполлоновская монада противопоставляется здесь диаде, т. е. текучей и неразличимой множественности. Потому эта монада трактуется также по–пифагорейски, как принцип нечетности или нечетных чисел, т. е. чисел, не способных делиться на равные части.

В другом трактате (De vit. Pyth. Ill, 8—10) Ямвлих говорит, что Аполлон пророчествует с треножника вследствие своей связи с первыми тремя числами, т. е. с пифагорейской триадой. Этому не нужно удивляться, потому что это нисколько не противоречит указанному нами сейчас учению о монаде.

Остальные тексты у Ямвлиха малозначительны.

Упоминается Пифагор (De vit. Pyth. 10, 11; 23, 1; 129, 15) как воплощение Аполлона, причем Абарис (67, 18; 97, 6) прямо считал его Аполлоном по существу, хотя другие (9, 8) считали его сыном Аполлона и Пифаиды; в доказательство своей божественности Пифагор (99, 4; 103, 2) показывал свое золотое бедро, что давало некоторым право считать его Аполлоном Гиперборейским, который к тому же (99, 16) подарил Абарису чудесную стрелу. Аполлону (20, 3; 26, 8) посвящены бескровные алтари. В одном трактате (De myst. Ill 11) говорится, что жрецы Кларосского Аполлона перед предсказанием пьют воду, а в Дельфах жрица находится у расщелины горы, у Бранхидов же в Дидимах вдыхаются водяные испарения.

Фаларид, хотевший убить Пифагора (De vit. Pyth. 155, 7—14), по повелению Аполлона был убит злоумышленниками; и точно так же (155, 18—23) он не хуже Геракла отвращал от людей всякое зло по указаниям оракулов Аполлона. Аполлон и Пеан, а в дальнейшем Асклепий (147, 20—22) создали науку о питании. Аполлона и Эрота все изображают человеколюбивейшими (36, 5—7) в юном возрасте, а кротонцы (36, 10—15) особенно чтут его за помощь при основании их колонии.

в) Пергамский неоплатонизм представлен прежде всего учеником Ямвлиха Юлианом. Принадлежащая ему речь «К царю Солнцу» замечательна в разных отношениях, и прежде всего в историко–культурном, поскольку здесь мы имеем один из последних вздохов умирающей религии античного мира, собравшей все свои старые и новые ресурсы для самозащиты и самообороны перед неминуемой и уже близкой гибелью. Характерен тут уже самый тон этой речи, состоящей то из гимнов и молитв к царю вселенной Солнцу, то из трудных философских и даже схоластических упражнений в логике и диалектике, то из чисто личных признаний и настроений. Ценность этой речи для мифолога заключается в том, что ею демонстрируется поздний языческий синкретизм, состоявший не просто из хаотического нагромождения богов и демонов разных народов и разных времен, но из планомерной и методически проводимой реставрации древнейшей архаики с помощью схоластического аппарата тончайших философских категорий. Еврейство и христианство оказались в то время несравненно сильнее; и вся эта глубокая и роскошная философия мифологии погибла самым жалким образом под пятой очередных властителей мировой идеологии.

Речь Юлиана начинается с личных излияний автора (168—171). Всю речь можно разделить в дальнейшем на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171 —184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171 —179), его срединное положение во всей системе богов (179—182) и 2) учение о солнечных энергиях (182—203) с проблемами сверхмировой (182—189) и мировой, видимой его деятельности (189— 203) на небе (189—195) и в подлунной как вообще (197— 199), так и специально для римлян (199—203). В заключение (203—205) автор обращается к Саллюстию, которому была послана эта речь, и направляет свои молитвы к Солнцу. Отдельные тексты из Юлиана об Аполлоне следующие.

Попадается прежде всего известный эпитет Аполлона «пифийский» (511, 14) в связи с убиением Пифона при помощи ста стрел, вследствие чего он также и Гекат — Сотник (511, 10, 14); 517, 2 — о священном участке Аполлона Пифийского; 542, 4—544, 5 — целое рассуждение о художественном значении Аполлона Пифийского, причем и о его лире на свадьбе Пелея (325, 5), и об Аполлоне Мусагете (170, 20 и 187, 5, 20). Юлиан (454, 3) вспоминает слова Одиссея (Од. VI 162 и сл.) о стройной пальме у Аполлона Делосского в связи с красотой Навсикаи, расценивая Аполлона, по–видимому, здесь по преимуществу с художественной стороны. Называет Юлиан Аполлона также и Дафнеем — Лавровым (461, 15 и 466, 16), а также Дидимейским (584, 2, 543, 2).

Для Саллюстия удругого пергамского неоплатоника, характерно выдвижение на первый план в Аполлоне опять–таки упорядочивающих функций (стр.397).

У Евнапия, тоже пергамской школы, упоминаний об Аполлоне нет.

г) Глава афинского неоплатонизма Прокл дает развернутое философское исследование Аполлона.

Для него, как и для Ямвлиха, Аполлон является прежде всего монадой. Но монада эта получает у него подробную разработку. В его трактате (In Tim. II, p. 94, 28—95, 7) мы находим целое рассуждение о космическом уме, который как бы тоже находится в круговращении наподобие космоса. Этот ум и есть аполлоновская монада, а свет, исходящий из этого ума, — гептада (седмери–ца), и она принадлежит Афине.

Еще яснее об этом говорится в том же трактате (И 197, 14—198, 14), где аполлоновская монада противопоставляется диаде Диониса и в то же время воссоединяется с ней: демиург, с одной стороны, приводит мировой ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи, — и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей, — с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седмичником), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же апол–лоновской гармонии читаем и в другом месте (II 294, 21—295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой — гармония чувственная, становящаяся и апол–лоновской.

В другом трактате (In R. P. I 68, 26—69, 1) Аполлон объявлен создателем всех форм движения во вселенной, так что он «творец оформленных гармонией и числом подражаний». Это, кажется, одна из наилучших философских формул Аполлона вообще. Та же мысль и дальше (69, 12—19): всё, что творят поэты, представляет собой аполлоновские оформления гармонии и ритма, так что здешний поэт, созерцая эти последние, прославляет богов и прославляет благих людей, а не имеющий этих созерцаний лишен и поэзии, и Аполлона. Аполлон поэтому является вместе с Посейдоном также и (94, 28—95, 2) символом целостности во всей подлунной, почему они и не вступают друг с другом в борьбу; и существует даже (92, 2—6) множество Аполлонов, поскольку существует много рядов, исходящих из одной и той же аполлонов–ской монады. О многих Аполлонах читаем и в другом трактате (In I Alcib. 377, 36—38). Посейдон и Аполлон (In Tim. I 78, 27—79, 5) противопоставлены друг другу гораздо яснее, как принципы целостности и частичности. Об Аполлоне как принципе мировой гармонии воссоединяющего единства читаем также в тексте II 208, 9—14.

Общаясь с идеальным миром, мудрецы остаются непонятными для толпы, подобно тому как и сам Аполлон Пифийский (In Parm. 705, 29—32) беседует с приходящими к нему при помощи двусмысленных оракулов. Это, по Проклу, не мешает быть Аполлону универсальным божеством, имеющим отношение и к низшим типам бытия.

Прокл говорит (In Tim. Ill 159, 24—31) об аполло–новских душах, которые являются детьми, и потомками Аполлона, пользуясь мантикой и участвуя в таинствах. И даже у Прокла идет речь (III 140, 24—29) о хтониче–ском Аполлоне, поскольку и вода, и многие места на земле обладают мантической силой и тоже демонстрируют мощь Аполлона. В более общей форме мысль о постепенном ослаблении эманации Аполлона развивается в трактате «In R. Р.» (I 146, 9—148, 17) при толковании некоторых текстов Гомера. Оказывается, что такие тексты из Гомера, как те, которые содержат критику Ахилла против Аполлона (Ил. XXII 15) или изображают перевоплощение Аполлона в смертного человека (XXI 600 и сл.) или прекращение помощи Гектору (XXII 213), требуют различать Аполлона самого по себе, взятого в своей сущности, и исходящие из него эманационные ряды, которые могут в своем ослаблении доходить до полного исчезновения. Когда Аполлон совершает безнравственные поступки или когда к нему относятся непочтительно, то это и значит, что речь тут идет не о самом Аполлоне, но о его тех или других отображениях. В связи с этим Прокл говорит об Аполлоне — двигателе солнечной сферы, об Аполлоне воздушном, об Аполлоне подземном, об Аполлоне — защитнике Трои (147, 27—30). Прокл говорит тут об аполлоновских «устроениях» (147, 8, taxeis), или «рядах» (147, 23, seirai), что «устроения» в нисходящем порядке делятся на «божественные», «ангельские», «демонские» и еще дальнейшие, представляющие собой прогрессирующее ослабление общеаполлоновской эманации (147, 8—10). Точно так же Аполлон имеет своим символом коршуна не случайно, но в связи со своей эманацией в чувственном мире (113, 30). Тем не менее сущность Аполлона остается без всякого ущерба: по поводу смеха богов, и в том числе Аполлона, над связанными у Гомера Аресом и Афродитой Прокл (In Tim. II 27, 24— 27) пишет, что «их смех создает основание для находящегося в мире и вкладывает силу в (мировые) связи». Говорится и о титаническом растерзании ума на семь частей, и о восстановлении его Аполлоном (II 316, 18 и сл. и трактат In I Alcib. 391, 10—14). Там читаем:

«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность в от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».

Заметим, что неоплатоники всегда ссылаются в этом учении об Аполлоне и Дионисе на орфиков.

Далее, имеется один неожиданный текст (In Tim. Ill 284, 1—4), который приписывает Мусею нисхождение лунных душ в природу мужчины и Сивилловым изречениям — нисхождение солнечных душ в природу женщины. Объединение Аполлона с Солнцем для Прокла — тоже непререкаемая истина. В других текстах (In Crat. 78, 23—25) проводится сравнение: как Солнце излучает из себя свет, так и тот, «кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном». Эта мысль весьма богато развита далее (100, 11 —103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, т. е. очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчествен–ное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через Мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение (R. P. VII 517с) о Солнце. Таким образом, благодаря Аполлону получает свое очищение и свое устроение весь космос, включая отдельные души и отдельные тела. В результате этого мир есть число и гармония, и недаром Аполлон изображается как Мусагет, т. е. предводитель Муз. Самое число Муз, а именно девять, не случайно. В этих девяти Музах необходимо находить принципы не только чисто художественного, но и вообще космического устроения и гармонии. Тут содержатся яснейшие формулы относительно объединяющей потенции Аполлона и возводящей к единству великое множество, что повторено еще и в тексте 103, 27—104, 3, вследствие чего Аполлон является (104, 26—105, 8) отдельно существующим от материи «предводителем всей гармонизованной жизни и всех внутрикос–мических соотношений (logon), благодаря которым все пребывает в нерушимой связи». «Всякий аполлоновский ряд (5, 23 и сл.) зависит от демиургического водительства Зевса». Об очистительной деятельности Аполлона в связи с его единящими функциями у Прокла находим интересные рассуждения (трактат In I Alcib. 390, 32— 391, 6) о его «усовершительных» функциях и заповеди «Познай самого себя» — в том же трактате (285, 29— 288, 22).

Остальное небольшое число текстов относится к ман–тической деятельности Аполлона (In Tim. I 157, 14), где всякие мантические функции вообще возводятся к апол–лоновской специфике (III 89, 21—24 или In Crat. 37, 19— 21; In Tim. I 163, 8; In Crat. 90, 17 и сл.). Имеется текст о предсказании, которое Аполлон дал Лаю (In I Alcib. 397, 11—25).

Наконец, суждение (In R. P. II 23, 4 и сл.) о том, что Дафна убегает от Аполлона потому, что молния не попадает в лавр, кажется не имеющим философского смысла.

Остается сказать несколько слов о том трактате Прокла, который является систематическим изложением его философии, т. е. его философии мифологии, и который как раз меньше всего изучался ввиду того, что он был издан однажды, и притом почти 350 лет назад, почему и остается недоступным большинству изучающих античную философию и мифологию. Этот объемистый трактат (пожалуй, наибольший из всех произведений Прокла) называется «На богословие Платона» (In Platonis theologiam. Ed. Ad. Portus. Hamburg, 1618). В Москве, например, не имеется ни одного экземпляра этого издания. Мы пользуемся экземпляром Ленинградской публичной библиотеки. Это единственное у Прокла систематическое изложение мифологии с философской точки зрения. Нечего и думать излагать его здесь, пусть хотя бы в минимальном виде. Мы только введем некоторые установки этого философа, без которых место Аполлона в системе мифологии Прокла будет совсем непонятно.

Существует чувственно–материальный мир. Но этот мир движется, а движение не существует без причины движения. Универсальная причина всех движений мира и в мире есть душа, Мировая душа. Большинство греческих богов находится, по Проклу, в пределах этой Мировой души. Но существующее движение еще и целесообразно, правильно, закономерно (тут у Прокла весьма подробно развито традиционное орфико–пифагорейское учение о гармонии небесных сфер). Следовательно, Мировая душа не слепая, но содержит в себе ум; и этот ум тоже можно рассматривать отдельно. Существуют боги, которые относятся специально к этому уму. Аполлон относится не к ним, но к богам Мировой души. Где же тут его место?

Боги Мировой души делятся у Прокла на подателей бытия и водителей отдельных душ. Аполлон относится к первой и ко второй категории. Среди богов–водителей различаются: 1) те, которые ведут мир в целом, 2) те, которые дробят мир на его части, 3) те, которые возводят эти части к мировому целому, и 4) те, которые охраняют эти возведения к целому части. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, относятся к третьей группе (VI 12), т. е. раздробленные части мирового целого Аполлон и Гелиос помещают на фоне мирового целого, объединяют с этим мировым целым и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности. То же самое место занимает Аполлон и в сфере богов Мировой души, которые являются подателями жизни. Тут тоже имеются свои творящие боги, свои боги частичной жизни, свои боги–охранители и свои боги–возводители. Гермес, Афродита и Аполлон являются богами–возводителями (VI 22). Другими словами, Аполлон здесь тоже приобщает всякую мировую часть к мировому целому.

В этом систематическом построении философии мифологии, как это легко заметить, Прокл только повторяет ту свою концепцию аполлонийского возведения, которую он в вышеприведенных текстах противопоставляет дионисийскому раздроблению. Однако во всех предыдущих текстах мы находили только более или менее подробные изложения отдельных мыслей Прокла об Аполлоне, здесь же мы находим систематическое учение как о всех греческих богах вообще, так и о месте Аполлона в частности.

Соответствует ли приведенное учение Прокла об Аполлоне тому реальному Аполлону, который имел место в греческом мифологическом сознании? Во–первых, греческое мифологическое сознание имело свою тысячелетнюю историю, так что уже по одному этому не может быть однозначного решения поставленного вопроса. Те периоды, в которых выдвигалась на первый план офор–мительная, организационная и целостно–единящая функция Аполлона, несомненно, имеют некоторое отношение к Проклу, другие же периоды, в которых выдвигались иные функции Аполлона, дальше от Прокла или вовсе не имеют к нему отношения. Во–вторых, Аполлон для Прокла не столько миф, сколько философская категория, специальным методом выведенная из прочих философских категорий. Здесь и вовсе не может быть никакого соприкосновения Прокла с наивной греческой мифологией.

Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7—9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же — как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон является устроителем мирового единства или тождества). Это не мешает Дамаскию (I 237, 24—28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия — в Аполлона, с тем чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую–нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, но Дамаскию (I 249, 5 и сл.), Аполлон — ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходят и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие, более частичные эманации.

д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «Алкивиад I», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на «Алкивиада I». Олим–пиодор (In Phaed., p. 43, 15—18) пишет:

«…Дионис растерзывается Титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной».

В другом месте (88, 5—13) Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и в частности о царе–Солнце, который общ с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона. По–видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111, 14—19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Диони–содотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20—25) о том, что «душа сходит в становление «корически» — [от слова «Кора» (Дева), что было именем дочери Демет–ры Персефоны], — дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по–геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно–существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23—26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18—24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Ехидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27—29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (Plat. Phaed. 85b) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим», и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In I Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством.

Гермийу александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaedr. 90, 21—23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же— 139, 6), он и (89, 31—33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16—18) утверждает, что Музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей, а Аполлон со своей мантикой есть такое целое, которое предшествует всем его частям.

Эту мысль Гермия можно было бы пояснить так. Когда художник изображает какой–нибудь предмет, то он для него есть не только какая–нибудь вещь, но еще и некоторого рода обобщение. Это значит, что он данную вещь возводит как некую часть к некоему целому. Это, по Гермию, делают Музы. Дионис тоже возводит часть к целому. Но он ее возводит не просто художественно, а еще и физически, телесно, так что, взятая сама по себе, она оказывается как бы оторванной от живого тела, почему и Дионис здесь мыслится растерзанным. Наконец, всякие растерзания и восстановления возможны только потому, что существует некоторое общее и целое, с точки зрения которого и происходят все эти процессы. Его и называет Гермий Аполлоном. Тут у Гермия целая философская теория трех родов целого (90, 9—15), которое он мыслит в трех типах: целое в частях, как, например, человек в отношении космоса; целое, возникшее из частей, как, например, космос в виде суммы всех входящих в него явлений; и целое до частей, как, например, мысль в художнике до художественного произведения, которое он только еще собирается создавать. С точки зрения неоплатонического понимания Аполлона это одна из самых четких и глубоких концепций.

Это целое, которое представляет собой Аполлон, является для Гермия прежде всего космосом или, точнее говоря, Солнцем. Поэтому (44, 9—14) Дельфы и Пифона Гермий относит к тому, что он называет «солнечной сферой». Аполлон при помощи Солнца освещает весь мир и превращает его в красоту. Поэтому когда Гермий говорит (91, 11—13) о единящей функции Аполлона, то, очевидно, в таких местах необходимо иметь в виду Солнце и его красоту. Всё же, однако, Аполлон (94, 6) в отношении демиургии подчинен Зевсу.

Остальные тексты в этом одном из самых глубоких комментариев на Платона касаются по преимуществу аполлоновской мантики и искусства: 4, 29—31 (сравнение с Дионисом и Музами); 173, 9—11 (также и с Эротом); 88, 31—33 (четыре типа «мантики»); 70, 11 —13 и 188, 29 и сл. (о мантике Аполлона просто). Наиболее выдающимся воспитанником Аполлона является (88, 25— 28) Орфей, и (147, 4—6) «занебесного» места вообще никто не мог воспеть, кроме Аполлона и хора Муз. О принесении афинскими правителями золотого изображения Аполлону в Дельфах — 44, 1—7.

Иоанн Лид имеет то отношение к неоплатоникам, что он постоянно пользуется их материалами и постоянно их цитирует в своих писаниях. Аполлона он тоже считает монадой; но монаду эту понимает упрощенно, утверждая (De mens., p. 21, 18—20), что монада является просто Солнцем, поскольку оно выше всякого множества предметов (отголосок еще плотиновской этимологии от a privat. и polys — многий). Аполлон (55, 9) прямо отождествляется с Солнцем, он сближается с лавром (68, 4—7), который тоже объявляется здесь огненным. В другом месте у Лида (107, 17—19) говорится более углубленно о том, что Гермес в таинственном смысле также передает кифару Аполлону как разуму (logos), сообщает гармонию Солнцу.

Неожиданно среди четырех Гефестов Лид указывает такого Гефеста, который (135, 8 и сл.) является сыном Урана и Гемеры (Дня) и отцом Аполлона, «предводителя афинян»; то же читаем и в другом месте (164, 8). Приводя разные мнения о том, что такое День, Лид считает, что матерью всего является Ночь, а так как Латона (Le–to) есть Забвение (Lethe) (тут у Лида своя собственная этимология), то и Латона есть Ночь, а за ночью следует день и Солнце, почему Аполлон, являясь сыном Латоны, в то же время, очевидно, и сын Ночи (об Аполлоне как сыне Латоны — еще испорченный текст 167, 5 и сл.). Имеется случайное замечание о том, что (110, 16—18) эфиопы у молодых людей метят колени раскаленным железом в честь Аполлона.

Остальные тексты есть простая реминисценция из предыдущих авторов.

В результате необходимо сказать, что Лид, конечно, не является философом или самостоятельным мыслителем. Однако он весьма начитанный человек, хорошо знающий неоплатоников, весьма усердный компилятор и эклектик.

Что касается других александрийских неоплатоников — Синезия, Немезия, Гиерокла и др., то мы не подвергали их тщательному исследованию. Нет никакого сомнения, что подробно приводимые у нас выше Олимпио–дор и Гермий являются самыми глубокими и самыми интересными представителями александрийской школы.

16. Недатированная и не точно датированная литература. а) Орфизм создавался в течение многих веков и потому не может быть отнесен к какому–нибудь одному узко ограниченному времени. Истоки его образуются еще в доклассическую эпоху, расцветает он в эпоху классики, несколько замирает в период раннего эллинизма, но в дальнейшем расцветает все больше и больше, теоретически объединяясь с неоплатонизмом и во многих отношениях ничем от него не отличаясь. Учение неоплатоников о дионисийском дроблении и аполлонийском воссоединении принадлежит также и орфикам. По крайней мере неоплатоники в этих случаях всегда ссылаются на Орфея, которого они мыслят, конечно, вполне реальным историческим деятелем и писателем. Приведем еще несколько текстов из орфической литературы.

Прокл (Orph. frg. 172, также Test. 113) приписывает и Орфею отождествление Аполлона с Солнцем, хотя раньше (frg. 294) у него был в Дельфах общий оракул с Ночью, — характерная эволюция, хорошо знакомая нам по множеству других источников. После растерзания Диониса Аполлон (frg. 35) его восстанавливает. Будучи (frg. 49) «царем Муз», он «вдохновлял Орфея», которому (Test. 57) передал также настроенную им самим лиру и (58) научил музыке. Говорили, что после смерти Орфея его лира (118) была перенесена в святилище Аполлона, по другим же источникам (117, 136), по воле Зевса и Аполлона она была вознесена на небо, поэтому (46) считали, что «наиболее мусическими» являются среди богов Аполлон, а среди полубогов Орфей; поэт (224, 7—10) создает то, что он раньше не создавал, «побуждаемый стрекалом Вакха и царя Аполлона»; Аполлон же, кроме того (88), — источник пророчеств вообще и в частности (134) для Орфея. Попадается указание и (frg. 4) об оракуле Аполлона Гиперборейского.

Что касается философской стороны, то орфики тоже считали Аполлона (frg. 276) моментом космического ума, который является и монадой, и седмерицей, почему и говорилось, что Аполлон «возлюбил седмерицу». В этом смысле он противополагался Коре (frg. 194), поскольку она была для орфиков символом животворных функций, Аполлон же — символом солнечного объединения всякого множества. Категория Аполлона была у них позже категории Коры.

Мифическая биография Орфея была разработана весьма подробно. Что касается участия в ней Аполлона, то, как известно (Test. 22, 114), он — отец Орфея, как тоже и (164) отец другого певца, Лина, и (141) его товарищ. Любил он также еще одного певца — Мусея. В качестве резюме многочисленных орфических текстов об Аполлоне приведем обращение к нему (frg. 62, в прозаич. пер.):

«О владыка, сын Лето, дальновержец, мощный Феб, господин, сын Дня, издалека обстреливающий своими лучами все существующее, незапятнанный, сильный, всевидящий, владычествующий над смертными и бессмертными, на все взирающий, царствующий над смертными и бессмертными, Солнце, взмывающее на золотых крыльях, Солнце, вознесенное на воздух досточтимыми крыльями!..»

В таком же резюме (frg. 297) говорится, что «Солнце — Аполлон Славнолукий, Феб–Дальновержец, Даль–нодействующий, пророк для всего, исцелитель болезней Асклепий, одно и все существующее».

Насколько можно судить, наиболее оригинальным орфическим вкладом в мифологию Аполлона было все то, что связывает Аполлона с Дионисом (воссоединение растерзанного Диониса и вообще его единящие функции).

б) Греческий роман мало использовал мифологию Аполлона, потому что она была для него слишком холодна и слишком возвышенна. Тем не менее у Ахилла Татия в его романе «Левкиппа и Клитофонт» (SEG 15) мы находим такой текст:

«В песне пелось о том, как Аполлон жаловался на Дафну, от него убегавшую, как он преследовал и хотел поймать ее, как лавром стала девушка и Аполлон себя этим лавром увенчивал. Все это еще больше воспламенило душу мою; ведь любовный рассказ распаляет страсть; даже если человек увещевает себя быть благоразумным, пример побуждает его к подражанию, особенно когда пример подает кто–нибудь более могущественный; стыд перед совершением проступка благодаря высокому положению другого превращается в сознание безнаказанности. «Ведь вот и Аполлон влюблен, — говорил я сам себе, — и он влюблен в девушку, но не стыдится своей влюбленности и преследует девушку; а ты медлишь и стыдишься и благоразумен не вовремя; неужели же ты сильнее, чем бог?»»

Этот текст интересен. Ведь, как мы знаем, любовные истории Аполлона излагаются в мифах очень скупо и неразвернуто, и часто дело ограничивается лишь простым упоминанием о его любви или браке. Кроме того, для любви греческая мифология располагала специальными богами и демонами, с которыми Аполлон почти не был связан. Здесь же рисуется такая картина, что любовь Аполлона к Дафне способна вызывать сильные страсти в людях и что, следовательно, сама она мыслилась достаточно страстной. Таким образом, греческий роман и Аполлона втягивал в орбиту изображаемой им весьма напряженной эротики.

Остальные места из дошедших до нас греческих романов в этом отношении совсем не показательны. О некоторой связи с романическими происшествиями говорит «Эфиопика» Гелиодора. Здесь (I 8) героиня романа Ха–риклия обращается с пространной мольбой к Аполлону, обвиняя его в своих приключениях и называя его весьма жестоким судьей в ее делах. И действительно, вся судьба этой влюбленной четы, Феагена и Хариклии, находится в руках Аполлона, потому что не кто иной, как он, является вместе с Артемидой (III 11 и сл.) Каласириду с приказанием охранять и спасать эту чету. В конце романа — тоже важная мысль (X 36) о том, что Феаген осквернил Дельфийский храм Аполлона, похитив оттуда прислужницу Хариклию, и это тем более дерзновенно, что он оскорбил также и эфиопов с их богом Гелиосом, а Аполлон и Гелиос — одно и то же. В романе имеется еще три упоминания об Аполлоне (I 22, дважды, и II 23), но эти упоминания несущественны.

У Лонга в его «Дафнисе и Хлое» (IV 17) имеется упоминание о том, что Аполлон любил козопаса Бранха, что приводится как основание для аналогичных отношений среди людей. Ксенофонт Эфесский в своем романе об Аброкоме и Антейе (I 6) упоминает о святилище Аполлона Колофонского.

в) Греческая Антология, т. е. те три большие тома эпиграмм, которые издавались и пополнялись несколько раз и полнее всего представлены в издании Epigrammatum anthologia Palatina, является любимейшим жанром греческой литературы. Она представлена несколькими тысячами хорошо дошедших до нас эпиграмм. Эпиграммы эти рассыпаны решительно по всей греческой литературе, заходят в литературу византийскую и дают тоже немало разного рода сведений по мифологии Аполлона. Сборники греческих эпиграмм стали составляться еще с I в. до н. э., несколько раз пополнялись и видоизменялись и в настоящее время объединены в один сборник под названием «Палатинская Антология» (по так называемой Палатинской библиотеке в Гейдельберге, где оказалась наиболее полная рукопись этих эпиграмм). Эпиграммы эти разделены на 15 больших книг, к которым примыкает еще 16–я книга, представляющая собой собрание греческих эпиграмм монаха Плануда (XIV в.), а также еще ряд больших добавлений, занявших в издании Diibner — Cougny, как только что указано, целый третий том под названием «Appendix nova» (новое добавление), в семи книгах.

Сначала приведем те несколько эпиграмм, которые касаются сущности Аполлона. Здесь важны стихи Хрис–тодора (Anthol. Pal. II 72—77). В описании статуи Аполлона его обнаженность мотивируется тем, что он открыто вещает всем веления судьбы и; как Солнце, для всех открыт. В той же книге Антологии (266—270) Аполлон трактуется как нестриженовласый; Гекат — метатель стрел и пророк. Аполлон (Append, nov. I 164) прямо трактуется как Солнце, и (Anthol. Pal. XVI 75) красота — его неотъемлемая сущность. В «Добавлении» (Append. nov. IV 27) — объединение всех этих функций: он и Титан–светоносец, и Мусагет, и водитель Ор, и владыка Дельф, и Клароса (т. е. пророк).

Любопытным образцом вырождения мифологии Аполлона в позднейшие периоды является то панибратское отношение к Аполлону, которое мы находим в Антологии (Anthol. Pal. XI 177 и 324). В первой из этих эпиграмм некий вор, выкрадывая статую Аполлона, сравнивает свое ремесло с пророчеством Аполлона и заявляет о своем полном бесстрашии перед этой статуей на том основании, что он продаст ее в другие руки. Во второй эпиграмме изображается, как жрец Аполлона постоянно крадет приносимое богу мясо, причем об этом знает сам Аполлон и сам же говорит о том, что он лишен жертвенного дыма.

Что касается основных мифов Аполлона, затрагиваемых в Антологии, то здесь мы находим следующие мотивы.

Аполлон является (Append, nov. IV 52, 2 и 54) отцом Асклепия, (III 15) отцом Пифагора от Пнфаиды, (Anthol. Pal. IX 124 и 751) любит Дафну и Гиацинта; он (V 86) ранен стрелой Эрота, хотя и сам стрелок. Он (Append, nov. I 197) —сотоварищ Орфея и (Anthol. Pal. XVI 279) помогает мегарскому царю Алкафою строить стены Мегары. Аполлон (XVI 131 и 134) убивает детей Ниобы, а также (IX 477, Append, nov. II 127, 23 и сл.) Ахилла при помощи стрелы Александра (Париса). Есть эпиграмма (II 274) о рождении некоего человека в день рождения Аполлона и о погребении его в дни праздника Аполлона.

Различного рода функции Аполлона описываются в Антологии на все лады и множество раз.

Из более древних функций укажем на (Append, nov. I 95 и Anthol. Pal. VI 75) покровительство в охоте и (IX 241, 1) пастушестве. Он бог исцеления и жизненного благополучия (VI 155), мальчик приносит ему свои волосы с надеждой на помощь в жизни, (230) рыбак просит о своем благополучии, (251) моряк — о попутном ветре. 278 — Аполлон Дельфийский покровительствует здоровью людей, 337 — благодарность Асклепию, сыну Пеона, VII 631 —Аполлон в Милете покровительствует морякам, он вообще целитель — Append, nov. I 209, 226; IV 53. Конечно, целительные функции Аполлона не мешают его губительным функциям, но последние представлены в Антологии очень слабо. Так (Anthol. Pal. VII 530), говорится о гибели детей Ниобы, и (696) Нимфы сожалеют по поводу гибели Марсия. Говорится о целительных функциях Аполлона в соединении с его покровительством хорошо устроенному государству и философии: Anthol. Pal. VII 109 и Append, nov. Ill 34 — Аполлон, являясь отцом Асклепия и Платона, покровительствует здоровью и идеальному государству. Военные функции Аполлона тоже представлены в эпиграммах (Anthol. Pal. VI 9, VII 270; Append, nov. 1 45 и 131).

Больше всего мы находим в эпиграммах обрисовку художественных функций Аполлона. Кифарист (Anthol. Pal. VI 54) посвящает Аполлону цикаду, которая помогла ему выиграть состязание, когда у него порвалась струна, (83) старик посвящает Аполлону кифару, которой он уже не может пользоваться по своей старости; (279) Аполлону посвящаются волосы с просьбой увенчать их посвятителя плющом из Ахарн. Павсаний (Paus. I 31,6) говорит, что плющ впервые зародился в Ахарнах. Аполлон (IX 584) помог кифаристу Евмолу победить на состязании, (266) Феб именуется «сладкозвучным» (по поводу состязания с Марсием). Аполлон (X 17, Append, nov. I 92) покровительствует поэтам и пребывает (III 4с) среди Муз. Он (I 72) покровитель красноречия и (I 20) состязаний, дарователь (I 2) вечной славы. Встречается также объединение художественных функций с другими, Anthol. Pal. XI 188 — насмешка над неким Никитой, который в подражание Аполлону является одновременно певцом и врачом. Один солдат (IX 389, 2) является служителем Аполлона Геликонского; (410, 3—6) тетива лука Аполлона и стрела кифары сделаны из одного материала.

Огромное место в «Антологии» занимают оракулы Аполлона. Сначала укажем на мелкие упоминания, отчасти в связи с культом вообще. Упоминается (Append, nov. Ill 75) храм Аполлона Пифийского на вершине Олимпа, построенный Ксенагором, сыном Евмела, с указанием размеров; VI 291, 2 — о священном участке и храме Аполлона. Об Аполлоне в связи с пророческой функцией упоминается в нескольких местах (Anthol. Pal. IX 201 и 505, Append, nov. I 146 и 282; IV 43, 6; 85, 3). Приводится эпитафия Сивиллы, пророчицы Феба (II 123).

Поражает прежде всего самое количество эпиграмм, содержащих оракулы Аполлона. Этим оракулам посвящается значительная часть XIV книги Антологии, также VI книги дополнительного III тома. Это типичные апол–лоновские оракулы, которые касаются многих известных деятелей античного мира. Ограничимся перечислением этих оракулов, чтобы можно было судить об их диапазоне и количестве.

Мы имеем оракулы (Anthol. Pal. XIV), данные (65 и 66) Гомеру, (67) Лаю, (69) Ликургу, (79 и 112) Крезу, (83) Батту — основателю Кирены, (85) Батту Младшему, (86) некоему Этиону, (89) милетянам, (90) аргосцам и милетянам, (91) Главку Спартанскому, (92 и 93) афинянам, (94) аргосцам, (96) спартанцам, (113) Архилоху, (114) матери Александра, (115) императору Константину. В этой же книге имеется ряд оракулов к неназванным лицам (71, 73—78, 80—82, 84, 87, 88, 95, 97). В «Добавлениях» (Append, nov. VI) читаем эпиграммы с оракулами: Аполлона Пифийского (1—122) героям (Кадму, Гераклу, Тезею, Дардану, Пелопсу, Адрасту и др.), а также населению отдельных греческих местностей (пелопоннесцам, мессенцам, спартанцам, мегарцам, фессалийцам и др.), Аполлона Милетского (123—131), Аполлона Исме–нийского (132—133), Аполлона Кларосского (134—139), Аполлона Коло–фонского (140), Аполлона Сарпедонского (141 —142), Аполлона Халкид–ского (143) и Аполлона Неизвестного (144—173). В той же книге приведены также некоторые аристофановские пародии на оракулы Аполлона (279, 281, 288) и лукиановская (309).

Что касается эпитетов Аполлона, то весьма интересным произведением поздней литературы должен считаться тот анонимный гимн Аполлону, который (Anthol. Pal. IX 525) переиздан Абелем в его издании орфиков под именем «магического» (см. стр. 401).

Прибавим к этому: (Append, nov. I 132) Уличный, (Anthol. Pal. VI 230) Акрит — Вершинный, (II 266) Гекат и (Append, nov. I 213) Гекате–бол; (Anthol. Pal. II 266, Append, nov. I 212, 213, 247, VI 309) Нестриже–новласый, (IV 53) Прекрасноколчанный. К числу атрибутов Аполлона относится ворон; рассказывается (Anthol. Pal. IX 172), что он не мог достать воды из намогильной урны. Он был лишен возможности доставать воду наказавшим его за обман Аполлоном (об этом читаем у Овидия, Fast. II 243 и сл.). Наконец, остается указать еще ряд кратких упоминаний об Аполлоне, не развитых в целую эпиграмму, но представляющих собою только беглые воспоминания об этом божестве: (Append, nov. I 9 и 79) упоминается статуя Аполлона; (I 51 и 313) его алтарь; (339, 1 и сл.) жрец бога; (Anthol. Pal. IV 3, 109) колчан Аполлона; (Append, nov. I 340 6) дар Аполлона; (Anthol. Pal. IX 19, 3) Пифон Аполлона. Упоминаются (Append, nov. I 278, 6) род Феба, т. е. жрецы Иамиды; (Anthol. Pal. II 86 и сл.) Хрис — жрец бога с аполлоновским скипетром; (IX 436) древние приношения Аполлону; (639) Аполлон среди других богов. О связи Гомера с Аполлоном говорят II 320 и 345 и сл.; II 230; IX 765. Аполлон в иносказательном контексте и (Append, nov. II 7) обращение к Аполлону, рожденному Лето.

В итоге необходимо сказать, что в Антологии Аполлон представлен достаточно разносторонне; особенно широко представлены его художественные функции. Богатый материал дают оракулы Аполлона, которым за недостатком места невозможно дать более или менее обстоятельный анализ. Классификация их тем и разнообразная смысловая тенденция этих оракулов должны явиться предметом особой работы.

17. Мифографы. Уже с IV в. до н. э. в греческой литературе начинают появляться авторы, ставящие своей задачей коллекционирование и изложение древних мифов без всяких комментариев со своей стороны, только с целью их воспроизведения. Из них особенно отличается количеством сообщаемых мифологических сведений Аполло–дор, относимый в настоящее время ко II в. н. э., к эпохе эллинского Возрождения. Все другие гораздо менее подробны, но каждый из них кое–что дает и для мифологии Аполлона.

а) Палефат дает нам небольшие рассказики традиционного содержания об истории Иакинфа (XLVI) и Мар–сия (XLVII). В том же издании имеется Excerpta Vatica–па (выписки из ватиканских рукописей), среди которых находим рассказик (IV) в несколько строк о построении стен Трои Аполлоном и Посейдоном.

У Парфения Никейского имеется довольно подробный рассказ (XV) об Аполлоне и Дафне:

В Дафну влюблен Левкнпп, сын Эномая из Элиды, он переодевается в женское платье, чтобы быть в ее обществе. Аполлон, чтобы избавиться от соперника, заставляет всех их купаться в реке; и когда было обнаружено, что Левкипп мужчина, девицы стали метать в него копья, а его боги сделали в это время невидимым; во время же преследования Дафны Аполлоном она по своей молитве была превращена богами в лавровое дерево.

Эратосфену приписывались так называемые «Ката–стерисмы» (т. е. «Озвездления» или «Превращения в звезды»). Но едва ли этот трактат ему принадлежит. Здесь Асклепий, который воскрешал мертвых, был поражен молнией Зевса и вознесен им ради Аполлона на небо (6) в виде созвездия Змеедержца. Созвездие Лиры объясняется (24) как инструмент Аполлона, сделанный Гермесом, служивший Аполлону и подаренный им Орфею. Этот последний, получивши лиру от Аполлона, зачаровывал все существующее, и в том числе Аид. Среди звезд помещается также и та стрела (29), которой Аполлон перебил Киклопов, мстя Зевсу за убийство Асклепия. Священная птица Аполлона ворон, посланная богом за водой, дожидалась созревания смоковницы у источника, чтобы ее поесть. И в дальнейшем приносит Зевсу чашу со змеей, которая якобы выпивала всю воду из источника. Аполлон ради наказания заставляет ворона томиться жаждой и ради примера помещает на небо созвездия Чаши, Змеи и Ворона (41).

б) Антонин Либерал в своих «Превращениях» тоже не раз касается Аполлона. Из–за города Амбракии спорят Аполлон, Артемида и Геракл, приводя разные доводы в свою пользу, и, когда Крагалей присуждает Амбракию Гераклу, Аполлон превращает его в камень (4). Аттический царь Перифант больше всего чтит жертвами Аполлона, люди приносят ему почести, как Зевсу. Зевс хотел было сжечь дом Перифанта, но щадит его по просьбе Аполлона и превращает его в орла (6). Кикн, сын Аполлона, превращается им в лебедя после того, как он бросился в озеро в связи со своей неудачной любовью (12). Рассказывается о мальчике Ботре, которого убил отец Евмел за съедение принесенных в жертву Аполлону мозгов ягненка (18). Аполлон приводит в бешенство ослов, которых хотел принести ему в жертву Клиний из Вавилона в подражание гиперборейцам. Эти ослы пожрали детей Клиния, настаивавших на этом жертвоприношении, после чего вся семья Клиния по воле богов была превращена в птиц (20). Аполлон, любивший Гименея, внука Адмета, жил у его отца Магнета и пас его стада, которые крадет Гермес (23). Чтобы спастись от преследования Тифона, Аполлон превращается в ястреба (28). От Акакаллиды, дочери Миноса, и Аполлона родится сын Милет, которого воспитывает волчица и который в дальнейшем основывает одноименный с ним город (30). Аполлон, неудачно пытавшийся вступить в брак с Дриопой, дочерью Дриопа, в виде черепахи, вступает с ней в брак в виде дракона, откуда сын Ам–фисс, основатель одноименного города у подошвы Эты (32). Лето после рождения Аполлона и Артемиды бродит по Ликии (35). Отрывочные замечания, находимые нами у Антонина Либерала:

(1) храм Аполлона и клятва Аполлоном, (5) Аполлон будит человека в нужное время, (7) Зевс и Аполлон превращают в птиц некоего Автоноя и всю его семью, (13) — сын Аполлона Фагр, (4) Аполлон Спаситель, Пифий, (20) Аполлон Гиперборейский, (25) Аполлон Гор–тинский.

в) Аполлодор в своей известной «Библиотеке» дает систематическое изложение всей греческой мифологии, и притом настолько деловое и подробное, что без этого изложения не может обойтись ни одно мифологическое исследование. Мифология Аполлона тоже представлена у него достаточно широко.

Если остановиться сначала на происхождении и родственных связях Аполлона, то от Аполлодора мы узнаем не только тот общеизвестный факт, что Аполлон (I 4, 1) родился от Зевса и Лето после длительных блужданий этой последней, но и о его многочисленном потомстве:

(I 3, 4) от музы Фалин — Корибанты (хтонический мотив, который мы встречаем еще у Страбона), (I 7, 6) от Фтии — Дор, Лаодок и Поли–пойт; (ill 1, 2) от Ареи, дочери Клеоха, — Милет; (III 10, 1) от Этусы, дочери Посейдона, — Элевтер; (III 10, 3) от Арсинои или Корониды — Асклепий.

Из основных мифов об Аполлоне у Аполлодора мы находим следующие. Прежде всего (III 10, 2) подробный рассказ об обмене быков Аполлона на лиру Гермеса и золотого посоха на сирингу (флейту) (почти целиком по III Гомеровскому гимну). Аполлон строит для царя Лаомедонта (II 5, 9) троянские стены. Геракл (II 4, 11) получает от разных богов разное оружие, и в частности от Аполлона — стрелы. Рассказ (III 7, 7) о посвящении Аполлону в Дельфах по приказанию Ахелоя тех свадебных подарков его дочери Каллирои, которые доставили столько зла фиванским героям, и в частности ее мужу Алкмеону. После взятия Фив (III 7, 4) пророчица Манто отправляется в дар Аполлону. Борьба Аполлона (II 6, 2) с Гераклом из–за треножника.

Традиционные мифы об убитых Аполлоном тоже представлены у Аполлодора достаточно. У гиганта Эфиальта (I 6, 2) Аполлон выбивает левый глаз; (III 10, 4) убивает Киклопов, за что служит у Адмета; (I 4, 1) Аполлон убивает Тития; (I 4, 2) побеждает в состязании Марсия; (III 5, 6) убивает детей Ниобы, (III 10, 3) Гиацинта и Арсиною, мать Асклепия; (14, 1) научившись пророчествам у Пана и Фимбрия, получает во владение Дельфийский оракул; (III 7, 5) предсказывает Алкмеону убийство матери и показывает ему путь к Ахелою; (III 12, 5) дает Кассандре дар пророчества, отнимая у людей веру в них; (III 9, 26) аргонавты ставят на о–ве Анафе жертвенник Аполлону Айглету (Сияющему).

Изложение Аполлодора отличается сухостью, краткостью, деловитостью, отсутствием всяких поэтических приемов. Бросается в глаза огромная осведомленность Аполлодора в греческой литературе, о чем свидетельствуют частые ссылки его на разных авторов. Это — незаменимое руководство по греческой мифологии.

18. Раннехристианская литература тоже относится к эллинизму и обычно рассматривается во всех руководствах и исследованиях как известный момент эллинистической литературы. Подробного очерка этих писателей мы давать не будем, так как их слишком много. И находить их в греческом подлиннике не так легко. Однако это настолько своеобразный и оригинальный тип отношения к мифологии, что пропустить его никак нельзя. А кроме того, наука всегда рассматривала этих авторов как солидный источник для изучения античной мифологии, учитывая, конечно, их односторонность и их отрицательное отношение к античным мифам.

а) Апологеты составляют исторически и литературно вполне определенную группу (II в. н. э.), и с них мы начнем.

Татиан, весьма злой и саркастически настроенный в отношении язычества, не раз издевается над Аполлоном и его окружением. Для него он не просто (36 С) «излечивающий», (38 А) «кифарист» или (40 В) «дальновер–жец»; и не только «на участке Летоида находится Пуп», который является могилой Диониса. Татиан пишет:

«Я хвалю тебя, Дафна, за то, что ты, победивши невоздержанность Аполлона, обличала его прорицательное искусство, так как это искусство не помогало ему угадать, что находится около тебя. Пусть скажет мне стрелометатель, как Зефир убил Гиацинта. Зефир победил его, и хотя трагик–поэт, [TGF, adesp. frg. 565,] говорит «ветерок, драгоценнейшая колесница богов», но Аполлон был побежден слабым ветерком и потерял своего любимца».

Другая тирада (86 ВС):

«Ты хочешь вести войну и обращаешься к Аполлону, советнику убийств… Какая–то женщина, напившись воды, приходит в исступление и от ладана делается безумною, а ты говоришь, что она пророчествует. Аполлон был провидец будущего и наставник прорицателей, но сам обманулся насчет Дафны».

Афинагор считает Аполлона (Suppl. 146 В) тождественным с египетским Гором. Он для него — (146 С) сын Диониса и Изиды, воспитанник Лето (это странное сообщение основано на египетских сказаниях, передаваемых у Геродота, II 156). Что Аполлон (104 В) пасет стада Адмета, или что (62 А) кеосцы называют Аристея и Аполлоном, и Зевсом, или что (78 В) говорится о разных изображениях Аполлона, в этом нет ничего удивительного. Но вот что удивительно — что (104 В) «Адмет выше бога», раз тот ему прислуживает. Тако$ суждение уже специфично для христианина. И дальше:

«О прорицатель и мудрец, предвещающий другим будущее! Ты не предсказал погибели своего любимца и даже умертвил друга своими руками».

Речь, конечно, идет об Ахилле и Гиацинте. И тут же приводятся слова Фетиды, укоряющей Аполлона за Ахилла, приведенные у Эсхила (стр. 515).

Феофил тоже указывает на ничтожество Аполлона, так как (9, Преобр.) он бегал от Ахилла, влюблялся в Дафну и не предвидел смерти Гиацинта.

Минуций Феликс, желая показать внешнее безобразие богов, указывает (21) на постоянную безбородость Аполлона и на бородатость его сына Асклепия. Как на пример ничтожества Аполлона этот писатель ссылается (22) на его рабское служение у Адмета.

Иустин–философ (I 76 А), зная Аполлона как Летои–да, осуждает его любовь к молодым людям.

б) Климент Александрийский (Str. I 24,131 Dind), производя имя Аполлона подобно Плотину, указывает на колонну как на его символ в Дельфах (на основании Евмела, автора поэмы о Европе—Protr. II 39), на зевающую статую и на статую Аполлона Обжоры. Рождение Аполлона (Str. I 21, 89) Климент относит ко временам Тития и Тантала. Фригиянка Сивилла, имевшая также имя Артемиды (90), пришла в Дельфы и пропела стихи: «О дельфийцы, служители далекоразящего Аполлона, я пришла с намерением возвестить мысль эгидо–державного Зевса, будучи взволнована моим братом Аполлоном». Опровергая всякие языческие прорицания, Климент (Protr. II 12—13) вспоминает оракулы Аполлона в Кирре, а также Аполлона Пифийского, Кларосского и Дидимейского. Упоминается у него еще храм Аполлона на Акции (II 41). Бурей и огнем (IV 59) был уничтожен храм Аполлона в Дельфах, причем Климент здесь многозначительно добавляет, что такой огонь — «разумный» (имея в виду гибель «языческого капища»). Упоминаются также храмы Аполлона (III 48) на Делосе и в Тель–миссе, а также его статуя (IV 51) в Патарах. Во время персидских войн (Str. V 14, 111 и сл.) сама Афина умоляла Зевса пощадить Аттику; и Климент приводит оракул Аполлона о том, что имеется неумолимое решение предать разорению многие города Греции. Аполлон (Protr. Ill 45 и сл.) своих собственных почитателей вроде Креза отправляет на костер, любя, таким образом, дары больше, чем людей. Презирает Климент Аполлона (II 36) и за службу у Адмета, а также и за (32) многочисленных возлюбленных, недостойных великого пророка и убегающих от него. И вообще Аполлон — «лживый предсказатель, которого безумные люди назвали богом и налгали, что он пророк» (IV 55).

Евсевий Кесарийский, тоже много потрудившийся для опровержения язычества, во многих местах задевает также и Аполлона. Аполлон (Praep. evang. Ill 1, 5) у него называется Гелиосом потому, что он самый огненный и самый пламенный, и потому, что он освобождает (apal–laton) человека от страстей и (И, 24) испускает из себя лучи. Будучи (II 1, 9) братом Озириса и изобретателем лаврового дерева, поскольку это дерево (III 2, 24) «полно огня» и потому враждебно демонам, а также помогает в пророчествах, он оказывается изгнанным на девять лет после убиения Пифона и потом вновь получает свой оракул. Почти ©се остальные упоминания об Аполлоне в данном трактате Евсевия являются не чем иным, как приведением разнообразнейших оракулов, из которых многие отличаются философским и религиозно–теоретическим характером. Евсевий берет подобного рода оракулы у Пор–фирия. Из другого сочинения Евсевия, под названием «Слово царю Константину» (Соч., пер. при СПб Духовной академии. II. 1850, 413), мы узнаем очень важное сообщение о человеческих жертвах Зевсу и Аполлону (а этому предшествует еще сообщение о таких же жертвах Кроносу на Крите, Дионису на Хиосе и Тенедосе, Аресу в Лакедемоне):

«А писатель римский историк Дионисий повествует, что в Италии именно сами Зевс и Аполлон требовали себе человеческих жертв от так называемых аборигенов и что те, которых касалось это требование, приносили богам часть всех плодов; а что они не приносили в жертву людей, за то подвергались различным бедствиям н до тех пор не видели конца злу, пока не обрекли себя на десятину; умертвивши же и принесши в жертву десятки из людей, были причиною запустения своей страны».

Будет вполне справедливым сказать, что у Евсевия это одна из довольно типичных концепций Аполлона с позиций другой религии. Фактически эта критика является вполне эллинистической и мало чем отличается от Лукиана, кроме разве спорадически возникающих здесь поисков в язычестве тех элементов, которые при известном подходе могли бы трактоваться как предшествие христианства.

19. Лексикографы. Эти лексикографы, т. е. антично–византийские составители словарей, проделали огромную работу по приведению в известность колоссального количества фактов, относящихся к древности, и не могут не быть учтены при обзоре мифологии Аполлона, ее отражения в литературе. Правда, по количеству сведений Аполлон значительно уступает другим богам и героям. Но некоторые материалы мы все же приведем.

а) Аполлоний, по прозванию Софист, времени императора Августа, составил большой словарь к обеим поэмам Гомера, но слова «Аполлон» в этом словаре не имеется. Слово же «Феб» пояснено следующим образом: «Это — эпитет Аполлона. По Эсхилу, от Фебы, матери Лето. Однако Гомер никого не производит ни от богов, ни от кормилиц. Поэтому Феба надо производить от «phoibasthai», что значит «пророчествовать», или, лучше, он трактуется здесь как чистый и незапятнанный, а Феб означает «чистый»». Дальше у Аполлония неясная ссылка то ли на Гелиодора, то ли на Гесиода.

Юлий Поллукс, автор словаря под названием «Оно–мастик», почти совсем не касается Аполлона. Отдельные указания:

(IV 104) женщины танцевали Аполлону и Артемиде какой–то танец (значение которого неизвестно), изобретение какого–то Вариллиха, тоже неизвестного. «Касториды (V 40), воспитанники Кастора, дар Аполлона». Это говорится о породе собак, созданных Аполлоном и воспитанных Кастором, как равно тут же дальше говорится об эретрийских собаках, являющихся тоже даром Аполлона. Делии (I 37) являются праздником Аполлона, Пеан относится к Аполлону. Упоминается (VIII 25 и 122) Аполлон Отчий, (IX 35) Уличный и (II 35) Нестриженовласый, (I 19) Одержимый Фебом, (VIII 119) Дельфиний. В дар Аполлону, Артемиде, Гекате и Селене приносятся рогатые лепешки (VI 76).

Гесихий, к сожалению, не вносит в словарь Аполлона. Просмотр же содержания статей этого словаря, кажется, не дает ничего для Аполлона определенного.

б) Стефан Византийский, автор географического словаря под названием «Ethnica» («Народоведение»), указывает прежде всего разные места культа Аполлона.

Упоминаются святилища: (2, 6 и сл. и 611, 9) в Абах, которое было основано раньше святилища в Дельфах; (511, 10) в Патрах (Ликия); (538, 21) в Пифии (Гортина) на Крите; (611, 7—11) Исменийского Аполлона в Фивах, главнейшее в Дельфах и особенно в Тегире (Беотия), а также (65, 6) в Актии. Говорится (696, 15) о священном городе Аполлона Хрисе (Троада) и (176, 8) Борсиппе (Вавилония); (65, 1—5) об играх в честь Аполлона в Актии и (48, 1 и сл.) Артемиды Эфиопской, которую якобы привел к эфиопам Аполлон; (298, 12) алейцы (жители аттического округа Алы) приносят жертвы Лето, Артемиде и Аполлону Зостерию (Зостер — местечко в Аттике, где беременная Лето совершила омовение); (648, 19) Аполлон имеет местопребывание в Гиллиале (Гиллиала в Карии — место гибели Гилла, возлюбленного Аполлона), (616, 2) победа Аполлона на Тенедосе; (225, 1 и сл.) Аполлон в виде дельфина приплыл в Дельфы и основал там свой храм. Говорится о сыновьях Аполлона: (63, 3) Акрефее, (343, 15) Ионе от Креусы, (390, 18) Кидоне от Акакаллиды, (438, 15) Мегарес, (511, 1) Патаре и (678, 5) Хайроне от Феро. Остальные места из Стефана Византийского об Аполлоне посвящены эпитетам последнего. Об Аполлоне Уличном (23, 1 и сл.) дается соответствующее объяснение («при входе»). Прочие эпитеты — географические: (63, 6) Акрефий (по городу в Беотии), (65, 8) Актайский (по городу в Акарнании), Эпактий (по городу в Магнесии), (147, 15) Аусигд (по городу в Ливии), (204, 2) Гергитий (по городу в Троаде), (263, 3) Гринейский, Сминфейский, Киллейский (Троада), (278, 18) Гермон–фид (Египет), (288, 2) Евстресит (Беотия), (263, 3) Гекат (острова Гека–тонезы), (227, 1) Кинфий (по горе Кинфу на Делосе), (319, 19) Фимбрей–ский, (330, 22) Илионский, (333, 2) Иксий (Родос), (350, 8) Калидней (остров Калидна), (416, 16) Литесий (Малея, статуя на камне), (247, 3) Ликогенес (объяснения не дается), (353, 10) Ликейский (то же), (430, 6) Малоей (Киликия), (469, 5) Напайский (по городу на Лесбосе), (375, 9) Коропайский (ио городу в Фессалии), (375, 12) Ороиайский (там же), (413, 5) Ларисский (Фессалия), (551, 7) Салганейский (Халкида или Беотия), (604, 6) Таррайский (Лидия), (630, 8) Трагийский (но городу на Наксосе), (82, 14; 281, 6; 647, 10) Гилат (Кипр), (197, 9) Тельмессий (по герою Тельмессу в Карии).

При незначительности общих сведений об Аполлоне у Стефана Византийского даваемые им сведения о географических эпитетах Аполлона чрезвычайно ценны и важны и могут привести к весьма значительным выводам в специальном исследовании той или другой стороны мифологии Аполлона.

Сеида в своем огромном «Лексиконе» выставляет как главное свойство Аполлона — пророчество (I 1, р. 621, 3—6), считая его глашатаем Зевса; почти в тех же словах— и о «гласе Зевса» (1405, 4—6).

В связи с этим говорится о Пупе земли (1104, 1—5), о пифийском храме (I 2, 273; 17—274, 9) и треножнике (И 2, р. 1018, 6—1019, 4), о приходе Аполлона к гиперборейцам (1 I, р. 13, 16 и сл.), об Аполлоне Уличном (80, 11 —14, Agyiai).

Кратко говорится об изображениях Аполлона (в тексте 628, 8—11) с лирой в виде Гелиоса как гармонии вселенной. Перс Датис (1177, 18—1178, 7) после одного сна отправляет найденную им позолоченную статую Аполлона на Делос.

Имеют значение приводимые у Свиды эпитеты Аполлона: (I 2, р. 264, 20 и сл.) Энтрипт (названный так в Афинах по лепешкам, которые некоторыми связываются с таинствами); (I 2, р. 962, 16 и сл.) Иэий (толкуется как Аполлон–стрелок); (II 1, 81, 9) Карний (относится к Аполлону без всяких пояснений); (458, 4—16) Кинеей (т. е. собачий, прозванный так, потому что был утащен собаками после своего рождения, по сообщению некоторых авторов, но потом возвращен Латоне). Свида говорит об изображении этого события и о связанности с ним места, где приносилась подать Аполлону; (540, 16—541, 5) Лесхенор (Аполлону были посвящены лесхи, т. е. места сборищ разного люда); (605, 5 и сл.) Локсий, как дающий двусмысленный ответ; (797, 11 и сл.) Соседский, которому афиняне приносили жертву; (1216, 16 и сл.) Улий («Аполлон был врач; обозначает также и его гибельность»). У Свиды обращает на себя внимание толкование Аполлона Кинеея и Аполлона Улия.

в) Фотий в своем «Лексиконе», к сожалению, не имеет слова «Аполлон».

На слово Phoibos имеется пояснение: «чистый, или пророк незапятнанный, Аполлон». На слово Loxias читаем, что так обыкновенно называют поставленный перед дверьми жертвенник Аполлона — Лок–сием и Уличным Аполлоном. Ликийский, по Фотию, есть Аполлон из Ликии. Таргелий (I, р. 273)— месяц и праздник Аполлона и Артемиды, когда приносили этим божествам начатки плодов и когда земля нагревается солнцем, поскольку Аполлон и есть Солнце. Аполлон Собачий (р. 358) трактуется дословно по Свиде. Говорится (р. 389) о трех героях Линах, из которых один — сын Каллиопы, другой — Алкионы и Аполлона, третий — Псамафы и Аполлона. Говорится (II, р. 120) о Пиа–непсии (праздник и месяц) в связи с варкой бобов в честь Аполлона. Читаем (р. 121) о Пифийском святилище Аполлона с треножниками, возникшем при Писистрате в Афинах; Пифий — праздник в честь Аполлона тоже в Афинах. Город Тельмис (р. 204) — от героя Тель–мисса, сына Аполлона и «одной из дочерей Антенора, с которой он вступил в брак в виде собаки».

Несколько более разнообразный материал — в другом труде Фотия, в «Библиотеке». После победы над Пифоном (153 а, 1 и сл.) Аполлон устанавливает в его честь траурные игры. Далее — очень интересная история (146 b, 42—147 a, 1—3): «Сын Аполлона Эриманф стал слепым потому, что он увидел омывающуюся Афродиту после ее встречи с Адонисом. Разгневанный Аполлон, превратившись в дикого кабана, ударом клыков убил Адониса». (147 а, 22) Аполлон убивает сыновей Ниобы. (444 а, 23—26) Аполлон вместе с Посейдоном построил для Лаомедонта стены. Рассказывается (133 b, 26—36) история Аполлона и Псамафы, породивших Лина, а также последующее осуждение Псамафы ее отцом; о гневе Аполлона, пославшего чуму на город, и плаче тамошних женщин по Лину. Указываются (344 b, 35) храм Аполлона в Гиераполе, треножник (374 b, 3—6), с которого пророчествовал Аполлон, и (447 b, 17) город, посвященный Аполлону в Фиваиде. Одну местность в Карии (343 b, 34) называют «жилищем» (aylas) Аполлона.

В дальнейшем у Фотия только эпитеты Аполлона:

(141, 29—142а, 6) Айглет (Сияющий) на о–ве Анафе, с объясняющей этот эпитет историей (Медея и Ясон, застигнутые бурей, молились Аполлону, который и послал им блеск с неба и остров Анафу, где они воздвигли ему святилище); (137b, 15) Гипаей (Коршун) (с объясняющей его историей об Аполлоне, пославшем коршунов для спасения одного пастуха), (136b, 29—35) Филий (в честь любви Аполлона к Бранху); Левкат (153а, 7—11) (по названию храма, построенного на Левкадской скале), (153а, 10—19) Эрифий (в храме которого на Кипре Афродита, потерявшая Адониса и его любящая, получила совет броситься с Левкадской скалы для избавления от любви), Номий (320а, 35) (эпитет, который Фотий понимает в связи с греческим словом, обозначающим закон, и относит его к установлению законов в области искусства), (32lb, 31) Халадзий и Исмений (в связи с праздником Дафнефорий), (377b, 9) Сарпедоний (почитался в одном святилище в Кил и кии), (535b, 33—39) Локсий (то же объяснение, что и выше).

В заключение обзора материалов по Аполлону у Фотия необходимо сказать, что, насколько является в этом отношении скупым его «Лексикон», настолько интересна и разнообразна его «Библиотека». За недостатком места мы не стали подробно передавать рассказы Фотия, относящиеся к эпитетам Аполлона и вскрывающие их значение, поскольку для этого понадобилось бы подробно освещать и все окружение Аполлона. Но тот, кто специально обследует Фотия с этой стороны и проанализирует все приведенные нами сейчас тексты, тот убедится и в большой любознательности Фотия, и в его основательной учености, и в его художественном вкусе, заставлявшем его давать подробные, ясные и законченные рассказы там, где у других писателей мы находим только отдаленные намеки.

г) Большой Этимологик. Имя Аполлона прозводится (р. 130, 18) от apolyein — «отвращать зло от людей», «отгонять болезни» или в смысле «испускать лучи», поскольку он «тождествен с Солнцем», или от palein — «бить своими лучами», или от haployn — «упрощать» и lyein — «разрешать» (имеется в виду простота его сущности и уничтожение мрака). Замечания о склонении имени Аполлон мы здесь не воспроизводим. Что касается других мест из этого обширного словаря, то имеется указание (321, 55) о его эпитетах Гекебол, Гекебелет, Гекат, которые словарь объясняет в связи со стрельбой Аполлона из лука, имея, очевидно, в виду эпитет «дальновер–жец» и понимая под стрелами то ли лучи Солнца, то ли те сто стрел, которые он метнул в Дельфина. Эпитет Локсий (569, 45) — то ли от двусмысленных речений его оракула, то ли от кривых путей Солнца, поскольку сам он есть Солнце. Пеаном зовется он (657, 5) опять–таки потому, что он Солнце, а солнце вызывает уплотнение воздуха и тем самым вызывает у людей чуму, или же — от слова рауо (прекращаю), поскольку он прекращает чуму. О «кифародических номах», т. е. об особого рода гимнах, посвященных Аполлону и сопровождаемых игрой на лире, говорится, что (607, 1) эти законы были даны людям от Аполлона для укрощения их страстей. Аполлон (798, 42) первый начал играть на форминге, т. е. на кифаре (лире), и вообще (295, 52) проявил себя в искусстве музыкальных тональностей. Фемида (445, 24) имела оракул до Аполлона. Ему посвящен (443, 20) месяц Тар–гелий и (359, 2) храм в Дельфах. Его воспитательницы— (455, 51) Фрии. От Кирены (13, 21) у него сын Агрей.

Под словом «Феб» словарь поясняет, что здесь имеется в виду Аполлон «чистый» и «незапятнанный». По словарю, возможна и этимология «Фаобос» — от слов phaos (свет) и bios (жизнь), поскольку он обладает «чистой жизнью», откуда он и «сребролукий», или же он назван так по своей няньке Фебе. Говорится о титанке Фебе (Hesiod. Theog. 136). С точки зрения словаря «Феб», возможно, связан и с глаголом phoibadzo (освещать, пророчествовать). Аполлон Боэдромий (202, 49) называется так потому, что во время победы афинян над элев–синцами они бежали (dromeo) и взывали (bоао) к Аполлону.

Большому Этимологику нельзя отказать в массе полезных сведений, а также и в том, что он приводит множество разного рода ложных этимологий, не имеющих значения для современной науки, но вскрывающих различные точки зрения древних на имена и мифы.

Etymologicum Gudianum под словом Apollon (67, 40) тоже содержит разного рода грамматические замечания относительно фонетики и грамматики этого имени. Что же касается мифологии, то здесь мы имеем в основном почти дословное повторение Большого Этимологика, включая отождествление Аполлона с солнцем, а также врачебное и пророческое искусство. Он трактуется еще (68, 25) как «царь фригийцев» — подтверждение малоазиатского происхождения греческого Аполлона. Лира Аполлона (375, 6) — дар Гермеса в обмен на быков; (557, 9 и сл.) первым на форминге заиграл Аполлон, а потом Музы. Lexicon Vindobonense сам не содержит слова «Аполлон», но в прибавлении к нему говорится, что (р. 261, 26) Аполлону воспевают пеан, (323, 1) что он получил лиру от Гермеса и (344, 7) что он именуется Отчим.

Монотонность некоторых сведений об Аполлоне в этих словарях тоже свидетельствует об определенном и притом довольно трафаретном к нему отношении.

20. Итоги эллинистического периода. При обозрении классического периода мифологии Аполлона в литературе мы показали, как из страшного демона постепенно вырабатывался классический Аполлон с его организующими и оформляющими функциями. Этот принцип оформления в конце классического периода приобрел глубоко пережитую, ярко выраженную, эстетически украшенную и в то же время вполне реалистическую форму. Были исчерпаны все объективные возможности мифологии Аполлона, и на них классика кончилась. Для последующего времени тем самым была поставлена уже другая проблема, проблема субъективной разработки мифологии Аполлона, проблема извлечения из нее всех ее внутренних, психологических и духовных возможностей.

Но этот индивидуализм и субъективизм новой эллинистической эпохи был очень пестр и разнообразен, как вообще разнообразна внутренняя жизнь личности. Эта эпоха эллинизма была весьма продолжительна, заняв собой чуть ли не целое тысячелетие, в противоположность скороспелости, почти, можно сказать, мимолетности периода классики. Выступивший на сцену истории человеческий субъект на все лады переживал, перестраивал, перекраивал и изображал мифологию Аполлона, разрабатывая эту мифологию то с одной, то с другой, то с третьей стороны и причудливейшим образом комбинируя все таившиеся в ней возможности.

Не нужно упрекать эллинизм в том, что он почти не создавал новых мифов. Да и классика большей частью только преобразовывала созданную архаикой мифологию и тоже не так уж была склонна к творчеству новых мифов, преследуя в основном идейно–художественные, но вовсе не чисто мифологические цели. Тем более эллинизм был далек от нового мифотворчества. Но зато все старые мифы он подвергал небывалой разработке и небывалому развитию в деталях. Какие только стороны и способности человеческого субъекта ни пробуждались, каждая из них изображала мифологию Аполлона по–своему. Поэтому тут находили свое место и ученость, и чувствительность, и эстетизм, и формализм, и обыва–тельско–натуралистическая тенденция, и описательность историка или географа, и углубленность философской мысли, и наслаждение красивыми, но бессодержательными формами, и коллекционерство.

Вот почему так обширна, так разностороння и так продолжительна эллинистическая литература; вот почему для Аполлона здесь несравненно больше материалов, чем в период его классики. Пересмотрев все эти материалы в подлиннике, попробуем сейчас подвести им некоторый итог, хотя ручаться за охват всех этих бесчисленных эллинистических текстов в настоящее время едва ли кто–нибудь сможет.

а) Если начать со стороны социально–политической, то она отнюдь не отсутствовала в мифологии Аполлона в период эллинизма, но, конечно, получила иное направление и была переосмыслена по–новому. Уже Ликофрон (стр. 539, сл.) связывает мифологию Аполлона и Кассандры со своими проримскими убеждениями; и вероятно, то же самое мы нашли бы и у Полибия, если бы у него можно было найти более подробный материал об Аполлоне. Стоики, так же как и Гераклит, учили о мировом первоогне, из которого истекает все сущее; но этот первоогонь, или, как они говорили, «художественный огонь» (руг technicon), получил у них телеологическую разработку, став каким–то мировым минархом, как того и требовала тогдашняя общественно–политическая действительность. Не лишены общественно–политического значения и те образы Аполлона, которые рисовались Диодору Сицилийскому и Страбону (стр. 541—549), хотя у первого они носили просветительский характер, а у другого — более консервативный. Дион Кассий (стр. 555) прямо связывает с мифологией Аполлона биографию императора Августа. Для Плутарха (стр. 563—567) Аполлон полон всякого государственного и общественно–политического смысла. Либаний (стр. 585 и сл.) тоже не устает прославлять Аполлона с этой стороны. Антология содержит сотни эпиграмм — оракулы Аполлона настоящего социально–политического содержания (стр. 608). Юлиан в своей известной речи к царю Солнцу дает подробную характеристику значения Аполлона специально для Римского государства (стр. 593).

Таким образом, социально–политические функции Аполлона, может быть, и выступают в эпоху эллинизма в несколько приглушенных тонах в сравнении с классикой; но говорить об их полном отсутствии было бы грубой ошибкой. Речь может идти только об их новой направленности и переосмыслении в связи с ростом мировой державы Рима. Аполлон, некогда возглавивший патриархальную родовую общину, потом ставший водителем греческого полиса, возглавивший все колониальное движение и направлявший из Дельф почти всю тогдашнюю политику, и аристократическую и демократическую, теперь, с зарождением Римской республики, а потом империи, оказался среди первых водителей и самого Рима, так что до последних дней язычества его социально–политические функции не умирали, но продолжали исповедоваться и прославляться.

б) В художественном, или поэтическом, отношении век эллинизма представляет собой бесконечно разнообразную симфонию иной раз даже трудноуловимых оттенков мифологии Аполлона.

Прежде всего мы найдем здесь огромное количество произведений с очень ученой или во всяком случае с очень рассудочной поэтизацией аполлоновской мифологии. Уже ранних александрийцев Каллимаха и Ликофро–на можно понимать только при помощи множества всякого рода словарей и схолиастов. Ликофрон прямо блещет такими эпитетами Аполлона, которые никак не поймешь, которые неизвестно кто употреблял. Эта сложность, нагроможденность и ученость продолжаются вплоть до конца эллинистической поэзии, вплоть до Нонна, поэма которого не только больше «Илиады» в несколько раз, но которую тоже можно прочитать только во всеоружии античных реалий и всей античной мифологии.

Другая сторона поэтической обработки Аполлона, сторона чувствительности, эмоциональности, эффективности, тоже достаточно проявила себя в эпоху эллинизма. Этот строгий и важный Аполлон, почти чудовище, оказался втянутым теперь и в орбиту буколической поэзии, и в орбиту греческого романа, и в изысканные складки поэтических тонкостей тысячелетней антологии. С этой чувствительностью причудливейшим образом иной раз соединялся даже натурализм, так что об убитых Аполлоном и о его жестокости говорили здесь не меньше, чем в период классики, а может быть, и больше. Уже у Каллимаха (стр. 536) образ матери Аполлона Лето показан на фоне приключенческой поэзии; и возвышенность этого образа нисколько не мешала эллинистическим поэтам вносить его в самую гущу человеческих, и притом бытовых, отношений.

Морализм и эстетизм, эти вечные спутники развитой и цивилизованной личности на почве эллинизма, оставили в мифологии Аполлона самые яркие следы. Возьмите Аполлона у ритора Менандра (см. стр. 547) или Аполлона у ритора Гимерия (стр. 584), и вы согласитесь, что их эстетизм находится в гармонии с моралью. Аполлон — всегда пример для отменного человеческого поведения, а Плутарх (стр. 560) будет это обосновывать даже философски.

Но возьмите гимн Алкея к Аполлону, приводимый тем же Гимерием (стр. 468), или гимн Месомеда (стр. 551) к Аполлону — и вы поймете, что здесь эстетика имеет самостоятельное значение, что мораль здесь ни при чем, что Аполлон — просто принцип красоты, что это атмосфера музыки и пения, красивых речей и вообще искусства, что здесь отпадают все тяжелые и неразрешимые проблемы жизни, остается только сама красота. Но можно пойти и дальше. Кто читал Филострата Младшего (стр. 458), а именно — изображение у него Аполлона после победы над Марсием, тот воочию убедится, что Аполлон — это сфера вовсе не моральная и даже просто аморальная. Эстетика здесь взяла верх над моралью и не просто освободилась от нее, но активно попирает ее вопреки ее вечным и неотразимым требованиям. Так мифология Аполлона в век эллинизма прошла все ступени, ведущие от строгой морали к анархически настроенному и ничего другого не признающему эстетизму.

Другая противоположность развитой литературы, а именно положительно–философского и отрицательно–нигилистического отношения к мифу, также вполне нашла для себя место в эллинистической литературе. Сейчас мы указали только два крайних полюса художественного реализма в литературе. На самом же деле в эллинистической литературе мы находим по этой линии бесконечное количество разнообразных оттенков, которые часто иной раз даже трудно формулировать.

Поэзия положительного философского содержания представлена в мифологии Аполлона прежде всего орфическими гимнами (выше, стр. 603), а также и другими гимнами, и в частности гимном Прокла (выше, стр. 400). Далее, в эллинистической литературе мы находим достаточное количество риторических текстов, в которых авторы преследовали уже не столько цели положительного изображения мифологии Аполлона, сколько цель красноречивого изложения и в котором упражнялись в применении правил риторики и в демонстрации красивой и разукрашенной эстетики. Сама по себе риторика, конечно, не противоречит художественному реализму в мифологии и вполне с ним совместима. Но всякая риторика стремится к самодовлению, часто отрывается от реальной трактовки своего предмета и уходит в игру формалистическими приемами. А отсюда недалеко и до простого фразеологического употребления мифа, когда последний берется только ради красного словца, ради поговорки, ради той яркости и выразительности речи, которая пользуется мифологическими именами чисто трафаретно и совершенно беспредметно. Такой переход от риторики к чисто словесной фразеологии мы наблюдаем, например, у Либания (выше, стр. 588), да и у многих других писателей.

Наконец, эллинистическая литература создала немало и таких произведений, которые трактовали Аполлона вполне отрицательно, сатирически–пародийно и даже вполне нигилистически. Греческая антология дает весьма выразительные образцы такого отношения к Аполлону. Но конечно, наилучшими образцами прямой сатиры на Аполлона и прямого издевательства над его мифологией и религией являются знаменитые произведения Лу–киана (стр. 567 и сл.). С нигилизмом Лукиана в оценке Аполлона соперничает также и раннехристианская литература (выше, стр. 612). Таким образом, здесь мы находим любые оттенки дифференцированного поэтического отношения к Аполлону, гораздо более тонкие и гораздо более разнообразные, чем это можно терминологически зафиксировать в теории и истории литературы и чем это мы смогли сделать в нашем кратком очерке.

в) Описательный подход к мифологии Аполлона тоже нашел для себя большое место в эллинистической литературе. Описательство, коллекционерство, археология, музееведческая оценка, вполне беспристрастная и не заинтересованная в том или другом отношении, — все это выражено достаточно разнообразно. Конечно, Страбон (выше, стр. 546 и сл.), Павсаний (выше, стр. 576 и сл.), Плутарх (выше, стр. 556 и сл.), мифографы (выше, стр. 609 и сл.) и лексикографы (выше, стр. 615) побивают в этом отношении всякий рекорд. То более или менее объективно и разносторонне, то более или менее выборочно и кратко, но писатели эллинизма на все лады коллекционируют тысячелетнюю мифологию Аполлона.

Это коллекционерство касается самых разнообразных периодов Аполлона. Регистрируется и та начальная, страшная эпоха Аполлона, когда он трактуется в виде какого–то чудовища. О человеческих жертвах говорят и язычник Порфирий, и христиане Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский (выше, стр. 614). О совмещении в нем врачебности и губительства вполне определенно говорит Фотий (выше, стр. 331). Уродство находил в нем также и Либаний (стр. 324). Об убийствах, чинимых Аполлоном, говорит почти любой эллинистический источник. Регистрируется здесь и эпоха классики, где постоянной особенностью Аполлона являются пророчество, врачевство, художество и стрельба. Эти черты явились для эллинизма каким–то трафаретом. Специально фиксируется и эпоха восходящей цивилизации (особенно у Диодора, выше, стр. 543), когда Аполлон занимал далеко не последнее место среди богов и героев как изобретатель и покровитель всякого рода наук и искусств.

Ученые–коллекционеры эпохи эллинизма не чужды и географического подхода к мифологии Аполлона. Указания на места культа Аполлона и на наличие в разных местах разнообразных статуй Аполлона буквально пестрят в этой литературе. Нужно только отметить, что описательная литература эллинизма весьма эклектична, так что ее данные трудно поддаются подведению под тот или иной принцип. Главные описатели мифологии Аполлона, Страбон и Павсаний, руководствуются исключительно географическим распределением своих объектов, но и в пределах той или иной географической местности уловить что–нибудь специфическое для Аполлона в большинстве случаев нам не удавалось. Но и в этом виде описательная мифология Аполлона, развивавшаяся в век эллинизма, отнюдь не остается для нас чем–то пустым и бессодержательным. Она дает широкое представление о распространенности мифа и культа Аполлона; и без этой описательной географии, без этих многочисленных сообщений о распределении мифа и культа Аполлона наше знание об этих последних было бы чрезвычайно неполным, а в значительной мере — даже абстрактным. Научное изложение мифологии Аполлона без этих описательных данных, собранных в век эллинизма, было бы невозможно.

г) Наконец, эпоха эллинизма не могла не дать и того философского разрешения проблемы Аполлона, которое, как мы знаем (выше, стр. 385), оказалось заданием, завещанным классикой последующей эпохе эллинизма. Философия хотела изучить и формулировать самый смысл Аполлона на основе новых потребностей дифференцированного субъекта. Само собой разумеется, ни о каком реализме мифа в наивном, непосредственном и буквальном смысле слова уже не могло быть и речи. Этого буквального реализма не было даже в период классики. Здесь же, в эпоху эллинизма, необычайно возросшая утонченность мысли должна была создать такую же утонченную трактовку и мифа.

Аллегоризм в толковании уже не был новостью. Но и он необычайно разросся и дал свои полезные плоды для Аполлона и у стоиков вообще, и у Корнута в частности (выше, стр. 396). Одним из видов аллегоризма нужно считать эвгемеризм, широко представленный в эту эпоху, особенно у Диодора. Трактовка здесь Аполлона как Солнца попадается очень часто, и, чем дальше, тем больше. Гораздо интереснее те попытки, которые, трактуя Аполлона как Солнце, все же стараются так или иначе осмыслить это и найти в нем ту или иную глубокую идею. Много сделали в этом отношении Максим Тирский (выше, стр. 568) и Плутарх (выше, стр. 558): реставрируя классическую традицию, они трактуют Аполлона как принцип универсального оформления, как принцип всеобщей организации, как принцип гармонии и числа в бытии и жизни вообще.

Завершением такого философствования является неоплатонизм. Если отвлечься от всех деталей и нагромождений и сосредоточиться на самом главном, то и о неоплатониках приходится сказать то же самое. В сущности они не дали ничего нового и только продолжали выделять старый принцип аполлоновского оформления. Но эту простую мысль еще эпохи классики они углубили, расширили и разработали в тончайшую систему философских категорий. Плотин устанавливает здесь только общий принцип (выше, стр. 589). Порфирий углубляет его в направлении практической мистики (выше, стр. 590). Ямвлих (выше, стр. 591) и Прокл (выше, стр. 593) разрабатывают Аполлона в связи со своей системой космических категорий. Александрийцы (выше, стр. 599) дают завершительный синтез. В конце концов сущность Аполлона была сформулирована этой последней и самой обширной философской школой как световое оформление природы, общества, жизни в целом и космоса в целом, противостоящее всякой тьме, всякому дроблению, всякой изоляции. Сущность Аполлона — это восста–навливание раздробленного бытия в виде живого, целого, которое теперь оказывается монадой не в смысле чего–то абстрактного и неделимого, но в смысле структурной и гармонически устроенной цельности, уже не подлежащей никакому дроблению.

Это и есть последнее философское слово античности об Аполлоне.

II. РИМСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Образ Аполлона в римской литературе можно проследить, обратившись к эпосу, лирике, трагедии и роману, хотя следует сказать, здесь мы не найдем столь интересного и обильного материала, как в греческих литературных источниках. Да это и понятно, потому что мифология в Риме совсем не имела того огромного значения, которое принадлежало ей в Греции. Кроме того, римская литература началась тогда, когда греческая литература уже прошла свою классику. В римской литературе поэтому культивьруются как раз те самые позднейшие литературные приемы, которые характерны не для расцвета мифологии, но для периода ее разложения. Если мы будем помнить эти приемы из греческой литературы, то нам нетрудно будет локализовать и соответствующие приемы римской литературы. Это не значит, что в римской литературе не было ничего нового. Оно безусловно было; да и то римское божество, которое в последующем стало именоваться греческим именем Аполлона, вероятно, имело мало общего с самим греческим Аполлоном. Поскольку, однако, сами римляне употребляли это греческое имя, постольку исследователь имеет полное право привлекать римские литературные материалы по Аполлону, хорошо зная, что римский Аполлон вовсе не то, что греческий, хотя бы уже по одному тому, что он оказался среди тех божеств, которые возглавили «Олимп» небывалого до тех пор мирового государства.

1. Древнейший период. Упоминания об Аполлоне здесь скудны. У Энния читаем: «Длинноволосый Аполлон (34—37 Warm.) натянул лук». Кассандра (61 и сл.) говорит, что Аполлон направляет ее на безумные пророчества о будущих судьбах. Приводятся (353) слова неизвестного героя о воздействии на него Аполлона в его жизни; (174—176) размышления Цицерона об оракуле Аполлона Пирру. Аполлон (150—153) удивляется тому, что народы и цари спрашивают у него о неизвестных предметах, когда сами они ничего не знают, а он направляет их от неизвестного к известному. Изображается (38—49) сон Гекубы, который Аполлон толкует в том смысле, чтобы Приам не признавал последнего ребенка своим, поскольку тот принесет гибель для Трои. Кое–где из названия трагедий Энния можно предполагать об участии в них Аполлона и даже конструировать те или другие его поступки («Алкмеон», «Телеф»). Кроме того, Аполлон (60—61) упоминается у Энния среди 12 главнейших богов.

У Ливия Андроника Кассандра обращается к Аполлону, 20—22 (Warm.), за помощью; 27 — простое упоминание о приходе Гермеса и сына Латоны (в «Одиссее»).

У Невия читаем (25 и сл. Warm.) об освященном в Дельфах Аполлоне, натягивающем свой лук.

У Пакувия (89 Warm.) — возможно, что Орест зовет на помощь жрецов Аполлона.

У Акция (Warm.) — трагедия «Алкмеон», в которой тоже возможно участие Аполлона, и в частности (281 Warm.), возможно, что Аполлон призывал здесь Алк–меона к убийству матери.

У неизвестного автора из этой же эпохи (Энний?) (13 и сл. Warm.) — слова об Аполлоне, занимающем пуп земли и изрекающем священные пророчества.

Комик Секст Турпилий (113 и сл. Ribb.) говорит от имени одного своего действующего лица, что его решительно всё пугает, и в том числе святость (sanctitudo) Аполлона; у того же комика (118) — воззвание к «святому Аполлону».

на в пошлом житейском деле; (885 и сл.) пародийная гипербола о враче, который якобы перевязывал ногу Эскулапу и руку Аполлону; (Bacch. 172—177) просьба Соседскому Аполлону о встрече с нужным человеком; (Mostell. 973, Capt. 880) клятва Аполлоном на греческом языке чисто фразеологического значения.

У Теренция в его комедии «Андрианка» (698) Памфил сравнивает свой категорический ответ с ответом Аполлона — чисто фразеологическое упоминание имени Аполлона.

У Люцилия (28 и сл. Warm.) Аполлон «не хочет называться красивым», уступая первенство в красоте Леде и Дии (жене Иксиона), возлюбленным Зевса. Говорится (267 и сл.) о синонимическом выражении для слов «меня спас Аполлон». Аполлон (852 и сл.) запрещает людям позор и бесчестье.

Таким образом, материалы древнейшего периода римской литературы для мифологии Аполлона совершенно незначительны. Их основное содержание — это почти сплошь пророчества и оракулы Аполлона.

У Лукреция имеется всего три упоминания об Аполлоне. Упоминаются (I 736—739) советы Эмпедокла, более достоверные, чем изречения пифии под лавром; о большей достоверности своих собственных высказываний упоминает Лукреций и далее (V 110—113); лавры (VI 154 и сл.) Феба Дельфийского горят лучше всего.

2. Классический период. Поэзия, а) У Вергилия находим ряд упоминаний об Аполлоне в «Эклогах», или «Буколиках»: III 104, V 35, X 21 —простое упоминание Аполлона, VII 62 и 64 — говорится о лавре, любимом Фебом, VI 73 — о роще Аполлона, V 66 — пастухи водружают Фебу алтарь. Феб — покровитель славных героев Августа (IV 10) и Вара (VI 11). Аполлон — покровитель искусства; он любит поэта, пастуха Меналка (III 62 и сл.), однако пастух Аминт может спеть лучше Феба (V 9), а самого поэта не победят Аполлон вместе с Лином, Феб и стихи тесно связаны (VII 22), упоминается хор Феба (VI 66). Обращает на себя внимание, с одной стороны, близкая связь Аполлона с Августом, с другой же стороны — известное панибратство с Аполлоном, когда выше его оказывается простой смертный.

В «Георгиках» (IV 7) поэт призывает Аполлона и (323) Аристей считает своим отцом Аполлона Фимбрей–ского.

Более интересный материал дает «Энеида». Здесь прежде всего надо отметить привлекающие особое внимание Вергилия пророческие функции Аполлона. При отъезде троянцы вопрошают Аполлона (И 114—121), Панф — жрец Аполлона (319, 430), в Ортигии есть оракул Аполлона (III 143, 154). Феб пророчествует из лавра Энею (III 90—101). Это пророчество очень важно с точки зрения римской мифологии Аполлона. Ведь Аполлон пророчествует здесь о будущем Рима, который он должен прямо возглавить, как об этом гласят еще и другие источники. Поскольку в римской литературе очень мало ярких мест для мифологии Аполлона, мы приведем это место пророчества Аполлона для Энея более подробно. После вопрошения Энея случилось следующее (Брюс.):

Только я это сказал, как явно вдруг все задрожало:

Бога лавр и пороги, и вкруг далеко всколебалась

Вся гора, и взгудел в святилищах вскрытых треножник.

Свержены, падаем ниц, и до слуха доносится голос:

«Дарданы мощные! Та, что впервые от племени предков

Вас породила земля, — изобилием радостным та же

Примет вернувшихся вас. Ищите древнюю матерь.

Будет Энея дом над всем там властвовать кругом,

Как и сыны сынов и те, что родятся от оных».

Это нам Феб; и с общим, огромная радость, смятеньем,

Здесь возникает, и все, что за стены кругом, вопрошают.

Феб призывает скитальцев туда и велит возвратиться.

Феб — пророк (251), который ведет к своему прорица–лищу (371), со всеми таинствами (359), он наполняет дух истиной (434), вещает (479). Гринейский Аполлон велит отправиться троянцам в Италию, сочетая здесь функции пророка с покровительством странникам, (IV 345, 376) он прорицает. Ему построен Дедалом храм (VI 9), его жрица — Сивилла (35), она непокорна Фебу (47), но он ее вдохновляет (101), предсказывает гибель Палинура (344—347) и пророчествует (662). В VI песне следует особо отметить стихи 3—103, где дается великолепное описание пророчества Сивиллы кумской, вдохновленной Фебом и с пеной на устах и с конвульсиями экстатически отвечающей Энею. Аполлон–вещатель встречается и в VIII песне (336), говорится о пороге его святилища (720). Упоминается (X 537) о жреце Феба, о его глашатаях (III 474, VI 628). Интересно место (XII 390—397), где говорится о троянце Иапиге, совместившем в себе по желанию Феба искусство кифариста, метателя стрел, врача и гадателя. Этот Иапиг применяет свое врачебное искусство, вынимая стрелу из тела Энея (402—405). Пеон (VII 779), сын Феба, воскрешает Ипполита и убит Зевсом.

О почитании Аполлона на вершинах говорится в VI песне (9), ему же принадлежат страшные Левкадские скалы (III 275). Ему посвящен Актийский мыс, и Аполлон Актийский мечет стрелы во врагов (VIII 704—706). Ему приносят в жертву быков (III 119). Его коня находят в Ливии (XII 516). Оттуда он приходит на Делос, где и встречается пением и пляской (IV 143—149).

Аполлон — покровитель городов, племен, героев и переселенцев. Он требует, чтобы Эней отправился в Италию (III 162, 188, VII 244, 773), город Аполлона стоит на пути Энея (III 76—82). Феб покровительствует троянцам (VI 56), которые в честь него устраивают праздник (70).

Аполлон — покровитель Аскания и запрещает ему идти в бой (IX 638—664). Он дарует Энею победу (X 875), его молит Аррунт о победе над амазонками (XI 785—794).

Начиная с Вергилия, насколько мы можем судить, в римской литературе Аполлон отождествляется с Солнцем под именем Феба (X 171, XI 913).

В мелких произведениях Вергилия мы найдем упоминание о поэтических талантах Феба: он зачинает песни (Culex. 12), радуется пению о славных мужах (36), доволен хором Муз (Cat. IV 7); под звуки лиры Феба были построены стены Мегары (Cir. 106—109), Cat. (IX 1) упоминает Феба.

Таким образом, у Вергилия наиболее выделены пророческие функции Феба, помогающего своими оракулами Энею, и его покровительство героям, что соответствует эпическому духу «Энеиды».

б) Поскольку в отдельных произведениях Горация встречается лишь по нескольку упоминаний Аполлона, то рассмотрим их все сразу. Так, Гораций говорит о лаврах в связи с Аполлоном (Carm. IV 2, 9), о стаде его, которое увел Меркурий (I 10, 9), Аполлон вещий является в темном облаке (I 2, 30), его храм в Дельфах (I 73). При жертвах вспоминается всегда Аполлон (Epist. I 16, 59). Он связан с искусством, и к нему обращается поэт (Carm. I 31, 2); он носит кифару (III 4, 4), ударяет по лире (IV 15, 2), его храм наполнен книгами (Epist. II 1, 216); он — певец (Аг. Poet. 407), ему Алкей обязан славой (Carm. I 32, 13). Аполлон избавляет человека от ссоры (Sat. I 9, 78), помогает Тевкру (Carm. I 7, 28); просит Зевса помочь Энею (IV 6, 21); обитает на Палатине (Epist. I 3, 17); строит стены Трои (Carm. Ill 3, 66); внушает страх своими стрелами (I 12, 23), но не потрясает души, как Корибант (I 16, 6); волосы его подобны солнечным лучам (Epist. 15, 9), и сам он отождествляется с Солнцем (Carm. Ill 21, 24).

Особо нужно сказать о «Юбилейном гимне» Горация. Хотя этот гимн, в сущности говоря, обращен ко всем богам и ко многим богам поэт взывает о благоволении к Риму, Аполлон и Диана все же занимают здесь более почетное место. Во–первых, они стоят в самом начале гимна (1—4), и поэт начинает свое взывание к богам именно с них. Во–вторых, о них говорится и в середине гимна (33—36), где они предстоят молящим их юношам (Шатерн.):

Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий,

Юношей мольбы благосклонно слушай!

Слушай дев, Луна, в двух рогах царица

Звездного неба.

Наконец, о них же говорится и в конце гимна (61—76):

Если вещий Феб со стрелой блестящей,

Чтимый хором муз и дающий людям

Облегченья дар в утомленьи тела

Песнью целебной,

На алтарь, как друг, Палатинский смотрит,

Рима мощь, земли благодать латинской

С люстра в люстр [40]вперед все ведет бессменно

К лучшему веку.

Если ты, чей кров — Авентин и Алгид,

Здесь мольбам мужей — их пятнадцать — внемлешь

И на юных песнь благосклонно слух свой,

Дева, склоняешь, —

Воля то богов! Так Юпитер хочет!

Эту мысль домой мы несем святую, —

Мы наш хор, хвалить научившись в песне

Феба, Диану.

Гораций часто отличается легкомысленными настроениями, но приводимый здесь «Юбилейный гимн» следует особо отметить, как восхваление Аполлона и Дианы всерьез. Кроме того, эти божества трактуются здесь как ближайшие покровители Рима. Вспомним, что уже и в греческой литературе Аполлон не раз мыслился как первейший покровитель Рима.

в) Наиболее обширный материал из всей римской лирики дает поэзия Овидия. В ранних своих произведениях он многократно обращается к Аполлону, но очень бегло и не создает ни одного выдающегося образа.

В «Героидах» Аполлон связан с лавром и любовью к Дафне (XV 20). Ему хочет посвятить лиру Сапфо, если он вернет любовь Фаона (X 181 —183); Фаон прекрасный как Феб (23, 188). С Левкадской скалы Феба хочет броситься поэтесса (165), Аполлон строил стены в Трое (1,6, 7) и был причастен к гибели Ахилла (VIII 83). Он — Солнце (XIII 103), сестра его — Луна (XI 45), Ариадну родила дочь Феба–Солнца (X 91).

В «Любовных элегиях» (Amores) Феб — покровитель охотников (III 2, 51), носит лук (3, 29), имеет прекрасные волосы (1, 14, 31), помогает в любви (3, 11); испытывает братские чувства к Диане (115, 27), ему Сапфо обещает лиру за помощь в любви (18, 34). Он ведает гаданием (III 2, 51) и покровитель поэтов (8, 23), которым протягивает чашу с кастальской водой (I 15, 35), помогает им в писании стихов (III 12, 18), носит вместо оружия лиру (I 1, 11), оберегая ее от Купидона (1, 16). Он — Солнце (5, 5).

В «Искусстве любви» Феб носит лавры (III 389), пасет стада Адмета (II 241 и сл.), наставляет поэта (493—510), дотрагиваясь до его лиры, хотя тот не принимает божественного дара (I 25). «Звучный» Феб носит длинные волосы (III 142), и его любовь к Афине сравнивается с любовью Пилада к Гермионе (I 745). Как всегда у римских поэтов, и здесь Феб — Солнце (I 330, II 697, III 119, 347).

В «Средствах от любви» Аполлон — стихотворец и помощник в любви (251), учит поэта полезным вещам (489), вождь поэтов (767), изобретает стихи и лекарства (76), посылает здоровье и носит всегда колчан вместе с лирой (704—706). Он — Солнце (256) и ясный день (585).

В «Ибисе» указывается древняя хтоническая черта в Аполлоне: он может скрывать в глубине Тартара людей, как сделал это аргосский царь Короп со своей дочерью Псамафой, признавшейся ему в рождении сына от Аполлона (574). Он дает знать будущее (126), вещает (262), ему посвящается особый алтарь (463).

Таким образом, ранние произведения Овидия совсем не имеют ни одной подробной картины мифологии Аполлона с более или менее занимательным содержанием.

Зато «Метаморфозы» дают исключительно интересный материал. Любовь Аполлона к Дафне (I 451 — 474) и ее превращение в лавр (490—567), а также его любовь к Гиацинту (X 162—219) необычайно подробно изложены Овидием. Несомненна в этой любви и связь бога с миром стихийной растительной природы, гибнущей от прикосновения светлого бога. Читаем у него и о любви Аполлона к Корониде (II 598—630) и кратко (X 132—134) о любви его к юноше Кипарису и (IX 330— 332) к Дриопе. На древнюю, животную сущность бога указывает его превращение в ворона, когда происходит битва с Тифоном (V 329 и сл.), его стоны после смерти Корониды, похожие на мычание коровы (II 621—625).

Его удивительный сын Асклепий является в облике змея (XV 742). Аполлон связан и с морской стихией, нося название Актийского (XIII 715), с тучами (VI 217) и является Солнцем, отцом Фаэтона (II 24—150, III 151, XIV 416, XV 191, 419, 786). Сюда же надо прибавить, что он именуется Титаном (I 10, VI 438, X 79). Упоминается о беге солнечной колесницы Феба (VI 486, IV 347—349), о блеске солнечного лика Аполлона (715), о Фебе–Солнце и (I 338) о «двойственном Фебе» (имея в виду восход и заход Солнца).

Аполлон оражает сыновей Ниобы (250 и сл.), убивает Ахилла (XIII 501 и сл.). Он иногда может и не помочь (II 677), жестоко убить свою возлюбленную Корониду (II 543—548), но его же одновременно трогает крик сына Ниобы (VI 264 и сл.) и мольба Корониды (608—611), когда он спасает от смерти сына (619—630). А иногда он наказывает по заслугам, например ворону, приносящую весть об измене Корониды (II 631 и сл.), Дедалиона, отца Хионы, превращает в ястреба (XI 339—342), а (VII 389) внука Кефиса— в тюленя; сам он превращается (VI 122) то в человека с деревенским лицом, то в ястреба, то в льва. В виде пастуха (VI 124) он увлекает Иссу, дочь Макарея, основателя колонии на Лесбосе.

Аполлон — основатель городов: Фивы выстроены по его приказу (III 130), стены Трои он сам возвел (XI 194, XII 587), причем здесь он Сминфей. Жрец Аний живет в «граде Аполлона» (XIII 631 и сл.). Сын его Милет дает название городу (IX 444). Аполлон (XV 865) — покровитель дома.

Далее, Аполлон — пророк и вещун. Он возвещает Кад–му основание Фив (III 8—14), приказывает Энею плыть к Италии (XIII 677), в Кларосе известен его оракул (XI 413, XIII 410 и сл.), на о–ве Делосе — его жрец Аний (632, 640). Он говорит устами кумской Сивиллы, некогда им любимой и наказанной отвергнутым богом (XIV 132— 146), в Дельфах Аполлон прорицает римлянам (XV 631 — 644), говорится о святилищах в Дельфах, Кларосе, на Тенедосе и в Патрах (I 515 и сл.), (IX 332, X 168) о властителе в Дельфах и на Делосе. Говорится также и (XV 722) о каком–то неизвестном храме Аполлона в Акциуме. К Аполлону (VIII 350 и сл.) взывает его пророк Мопс.

Аполлон — бог искусства; Орфей — его певец (XI 7 и сл.); Филаммон — поэт, сын Феба и Хионы (XI 303—321). Пан жестоко наказан богом за смелость соревноваться с ним в искусстве (XI 153—179). Прилагательное «апол–лоновский» употребляется (XV 533) в отношении сына Аполлона Эскулапа, (XI 7 и сл.) Орфея, (IX 455) Кавна, его потомка, в которого влюблена его сестра Библида, а также (XI 155) — пения Аполлона и (I 473) мозга его костей, которого коснулась стрела Эрота. Эпитет «Фебов» (Phoebeius) применяется (II 545) к его птице — ворону, (XV 742) Эскулапу–змею и (IX 663) к его внучке Библиде, a Phoebeus (III 130) — к его «жребиям», т. е. к его оракулу (V 389), к его «огням», т. е. к солнечному теплу, (VII 365) к острову Родосу, который был любим Аполлоном.

Итак, в «Метаморфозах» мы имеем большие красочные рассказы, в которых действует Аполлон. Некоторые из них — любовь к Дафне, смерть Корониды, суд над Паном — великолепны и по своей заостренности и жизненному трепету. Здесь, можно сказать, дан Аполлон в психологическом аспекте, как отчаявшийся в любви, оскорбленный изменой женщины, которая родила ему сына, и как оскорбленный в своем достоинстве божественного певца. Одни эти три рассказа дают нам больше впечатления об Аполлоне, чем все римские эпики и лирики, вместе взятые.

Однако в «Фастах», и «Тристиях», и «Посланиях с Понта» Аполлон Овидия бледнеет; и поэт совершенно банально, утратив былой блеск и свободу изображения, дает только ряд упоминаний об Аполлоне.

В «Фастах» лишь однажды вставляется небольшой рассказ о наказании Фебом ворона за то, что тот не принес ему в чаше живой воды (II 243—266). Однажды упоминается лавр, любимый Фебом (III 139), прорицательский дар (II 713), венок на его главе (II 106) и наказание сатиру, спорящему в искусстве с богом (VI 703—710). Коронида родила от него сына (I 291). Аполлон с Вестой поделили власть на Палати–не (IV 951). Остальные места говорят об Аполлоне–Солнце (I 164, 651; III 361, 416; IV 390, 688; V 17, 420, 694; VI 199).

Такое же однообразие в «Тристиях» и в «Посланиях с Понта»: Троя — город Аполлона (1, 2, 5; Trist. 10, 35); ему посвящен храм на Палатине (III 1, 60); он — целитель (IV 3, 78), стрелок и кифарист (Epist. ex Pont. IV 8, 75).

Если коснуться общей характеристики этой мифологии у Овидия, то прежде всего нужно сказать, что Аполлон для него — Солнце, или, как он говорит, Титан. Не чужд Овидий также и перечисления многочисленных хтонических рудиментов, включая, например, разнообразные превращения Аполлона, даже в животных. Обычные функции Аполлона — пророчество, врачевство, художество и стрельба — у Овидия тоже представлены достаточно широко. Но главное заключается в необычайном очеловечивании Аполлона, в превращении его в молодого и влюбчивого юношу–артиста.

Прочитайте указанный выше рассказ Овидия о любви Аполлона к Дафне. Даром что Аполлон несколько минут назад победил Пифона. Даром что он — владетель многочисленных оракулов. Увидевши прелести Дафны, дочери Пенея, он гонится за ней, как «собака за зайцем» (сравнение самого Овидия), он наслаждается ее распущенными волосами, он чувствует теплоту ее тела; и даже когда она превратилась в лавровое дерево, он продолжает обнимать ее и чувствовать биение ее сердца. Он буквально горит страстью к Дафне; и Овидий уже забыл, что говорит о вечном божестве. Прочитайте также указанный выше рассказ Овидия о любви Аполлона к Гиацинту. Тут тоже и любовь, и страсть, и вздохи, и слезы, и объятия. Когда Аполлон нечаянно убил Гиацинта, он стал испытывать по этому поводу отчаянную скорбь, и тоску, и страстно переживаемое горе по поводу невозвратимой потери. Неужели это вечный бог? Да и сам Гиацинт превращается в цветок, предмет воспевания со стороны всех поэтов и художников. Вызывает слезы у Аполлона также и несчастье с Кипарисом, хотя это всего только потеря любимого оленя.

Аполлон в творчестве Овидия уже не бог, а какой–то чувствительный декадент, которого все трогает и умиляет, которому не везет в любви, который зависит от всякого пустяка и который не хуже обыкновенного юноши подвержен всякого рода приключениям, неожиданностям и даже неудачам. Овидий, может быть, и не верит в своих богов, но он их любит, возится со всякими их слабостями, влюблен в их похождения.

Намеки на подобное отношение к Аполлону мы встречали в греческой литературе. Но там это не было дано с такой интенсивностью. Трудно решить, чего у Овидия больше, психологического ли натурализма или эстетизма; любовного украшательства или ученого коллекционерства, бесконечного копательства в субъективных переживаниях или имманентно понимаемой, но все еще объективной мифологии. Все эти черты эллинистической мифологии гениально совместились в этом толстом томе Овидиевых «Метаморфоз». С этим произведением никогда не расставалось культурное человечество, какие бы исторические эпохи мы ни брали. Это не только бездонный подлинник для изучения античной мифологии, но еще и переведенная на язык цивилизованного сознания мифология, которую легко читать и понимать и которая так близка европейскому субъективизму. Для нас же это, конечно, только определенная ступень эллинизма.

г) Тибулл знает о том, как Феб пас у Адмета стада, не будучи в силах вылечиться от любви (II 3, 11 —18). Однако сам он исцеляет и воспитывает других (IV 4, 2—4; 4, 21, 2, 21 и сл.). Он — юноша с прекрасными волосами (II 5, 121 и сл.) и поэт (IV 1, 8; 1, 178; II 4, 13; 5, 65; IV 4, 44 и сл.). Не чужд Феб Вакху: оба они не стригут длинных кудрей (I 3, 37 и сл.); он пророчествует (115, 1 —14), и волю бога можно узнать по расположению внутренностей, по лавру (46—51), по словам Сивиллы (15—45). Любовь может обойтись без стрел Феба (106). У Тибулла находим традиционное совмещение Феба и Солнца (III 4, 21; IV 1, 66; 1, 158) и простое о нем упоминание (IV 1, 145).

Проперций в своих элегиях знает Аполлона чаще всего как поэта и певца. Феб не диктует стихи Пропер–цию (II 1, 3), но дарует песни (I 2, 27). Он — сама поэзия (IV 1, 7), наставник в искусстве (3, 13—26); певец победы у Левкад (11, 69). Вопреки Аполлону поет Проперций (VI 73), он требует у поэта цитру (6, 69), поэт с плектром напоминает Феба (2, 32); к песням поэта Аполлон милостив (VI 133). Он помогает влюбленным (I 8b, 41); сам он когда–то потерпел поражение в любви, споря с Идасом (I 2, 17). Он сохраняет клятву в чистоте (III 32, 28) и покровительствует городам, храмам, морям и берегам. Так, Пергам именуется городом Аполлона (IV 9, 39). Бог также обитает на Палатине (V 6, 11), в Кларосе и на Ортигии, где изображается в храме с матерью и сестрой (III 31, 9—16). Ему посвящены берега Акциума (34, 51, V 6, 67), афамантский берег (6, 15). Он — морской бог (V 1, 3). Ему посвящаются портики (III 31, 3), статуи (31, 5). Он никогда не покинет Авзонию (IV 32, 30). В военных подвигах Феб вместе с римлянами, воодушевляет Августа в битве при Акциуме, сам пускает стрелы во врагов и пророчит им гибель (V 6, 27—57). В этой битве он разбил десять египетских кораблей (6, 67). Наконец, он близок Вакху (IV 2, 7; V 6, 76), именуясь отцом Лам–петии, отождествляется с Солнцем (IV 12, 30).

3. Классический период. Проза. Из классической прозы только Цицерон более или менее часто возвращается к Аполлону. Все остальные прозаики вспоминают его очень редко.

а) Если Цезарь, изображая нравы галлов и утверждая о сходстве их религиозных представлений с римскими, говорит (Bell. Gall. VI 17), что галлы почитают, между прочим, Аполлона и что он прогоняет болезни, то Корнелий Непот в биографии Мильтиада (1, 2) говорит о посылке за оракулом к Аполлону и о назначении им Мильтиада, а в биографии Фемистокла (2, 7) — об указании Аполлона укрепить Афины деревянными стенами (совет, как известно, истолкованный Фемистоклом в смысле примата морской войны). В биографии Павсания (1,3) говорится о треножнике от Павсания в дар Аполлону после победы при Платеях.

Тит Ливий тоже касается почти только культовой стороны Аполлона. Перечисляются места его культа и храмы: (III 63) храм и места, посвященные Аполлону (Фламиниев луг в Риме), (XXXII 1) храм в Велитрах, (XXXII 40) священное поле в Сикионе, (XXXIV 43) храм Аполлона в Риме, (XXXVIII 13) храмы в Иеракоме (М. Азия), (XXXVIII 41) храм Аполлона Зеринфийского в устье Гебра, (XXXIX 4, XL 51) храм Аполлона в Риме, (XL 2) в Кайетте, (XLI 16) в Габиях. Читаем об (IV 25) обете построить храм в честь Аполлона, (IV 29 и VII 20) об освящении храма Аполлона, о (I 56) посольстве в Дельфы Тарквиния Гордого и предсказании пифии о будущем царе, которым будет тот, кто первым из посланных поцелует свою мать (Л. Ю. Брут понял, что это земля, как общая мать для всех). Камилл (V 21) призывает Пифийского Аполлона на помощь в походе против Вей; Пифийский оракул (V 15) помогает завоевать Вей и (16) советует спустить воды Албанского озера на поля и по каналам, а (V 23) после победы римляне приносят Аполлону десятую часть добычи и (V 25) в Дельфы— золотую чашу. В Риме (V 13) в течение восьми дней умилостивляли Аполлона и других богов в связи с летней эпидемией и (XXII 10) во время одной из войн. Говорится (XXIII 11) о повелении Аполлона во время войны молиться богам и принести дар Аполлону Пифий–скому, о предсказании (XXIX 10) оракула римлянам еще побед; о том, что (XXV 12) в честь Аполлона были устроены игры и принесены в жертву золоченые бык и две козы. Встречаем такие сведения, как: царь Антиох (XXXVI 11), вступая в Навпакт, принес жертву Аполлону в Дельфах; сенат (XXXIX 39) постановил, чтобы П. Корнелий устроил игры в честь Аполлона; (XL 37) во время повальной болезни решено было поставить Аполлону и Эскулапу золоченые статуи.

Замечательный вывод из Тита Ливия напрашивается сам собой: у него — полная нечувствительность к мифологическим сюжетам и исключительное внимание только к практической, культовой стороне Аполлона. Римская специфика Аполлона сама собой бросается в глаза.

б) Цицерон говорит о четырех разных Аполлонах, хотя в основном (De nat. deor. II 27, 68 и III 20, 51) Аполлон является для него греческим именем. Вслед за греками он Аполлона считает Солнцем. Говоря с негодованием о поведении Верреса, Цицерон, между прочим, рассказывает (In Verr. I 17, 46), как он ограбил Делосский храм Аполлона и как оскорблен был бог, родившийся на острове Делос. Продолжая это обвинение (18, 48), Цицерон вспоминает еще одну деталь мифологии Аполлона. Беременная Латона после многих скитаний нашла прибежище на Делосе, где и родила Аполлона и Артемиду. Авторитет Делосского святилища настолько велик, что оно было пощажено даже персами, поэтому (De nat. deor. Ill 36, 88) Аполлон и именуется Делосским. Из родственных связей Аполлона Цицерон вспоминает (здесь же) о его сыне Эскулапе. Мифологические сюжеты встречаются: De divin. I 31, 66 и II 56, 115 — об Аполлоне, занимающем пуп земли; De nat. deor. Ill 16, 42 — мотив борьбы Аполлона с Гераклом из–за треножника. Имеются два текста о наружности Аполлона: (De nat. deor. I 30, 83) об отсутствии у него бороды и (Tusc. IV 54, 73) о его шевелюре. Из эпитетов Аполлона Цицерон приводит «Теменит» (In Verr. IV 53, 119) — по предместью Сиракуз. Остальные тексты из Цицерона малоинтересны и преимущественно бытового характера: о том, что (De divin. II 17, 38) внутренности животных, приносимых в одно и то же время разным богам, даже родственным, как, например, Аполлону и Артемиде, вещают разное; (I 19, 37) об ответах Аполлона; (I 21, 42) приводится из Энния оракул Аполлона о Парисе; (I 50, 115 и II 55, 113) о таинственных оракулах Аполлона, даваемых в результате действия испарений; (De off. II 22, 77) Аполлон Пифийский о гибели Спарты; (De amic. II 7 и Acad. 1, 4, 16) оракул Аполлона о высшей мудрости Сократа, а также (De legg. II 16, 40) об афинянах, которым необходимо придерживаться религии предков. Цицерон (De divin. II 56, 116), сомневаясь в возможности двусмысленных оракулов, верит Геродоту не больше, чем Эннию, выдумавшему стихотворный оракул о победе Пирра: «Аполлон никогда не говорил по–латыни, греки никогда не знали этого оракула, и во времена Пирра уже не было оракула в стихах». Но когда Цицерону стало лучше после болезни (Ad fam. XIV 7, 1), он в своем письме просит жену принести жертву Аполлону и Эскулапу. Аполлону (Tusc. I 30, 73) посвящены лебеди. Аполлон Пифийский учит, чтобы человек познавал самого себя (De legg. I 23, 61; Tusc. I 22, 52, V 25, 70; De fin. V 16, 41). Остальное у Цицерона об Аполлоне касается храмов, игр и изображений бога: (Ad Quint, fratr. II 3, 3 и Ad fam. VIII 4, 4) о том храме Аполлона, где заседал сенат; (Brut. XX 78) об играх в честь Аполлона в претор–ство Сульпиция Галла; (In Verr. V 72, 185) о статуе Аполлона, похищенной Верресом с Хиоса, а также о той прекрасной его статуе в храме Эскулапа в Агригенте, на бедре которой было написано серебряными буквами имя Мирона; о том, что (De divin. I 43, 98) на статуе Аполлона в Кумах некогда выступил пот как определенное предзнаменование. Наконец, (Ad Quint, fratr. Ill 1, 24) Цицерон предполагает в своей поэме изобразить Аполлона, предсказывающего возвращение двух полководцев в Рим, из которых Пизон погубит свои войска, а Габиний продаст их.

Таким образом, у Цицерона имеются хотя бы некоторые намеки на мифологические сюжеты по Аполлону. Но и у него практически жизненный интерес в области мифологии Аполлона берет верх над самими мифами.

в) Варрон (De ling. lat. V 68) тоже, считая имя Аполлона греческим, отождествляет его с Солнцем. Аполлона и Геракла (De re rust. II 1, 7) он считает созвездием Близнецов.

Помпоний Мела (1, 7) говорит о мысе Аполлона в Африке, (9) о храме Аполлона на о–ве Хеммис в Египте, (15) о храме в Патаре (не уступавшем по богатству и авторитету Дельфийскому), (17) о храме и оракуле в Кларосе (основанном дочерью Тиресия Манто, бежавшей от преследования эпигонов, разрушивших Фивы), (II 3) о храме и оракуле в Дельфах. То, что этот писатель ограничивается указаниями только храмов Аполлона, в его устах вполне понятно, поскольку он географ. Но сравнение его хотя бы со Страбоном все–таки указывает на чисто римскую незаинтересованность в развитии мифологических сюжетов.

4. Послеклассический период (I—V вв. н. э.). а) Начнем с эпоса. В поэме Лукана «Фарсалия» надо отметить беглый характер упоминаний Аполлона. У Лукана он почти всюду отождествлен с Фебом–Солнцем (I 48, 420, 533—539, 650—652; II 521; III 231, 423, 521; X 227); он — пророк (I 669—691). Очень выразительна картина пророчества Феба через пифию, напоминающую Сивиллу Вергилия (V 86—224). Натуралистические краски и мощный риторический талант Лукана заставляют вспомнить «Энеиду». В этом большом эпизоде Лукан несколько раз возвращается к изображению экстатического состояния пифии, пророчицы Аполлона. Мы рекомендуем каждому изучить этот эпизод для усвоения того, что такое для Рима пророчество Аполлона. Мы ограничились здесь приведением только одного небольшого отрывка (169—177, Остроум. — Петровск.):

…Безумьем полна, неистово мчится

Вдоль по пещерам она с волосами, вставшими дыбом,

Феба венки и повязки трясет, с затуманенным мозгом,

Кружится в храме пустом, по пути опрокинув треножник,

Пышет палящим огнем, в своем неизбывном смятеньи

Гневного Феба неся. И не только бичом и стрекалом

Жрицу ты, Феб, возбуждал и пламенем жег ее недра,

Но и узду наложил, ибо надо не столько вещать ей,

Сколько грядущее знать. Все столетья слились воедино.

Упоминаются Дельфы, открывающиеся Аппию (70), их храм (III 103) и ворота (182).

Аполлон — покровитель Родоса (V 50), его поля орошает Амфис (VI 368), его следы видны на стенах Трон (IX 965), Келен а наказана им (III 206 и сл.), он убил Пифона (VI 406—411); Аполлону и Вакху посвящены обе вершины Парнаса (V 73—85).

Силий Италик в своих «Пунических войнах» знает Аполлона–Солнце (I 193, VII 206, IX 34, XV 224, 334, XVI 662).

Культ Аполлона встречается на горе Соракт (V 175 и сл.). Аполлон благосклонен к троянцам (XII 330), он — покровитель Энния (XII 405 и сл.) и Палатинского холма (709), о его оракуле (XII 323).

У Стация много мелких упоминаний об Аполлоне в «Сильвах». У него Аполлон связан с вороном (II 4, 17), с лавром–Дафной (I 2, 13; IV 8, 19; V 3, 142), листвой (II 3, 51). Он — пастух (I 4, 105, III 3, 58), прорицатель (I 2, 93; 4, 58; II 2, 46; 2, 39; III 1, 141; 5, 80; 5, 74; IV 3, 115; 7, 23; V 1, 115). Аполлон строил Трою (II 6, 32); он направляет переселенцев (IV 8, 47), является отцом бога врачевания Асклепия (III 4, 80; 4, 6, 69), и вообще он отец (I 6, 1; V 1, 115). Связан Аполлон с лирой, музыкой, поэтами и певцами (I 2, 220; 2, 2; 4, 117; 4, 19; V 3, 56; 3, 91; 5, 3; 5, 55; 5, 3); он — белокурый (V 3, 123), Лукодержец (IV 4, 95). Аполлон отождествляется с сиянием Солнца (I 1, 104; V 1, 17) и вообще не раз упоминается в той или иной связи (1, 2, 17; 5, 3; II 1, 112; 3, 6; 7, 8; IV 3, 152; 6, 1; 2, 56; V 1, 136; 1, 13; 3, 12; 3, 293; 3, 175).

В «Ахиллеиде» всего несколько упоминаний. Аполлон — ликийский охотник (1,165), лук — его атрибут (487); он — прорицает (496, 552); направляет людей (529); связан с искусством (9; II 443).

В «Фиваиде» Аполлон упоминается в связи с рощами (VI 89) и пастбищами (332). Его рождение было на острове Ортигии (IV 796); он — пророк: запрещает Амфиараю идти в бой (I 395—399), оракул его священен (491), его жрец — вещатель (495). Меламп воодушевляется Аполлоном (III 453—455); Пифия прорицает (611—628), Манто — Фе–бова жрица (IV 518); у него свои прорицатели (VI 434); известен оракул Кирры (VII 410); пророк бога (VIII 100 н сл.; III 612). Он вдохновляет Фиодама (X 163 и сл.), Тиресий полон им (624 и сл.); по внутренностям Аполлон узнает судьбу (667); пещеры его священны (726); он подтверждает предсказания оракула (847). Аполлон связан с искусством (V 341 и сл.), голос Орфея слаще Фебова; бог с кифарой в окружении Муз восседает на Парнасе (VI 349—357). Аполлон убивает Пифона (I 553— 581, 635), покровительствует битвам (IV 185); он отвращает слезы (VII 789), (I 336, VI 289, 365, 665, VII 733, 771, VIII 195, 336, IX 424).

Таким образом, у Стация наиболее выделены прори–цательные функции Аполлона, а также его поэтическое вдохновение. Он — пророк и поэт в первую очередь.

Валерий Флакк в своей «Аргонавтике» повсюду отождествляет Аполлона с Солнцем, лишая его древних специфических функций и крайне обедняя этот образ. Он всегда именуется Фебом, Фаэтоном–Солнцем, сиянием (I 311, III 213, 437, 481, V 332, 404, 484, VI 468, VIII 116). Упоминаются несколько раз пророческие функции Аполлона (I 228—236), аргонавт Идмон, сын бога, получил от отца дар пророчества. Поликсо — жрица Аполлона (II 316), Мопс — вещатель Феба, Фебов (III 372); сам Аполлон открывает будущее (IV 445). К Аполлону взывает о помощи Тифис (V 17—20); Аполлон, Латона и Диана умоляют Юпитера дать возможность Гераклу освободить Прометея (IV 61—67), и Юпитер соглашается на эти просьбы (76). Аполлон долго жил на земле (I 567), над его любовью смеялась нимфа Синопа (V 113), юноша Гилас напоминает Феба–охотника, бросившего лиру (III 541).

Образ Аполлона у римских эпиков довольно бледен. Наиболее ценные сведения находим у Вергилия. Лучше всего представлен у него Аполлон–прорицатель, в некоторых местах со свойственными Вергилию натуралистическими подробностями и высоким вдохновением.

Более или менее ярок Аполлон — покровитель героев. У поздних эпиков мы не найдем и этих материалов. Лукан лишь однажды, видимо подражая Вергилию, с блеском рисует пророчество пифии; Силий Италик совершенно бесцветен, Стаций хотя и многократно упоминает Аполлона, но крайне бегло, выделяя лишь слегка его пророчества и искусство. Валерий Флакк уже окончательно отождествляет Аполлона с Солнцем, завершая собою линию полного обеднения римскими эпиками замечательного образа грозного бога, столь великолепно представленного в греческой литературе.

Эпическая художественная проза представлена в данную эпоху Петронием. Петроний в «Сатириконе» упоминает: об изображении Аполлона, увенчивающего свою лиру гиацинтами (83), об угрозе Аполлона египтянам (121, ст. 115), о помощи Цезарю (124, ст. 269), о кудрях Феба (109) и Фебе–Солнце (122, ст. 180; 134). Во frg. 20 «Феб крылатой осью объезжает быстрый мир». Во frg. 27, ст. 3 и сл. Аполлон тоже Солнце.

б) Сенека Младший в трагедии «Геракл безумный» опять отождествляет Аполлона с Солнцем (25, 595, 607, 844, 940), звездами (15) и светом (512). Лишь однажды говорится об убийстве Пифона (455 и сл.), о пастушеских днях у Адмета (451), о лире Феба (906). Здесь нет никакого внутреннего единства Аполлона с содержанием трагедии. Такой же связи нет в «Геракле на Эте». Здесь Феб только Солнце (41, 337, 666, 688, 727, 792, 1439, 1624, 1022).

В «Медее» та же картина, но там она несколько оправданна тем, что Медея мыслится внучкой Солнца–Феба. Итак, Феб —Солнце (298, 728, 768, 512) и пророк, движущий треножник (86). В «Фиесте» и «Финикиянках» опять Феб — Солнце, Феб еще — отец земли и неба (Thy–est. 602, 746, 792, 838, 789; Phoen. 87).

Несколько разностороннее изображен Аполлон в «Федре». Он — Солнце (126, 654, 889, 379), но он же пас стада Адмета, отбросив лиру (296—298), любовь пронзает и этого бога (192), с ним можно сравнить Ипполита (800).

В «Агамемноне» Феб также солнечный бог (294—297, 56, 816, 588, 42, 310). Он — бог вещаний (255), прорицающий через Хриса (176), сменивший оружие на лиру и переставший бороться с титанами (326—347). Он наказывает Оилея (549) и наводит безумие на Кассандру (710—723).

В «Троянках» Феб гневается на Кассандру (978), имеет свой оракул в Килле (227), своего жреца Калханта (358) и является Солнцем (34 и сл., 1140).

Наиболее сильна внутренняя связь между Аполлоном и ходом трагедии в «Эдипе», где Аполлон представлен преимущественно как пророк, от которого зависит судьба Эдипа и Фив. Феб — пророк (1042). Он изрекает Эдипу прорицание (20), перед ним чувствует себя виновным Эдип (44), хоть и называет Феба лживым (1046). Спасение городу укажет только Феб (109). Он прорицает, что убийца в городе (222), дает темные ответы (214), предсказывает через лавр (228, 453), вдохновляет пророчицу (231), заставляет говорить Тиресия (268 и сл.), ему близок этот последний (296), и его он направляет к Эдипу (288), ожидая как знака спасения торжественной песни (498). Наконец, Феб — Солнце (1, 540, 545).

В «Отыквлении» тоже имеется несколько упоминаний об Аполлоне. Кроме текстов 2 и 7, где он трактуется просто как Солнце в его движении, мы имеем одно интересное место (4), где Аполлон услаждает богинь судьбы своей музыкой, чтобы они выпряли более длинную нить жизни для Нерона (Холодн.):

Песней своей услаждает их Феб и, грядущим прельщенный.

Радостно бьет по струнам и прях понукает к работе.

Песней заслушавшись дивной и счет потерявши и меру,

Братней они очарованы лирой, восторгом томимы,

Боле обычной длины напряли, и жизни пределы

Чудная нить перешла далеко.

И далее Аполлон сравнивает воцарение Нерона с восходом Солнца. Несмотря на отвратительную лесть Сенеки новому императору, это место звучит довольно живо и выразительно с точки зрения мифологии Аполлона.

В диалоге «О гневе» (III 14) по поводу меткой стрельбы царя Камбиза говорится, что и сам Аполлон не мог бы выстрелить более метко, — выражение, близкое к простой фразеологии. В «Письмах к Люцилию» (122, 12) приводятся стихи некоего поэта о восходе Солнца–Феба и пробуждении природы.

в) Марциал (II 89, 3) обращается к некоему Гавру, указывая ему, что он пишет стихи вопреки Аполлону и Музам, т. е., очевидно, плохо. Говорится (X 21, 3) о трудных книгах некоего писаки, в которых может разобраться только сам Аполлон. По словам (VIII 6, 5 и сл.) некоего любителя старинной посуды, его кубки были обещаны Лаомедонтом Аполлону за построение стен. Некий друг (IX 42) Стелла должен быть почтен императором так же, как Аполлон почитается лебедями, Музами и людьми, приносящими жертвы. Смерть (IX 86) некоего человека оплакивается самим Аполлоном и Музами. Аполлон вспоминает свой плач о Лине и особенно побуждает плакать Каллиопу. Говорится, что (X 35, 20 и сл.) поэтесса Сульпиция никого не любила, кроме своего мужа, и даже не полюбила бы Аполлона. Отмели Феба не могут заменить бань Клавдия Этруска (VI 42, 7).

Все эти места у Марциала поражают своим пустым и бессодержательным фразеологизмом. Ни о каком серьезном отношении к Аполлону у Марциала не может быть и речи.

У Ювенала (I 128) Аполлон употребляется метонимически в речи о тяжбах на Форуме. (VII 37) Аполлон не всякому поэту дарует талант для творчества; (XIII 203— 207) Аполлон своим оракулом отказывает в поддержке человеку, не желающему платить долги, и даже приводит его к гибели.

г) Светоний (III 70), изображая пир Августа, говорит, что Август был одет в одежду Аполлона. По этому поводу в Риме распространились анонимные стихи, и на следующий день после пира голодный народ называл Августа Аполлоном–Мучителем (Аполлон–Мучитель — Tortor почитался в одной части города). Аттия (94Х мать Августа, проведя ночь в храме Аполлона, почувствовала себя беременной от появлявшегося там змея, в результате чего и родился Август; перед родами она видела во сне, как ее внутренности доходят до неба и развертываются по всему небу. Встречаем следующее упоминание: Нерон (VI 53) считал себя равным Аполлону в пении и богу Солнца — в искусстве возницы.

Аполлон и Музы покровительствуют искусству (frg. р. 277, 20 и сл.). Август (И 31) приказал отобранные им Сивиллины книги хранить под статуей Палатинского Аполлона; он же (52) посвятил Палатинскому Аполлону золотые треножники, приказавши расплавить собственные статуи. Ответ Дельфийского оракула (VI 40) Нерону о необходимости бояться 73–летнего возраста (вследствие чего Нерон думал, что он умрет (в возрасте) 73 лет, но не думал, что его заменит 73–летний Гальба). Август (II 57) поставил статую Аполлона Сандалиария (название — по поселку, где она была поставлена). Аполлон Теменитский (III 74), статую которого Тиберий хотел поставить в Риме, сообщил ему во сне, что этого не произойдет (и действительно, Тиберий после этого умер). Упоминается (II 31 и 52) храм Аполлона на Палатине и (18) около Акциума. Таким образом, наиболее ценными сообщениями у Светония являются те, которые близко связывают Августа с Аполлоном. Аполлон является либо отцом Августа, либо самим Августом. Примечательно также и сообщение о каком–то Аполлоне–Мучителе в Риме. С таким Аполлоном в Греции мы не встречались. Наконец, важно отметить и то, что, по Светонию, римский народ переживал «божественность» Августа как свое мучительство.

Тацит сообщает (Annal. II 54) о Кларосском оракуле Аполлона, предсказавшем Германику близость смерти; главную роль в этом оракуле играет не пифия, но жрец, вопрошающий только имена пришедших и их число. В других местах читаем: (XII 22) жена императора Клавдия Агриппина донесла на свою соперницу, что она вопрошала Аполлона Кларосского о женитьбе Клавдия* Аполлон Пифийский дал грекам совет в выборе места для Византии (XII 63); Нерон (XIV 14) думал, что Аполлону посвящены песнопения и он  них, в роще Ортигии, близ реки Кенхрей, под масличным деревом, существующим еще и теперь, и что после убийства киклопов Аполлон спасался от гнева Зевса именно у них; (Hist. IV 83) про повеление египетского царя Птолемея о посольстве к Пифийскому Аполлону, недвусмысленный ответ этого последнего о доставлении статуи Зевса–Дита из Синопа в Александрию, сопротивление этому со стороны местного царя и благополучное выполнение указаний оракула.

Эти немногочисленные тексты из Тацита тоже ничего не говорят о сюжетной стороне мифологии Аполлона, но зато свидетельствуют о большой живучести святилищ Аполлона еще в I в. н. э.

Квинтилиан, перечисляя свойства разных богов, говорит (III 7, 8), что Аполлон — изобретатель медицины и что (9) он сын Латоны.

д) Апулей в своих «Метаморфозах» (IV 32) говорит об оракуле, который был опрошен отцом Психеи (у Аполлона Милетского) о ее возможном муже; оракул был дан на латинском языке и указывал на Амура, внушающего страх всем, начиная от Юпитера и кончая Стиксом. Читаем об Аполлоне (IV 24), поющем под кифару на свадебном пиршестве Амура и Психеи; о сестре Феба (XI 2) упоминается в связи с характеристикой Изиды. В другом своем сочинении, «Апологии» (42), Апулей говорит о пожертвовании в казну Аполлона (т. е. на празднестве в честь Аполлона). Во «Флориде» (3) дается целый рассказ о состязании Аполлона и Марсия. Этот рассказ включает характеристику обоих конкурентов. Марсий (пер. Маркиш.) «смотрит диким зверем, свирепый, косматый, борода в грязи, весь оброс шерстью и щетиной»; у Аполлона же «волосы… прядями ниспадают на лоб и локонами спускаются по вискам, все тело такое нежное, члены округлые, язык предсказывает грядущее и с одинаковым красноречием вещает и прозою, и стихами». «А одежда его! — тонко вытканная, на ощупь мягкая, пурпуром сверкающая! А лира, что золотом пламенеет, слоновою костью белеет, драгоценными камнями играет! Вся эта роскошь… добродетели никак не украшает, но служит спутницей изнеженности». В одной басне (23) лисица расхваливает ворона как птицу Аполлона.

В трактате «О боге Сократа» (2) — цитата из Энния об Аполлоне среди 12 богов; Аполлон (17) назвал Сократа мудрейшим; в трактате «О Платоне и его учении» (I 1), по мнению некоторых, Платон является сыном Аполлона и родился в месяце Таргелионе и в тот день, когда родились Аполлон и Артемида. В сочинении «О мире» (2) приводится название звезды Стильбон, которую иначе называли звездою (т. е. планетой) Аполлона или Меркурия. Из всех материалов Апулея представляет интерес утонченно–эстетическая характеристика Аполлона и рядом с этим изображение грубым и грязным Марсия.

е) Второстепенные римские поэты представлены достаточно полно в пятитомнике Беренса «Poetae latini minores». Материалы здесь довольно скудные. Видно, что Аполлон очень мало интересовал римлян в художественном отношении.

В своей астрономической поэмке «Aratea» (Аратов род) Цицерон ни разу не упоминает имени Аполлона. В поэмке «Германию» он упоминается пять раз (стихи 150, 275, 553, 576, 630, 653), но все они говорят об Аполлоне–Солнце и, самое большее, — о солнечной колеснице, катящейся по небу. Остальные тексты из I тома почти все тоже относятся к Солнцу (фрагменты «Германика» III 25, 112, 139, а также XII 22). Прочие тексты из I тома трактуют Аполлона как покровителя искусства (И 426; VI 35; XV 167—171). Кроме того, тут же помещен известный сборник «Priapea», т. е. собрание стихотворений, посвященных Приапу: упоминаются (III 1, 3) сестра Феба, (9, 7) стрелы Феба, (38, 2) вид Аполлона.

Второй том Беренса посвящен т. н. Appendix Vergilliana, т. е. тем небольшим произведениям, которые приписывались Вергилию. В них то же самое: Аполлон — либо Солнце (I 373, 402; II 40 (р. 81); IV 238; VII 9, 1), либо покровитель искусства (I 12, 36; IV 4—8; V 106—109; VII 4, 7, 9, 60).

В третьем томе, в «Латинской Илиаде», Аполлон — защитник троянцев (472, 911) и враг греков (614); приводится весь эпизод с Аполлоном, Хрисом, Хрисеидой и чумой (24—68). В конце — обращение к Аполлону (1070). В буколических стихотворениях неизвестного поэта (I 23, 32, 37) Аполлон — покровитель игры на лире и (II 35—38) символ всеобщего благоденствия. В «Эклогах» Кальпурния Аполлон трактуется в контексте музыкального состязания пастухов (IV 57, 70—72, 87, 158—160; VI 16); тут же (VII 22) «пастушеский» Аполлон, причем один из них достоин лицезреть Феба — Цезаря, в котором совмещаются черты Марса и Аполлона (84). Феб — Солнце (XXIV 9). В «Эклогах» Немезиана Аполлон опять выступает в качестве покровителя искусства (I 5, 24, 65, 82; II 54, 72), будучи не только (I 65; II 55) пастушеским и деревенским, но и (72) «красивым», покровителем стад, а также (75) тем Солнцем, которое рождает «пурпурную» зарю. В «Кинегетике» Немезиана Феб также Солнце, его лучи и свет (87, 123, 157, 179). Солнце он и у Лактанция (33, 51, 58). Приводится выражение у некоего Катона (10 и сл.): «Сила ума Аполлона движет со всех сторон этими Музами. Феб, восседая посредине, охватывает все». Читаем о пещере Апол–лоновских пророчеств (XLI 7); Аполлон — брат Артемиды Кинфии (XLII 144, 7).

В IV томе, в котором собрана римская антология, на первом плане опять–таки Аполлон как Солнце (4, 1; 75, 2; 76, 3; 79, 5; 139, 19, 25, 38, 47; 177, 67; 320, 1 и сл.; 362, 2; 369, 1; 377, 6; 420, 25, 34; 131 — 135; 138, 147, 543, 25, 32, 36). На это последнее 543–е стихотворение следует обратить особое внимание, так как оно представляет собою воспевание Феба–Солнца со всей его значимостью для времен года и космоса, со всей его живительной силой; он приравнивается здесь даже Юпитеру. Для римской литературы это редкость, поскольку приведенные сейчас нами тексты из римской антологии, хотя и содержат некоторые поэтические приемы или риторические обороты, все же, однако, поражают своей трафаретностью и однообразием. Аполлон в контексте искусства трактуется в стихотворениях 91, 5 и сл.; 115, 2; 128, 4; 205, 3; 267; 302, 1 и сл.; 307, 91; 312, 1 и сл.; 314, 1—6. Несколько стихотворений из антологии посвящено известным уже мифам. Это стихотворение 127, 3— 6 (при рождении Гермафродита Аполлон хотел, чтобы он был мальчиком и погиб на воде). Аполлон выступает в мифе об Алкесте — 205, 11, 19, 23, 32, 50, 60, 67, 70, 81, 97; о традиционной беспомощности Аполлона с Гиацинтом говорят стихотворения 347 и 348. В стихотворениях о Дафне (352) и Марсии (353) Аполлон не упоминается; заявление Аполлона о возможности исцеления Телефа при помощи копья Ахилла — в стихотворениях 364, 7 и сл. Рассказ о романе Ареса и Афродиты, где последняя желает, чтобы Аполлона, который раскрыл ее преступление, постигла такая же неприятность, как и ее, читаем в стихотворении 205, 108 (имеется в виду любовь Аполлона–Солнца к Персеиде и любовь его дочери Пасифаи к быку). Об Аполлоне и Асклепии, связанных между собой как исцелители болезней, — в стихотворении 523, 5, об Аполлоне как исцелителе — 421, 5, 13, 18.

О клятве луком Аполлона — стихотворение 379, 11; о жертвах Фебу и отцу Лиэю (Вакху) — 207, 113 и сл.; 94, 1—6— просьба к Аполлону о деньгах. Аполлон красивый— 183, 7. Интересно четверостишие 414, в котором Аполлон и Либер трактуются как происшедшие из огня и сами огненные, причем один уничтожает мрак ночи, а другой — мрак души.

Наконец, в V томе собрания Беренса на первом месте тоже Феб–Солнце: у Намациана (I 57, 483; II 28), у Авиана (4, 11), у Драконтия (VIII 369, 467; X 4), у Прискиана (II 45, 1012; LIX 9, 42; LXXXIX). Отдельные упоминания встречаем: L 70, LIV 6, 11 (Аполлон и Музы), LIII 26 (Аполлон и Дафна), LXXXIV (Аполлон и Пан). У Драконтия Аполлон — Фимбрейский (VIII 184), пастух (206), почитается Приамом (211), (IX 100) не враждебен грекам. У Прискиана он (I 142) Дельфийский, пророк; у Авиана (22, 2) дает двусмысленные ответы и (17), будучи мудрым, смеется над жребием людей.

Таким образом, второстепенные римские поэты, собранные в пятитомнике Беренса, не вносят ничего нового в мифологию Аполлона, трактуя этого последнего весьма однообразно — как Солнце, как покровителя искусства или пастухов, если не считать двух–трех более выразительных текстов.

Везде здесь, да и вообще для всей поздней античности солнечная природа Аполлона является почти каким–то догматом. Из рассмотренных нами римских поэтов один анонимный текст об Аполлоне–Солнце в полном смысле слова можно рассматривать как резюмирующий в отношении бесконечно разнообразных мотивов, разбросанных всюду в позднеримской литературе и выражающих каждый раз какую–нибудь одну более или менее важную его черту. Приведем уже упомянутое стихотворение 543 из IV тома Беренса в прозаическом переводе А. А. Тахо–Годи:

«Когда могущественная природа разделяла вселенную и землю, само солнце дало начало дню. Оно рассеяло на небе недвижные облака и по розовому миру распространило свой лик. Еще прекраснее заблистали созвездия в своем вечном движении, ибо день без Солнца есть хаос [темное пространство]. Отсюда мы начали узнавать свет и чувствовать шафранную теплоту неба; отсюда одушевленные семена природы создают людей; потом создался весь род животных, крылатых, наземных и плавающих, что небо, что земля держит, что несет на себе вода. Потом разлилась теплота, держащая весь мир, расстилая сладостные дары струящейся, как мед, жизни.

Вместе с розовой бездной восстают обычною чредою кони, воздымая свои ноздри и выдыхая из своей груди светлое пламя. Солнце рушит мрак и, сверкая с золотисто–розового востока, рассеивает пламенеющие светы в эфирных просторах. Там, где Титан уже восходит в шафранный мир, разверзается все темное, что только ни скрывала молчаливая ночь. Вскоре засияли леса, и поля, и цветущие пашни. В те времена покоится тихое море в своей целине и реки со своими зеленеющими волнами. Золотой свет мчится сквозь трепетные волны. Вскоре, однако, натягиваются сверкающие поводья крылатоногих коней.

Там золотая ось. Колесница пылает золотом, в то время как она, сияя драгоценностями, подражает лучам самого Феба. Он подъемлет владычество над миром. Он святит времена среди эфирных валов, воздымая свою блестящую голову ввысь. Он — единственный бог, имеющий силу над миром, которого позволено созерцать нам очами и который вспомоществует нам ходить по цветущим полям. О дивное творение мощи, что управляет пламенем и своим огнем возглавляет при помощи лучей человеческие чувства! Здесь зарождает он тела, там — жизнь, там все им управляется.

Ибо учит Феникс, возрожденный из пепла, о том, как получают жизнь все тела прикосновением Феба. Он стремится от смерти к жизни, стремится к жизненной силе после умирания. Он рождается, чтобы погибнуть, и погибает, чтобы родиться от огня. Столько раз он в одно и то же время падает и восстает и вместе с тем опять погибает. Восседает он на утесе. Захватывается он лучами и сиянием Феба. Впитывает он жар, насылаемый смертью, что вечно возвращается.

Солнце — то, что разливается по землям пурпурным светом. Солнце — то, навстречу чему земля выдыхает свои ароматы в вешние дни. Солнце — то, для чего живописные луга зеленеют тучными травами.

Солнце — зеркало неба, символ божественного величия. Солнце — вечно юное. Оно рассекает палящую ось [мира]. Солнце — лик мира и крылатый центр неба. Солнце — Либер, Солнце — кормящая Церера, Солнце — сам Юпитер. Солнце — белило Тривии [текст допускает несколько чтений]. В нем присутствуют тысячи божеств. Солнце — то, что разливает лучи четырехконной колесницей. Солнце сверкает ранним утром на гиперионовом востоке. Солнце возвращает со светом день, разукрашивая Олимп. Солнце — то, на чей восход откликается мелодией нежная лира. Солнце — то, при чьем погружении морская волна сохраняет тепло. Солнце — лето, осень, зима. Солнце также весна благодатная. Солнце — век и месяц. Солнце — день, год и час. Солнце — шар эфирный, оно и свет золотой мира. Солнце благотворно пахарям, а также благоприятно морякам на волнах. Солнце возвращает все то, что только ни способно к переходам в иное состояние. Солнце — то, от вечного движения чего звезды бледнеют. Солнце — то, чему отвечает море спокойным сияньем. Солнце — то, чему дано все освещать палящим жаром. Солнце — краса мира и неба. Солнце — для всех одно и то же. Солнце — краса ночи и света. Солнце — конец и начало».

Это, конечно, не есть древний фетишизм. Но это, несомненно, есть реставрация фетишизма. Это и не есть учение о Солнце как просто об объекте астрономии, ибо Солнцу здесь все же приписаны божественно–демонические функции. Мы уже знакомились с философской реставрацией солнечного фетишизма, например, у Плутарха (стр. 559), у Юлиана (стр. 592—593), встретимся с нею и у Макробия. Здесь же перед нами художественно–астрономическая и художественно–философская реставрация древнего фетишизма в век перезрелой культуры, когда индивидуальному художественному творчеству дается настолько большой простор, что фетишизм художественно изображаемого здесь предмета уже отходит на второй план, а кое–где и совсем замирает.

ж) Поэты конца Римской империи заслужили дурную славу своим якобы формализмом и напыщенной риторикой. До некоторой степени это действительно так. Однако такое представление создалось в результате плохой изученности этой эпохи и отсутствия надежных исследований, которые бы давали возможность на основании исчерпывающих материалов высказывать те или иные самоочевидные истины об этом периоде. Мы коснемся здесь только двух поэтов IV—V вв. н. э. — Авсония и Клавдиана. Наряду с большим пристрастием к риторике и формализму они обнаруживают утонченный стиль. Правда, мифология осталась почти незатронутой этим стилем позднеримской литературы. Но было бы странно ожидать, чтобы решительно все античные мифы подверглись здесь соответствующей поэтической обработке.

Возьмем Авсония. Ему принадлежит замечательная вещь, которая мало оценена в науке, это «Mosella» — идиллия, или поэма, посвященная изображению реки Мозеля. Здесь встречаем, можно сказать, небывалое в античной поэзии чувство природы, которое перекликается только с новоевропейской поэзией. Природа здесь чувственно насыщена, весьма нарядна и изысканна. Но воспринимается она почти, можно сказать, наивно. Самое же главное здесь — это чисто эстетическая упоенность природой, в то время как в старой литературе природа — это только боги и демоны, а вовсе не предмет беззаботного бескорыстного наслаждения. Однако для нас интересно то, что Авсоний уже не верит ни в каких богов, да они и помешали бы ему уходить с головой в такую глубокую эстетику природы. И Аполлон, этот образец античной красоты, это основание всей античной эстетики, только однажды упомянут в данном произведении (ст. 12) и выступает здесь как Солнце, наряду с чистым воздухом открывающее «пурпурный Олимп», что действительно бывает, когда на заре горы начинают освещаться сверху. И одного этого примера достаточно. Мы видим, как Аполлон заменен здесь пышной эстетикой природы и духа и, самое большее, превращен в метафору, в какую–то фразеологию, а то и просто в Солнце. Другое замечательное произведение Авсония или поэта к нему близкого — «Рождение роз». То, что мы сказали сейчас о чувстве природы, у Авсония повторяется и здесь. Но Аполлон здесь не упомянут даже ни разу.

Конечно, мы были бы несправедливы, если бы ограничились такой характеристикой Авсония и больше ничего к ней не прибавили.

Для Авсония Аполлон — принцип мудрости. Определяя «хорошего человека» с пифагорейской точки зрения, он пишет (р. 90, III 2), что это тот человек, которого Аполлон избирает из тысяч и который исследует сам себя до ногтя, который проводит все время в самоиспытании и самоисследовании и вообще является идеалом добродетели. Аполлон (229, 8) повелевает всегда говорить истину; и если это не всегда делают музы, то Аполлон уже обязательно всегда есть истина. Аполлон для Авсония, конечно, также и Солнце, о чем он вспоминает (например, 27, 11, 16) в стихотворении о новогоднем солнцевороте. Однако и в этом солнечном понимании Авсоний не так уж трафаретен. В специальном стихотворении (95, 1—97, 42) он подробно рассказывает о значении Солнца для жизни человека, и в том числе для каждого месяца пребывания человека в утробе матери, так что оно тут является главным двигателем человеческой жизни даже еще до рождения человека. Общеизвестных мифов об Аполлоне Авсоний касается редко, и притом бывает чрезвычайно краток. Это — (162, 69) миф об Аполлоне и Гиацинте, (350, CIV, CV) об Аполлоне и Дафне, (271, 13) об убийстве дракона и треножнике (178, 166—175), который был присужден Фалесом как символ мудрости не какому–нибудь человеку, но самому Аполлону. Все эти мифы даны без всякой риторики, в виде довольно простых упоминаний и рассказов. В прозаическом пересказе «Илиады», который относят к Авсо–нию или к какому–нибудь поэту из его окружения, опять–таки Аполлон просто упоминается (378, 5) в связи с Хри–сом в I песне, (382, 3) в связи с поединком Аякса и Гектора в VII песне, (387, 8) в связи с воздействием на Гектора в XV песне и (389, 8) с битвой богов — в XX песне. Упоминается Аполлон и его культ: 173, 78 (пророчества Аполлона), 104, XXIV 1 (празднества, посвященные ему в Риме), 52, 9 (храм Аполлона Белена в Галлии), 52, 12 (служители Аполлона), 200, 15 (священная птица Аполлона — ворон). Остальные тексты с Аполлоном у Авсония относятся к сфере искусства. Несколько раз Аполлон упоминается вместе с Музами — (245, 8; 318, XXIII 7; 416, 70), причем под его водительством находятся (201, 31) три Музы (мотив, встреченный нами у Павсания, I 9, 29). Он — (320, XVI 1) «могущественный в ритмах (numeris)», (320, XXVI 7) Марс усмиряется Аполлоном, т. е. вражда побеждается красотой. Аполлону посвящаются Пифийские игры (103, XX 3; XXI 2; 104, XXII 5).

Таким образом, мифология Аполлона у Авсония или мертва, или превращена в отвлеченный принцип. Но напыщенного риторизма и бессодержательного формализма в тех местах, где он касается Аполлона, мы не находим.

КлавдиаНу один из последних поэтов Римской империи, любопытен в другом отношении. Мифологии Аполлона у него почти нет.

Имя Аполлона большей частью встречается у него только в риторических и фразеологических оборотах.

Среди многочисленных творений Клавдиана мы нашли всего несколько мест, где Аполлон еще имеет кое–какое мифологическое значение. С одной стороны, это поэмка «О похищении Прозерпины» (XXXIII 134), где Марс и Феб спорят из–за Прозерпины, причем Аполлон обещает ей Амиклы, Делос и Кларос. Среди цветов, которые ищет Прозерпина на лугу (XXXV 136), упомянут гиацинт, а в связи с этим кратко вспоминается и история Аполлона и Гиацинта; Диана (XXIV 334) — сестра Феба и (XXXV 28) похожа на него щеками и глазами. С другой стороны, это латинская «Гигантомахия» (LIII 10). Нападение гигантов на небо пугает весь мир. Феб оттягивает своих коней назад, сворачивая с положенного пути. Гиганты (39) уже воображают себя победителями и представляют себе, как они рвут волосы у Феба. Когда гигант Порфирион (120—128) хочет извлечь из моря Делос, то последний взмаливается к Аполлону с просьбой о защите, и плачут Нимфы на Кинфе, которые некогда приготовили ложе для Латоны, воспитывали Феба и учили его стрелять из лука. Конец поэмы до нас не дошел. Она обрывается как раз на этом месте, и неизвестно, как Аполлон на их просьбу реагировал. Интересен текст (XLIV 48—60) о том, что Феб останавливает своих коней и бросает волос на костер Феникса, воспламеняя его.

Остальные тексты с Аполлоном у Клавдиана имеют либо условное риторически–фразеологическое значение, либо содержат буквальное отождествление Феба с Солнцем.

Тексты первого типа таковы: император (VIII 537 и сл.) Гонорий вполне равен Аполлону, который победил Пифона, охватывавшего своими кольцами целые леса; (XXVIII 25—38) тот же Гонорий возвращается на Пала–тин подобно тому, как Аполлон возвращается из страны гиперборейцев на грифах на Делос, причем все с его появлением оживает и ликует. Гонорий (XI 8) даже превосходит Аполлона, и притом не иначе как по признанию самого Делоса. Победа полководца Гонория Стили–хона (XXIV 60) больше волнует людей, чем волнуется делосский лавр при возвращении Аполлона на Делос. Этого же Стилихона (IV 6) Аполлон Делосский увенчивает цветами. Самого поэта (LXXXI) Аполлон вдохновляет так же, как своих жрецов и пифию. О консуле Пробе (I 56) нельзя рассказать поэту даже в том случае, если его грудь будет волновать сам Аполлон, и Проб (188) так же является после подвигов к своей матери, как некогда Аполлон после убийства Пифона. Руфин (II 1 —14) так же пал, как Пифон, от стрелы Феба; и после падения Руфина народ ликует так же, как возликовал Парнас после подвига Аполлона. Руфина (III 129) возбуждала на преступление сама Мегера, так что при ее появлении затемнились даже лучи Феба. Феб (IX 17) воспевает теперь брак Гонория и Марии, как некогда он возвещал рождение Ахилла и гибель Трои. Феб (XVIII 327) вдохновляет женщин на пророчества, но евнух Евтропий недостоин пророческого дара. Феб (XX 46) вдохновляет пророков, чтобы обличить злодеяния Евтропия. Рим (XXVI 75) должен напасть на готов — так же как Феб напал на Ота и Эфиальта. (XXXIII 6) Феб наполняет грудь поэта, когда он начинает петь похищение Прозерпины. Поэт (LXV) просит Феба сжалиться над ним, так как сам Аполлон тоже был ранен стрелами Эрота. Все эти тексты содержат в себе упоминания Аполлона в том самом смысле, в каком поэты Нового времени употребляют это имя, желая либо повысить тон своего стихотворения, либо создать выразительное сравнение или гиперболу, нисколько не веря в реальное существование какого–нибудь мифического Аполлона. Тут только риторика и фразеология.

Наконец, еще в одной группе текстов у Клавдиана находим буквальное отождествление Аполлона с Солнцем. Поскольку ни один из этих текстов не содержит какой–нибудь углубленной художественной или философской концепции Аполлона–Солнца и поскольку все эти тексты тоже являются характерным для того времени стандартом, мы ограничимся только простым указанием их, чтобы в случае нужды всякий желающий мог сам проверить нашу сводку:

Это I 268 tV 104, VII 9, 166, VIII 175, 286, XII 40, XVIII 397, XXII 440, XXIV 42, XXVI 244, XXVIII 412, XXXIV 48.

Наш краткий обзор послеклассической поэзии Рима в течение I—V вв. н. э. обнаруживает довольно большую скудость римских поэтических концепций Аполлона и большую склонность их к стандарту и аллегористике. Рим не любил мифологию Аполлона во всей ее поэтической разработке и пользовался ею только для каких–нибудь побочных целей. В значительной мере к этому же самому выводу мы придем и после обзора римских мифогргафов, коллекционеров и комментаторов, хотя в некоторых глубоких концепциях тут не будет недостатка.

5. Мифографы, коллекционеры и комментаторы (I— VI вв. н. э.). а) У Гигина кроме общего указания на происхождение Аполлона от Зевса и Латоны в космогоническом предисловии имеется более подробный рассказ (Fab. 140) об этом рождении, о дарении ему Гефестом стрел, об убиении им Пифона, об устройстве в честь Пифона погребальных игр с названием «Пифийские» и об овладении оракулом Пифона. А убил он Пифона потому, что тот, владевший оракулом в Дельфах, хотел убить Латону, зная, что рожденный от нее сын овладеет его оракулом.

Имеются специальные небольшие рассказики: (165) о состязании Аполлона и Марсия, с обычными мотивами о жюри Муз, о растерзании Марсия и о появлении реки из его крови; (9) об убиении Аполлоном и Артемидой детей Ниобы, хвалившейся своими детьми и порицавшей Аполлона за его длинные волосы и женоподобный вид; (28) об убиении Ота и Эфиальта Аполлоном (по другой версии, они сами убили друг друга из–за оленя, пущенного среди них Аполлоном); (49) об убийстве Аполлоном Киклопов в гневе за умерщвление Асклепия Зевсом и о дальнейшем рабском служении у Адмета; (50) о помощи Аполлона Адме–ту во время женитьбы его на Алкесте и (51) об отсрочке Аполлоном смерти Адмета; (32) о борьбе Аполлона и Геракла за треножник вследствие отказа Аполлона дать Гераклу совет об очищении после убийства своей семьи; (89) о построении стен для Лаомедонта; (107 и 113) об убийстве Ахилла при помощи стрелы Париса; (121) о нанесении гибели войску ахейцев по молитве Хриса; (135) о наслании Аполлоном двух змеев для убийства Лаокоона в связи с его браком против воли Аполлона; (191) о даровании ослиных ушей Мидасу за отрицательное суждение об игре Аполлона в состязании с Марсием; (194) о спасении Аполлоном поэта Ариона; (200) об одновременном рождении Хионой Фи–ламмона от Аполлона и Автолика от Гермеса и о превращении Аполлоном ее отца Дедалиона в ястреба; (202) об истории Аполлона и Корониды; (93) о неудачной любви Аполлона к Кассандре и о лишении людей веры в ее пророчества; (203) о преследовании Дафны.

В остальном у Гигина мы находим только краткие упоминания об Аполлоне: (275) Аполлон основал Арны в Халкидике, (274) первый начал лечить глаза, (277) изобрел часть букв, (19) дал пророчества Финею, (112) спас Агенора, (271) любил Гиацинта, (141) у его скалы Сирены превратились в птиц; его сыновья —(173) Асклепий от Корониды и (14) Идмон от Кирены.

Мифограф Гигин является одним из основных источников для установления мифологических сюжетов, поскольку приводимые им рассказики, хотя и очень краткие, но толковые, часто весьма оригинальные, содержат много разных подробностей и потому не раз использовались нами в нашей работе. О любви римлян к мифологическим сюжетам это нисколько не говорит, потому что в данном случае мы имеем чисто коллекционерский подход к предмету, и упомянутые рассказики, ничем между собою не связанные, собраны в книге Гигина без всякого порядка и без всякой интерпретации.

У Гигина Астронома (И 28) Аполлон превращается в журавля, спасаясь вместе с другими богами от Ти–фона.

б) Плиний Старший в своей знаменитой «Естественной истории» имел много поводов касаться мифологии Аполлона, так как уже обширность его труда и разнообразие тем поневоле сталкивали его с мифом и культом Аполлона. Но в этом отношении он оставался на обычных римских позициях, с которых Аполлон рассматривался по преимуществу с практической или музейно–искусствоведческой точки зрения. Перечислим прежде всего главнейшие места культа, упоминаемые у Плиния Старшего.

Рассказывается об Аполлоне в Дельфах: (VII 30, 2) он уличил убийц поэта Архилоха; принимал (XIX 26, 6) приношения — редькой из золота, свеклой из серебра и репой из свинца (поясняется, что эта пища предпочитается там всякой другой); (XXXIV 8, 1) о жаровнях на треножниках из меди (в качестве приношений в Дель–фы); (XXXV 40, 13) о покраске храма в Дельфах художником Аристоклидом.

Об Аполлоне Дидимейском читаем, что (VI 18, 4) полководец Селевка и Антиоха Демодам посвятил ему жертвенники в Скифии; (II 106, 12) в Колофоне, в пещере Аполлона Кларосского, имеется вода, вкушение которой дает прорицания, но сокращает жизнь, — мотив, не попадавшийся нам в других местах. Упоминается (IV 2, 1) храм Аполлона в Акциуме, (XVI 79, 3) в Утике (Африка) упоминается храм Аполлона с балками из нуми–дийского кедра. В одном храме Аполлона в Риме (XXXV 36, 36) были нарисованы трагик и ребенок — картина, испорченная ее реставратором во время ее восстановления к играм в честь Аполлона. В храме Аполлона Сосиа–на (XXXVI 4, 16) были изображены умирающие дети Ниобы, а (XXXVI 4, 20) в храме Аполлона на Палатине во времена Плиния была статуя Дианы работы художника Тимофея, (XXVI 4, 3) там же были статуи работы скульпторов Дипена и Скилла и (XXXVII 5, 1) коллекция камней, посвященная Аполлону сыном Октавии Марцел–лом. В Кимах (XXXIV 8, 1) был воздвигнут Александром Македонским после взятия Фив храм в честь Аполлона Палатинского с особо художественными люстрами.

Об оракулах: (IV 4, 2) город Дельфы у подножия Парнаса имеет мировую славу благодаря своему оракулу. Говорится (VII 31, 10 и 41, 1) об оракуле Аполлона Пифийского, назвавшем Сократа мудрейшим из людей. По приказу Аполлона Пифийского во время самнитских войн (XXXIV 12, 1) были воздвигнуты в Риме статуи самому мудрому и самому храброму грекам — Пифагору и Алкивиаду. Оракул (XXXVI 4, 1) Аполлона Пифийского возвестил жителям Сикиона о том, что голод прекратится, если они помогут деньгами скульпторам Дипену и Скиллу и те окончат статуи богов Аполлона, Артемиды, Геракла и Афины.

В Африке, недалеко от страны коптов, (VI 4, 7) находится одна из остановок с водным источником под названием Гидреум, посвященным Аполлону. В Ликийских Мирах (XXXII 8, 1) имеется источник Аполлона с рыбами, которых призывают флейтой и которые пророчествуют о хорошем будущем, когда хватают брошенное им мясо, и о плохом будущем, когда отталкивают его хвостом. Посвящен Аполлону мыс в Африке против Сардинии (V 3, 1), а также (IV 4, 1) имеется порт Аполлона Фестия в Локриде.

Довольно часто упоминает Плиний о статуях Аполлона, поскольку ему свойствен музейно–искусствоведческий интерес. Упоминается (IV 27, 1 и XXXIV 18, 1), что Лукулл привез из Аполлонии на Боспоре статую Аполлона Капитолийского. Перечисляются: (XXXVI 22, 1) мраморный Аполлон в Кизике, (XXXVI 4, 13) статуя Аполлона Палатинского работы Скопаса, (XXIV 19, 25) обнаженная статуя Аполлона Филесия работы Канаха в Диди–мах, (XXXIV 19, 9) Аполлон в Эфесе работы Мирона и (19) статуя работы Телефана. В Риме в одном из храмов (XIII И, 1) находилась привезенная из Селевкии статуя Аполлона Сосиана. В библиотеке храма Августа (XXXIV 18, 4) находилась статуя Аполлона Тусканского гигантских размеров. В Риме же (XXXVI 4, 11) находится статуя Аполлона в собрании Азиния Поллиона. В храме Согласия в Риме (XXXIV 19, 24) — Аполлон работы Батона, имеется (XXXVI 4, 23) знаменитый Аполлон чеканщика Каламиса, а также Аполлон и Диана на четверке коней, высеченные Лисием из одного мраморного блока. Работы Пифагора Регийского (XXXIV 19, 10) — Аполлон, убивающий змея своими стрелами. Нико–маху (XXXV 36, 44) также принадлежит статуя Аполлона. У портика Октавии (XXXVI 4, 22) Филиск Родосский изобразил в храме Аполлона Латону, Диану, 9 Муз и обнаженного Аполлона. Работе Тимархида в этом же храме принадлежит Аполлон, играющий на лире. Леохар (XXXIV 19, 29) изваял статую Аполлона с диадемой. Пирру (XXXVII 3, 1) принадлежало агатовое кольцо, на котором естественный рисунок камня образовал изображение 9 муз и Аполлона с лирой. Аполлону посвящен лавр (XII 2, 1 и XV 40, 1), а также (IV 26, 14) начатки плодов на Делосе. Гиацинт (XXI 38, 3) в память смерти любимца Аполлона носит траурные знаки. Упоминается место (V 29, 4), где происходили состязания в игре на флейте между Аполлоном и Марсием. По рассказам египтян (VII 57, 5), медицина изобретена Арабом, сыном Аполлона и Вавилоны. Фемоноя, называемая дочерью Аполлона, (X 3, 2) нашла удивительную породу орла с зубами, но лишенного языка.

Делая общий вывод из всех этих материалов об Аполлоне у Плиния Старшего, необходимо сказать, что сама собой бросается в глаза общеримская особенность мифологии Аполлона, которая выдвигает в ней на первый план культовую и вообще практическую сторону. Плиний проявляет огромный интерес к архитектуре и скульптуре, связанной с Аполлоном, но совершенно равнодушен к самой мифологии Аполлона. Вещевизм римлян в области мифологии сказался здесь особенно ярко, несмотря на то что бесконечно разнообразные темы огромного труда Плиния по естественной истории на каждом шагу могли давать ему повод касаться мифологии Аполлона и разрабатывать ее в самых разнообразных направлениях.

Авл Геллий уизъясняя название главнейших римских богов, говорит, между прочим, о могущественном боге Ведийовисе, который имел своей целью не помогать людям, но вредить, и потому он же зовется и Аполлоном. Он держит в руках стрелы, и ему приносится в жертву коза. Очевидно, Авл Геллий имеет в виду популярную в Греции этимологию имени Аполлона от греческого глагола, обозначающего «губить».

Флор говорит (Epit. 1, 24, 3), что статуя Аполлона в Кумах потела перед сирийской войной, и о том, что (1, 6, 10) Аполлону Пифийскому была предоставлена десятая часть добычи после победы над Веями. Оба сообщения имеются у Тита Ливия.

в) Комментатор Вергилия Донат, объясняя «Энеиду» (Aen. III 85—89, мольба Энея к Аполлону после разрушения Трои), толкует Аполлона как всегдашнего покровителя троянцев, и в частности во время путешествия Энея в Италию. Об этом же содействии Аполлона путешествующим троянцам Донат говорит не раз и дальше (III 105—117, 119—122, 143—145, 160—162, 164—166, 180 и сл., 188, 479). В связи с происхождением Аполлона и Артемиды и их функциями Донат (коммент. к XI 557— 560) именует их «особенными» (praecipuos) богами.

Есть еще один комментатор Вергилия — Сервий, известный не только огромным размером своих примечаний к трем основным произведениям Вергилия, но и богатыми материалами по мифологии, и в частности по Аполлону, превращающими его, можно сказать, в доподлинного мифографа.

Коснемся прежде всего сущности Аполлона, как она представляется Сервию. Будучи (Aen. IV 379) наряду с Зевсом и Гермесом «высшим божеством», в отличие от подземных богов — богом промышляющим (ср. X 34), а также будучи (III 251) «чистым» и «незапятнанным» (по Сервию, это его специфика), Аполлон является (VI 79, Вис. IV 4, 10) просто Солнцем, прямо отождествляется с ним и в этом смысле (Aen. X 216) именуется Титаном. Сервий утверждает, что (III 73) Артемида появляется из утробы матери раньше Аполлона, поскольку Артемида — Луна и связана с ночью, а ночь в космого–ниях предшествует дню, а следовательно, и Солнцу — Аполлону. Конечно, автор IV в. н. э. не мог трактовать такое отождествление только буквально. Ведь это была та эпоха, которую обычно называют эпохой синкретизма и которая по существу была эпохой языческого единобожия. Поэтому (Aen. VI 78, Вис. VIII 75, Georg. I 5) Аполлон тождествен не только с Солнцем, но и с «отцом Либером», т. е. с Дионисом, причем в этих трех указанных текстах Сервия употребляются для этого почти одни и те же выражения. Мало того, Аполлон охватывает у Сервия и небо, и землю, и подземный мир. Прибавим к этому текст (Aen. Ill 93), где читаем об обращении к Земле за пророчеством на том основании, что Аполлон «известен и подземному миру» вместе с отцом Либером. Поэтому обычное для Аполлона совмещение целительной и губительной функций хорошо известно и Сервию, который (X 738) считает его Пеаном в смысле отвратителя зла, но в то же самое время (III 138) производит его имя на основе мощной вековой традиции от греческого слова — «губить».

К основным функциям Аполлона относится также искусство. Когда (Aen. Ill 138) «он берет в руки кифару, то становится нежным», и (Georg. IV 7) к нему обращается поэт.

Аполлон (Aen. X 189) дал сладкий голос Кикну, влюбленному в Фаэтона, а после гибели этого последнего вознес Кикна на небо в виде созвездия Лебедя. Будучи (III 138) губителем, насылающим чуму, и (IV 144, VIII 571, IX 651) хорошим стрелком, с которым сравнивается даже наилучший стрелок Эней, Аполлон в то же самое время (X 316, XII 396, 405, 429; Georg. II 486) является изобретателем медицины и (IV 7) покровителем пастухов.

Любопытно отметить, что Сервий, набрасывающий весьма четкие мифологические контуры сущности Аполлона и возводящий его до какого–то единого божества в мире, отнюдь не скрывает от своих читателей когда–то бытовавших представлений об Аполлоне как о демоне не очень сильном. По крайней мере (Вис. VI 30) он высказывает мысль, что «не так радуются эти (Фракийские горы) пению Аполлона или Орфея, как возрадовался мир пению Силена». И даже (Aen. X 18) иногда «и Аполлон оставляет свою божественную власть», но быть Аполлоном все–таки никому нельзя.

Но больше всего сущность Аполлона раскрывается у Сервия, как это и нужно ожидать, в пророческих функциях бога.

Сервий говорит (Aen. Ill 92) о Дельфийской пещере пророчества, (VI 12, 37) о Делосском прорицалище и Ликийском, в которых Аполлон дает ответы поочередно — через шесть месяцев, а также (Вис. VII 72) о Гринейском. Сервий вообще часто напоминает нам об этой основной функции Аполлона, считая (II 486) пророчества его даром. Хотя эти пророчества я (Aen. Ill 89) всегда теины, но они н всегда истинны, потому «fro (I 20, III 251) он их получает от самого Зевса. При этом, как мы видели только что, Земля играет в этих пророчествах далеко не последнюю роль, так что (VI 77) Сивилла всегда буйствует, наполняясь Фебом, а (78) сам он тоже «вакханствует» и (79) овладевает пророчицей Сивиллой, как всадник лошадью. На Делосе (III 73) оракул Аполлона остается неподвижным даже во время землетрясения. Оракулов у аполлоновской Сивиллы (VI 43) бесконечное количество, и. дает он дар пророчества кому захочет. Так, (Вас. VIII 29) в благодарность жене спартанского царя Диона за почитание и гостеприимство Аполлон наделил ее трех дочерей даром пророчества с предупреждением не изменять ему и не искать знания того, чего нельзя знать. Упоминаются оракулы Аполлона, данные (I 621) Тевкру, (IV 377) Данаю, (VIII 229) Гераклу, (XI 262) Фиесту, (Georg. J 399) Цеиксу, (Aen. Ill 701) жителям города Камерины, (117) Анхизу и (96) посольству во главе с Брутом от Тарквиния Гордого.

Дальше отметим тексты Сервия, трактующие происхождение и родственные связи Аполлона. Прежде всего у Сервия имеется занимательный рассказ о судьбе Латоны (III 73). Именно, Зевс, сначала овладевший Латоной, а потом пожелавший овладеть ее сестрой Астерией, не достиг этого, потому что по просьбе Астерии боги превратили ее в перепелку; а когда она летела через море, то, пораженная Зевсом, она превратилась в камень и долго пробыла под водой, покамест она по просьбе Латоны не была поднята над водой в виде острова и не дала ей место для рождения сначала Артемиды, а потом и самого Аполлона, который, мстя за преследование своей матери, тут же убивает насланного Герой Пифона. По другим данным, в перепелку была превращена не Астерия, но Латона, и притом самим же Зевсом, указавшим ей путь на остров, который стал называться Ортигией, а потом Делосом. Сервий к этому добавляет, что этот остров был плавучий и только Аполлон и Артемида сделали его неподвижным. Кратко рождении Аполлона на Делосе — Астерии говорится здесь же (III 76), а также (Вис. VI 3) специально упоминается гора Кинф на Делосе, где и произошло рождение Аполлона и Артемиды. Кроме (Аеп.

117) Артемиды из родственников Аполлона упоминаются у Сервия еще его сыновья: (III 80) Аний, царь Делоса и жрец Аполлона; (X 179) Пис, царь кельтов и основатель одноименного города в Этрурии, сын Аполлона Гиперборейского; (189) Фаэтон от Климены с его последующей историей (Вис. IV 57); (VI 67) Лин от Псамафы, написавший богословие; (72) Грин, посвятивший своему отцу рощу в Ионии; (Georg. IV 317) Аристей от Кирены, дочери Пенея, тоже с последующей историей этого Аристея. Вообще же Сервий трактует Аполлона (Aen. IV 58) как «не имеющего отношения (expers)» к законному браку, в чем он сходится с отцом Либером, для которого общение с вакханками тоже не есть законный брак. Поэтому Сервий здесь не без остроумия замечает, что Дидона, желавшая вступить в брак с Энеем, напрасно обращалась с просьбой об этом к Аполлону и Лиэю (Либеру, Дионису).

Перейдем к возлюбленным Аполлона у Сервия. Им приводится миф о Кассандре (Aen. II 247), (III 83) о даровании Аполлоном Кассандре пророческих способностей. О Дафне — тоже несколько рассказов (II 513, III 91; Вис. III 63, X 26): Аполлон преследует Дафну, дочь Ладона или Пенея и Земли (очень важный мотив), но Земля по просьбе дочери превращает ее в лавровое дерево. Любовь Аполлона к Корониде (Aen. VII 761) тоже кончается катастрофой: после «осквернения» ее Аполлоном (VI 618) Флегий, ее отец, сжигает его храм, за что Аполлон поражает его своими стрелами. История любви Аполлона к Гиацинту излагается в традиционном виде, и появление цветка гиацинта из его крови — в кратких рассказах (Вис. III 63, 106). То же и с Кипарисом (Aen. Ill 64, 680). Юноша Левкат (III 279), убегая от любви Аполлона, бросился в море и превратился в одноименную скалу. Аполлон, очевидно, как–то благоволил и к Амфиараю (XII 151), которого он покинул в момент смерти.

Из убитых Аполлоном читаем прежде всего (III 73, 75, 399; IV 144, 377; IX 652) о Пифоне и (III 75, VI 595) Титии, (VI 582) об Алоадах, о Киклопах (398, VII 761), Тельхинах и (III 75) детях Ниобы и об (VI 57) Ахилле. За убийство Киклопов (VI 398, Georg. Ill 2) Аполлон пас стада у Адмета. Мифу о построении троянских стен особенно повезло у Сервия, который рассказывает об этом несколько раз (Aen. I 550, III 3, VIII 157, II 241, IV 58). Сервий упоминает и о гиперборейцах: (XI 532) Опис и Гекаэрга впервые несут дары из гиперборейской страны на Делос или являются кормилицами Аполлона и Артемиды; (IV 146) Аполлона Гиперборейского почитает скифское племя агафирсов, умелых стрелков из лука. Аполлон и Геракл — (XI 259) близнецы, т. е. созвездие Близнецов.

Из эпитетов, имеющих отношение к Аполлону, Сервий приводит такие: (Aen. Ill 332) «отчий» (Сервий допускает и другие толкования этого patrius), (X 737) «великий», (III 119) «прекрасный», с пояснением, что Аполлон и Посейдон были теми пенатами, которых Эней вывез из Трои, и что этот эпитет Аполлона некоторыми оспаривается, поскольку древние относили его к устаревшим или вышедшим из обихода богам. Географические эпитеты таковы: (I 97, II 318) Дельфийский, (III 274) Актийский, (III 161) Делосский, (92) Кинфийский (Кинф — гора на Делосе), (II 201, 319, III 85, 321, 332) Фимбрейский, (III 108) Сминфей–ский, (401) Кларосский, (IV 143, 377) Патарский, (377) Ликийский.

Наконец, у Сервия находим немало упоминаний о различных элементах культа Аполлона. Таковы прежде всего тексты с указанием мест почитания Аполлона. Это (Вис. VI 29, Georg. II 18) Троя — с почитанием только Аполлона Фимбрейского и (IV 345, 377, Вис. VI 72) священная роща Аполлона в Гринее. Кроме храмов Аполлона — Дельфийского, Актийского, Сминфейского и Ликийского — еще упоминаются храмы Аполлона (III 133) на Крите, (332) в Дельфах, (VI 9, 14, 36, 321) в Кумах, а также (13) совместные храмы Аполлона и Артемиды.

Читаем также (III 332) о жертвенниках в Дельфах и (Вис. V 66) о двух алтарях, полагающихся Аполлону, поскольку он есть и божество небесное, и божество подземное. Говорится также и о жрецах Аполлона— (Aen. II 318) Панфе, жреце в Дельфийском храме, (II 201) Лао–кооне, жреце Аполлона Фимбрейского, и (III 376) вообще о его жрецах. Аполлону и Посейдону (И 202, III 85 и 118) приносятся в жертву быки. Вообще в отношении культа Сервий не раз объединяет Аполлона и Посейдона, именуя их пенатами Энея (I 378, II 325). В другом месте (III 177) пенатов, по словам Сервия, напоминают Аполлон и Зевс. Аполлон (VII 136) именуется также и «гением места». О молитве к Аполлону говорится в тексте VIII 127 и IX 621, 651, ему молятся стрелки из лука. Эней (I 121) посвящает Аполлону вражеский щит (ср. у самого Вергилия Aen. III 286 и сл.). Цирковые игры в Риме (VIII 110) тоже были посвящены Аполлону. Аполлону посвящены (III 332) Сивилла и дельфин. Указывается, наконец, и (III 321) статуя Аполлона Фимбрейского (за которую спрятался Парис, стрелявший в Ахилла).

В распространенное представление об Аполлоне Сервий вкладывает большое социально–политическое содержание. Именно, (Вис. IV 10) в его передаче Аполлон есть не что иное, как Август. Он напоминает также и о том, что изображения Августа имели все аполлоновские атрибуты и что Сивилла предсказывала наступление века Солнца, т. е. Аполлона–Августа. Сопоставление Аполлона и Августа находим и в другом месте (VI 9).

Бросая общий взгляд на комментарии Сервия к Вергилию, необходимо сказать, что тут перед нами один из богатейших источников изучения мифологии Аполлона. Сервий поражает огромным количеством сведений и иллюстрирует почти все более или менее важные моменты алоллоновской мифологии. Время, в которое работал Сервий, сделало его очень трезвым наблюдателем античных мифологических представлений. Отсутствие у него определенной философской теории позволяло привлекать самые разнообразные материалы, не подвергая их никакой специальной обработке и не подгоняя их ни под какую определенную схему. Эта широта взгляда вместе с обилием привлекаемых источников и обеспечила Сервию большую значимость для изучения всей античной мифологии и для изучения Аполлона.

Издатели Сервия присоединяют к его сочинениям еще так называемый Appendix Serviana, т. е. прибавление к Сервию. Оно состоит из текстов нескольких комментаторов Вергилия. Тексты сохранились в неполном виде и напоминают Сервия по своей манере. Но комментаторы во многом уступают ему, особенно по учености.

Первый из них, некий Юний Филаргирий, комментирующий «Буколики», понимая Аполлона (Вис. IV 4; VI 60) как Солнце, что уже давно стало твердой традицией, вспоминает и его сыновей и дочерей: (IV 55, 56, 67) Лина, (II 26) Дафниса, (I 65) Оакса и (IV 4) дельфийскую Сивиллу. Из основных мифов Филаргирий рассказывает (III 63, 106) историю с Гиацинтом, причем (II 48), сообщая об убиении Нарцисса Аполлоном, явно путает здесь Нарцисса с Гиацинтом. Встречаем также и миф (III 12) о Дафне, с прибавлением еще одного варианта, кроме обычного: оскверненная Аполлоном, она сама просит Зевса превратить ее в лавр. Кратко упоминается миф (VIII 26) о победе Аполлона над Марсием. О связи Аполлона с искусством читаем (III 84), что, кто любит Аполлона, для того текут медовые реки и ежевика доставляет целебный бальзам; и (61) самого Вергилия Аполлон любит потому, что мать Вергилия, будучи беременной, видела во сне, как она породила лавр, украшенный цветами. Лавр — священное дерево Аполлона (II 54, III 63, VI 83). Ему также посвящается (VI 30) гора во Фракии Исмар и город около Дельф Кирра, (72) рощи и гора в Гринее, а также вместе с Артемидой (VII 29) трава микон.

Другой комментатор, входящий в этот Appendix, является анонимным и комментирует «Георгики». Как и у Сервия, у него (15) Аполлон, Л ибер и Солнце являются одним богом и только лишь с разными функциями (ссылка на учение стоиков). Имеет отношение Аполлон и к пастушеству: (I 14) Аристей, сын Аполлона и Кирены, назван Гесиодом пастушеским Аполлоном. Как бога пророчества (399) Аполлона вопрошал Цеикс о своем царстве. Сыном Аполлона и Пенелопы (17) является Пан — странный мотив, известный нам еще из Пиндара; о Лато–не рассказывается, что (378) во время ее странствования по Ликии тамошние пастухи не дали ей напиться и что после рождения Аполлона и Артемиды она превратила этих пастухов в лягушек, чтобы они всегда сторожили тот источник, из которого ей не дали напиться. Упоминается и известный миф (502) о построении Аполлоном и Посейдоном стен. Аполлону (И 18) посвящены Парнас и (98) храм в Сицилии, на мысе Фанее.

Третий комментатор, входящий в собрание комментаторов Вергилия, некий Проб, во многом повторяет предыдущих комментаторов, хотя он и ученее, чем они. Выступают все тот же (Вис. II 62) Аполлон, тождественный с Солнцем, все те же (62) Дафна, (106) Гиацинт, все то же служение у Адмета (Georg. Ill 1 и 34—36), построение стен, а также (I 378) Латона в Ликии. Указывается, что Кастальский источник (III 293) назван так по Касталию, сыну Дельфа и внуку Аполлона. Среди сыновей Аполлона (I 14) упоминается еще Аристей. Аполлон зовется (III 293) Мусагетом и (34—36) Кинфийским. Среди посвященных ему деревьев (Вис. II 62, Georg. II 18) опять фигурирует традиционный лавр. Дельфийский оракул (I 14, III 293) после смерти Аристея приказал возвести его в число богов. Трафаретность сообщений Проба компенсируется любопытным рассказом об одном оракуле Аполлона (II 385—389): Икар (не Икарий, как в других вариантах), аттический пастух, от чрезмерного употребления вина, только что дарованного Дионисом, опьянел и в этом виде был убит. Его собака указала путь к нему его дочери Эригоне, которая тут же с горя повесилась, а собака умерла с голоду. После этого началась чума, и девушки стали вешаться в лесах, а Аполлон для прекращения этих несчастий потребовал наказания убийц Икара и вознес на небо Икара, Эриго–ну и их собаку.

Эти поздние комментаторы любопытны для исследователя. Хотя они большею частью повторяют одни и те же установившиеся трафареты, но, знакомясь с их сочинениями, можно составить представление о восприятии Аполлона на исходе античного мира у среднего обывателя, не посвященного ни в философские тонкости, ни в религиозную реставрацию тех времен.

г) Из самых поздних латинских мифографов необходимо упомянуть еще двух, которые тоже отличаются таким же шаблонным характером.

Некий Лактанций Плацид в специальном сочинении «Содержание Овидиевых «Метаморфоз»» действительно занимается переложением Овидия, но чересчур кратким и деловым, без всяких пояснений со своей стороны. Кратко излагаются мифы о победе над Пифоном с последующим учреждением Пифийских игр (Auct. myth, lat., p. 792), об Аполлоне и Дафне (там же), Ниобе (828), Марсии (830) и т. д. Изложение Плацида отличается скудостью и ничего не дает для понимания мифологии у Овидия. Писал он, по–видимому, в те времена, когда интересовались только простым содержанием античной мифологии, не входя ни в ее смысл, ни в ее историческое значение.

В издании латинских мифографов имеется еще трактат некоего неизвестного Альбрика, относящегося тоже к неизвестному времени, под названием «Об изображении богов». Ничего нового этот трактат не дает, но он изображает богов со стороны их внешности и со всеми атрибутами. Такие резюме небесполезны. Аполлон занимает у него среди богов четвертое место (р. 901). Аполлон рисуется здесь в юношеском или даже в отроческом виде, без бороды, на голове он несет золотой треножник, в правой руке имеет лук и стрелы, в левой — лиру, под ногами у него чудовище со змеиным туловищем и с тремя головами — собачьей, волчьей и львиной — и с одним змеиным хвостом. На голове — корона с 12 драгоценными камнями. Около него лавр и летящий черный ворон — его священная птица; под лавром — 9 танцующих и поющих муз. Недалеко от Аполлона убитый им Пифон; сам Аполлон восседает между двумя вершинами Парнаса, там и Кастальский источник.

д) Из философов мы коснемся только Макробия. У него имеется об Аполлоне специальное рассуждение. Именно, в своих «Сатурналиях» он посвящает Аполлону главу (I 17), по размерам равную целому трактату. Кроме того, в другой главе (I 18), уже небольшой, Мак–робий занят интереснейшим вопросом — о тождестве Аполлона, Диониса и Солнца. Изложим содержание главы I 17 и присоединим к этому некоторые свои объяснения.

Основой воззрений Макробия на Аполлона является отождествление Аполлона с Солнцем. Такое отождествление началось не раньше V в. до н. э., в течение эллинизма неизменно укреплялось и расширялось и, несомненно, было реставрацией отдаленнейших времен хто–ническо–фетишистской мифологии. Это отождествление Аполлона и Солнца есть основная идея Макробия, педантически проводимая им решительно во всех деталях.

Вначале (5—7) Макробий выдвигает тесную связь самого имени Аполлона с Солнцем, особенно с его блеском и яркостью, и обсуждает ряд соответствующих этимологий. Он говорит о губительной силе Аполлона–Солнца, ссылаясь на философов и поэтов (Спевсипп, Клеанф, Корнифиций, Еврипид, Архилох, Гомер), связывает имя Аполлона с греческим глаголом «губить», а лучи его — с разящими стрелами (8—12). Он (13—22) с большой тщательностью излагает материал, рисующий Аполлона–Солнце также как силу, благодатную для всего мира, дающую здоровье, благополучие и вообще оказывающую всякое покровительство людям. Аполлон Алексикакос отвращает болезни (13—15). Он — целитель, Пеан, поражающий болезни так же, как некогда он убил своими стрелами Пифона (16—20). Аполлон Улиос вообще означает принцип здоровья (21—22). Однако в нем тесно переплетаются все эти губительные и целительные свойства (23). «Так и мы почитаем Аполлона, т. е. Солнце, под именем, обозначающим то здоровье, то чуму. Поскольку, однако, эта чума насылается им на преступников, постольку это доказывает, что данный бог является защитником добрых». Макробий в данном случае хорошо чувствует совмещение в Аполлоне губительных и целительных функций, хотя и понимает это узко, в связи со своей солнечной теорией Аполлона. Но, как это тоже отчетливо видно, Макробий не уберегся здесь от морализма и, конечно, тем самым извратил древнюю языческую природу Аполлона, славившегося как раз своим аморализмом.

В связи с этим Макробий выдвигает на первый план и покровительство Аполлона на войне. Аполлон — Либистнн, когда насылает на врагов чуму (24) и когда он мечет в них стрелы; и ему предназначены даже специальные игры, возвещенные Сивиллой по случаю одной из побед над врагами в период Пунических войн (27—29).

Далее Макробий, исходя из других наименований Аполлона, вновь отождествляет его с Солнцем. Так, имена Аполлона Локсий, Делий, Феб, Фанет, Фаней, Ликийский (31—41) свидетельствуют о ходе Солнца по эклиптике, о его сиянии, о его восходе ранним сумеречным утром, когда оно поглощает тьму так же, как и волк уничтожает домашних животных. Здесь наряду со своей солнечной теорией Макробий выдвигает и зооморфическую точку зрения на Аполлона и этимологически отождествляет греческие слова «свет» и «волк».

Далее, как причина, порождающая все вещи, Аполлон именуется у Макробия Отчим (42), а поскольку он питает травы и скот — Номием, Эпимелием, Поймнием, Арнокомом, Напаем (43—45).

Соединяя даже и пастушеские функции Аполлона с благотворным воздействием Солнца, Макробий и эпитет Аполлона Элелей, связанный, как мы знаем, исключительно с воинскими криками, тоже толкует так, что тут — указание на извилистый путь Солнца (46).

н Фимбрей, т. е. связан с дождем, а также н Фнлеснй, приветствуемый при восходе Солнца (49), Пифий — поскольку способствует гниению (50). Далее, Макробий приводит такое объяснение убийства Аполлоном Пифона. — Этот подвиг солнечного бога трактуется как постепенное его рождение из космического хаоса и преобразование им влажной, распыленной, неустроенной мировой материи. Он всё преобразует, направляет и приводит в гармонию. Аполлон и Артемида потому н рождаются на Делосе — «Явном», что они в качестве Солнца и Луны делают все предметы видимыми и потому упорядоченными (51—56). Макробий приводит еще объяснение мифа об убийстве Пифона, принадлежащее стоику Анти–патру и гласящее, что здесь имеется в виду уничтожение солнечными лучами вредных испарений (57). Макробий приводит и еще целый ряд объяснений этого мифа, основанных на движении Солнца по извилистому пути эклиптики, напоминающему форму змеи. Гекебол и Гекатебол с этой точки зрения есть тоже указание на далекое бросание Солнцем своих лучей (58—63).

В заключение (64—70) Макробий рассматривает еще ряд эпитетов Аполлона, трактуя их тоже в связи с Солнцем. Аполлон Дидимей, т. е. близнец Луны–Артемиды, Дельфий, выводящий все на свет из мрака. Он, видимо, имеет тесную связь с ассирийским солнечным богом, судя по описанию скульптуры этого последнего, почитаемого жителями Гиераполиса под именем Аполлона. При этом Макробий, ссылаясь на Порфирия при трактовке этой статуи, приходит к выводу, что если Аполлон — это Солнце, то Афина именуется его силой (virtus), его сосредоточенной в себе добротностью или доблестью.

Этот трактат Макробия, несомненно, обладает большой ценностью для мифолога хотя бы уже по одному тому, что здесь мы находим список главнейших наименований Аполлона. Точно так же обладает некоторой ценностью и попытка Макробия вернуть одну из архаических сторон Аполлона и придать ей то универсальное значение, которое было присуще в архаическом Аполлоне каждой его отдельной частности. Изложение Макробия важно для нас еще и потому, что оно состоит из целого множества цитат и просто ссылок на разного рода поэтов и философов прежнего времени, причем многие его цитаты имеют вообще уникальное значение. Не чужда Макробию и правильная оценка сущности классического Аполлона в том именно месте его изложения (I 17, 53—56), где он говорит о безначальном и аморальном хаосе вещей, о постепенном оформлении этого хаоса, о возникновении из него Солнца и Луны и о руководящей роли Солнца в этом процессе. Эта космогоническая картина есть достижение греческой классики.

Наконец, Макробий в самой откровенной, в самой последовательной и систематической форме рисует нам позднюю античную мифологию периода синкретизма, демонстрируя вместе с Юлианом и другими философами античного декаданса уже известную нам монотеистическую тенденцию в целях борьбы с христианским монотеизмом. И в этом смысле картина, возникающая у нас при чтении Макробия, получает немалое культурно–историческое значение.

Вместе с тем в трактате Макробия бросается в глаза античное вырождение, доходящее здесь до мертвой схоластики и до механического, насильственного вылущивания тех или иных солнечных мотивов из замечательной мифологии Аполлона. Хотя нам и ясно, что солнечность Аполлона — это его исконная архаическая сторона, тем не менее Аполлон во множестве отдельных случаев уже давным–давно вышел за пределы солнечного фетишизма, так что находить во всем неисчерпаемом многообразии аполлоновской мифологии только одну деятельность Солнца является насилием над фактами и внесением в живую мифологию каких–то деревянных, неповоротливых схем, какой–то мертво–педантической схоластики. Это, конечно, глубочайшим образом снижает ценность работы Макробия и его огромной учености и начитанности в античной литературе и тесно связывает его с периодом вырождения и одряхления когда–то живого и роскошного античного мира.

6. Раннехристианская литература. Так же как и в греческой литературе, мы находим в послеклассическом периоде римской литературы большое количество христианских авторов, выработавших свое особое, вполне специфическое отношение к античной мифологии, и в частности к Аполлону. Отношение это — резко отрицательное, каким оно было в это время даже у многих языческих писателей. Но это отрицательное отношение отличалось разнообразными оттенками, начиная от примитивного издевательства над богами, демонами и героями и кончая пониманием античной мифологии как предшественницы христианства и как известной аллегории. Нам нет нужды приводить всех этих авторов без исключения. Мы ограничимся главнейшими и наиболее известными.

а) Тертуллиан, громя языческую мифологию и религию, издевается над многими богами и героями. Он (Apolog. 14, Ad. nat. II 17) с презрением говорит о рабской службе Аполлона у Адмета. Он говорит о двусмысленном оракуле Крезу и о бессилии Аполлона помочь Дельфам во время нашествия Пирра. Тертуллиан утверждает (Apolog. 46), что Сократ, не признавая богов, велел перед смертью принести петуха в жертву Аскле–пию, вероятно, из–за тщеславия, поскольку Аполлон, отец Асклепия, назвал его мудрейшим человеком. Аполлон имеет (Ad. nat. I 10) вполне человеческую наружность, напр. безбородость, и (De idololatr. 15) именуется, между прочим, придверным наряду с другими мелкими придверными демонами.

Арнобий — тоже христианский писатель времен Диоклетиана. Сначала он — горячий приверженец старых богов, а потом фанатичный христианин, впрочем плохо знавший христианство. Он изливает свой гнев на античные мифы, что дает нам возможность почерпнуть из его изложения кое–что небезынтересное для Аполлона. Из его трактата мы узнаем, что (II 73) Аполлона раньше не было в известном римском сборнике молитв, который был создан, по преданию, Нумой Помпилием, и, значит, Аполлон не такое уже древнее божество. Арнобий прав в том отношении, что имя Аполлона, конечно, не есть римское имя, а было принесено в Рим из Греции. Далее, у Арнобия приводится мнение позднейшего синкретизма, что (III 33) Аполлон, Дионис и Солнце есть одно и то же божество. Это дает ему основание отвергать и Диониса, покровителя «бесстыдного веселья», и Аполлона, «пагубу сминфийских мышей». Аполлон, по Арнобию, (I 30) «посылает дождь» — ценный архаический мотив; (IV 22) «луконосец»; (VI 12) «с плектром и цитрою, в позе играющего на цитре и актера, намеревающегося петь куплеты»; (VII 22) музыкант, которому Арнобий в порядке издевательства предлагает приносить в жертву музыкантов. Высмеивая любовные похождения Аполлона (IV 26), Арнобий перечисляет его возлюбленных: Арсиноя, Этуса, Гипсипила Марпесса, Зевксиппа, Протоя, Дафна, Стеропа. Издевается Арнобий также и (25) над служением Аполлона у Адмета и Лаомедонта. Он не верит в божественность Аполлона на том основании, что (VI 23) тот не мог помешать разбойникам ограбить свой же собственный храм. Аполлон именуется (I 26, III 23, IV 22, 25 и VI 6, 12) Делосским, Кларосским, Дидимейским, Филесием, Пифийским.

Фирмик Матерн (IV в. н. э.) упоминает Аполлона в своем трактате «De еггоге profanarum religionum» (ed. К. Ziegler. Lips., 1907) в следующих местах. Перечисляя разного рода возлюбленных богов и героев, он говорит (XII 3), что возлюбленных Аполлона невозможно и перечислить. Он называет здесь (XII 2) Гиацинта, (XII 3) Стеропу, Этусу, Зевксиппу, Протою, Арсиною. И только одна избежала его любви — это Дафна. В той же главе 5 он говорит о неимоверной жестокости Аполлона, в качестве примера он приводит Марсия. Аполлон занимается такими земными делами, как пастушество (8). Хотя Аполлон и есть Солнце, но уже самое имя его (XVII 3) изобличает в нем губителя (писатель здесь, очевидно, исходит из популярной античной этимологии Аполлона от appolymi — гублю).

б) Лактанций уученик Арнобия, тоже громит языческую мифологию и проявляет при этом недюжинную ученость. В своем известном трактате «Божественные наставления» он (I 7) рассказывает, что Аполлон Коло–фонский возвестил своим оракулом бога, признавши, что последний происходит сам от себя, не нуждается ни в матери, ни в учителе, что имя его непроизносимо, что его жилище — огонь, а себя самого и других богов он считает только ангелами божества. На самом же деле, думает Лактанций, Аполлон является только злым духом, как это и вытекает из некоторых его оракулов, где он сам себя именует «демоном» и «Люцифером» (эти слова Лактанций, очевидно, понимает уже в христианском смысле). Аполлон (8) не может быть богом уже вследствие языческого же оракула Сивиллы, объявившей о невозможности происхождения бога от брака мужчины и женщины. Эскулап (10) обязан жизнью преступному Аполлону, потому что любовь Аполлона к Ад–мету и Гиацинту есть преступление, да и служба у Адмета и Лаомедонта тоже противоречит понятию о божестве. Лактанций (15) прибегает даже к эвгемеризму ради унижения языческих богов: Аполлон в Дельфах своей божественностью обязан какому–то знаменитому человеку. Цицерон считает Аполлона богом только из–за страха перед народом и религией. Боги (17) для Лактанция — только жалкие существа, постоянно переживающие разные несчастья; такова беременная Латона с ее странствиями, из милости принятая островом Делосом для рождения ее детей. Статуи (II 4) богов — просто куклы; и когда Дионисий, тиран Сиракузский, снял золотую бороду у Эскулапа на том–де основании, что его отец Аполлон — безбородый, то Аполлон ровно ничего не мог поделать с этим Дионисием. Лактанций предпринимает (IV 13) целое рассуждение о противоречивости того оракула Аполлона Милетского, который отвечал на вопрос о божественном происхождении Христа, признавая его смертную природу, не отдавая дани его божественному духу. То же самое (15) говорится и о чудесах Христа, которые якобы Аполлоном не отрицаются, но объясняются им как магия. Боги (27) вроде Аполлона — это нечистые духи, которые сами беспомощны и теряют всякую силу при заклинании их именем божиим; Аполлон с прочими демонами находится в аду. Встречаем (V 3) ироническое замечание об откровении от Аполлона во сне. Лактанций (VII 13) с удовлетворением приводит оракул Аполлона Милетского, возвестивший, что душа в теле подвержена болезням и смерти, а после освобождения от тела освобождается от земных скорбей и тягостей.

Августин вместе с прочими раннехристианскими писателями тоже возмущается ничтожеством античных богов и тоже (De civ. D. Ill 2) в качестве примера этого ничтожества приводит построение стен у Лаомедонта. Нужно сказать, что об этом можно читать почти у каждого раннехристианского автора. Бессилие Аполлона (III II) доказывается еще тем фактом, что его статуя в Кумах однажды плакала во время войны с греками, поскольку он не мог помочь грекам против римлян. В войне римлян с Пирром (17) Пирр получил такой двусмысленный ответ от Аполлона, что этот ответ оставался бы правильным и в случае победы Пирра, и в случае его поражения. Некоторые язычники, (IV 11) считая Юпитера единым богом, начинают понимать всех других богов как только его моменты или части; в таком случае Юпитер в своей прорицательной функции оказывается Аполлоном; Аполлон (21) — врач; (VII 16) чтобы повысить значимость Аполлона, язычники считают его не просто врачом и гадателем, но еще и Солнцем и этим путем объясняют многие его функции. Приводится такой миф (XVIII 9): перед спором Афины и Посейдона за обладание Аттикой в Афинах появились оливковое дерево и вода. Это оракул Аполлона велел понимать как Афину Палладу и Посейдона, причем тут же оракул велел гражданам выбрать наименование города по одному из этих божеств; последнее обстоятельство еще раз подчеркивается (10). Говорится (13) о различении двух Аполлонов, одного — прорицателя, другого — пастуха у Адмета. Августин приводит оракул Аполлона для некоего человека (XIX 23), жена которого перешла в христианство, а именно, что ее нельзя будет вернуть из этой религии, хотя она и вполне ложная. Невозможно принять оракул Аполлона, который дает такого рода ответы.

в) Фульгенций хотя и был христианином, но питал большую склонность к занятиям античной мифологией. Его труд (три книги о мифологии) вполне совпадает с приемами античных мифографов и меньше всего напоминает раннехристианскую критику языческой мифологии. Это вполне объективное изложение античных мифологических сюжетов, часто весьма ценное и оригинальное, но всегда толкуемое аллегорически. Прежде всего там (I 11) содержится большое сообщение о том, что древние считают Аполлона Солнцем. Самое имя его объясняется как «губительный» в связи с той жарой, от которой сохнет трава (распространенная у греков этимология). В его небесную колесницу запряжена четверка коней, имена которых: Эритрей — Красный, Актеон — Сияющий, Ламп — Пылающий и Филогевс — Землелюб (ввиду склонения Солнца вечером к земле на западе). Ворон — священная птица Аполлона, так как самки этой птицы (12) вопреки законам природы кладут яйца в летнюю жару, или потому, что он является по преимуществу вещей птицей; дается (64) значение его криков. Имеется рассказ (13) о разных свойствах лавра, в который превратилась возлюбленная Аполлона Дафна, и (149) о музах Аполлона, к которым присоединяется пение и самого Аполлона, откуда и лира Аполлона изображается с десятью струнами. Аполлоновский треножник (16) указывает на связь с прошедшим, настоящим и будущим; лук указывает либо на его лучи, либо на изгнание всякого тумана силой его лучей. Слово «Пифон» Фульгенций связывает с греческим словом, обозначающим «убеждение», имея в виду, что свет Аполлона уничтожает всякое ложное убеждение. Такое же аллегорическое толкование дается и браку (27) Адмета и Алкесты. Это объединение ума и силы, которое предполагает, что побеждены два зверя — лев и кабан (для торжества добродетелей души и тела), которых как раз и требовал привести отец Алкесты и которые были побеждены при помощи Аполлона — мудрости и Геракла — силы. Рассказывается (II 13) об исполнении Аполлоном просьбы царя Мидаса все превращать в золото и об отказе последнего от этого дара, грозящего ему смертью, — с моралистическим выводом из этого. Затем рассказ о браке Амура и Психеи (III 6), происшедшем по велению оракула Аполлона, (9) рассказ о состязании Аполлона и Марсия с очень подробной аллегористикой, но без отношения к Аполлону.

Таким образом, Фульгенций прямо не издевается над античными мифами, но зато толкует их неизменно аллегорически и даже моралистически.

г) Наконец, в позднеантичном памятнике, фигурирующем обычно под названием «Ватиканские мифографы» (III 8), дается обширная статья об Аполлоне. Она делится на 22 параграфа, из которых, конечно, не все имеют для нас одинаковый интерес.

Вначале даются различные имена, под которыми известен Аполлон, с краткими объяснениями. Здесь и Аполлон Пифийский (в связи с убийством Пифона или в связи с вопрошением бога), и Аполлон Ликийский (от Ликии или волка), и Аполлон Делосский (от о–ва Делоса или в связи с тем, что он все освещает), и Феб (I—4). Далее (5—7) перечисляются атрибуты этого божества — треножник, лавр, четверка коней, корона Феба из двенадцати пылающих камней, т. е. 12 месяцев и 4 времен года. Тут перечисляются и характеризуются камни: лихнит, астрип и керавнос, т. е. «Светоч», «Звездный блеск» и «Перун» (8), смарагд, скифский камень и яшма зеленого цвета, символизирующие весну, гелиотроп, дендрит и гиацинт, символизирующие осень, кристалл— зимний, декабрьский камень, январский — адамант, февральский — гидат, издающий легкий звук дождя (9—20). Далее (11—15) говорится о 12 знаках Зодиака, связанных со сменой времен года и тоже подведомственных Аполлону. Затем (16) Аполлон именуется Солнцем на небе, Либером на земле и собственно Аполлоном в подземном мире, чему соответствуют присущие ему атрибуты — лира, гриф и стрела. Аполлон–Солнце выращивает травы и скот, настраивает весь мир на согласное звучание (17). Его сопровождают 9 Муз, каждая из которых толкуется у Ватиканских мифографов, следуя Фульгенцию, философски и даже схоластически, олицетворяя собою разные ступени знаний (18, 19). После этого (20—21) мы читаем рассказ об Орфее, Аристее и Пифагоре, о тех, кто был тесно связан с Аполлоном, и, наконец, (22) раскрывается космическая роль Муз, участвующих вместе с Аполлоном в упорядочении и гармонии мировых сфер.

Изложенный памятник, как произведение античного декаданса, конечно, выдвигает вперед аллегорическую точку зрения и страдает недостатком живого изложения аполлоновской мифологии. Тем не менее все эти материалы заслуживают самого серьезного изучения ввиду обилия в них самых архаических мотивов мифологии Аполлона, ввиду наличия очень редких моментов в ней (вроде, например, рассказа о драгоценных камнях Аполлона), а также ввиду подчеркивания в Аполлоне той его основной черты, которую мы характеризовали как классическую. Эта черта заключается в том, что Аполлон трактуется как принцип упорядочения и гармонизации, и прежде всего в общей космической жизни, с распространением этого принципа также и на жизнь природы, и на жизнь человека. Недостаток живого и конкретного изложения в данном месте памятника в значительной мере компенсируется различными мотивами и штрихами из Аполло–новой мифологии, рассыпанными по всем этим памятникам, изданным Боде в 1834 г. под именем «Латинские писатели по мифологии» и обычно имеющим хождение в научной литературе под именем «Ватиканские мифографы». Эти мотивы и штрихи использованы нами в соответствующих местах нашего исследования мифологии Аполлона.

7, Итоги римской литературы. Рассмотрение главнейших представителей римской литературы приводит нас пусть к предварительным, однако все же весьма определенным выводам относительно отражения в ней мифологии Аполлона.

Бросается в глаза исключительно практический, религиозно–практический характер этой мифологии. Римские писатели приводят множество всякого рода указаний на культовую сторону Аполлона, на оракулы и прорицания, на храмы и алтари, на целительную сторону Аполлона. Уже при Тарквинии Гордом влияние греческой религии Аполлона было настолько сильно, что традиция уже к его времени относит доставление Сивилли–ных изречений из Кум в Рим, где они потом получили огромное значение и где специальные жреческие коллегии имели Аполлона своим главным богом и его именем делали большую политику. Вся римская литература буквально засыпана оракулами Аполлона.

Если мы возьмем начальный период римской литературы, то, несмотря на скудость дошедших до нас фрагментов из этого периода, почти все они содержат те или иные указания на пророчества Аполлона. Лукреций относится к этим пророчествам отрицательно, но упоминать о них находит нужным даже он. Вергилий дал в очень красочных тонах это Сивиллино пророчество при помощи чисто римских приемов натурализма. Лукан отличается от Вергилия только более напыщенным характером своего стиля. Он в явной зависимости от Вергилия. Тексты с Аполлоном у Ливия почти только и состоят из оракулов и вообще картин религиозно–практического его функционирования. Плиний Старший только и знает, что перечисляет храмы и оракулы Аполлона. Даже у Сервия этот религиозный практицизм в мифологии Аполлона все еще на первом месте.

Несмотря на то что Аполлон — божество, заимствованное из Греции, оно заняло одно из первых мест в римской религии и мифологии. Не только Тарквиний Гордый, но и во все последующие века так или иначе старались оправдывать свою политику ссылкой на Аполлона. Император Август — не то сын Аполлона, не то сам Аполлон. И об этом мы читаем не только у поклонника Августа Вергилия, но и у знаменитого разоблачителя двенадцати первых цезарей Светония. Аполлон настолько считался интимным и близким охранителем Римского государства, что Сервий прямо понимает его как одного из пенатов Энея, того Энея, который, по легенде, затем только и явился из Трои в Италию, чтобы основать Римское государство. Гораций как ни был легкомыслен, но все же, воспевая Августа и Рим, обращался с молением по преимуществу к Аполлону и Диане.

Этот практицизм римского представления об Аполлоне привел к тому, что вся теоретическая сторона его мифологии либо оставалась здесь в полном загоне, либо разрабатывалась весьма схематически и рационалистически. Но не только теоретическая сторона, а даже и вся сюжетная сторона мифологии Аполлона в Риме поразительно скудна, однообразна и маловыразительна. Без всякого Аполлона обошлись лирик Катулл, сатирик Пер–сий, историк Саллюстий. Цезарь в своих писаниях единственный раз заговорил об Аполлоне, но и тут оказался он у него только исцеляющим божеством. У большинства римских поэтов Аполлон как–то отодвинут на второй план и не играет заметной роли в их поэзии; кроме Юбилейного гимна, остальные произведения Горация говорят об Аполлоне мало и неохотно. Марциал и Юве–нал тоже говорят об Аполлоне ничтожно мало и пользуются именем этого божества разве только ради риторических и чисто фразеологических целей.

Особенно бросается в глаза трафаретность и шаблонность мифологии Аполлона в последние века римской литературы, где перед нами все время проходят одни и те же, уже давно ставшие мертвой схемой мифы о рабском служении Аполлона у Адмета, о построении им вместе с Посейдоном троянских стен для царя Лаоме–донта, все эти неизменные и, по–видимому, достаточно надоевшие Кассандры, Дафны, Корониды, Гиацинты, Кипарисы, Лины, Орфеи, храмы в Дельфах и на Делосе, неизменные Аполлоны Фимбрейские, Кларосские, Смин–фейские. В конце концов устанавливается этот не очень большой, затвердевший, окостеневший канон выхолощенных греческих мифов об Аполлоне, ставших почти только поговорками и утерявших свой былой мифологический смысл.

На почве подобного отсутствия интереса к существу мифологии Аполлона легко могло появиться внешнепоэ–тическое его понимание даже у таких благочестивых писателей, как Вергилий. Раннехристианским писателям в Риме не так уж трудно было выражать свое открытое презрение к Аполлону и громить его пророчества. Римлянин относился к своему Аполлону очень здраво и трезво, но от этой трезвости один шаг до пренебрежения и критики. Правда, последующим представителям христианской литературы в Риме свойственно уже другое отношение к Аполлону и его пророчествам, поскольку здесь теперь хотели находить предвозвестие христианства (Лактанций). Но даже и такое толкование древнего Аполлона мало чем отличается от обычного невнимания к его внутреннему существу. Писателям–христианам, считавшим Сивилл пророчицами христианства, приходилось пользоваться излюбленными эллинистическими методами аллегоризма и морализма, но эти методы как раз и свидетельствовали об отсутствии интереса к самому существу мифологии Аполлона.

Впрочем, языческие философы Рима тоже недалеко ушли от христиан в смысле этого аллегоризма. У Макробия тоже сплошной аллегоризм, пожалуй, даже еще менее содержательного свойства.

Конечно, в такой огромной литературе, как римская, не могли отсутствовать целиком отдельные более или менее содержательные как сюжетные, так и смысловые мотивы. Если у Валерия Флакка именно Аполлон вместе с Дианой и Латоной умоляют Юпитера об освобождении Прометея, то этот мотив, несомненно, глубок по своему содержанию и наводит на разного рода неожиданные размышления. Если у Сенеки Младшего Аполлон воздействует на Мойр своей музыкой, в то время как даже у Эсхила он их только подпаивает, то это также не пустая мысль и вовсе не так безразлична для истории аполлоновской мифологии. Плиний Старший сообщает, что вода у Колофонского Аполлона открывает будущее и в то же время сокращает жизнь. Кое–где промелькивает мысль о совмещении в Аполлоне целительных и губительных функций. Подобного рода текстов попадается в римской литературе немало. Но все же они тонут в римском практицизме.

В теоретическом отношении одну концепцию, кажется, можно считать для Рима традиционной — это отождествление Аполлона с Солнцем. Правда, тут же говорится о разных Дафнах и Гиацинтах, которые, казалось бы, не имеют никакого отношения к Солнцу. И это уживалось вместе не только в том смысле, как в Греции, т. е. как результат вековых мифологических напластований, но и вследствие полного безразличия к теоретической стороне мифа. Отождествление Аполлона, Солнца и Диониса — это есть, кажется, последний теоретический завет Рима в области понимания мифологии Аполлона.

Укажем также и на ту несомненную сюжетную оригинальность, которая не получила такого широкого распространения, как эта теоретическая концепция, но которая все же на все века остается в памяти читателей Овидия. Овидия всегда читали, вероятно, больше, чем какого–нибудь другого римского писателя. Мы имеем в виду образ молодого и страстного любовника в его приключении с Дафной. Здесь, несомненно, есть нечто оригинально–римское, но только римский натурализм перенесен здесь в сферу психологии, в результате чего мы и получаем неувядаемый образец римского психологического натурализма. Это, кажется, тоже является одним из последних заветов Рима в области мифологии Аполлона, если ее рассматривать сюжетно–и литературно–художественно.

Таковы те предварительные выводы об Аполлоне в римской литературе, которые можно было бы сделать на основании изученных нами и приведенных выше римских писателей. Выводы эти с дальнейшим изучением огромной проблемы римского Аполлона, несомненно, будут углублены и расширены, но и на сегодняшний день о них можно говорить с достаточным основанием.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ | Мифология греков и римлян | I. История