на главную | войти | регистрация | DMCA | контакты | справка |      
mobile | donate | ВЕСЕЛКА

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


моя полка | жанры | рекомендуем | рейтинг книг | рейтинг авторов | впечатления | новое | форум | сборники | читалки | авторам | добавить
фантастика
космическая фантастика
фантастика ужасы
фэнтези
проза
  военная
  детская
  русская
детектив
  боевик
  детский
  иронический
  исторический
  политический
вестерн
приключения (исторический)
приключения (детская лит.)
детские рассказы
женские романы
религия
античная литература
Научная и не худ. литература
биография
бизнес
домашние животные
животные
искусство
история
компьютерная литература
лингвистика
математика
религия
сад-огород
спорт
техника
публицистика
философия
химия
close

реклама - advertisement



МУХАММЕД ИБН АБД АЛЬ-ВАХХАБ И ЕГО УЕНИЕ


Жизнь основателя вахзсабизма до начала политической деятельности. «Назад тому около полувека, как секта сия (т. е. ваххабиты. — А.В.) была основана арапским шеком по имени Магомет. По утверждениям ваабиев, ои происходил от Абдель Вааба, сына Солиманова. Древнее есть предание между ими, что оный Солинан, бедный арап малого негдийского поколения, видел некогда во сне, что пламя, выходящее из тела его, распространилось далеко по полям, истребляя в проходе своем палатки в степях и жилища в городах. Солиман, устрашенный сим сновидением, требовал истолкования от шеков своего поколения, которые почли его щастливым предзнаменованием. Объявили ему, что сын его будет основателем новой веры, к которой обратятся степные арапы, а ими жители городов будут покорены. Этот сон действительно сбылся не в особе Абдель Вааба, сына Солиманова, но внука его шека Магомета»1, — писал русский «Журнал различных предметов словесности». Приведенная легенда хорошо передает аромат той эпохи, хотя проза исторических фактов снимает с журнального сообщения плащ мистики.

Основатель религиозного и общественно-политического течения в Аравии, названного ваххабизмом, родился в Аяйне в 1703/04 г. в семье богослова2. Его отец, Абд аль-Ваххаб ибн Сулейман, мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сына. Его брат, Сулейман ибн Абд аль-Ваххаб, рассказывал летописцу Ибн Ганнаму, что в детстве будущий основатель нового мусульманского течения проявил большие способности и выучил Коран, не достигнув десяти лет. Мальчик познакомился с толкованием Корана (тафсиром) и преданиями о жизни пророка (хадисами). В 12 лет Мухаммед уже достиг зрелости, и Абд аль-Ваххаб женил его.

После женитьбы будущий вероучитель с разрешения отца совершил паломничество в Мекку. В последующие годы он два месяца провел в Медине и вернулся домой. Он много путешествовал по «соседним странам», побывал несколько раз в Хиджазе и Басре, затем жил в Эль-Хасе3.

В Медине его учителем был некий Абдаллах ибн Ибрагим ибн Сайф, один из знатных людей оазиса Эль-Маджмаа в Судайре. Вероучитель рассказывал впоследствии: «Спросил меня однажды шейх: „Хочешь, я покажу тебе оружие, которое я приготовил для нее (Эль-Маджмаа.— А. В.)?". Я сказал: „Да". Он ввел меня в дом, в котором было много книг. И сказал он: „Вот, что мы приготовили для нее"»4. Ибн Абд аль-Ваххаб давал понять тем самым, что его мединский учитель готовил какое-то «идеологическое оружие» для борьбы с распространенными в его оазисе веровл ниями.

Когда Ибн Абд аль-Ваххаб находился в Басре, он обра тился с призывом вернуться к нормам «истинного единобожия» в исламе. Он «проповедовал свое учение знати и другим людям, но был изгнан»5. По пути из Басры в Эз-Зубайр он едва не погиб от жажды, но был спасен одним из жителей Эз-Зубайра6.

Ибн Абд аль-Ваххаб затем жил некоторое время в Эль-Хасе у богослова Абдаллаха ибн Абд аль-Латыфа. Вероучитель намс ревался совершить путешествие в Сирию, но у него не хватило денег, и тогда он направился в Хураймалу, оазис в Неджде. В 1726/27 г. сюда переселился его отец Абд аль-Ваххаб из-за ссоры с новым правителем Аяйны, захватившим власть после смерти прежнего эмира — покровителя богослова7. В Хураймале вероучитель с новой энергией стал проповедовать свои идеи и даже спорил с отцом. Он провел в оазисе несколько лет. В этот период им была написана «Книга единобожия». «Дело шейха, — писал Ибн Ганнам, — прославилось по всему Ариду — в Аяйне, Эд-Диръии, Манфухе... Люди разделились на его врагов и друзей...» 8.

В 1740/41 г. умер Абд аль-Ваххаб, и Мухаммед, видимо, стал кади вместо отца. Хураймала в то время была поделенл между двумя подразделениями одного племени, возможно, независимыми друг от друга. Проповеди вероучителя вызвали недо вольство части жителей оазиса. «В Хураймале жили абды, принадлежавшие одному из подразделений.. Они были известны своим развратом. Ибн Абд аль-Ваххаб захотел обратить их в истинную религию. И решили тогда абды убить шейха» 9, — пишет Ибн Бишр. Проповедник случайно спасся и был вынужден бежать в Аяйну10.

Европейские востоковеды писали о путешествиях Ибн Абд аль-Ваххаба в Багдад, некоторые города Ирана, Дамаск. Эти сведения нашли отражение и в таком солидном издании, как «Энциклопедия ислама». В 1933 г. известный востоковед Д. Марголиус в статье «Ваххабизм», основываясь на хронике «Блеск метеора», также изложил эту версию.

Д. Марголиус утверждал, что вероучитель прожил в Басре четыре года. В течение пяти лет он находился в Багдаде, где женился на богатой женщине. Она умерла, оставив ему 2 тыс. динаров. Год он был в Курдистане, два года — в Хамадане, после чего отправился в Исфахан. Это случилось в начале правления Надир-шаха, т. е. в 1736 г. Там в течение четырех лет будущий проповедник изучал аристотелевскую философию и суфизм и даже преподавал суфизм. Затем Ибн Абд аль-Ваххаб отправился в Кум, где якобы стал приверженцем школы Ибн Ханбала. Побывав в Куме, он вернулся в Анйну 11. Д. Марголиуса повторил один из потомков Ибн Абд аль-Ваххаба в книге, изданной в 1954 г.12

Как сообщается в «Блеске метеора», вероучитель отправился в путешествие 37 лет от роду (по лунному календарю). Он провел примерно шесть лет о Басре, пять лет в Багдаде, около года в Курдистане, два года в Хамадане (Иран). В начале правления Надир-шаха он перебрался в Исфахан, где пробыл семь лет, жил я Куме и других городах, полгода — в Халебе (Сирия), год — в Дамаске, некоторое время — в Иерусалиме, два года — в Каире; затем добрался до Мекки, возвратился в Неджд, полтора-два года провел в Йамаме, в 1150 г. х. (1737/38 г.) обосновался в Аяйне. Умер он, по сообщению «Блеска метеора», в 1212 г. х. (1797/98 г.). Анонимный летописец утверждает, что Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно менял свое имя: и Басре он был Абдаллахом, в Багдаде — Ахмедом, в Курдистане — Мухаммедом, в Хамадане — Юсуфом13. Простое арифметическое сложение показывает, что, согласно «Блеску метеора», в Исфахане, Куме, Халебе, Дамаске, Иерусалиме, Каире вероучитель должен был провести по крайней мерс 11 — 12 лет. Это переносит его возвращение в Неджд на конец 40-х годов, что противоречит дате, приведенной в хронике двумя строчками ниже. Д. Марголиус просто «причесал» летопись, полную неточностей и ошибок.

Ваххабитские летописцы и Ф. Манжен возвращение Ибн Абд аль-Ваххаба в Неджд относят к 30-м годам. Их сведения подтверждает и хиджазский историк XIX в. Ибн Зайни Дахлан. Он пишет, что Ибн Абд аль-Ваххаб начал свою проповедь в Неджде в 1730/31 г.14

Летописи ваххабитов стали известны большинству европейских востоковедов уже после выхода в свет «Энциклопедии ислама». В ее новом издании статья А. Ляуста, посвященная вероучителю, основана на хрониках Ибн Ганнама и Ибн Бишра15.

Утверждение, будто Ибн Абд аль-Ваххаб стал ханбалитом во время путешествий, да еще в одном из центров шиизма — Куме, не выдерживает критики хотя бы потому, что большинство богословов оазисов Неджда, в том числе предки Ибн Абд аль-Ваххаба, были ханбалитами. Кроме того, в его сочинениях нет следов ни знакомства с Аристотелем, ни изучения суфизма.

Автор рукописи «Блеск метеора» был настроен враждебно к ваххабитам. Поэтому можно предположить, что даже если он и был современником Ибн Абд аль-Ваххаба, то не находился в его непосредственном окружении и получал сведения о его жизни из вторых рук.

Однако сообщения исдждийских летописцев о пребывании вероучителя и Нижнем Ираке и Восточной Аравии действительно очень скупы. Не исключено, что энергичный и пытливый молодой богослов мог добраться с караванами и до Багдада, и до ближайших городов Ирана, и до Сирии. О такой возможности пишет, в частности, скрупулезный историк первого государства Саудидов Мунир аль-Аджляни16.

В «Блеске метеора» мы читаем, что какоето время после возвращения в Неджд Ибн аль-Ваххаб провел в Йамаме, где его проповедь вызвала враждебность. Однако у вероучителя было семь-восемь черных рабов, купленных в Мекке, и четверо двоюродных братьев, так что его недоброжелатели предпочли его изгнать, не доводя дело до вооруженного столкновения 17. Но это сообщение другими источниками не подтверждается.

Долгие путешествия Ибн Абд аль-Ваххаба и упорные занятия богословием оказали решающее воздействие на формирование его мировоззрения. У него была возможность познакомиться с культами и верованиями Аравии и соседних стран, определить свое отношение к ним. изучить богословские науки, толкование Корана, хадисы и комментарии к ним и почерпнуть аргументы для создания своего учения. Оно стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности.

Сунна и бида в истории ислама. В средние века религия была господствующей формой идеологии. Политические и социальные течения принимали религиозную форму или прикрывались религиозной оболочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для выражения нового общественного содержания — дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов. Мелкие социально-политические движения вынуждены были довольствоваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских.

Ислам зародился в хиджазском обществе первой трети VII в. Он отражал, в частности, и примитивное социальное расслоение, складывавшиеся там классовые отношения. Религиозная система арабов, выраженная сначала лишь в Коране, не могла удовлетворить запросы гораздо более развитого общества в странах, завоеванных ими. Появилась потребность придать исламу характер, более соответствующий этому обществу. С этой целью были созданы многочисленные предания о жизни и деятельности пророка (хадисы), которые определили кодекс поведения и сумму взглядов, основанные якобы на поведении и взглядах пророка, для всех случаев жизни. Этот кодекс получил название «сунна».

Составление преданий было закончено приблизительно к X в., примерно через три столетия после появления ислама.

Число преданий было огромно. Даже в собранном и принятом ортодоксальным исламом виде они содержали массу неясных мест и противоречий. Да и ясные места трактовались по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответствии с конкретными условиями места и времени. Впоследствии каждое религиозное течение искало и находило предания, оправдывавшие его установки. В таком же плане использовался и Коран. Поэтому с точки зрения эволюции богословия можно повторить вслед за венгерским исследователем И. Гольдциером: «История религии... это в то же самое время история толкования писания»18.

В сунне воплощалась закостеневшая традиция. Но с изменением условий жизпи должны были меняться обычаи, а вслед за ними и традиции. Приспособление ислама к изменяющейся действительности осуществлялось посредством религиозного освящения новых традиций, доказательством их соответствия сунне. Эта операция проводилась путем согласованного решения богословов (так называемая иджма) или через аналогию (кияс).

«Новшество», «нововведение», которое не находило прецедента в правомерных преданиях (хадисах), называлось «бида». «Новшество», пока оно не освящено путем иджма, — это полная противоположность сунне. Оно означает мнение, вещь или действие, которые раньше не были известны или не практиковались.

Таким образом, освящение бида и превращение его в хадис было ответом мусульманской религии на изменение общественно-экономической и духовной жизни, реакцией на окружающую действительность, приспособлением к требованиям места и времени.

По вопросу об интерпретации сунны, главным образом по отношению к бида, внутри ортодоксального ислама (суннизма) образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым гибким и терпимым в этом плане считался ханифизм, самым жестким — ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида. Ханбалиты считали, что с точки зрения религиозной практики только то законно, что предписано Кораном и сунной, и только в таком виде, как это предписано. Конечно, ханбализм охватывает широкий круг вопросов внутри ислама, его расхождения с другими правоверными толками затрагивают разные области, но в отрицании бида — его наиболее существенная черта.

Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости, начисто отрицать возможность приспособления ислама к требованиям жизни чрезвычайно трудно. Ваххабизм (эта, как мы увидим, крайняя форма ханбализма) будет вынужден одобрить радио, телефон, телевизор, кодекс о труде, социальное страхование. Но отрицательное отношение к бида тем не менее превратило ханбализм в самую негибкую форму ортодоксального ислама, что и привело к его очень незначительному распространению. Воинствующие ханбалиты оставались маленькой группой перед лицом других школ ортодоксального ислама именно потому, что выступали против него с позиций «сверхортодоксальности». В то же время различные сектантские учения, ереси неоднократно служили теми отдушинами, через которые прорывалось недовольство: сектантская идеология нередко становилась знаменем движения угнетенных.

Одним из «новшеств», вошедших в ислам, был культ святых. Если для усиления идеологического воздействия на верующих вновь присоединенных территорий римляне просто включали в свой пантеон местных богов, то уже христианство пошло по пути создания «районных» святых. Поклонение местным божествам сменилось поклонением христианским праведникам, которое впитало в себя, соответствующим образом трансформировав, прежние культы. По такому же пути пошел и ислам. Культ святых в исламе в основном местного, доисламского происхождения; но прежних божков или христианских святых заменили исламские проповедники, сподвижники пророка, выдающиеся теологи. Включив в себя эти культы, ислам стал массовой религией, близкой широким социальным группам различных районов.

Распространение культа святых оказалось тесно связанным с деятельностью мистиков ислама — суфиев. Они приписывали святым способность творить чудеса, привлекая к себе массы верующих. Суфии утверждали, что постичь божественную истину можно лишь благодаря интуиции, различными способами доводили себя до состояния экстаза, предавались аскетизму, чтобы добиться «слияния с божеством». Они проявляли, особенно на первых порах, презрение к условностям общества, равнодушие к канонической мусульманской обрядности.

В XI в. аль-Газали. этот Фома Аквинский ортодоксального ислама, ввел в правоверие некоторые элементы суфизма, в частности мистическую любовь к богу. Одновременно он включил в ислам определенные рационалистические идеи богослова X в. аль-Ашари. Так в общих чертах сложилось суннитское правоверие — всеохватывающая система, включающая к себя не только религию и ритуально-культовую сторону, но и философию, право, политические доктрины, бытовую регламентацию, этику.

Одним из представителей крайней тенденции ханбализма был сирийский теолог XIV в. Таки ад-Дин абн Таймийя. Это одна из любопытнейших и противоречивейших фигур теологической и философской мысли ислама.

В плане богословском он в своих проповедях и сочинениях выступал за изменение существовавшей тогда формы ортодоксального ислама, категорически противопоставляя сунну бида. Он ополчился против всех «новшеств», которые в религиозной теории или практике отходили от первоначального ислама. Иби Таймийя выступил и против привнесения в ислам философских концепций ашаритов, и против суфиев, а также против культа святых и пророка. Он осудил как не соответствующее исламу паломничество к гробнице пророка в Медине, что уже долгие годы считалось дополнением к паломничеству в Мекку.

Ибн Таймийя отвергал учение тех богословов, которые с помощью иджма придали законность подобным культам. Он брал за основу сунну, и только ее. Находясь на таких крайних позициях, он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами. Мишенью последователей Ибн Таймийи оказался столп ортодоксального ислама аль-Газали. Находясь на таких крайних позициях, Ибн Таймийя расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами.

Этот сирийский богослов в свое время ке добился признания, его таскали с одного богословского суда на другой, и он умер в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около 500 сочинений. Небольшая группа его последователей, первым и самым выдающимся представителем которой был Ибн аль-Кайим, окружила его имя ореолом святости. «Его влияние чувствовалось впоследствии и воздействовало скрытым образом в течение четырех столетий. Его работы были предметом внимательного изучения и в мусульманских кругах играли роль молчаливой силы, которая время от времени производила взрывы враждебности против бида»19, — писал И. Гольдциер.

Ислам в Османской империи. Официальным толком ислама в Османской империи стал ханифизм, самая гибкая из четырех школ, хотя признавались и другие ортодоксальные толки. Окончательное оформление религиозной системы здесь относится к XV — XVI вв. Османский султан присвоил себе титул халифа, т.е. духовного главы всех мусульман, укрепив тем самым свой авторитет.

Богословы (улемы) были одной из самых влиятельных групп населения империи. На них опиралась Порта в делах религиозных, юридических, в области образования и интеллектуальной жизни. Во главе иерархии богословов стоял стамбульский муфтий — шсйх-уль-ислам. равный по рангу великому везиру. Вслед за ним шли два кади-аскера, затем другие высшие богословы. Порта пыталась контролировать улемов через систему утверждения местных кади (судей), осуществлявших надзор за юридическими и административными делами, и мухтасибов, следивших за моралью верующих и надзиравших за цеховыми организациями ремесленников и купцов.

Общее разложение Османской империи затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали недовольство населения.

В Османской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство шейхи суфийских орденов, которые к этому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций. Империя покрылась сетью суфийских дервишских орденов. Значительно выросло число дервишей. С их орденами были связаны многие цеховые, профессиональные организации, жители отдельных местностей. Например, широко известно о связях дервишеского ордена бекташи с янычарами. Суфии распространяли идеи фатализма и безволия, подрывая способность к протесту и решительным действиям.

Они, как и ранее, придавали исключительное значение поклонению святым, включая в их число пророков от Адама до Мухаммеда и многих знаменитых суфиев. Существовали живые святые. Суннитские богословы поддерживали поклонение святым, и всякий, кто выступал против этого, рисковал оказаться жертвой фанатиков. Суфии пели и играли на музыкальных инструментах. Некоторые из них пили спиртное, курили табак и гашиш, занимались астрологией, магией, предсказанием будущего.

Аравия поддерживала с более развитыми странами Ближнего и Среднего Востока не только экономические и политические отношения, но и широкие связи в области идеологии и культуры. Тем не менее известная изолированность гигантского полуострова, особенности его общественного устройства порождали многие специфические формы духовной жизни.

Верования и культы доваххабитской Аравии. Привлекает внимание распространение ханбализма в оазисах Неджда, что было феноменальным явлением для мусульманского мира. Ваххабитские летописцы, упоминая о смерти знатных людей своего времени, не забывают и про ханбалитских богословов. Чем. же объясняется сохранение этого островка ханбализма?

Центральная Аравия, оторванная в силу ряда обстоятельств от других, более развитых районов Ближнего Востока, не отошла далеко от того уровня довольно примитивного общественного устройства, на котором стоял Хиджаз времен зарождения ислама, т.е. от уровня довольно примитивного эксплуататорского общества.

В догматах раннего ислама, выработанных в первые века его существования, было много от идеологического оформления общественных отношений раннеисламского Хкджаза, от освященного хадисами обычного права Мекки и Медииы. А так как ханбализм признавал в принципе только ранний ислам, то в целом он соответствовал потребностям центральноаравийского общества XVIII в.

Центральная и Восточная Аравия всегда были пасынками мусульманских империй Ближнего Востока. Они сохранили самобытность и самостоятельность. Поэтому здесь находили благоприятные условия и различные «еретические» течения, например хариджиты и их подразделение — ибадиты. Долгое время в районе Эль-Хасы существовало сильное государство карматов со своеобразной общественной структурой.

Что касается других районов полуострова, то в Омане большая часть населения принадлежала к секте ибадитов. а в Йемене — к умеренно шиитской секте зейдитов. В восточных и северо-восточных районах полуострова, связанных с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедовали шиизм. В некоторых районах Йемена и Наджрана жили иудеи 20. К. Нибур сообщал, что в Элъ-Хасе встречались сабейцы 21.

В городах и оазисах Хиджаза преобладали мусульмане различных правоверных толков.

Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом святых, широко распространенным по всему полуострову, и даже с пережитками идолопоклонства. Иби Ганнам оставил довольно подробное описание верований аравийских жителей22.

«В те времена (когда появился ваххабизм. — А. В.) большая часть людей погрязла в скверне... — сообщал он, — они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию». Люди приходили к святым или к их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к «живым и мертвым». А многие верили, что камни и деревья смогут «принести пользу или причинить вред... С их умами играл шайтан». В своем неверии «они превысили жителей джахилийи» (доисламской Аравии).

«В оазисах Неджда было много таких дел, и каждый предавался им». В пади Хаикфа находилась могила Зайда ибн аль-Хаттаба. К нему обращались с просьбой избавить от бед и горестей. В Эль-Джубайле и в Эд-Диръии поклонялись могилам, где, как утверждали, были похоронены некоторые сподвижники пророка. В селении Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения н совершали «гнуснейшие вещи». Сюда стекались женщины, которые ие могли выйти эамуж; приближаясь к дереву, они говорили: «Хочу мужа прежде всего». Вокруг пальмы совершали шествия, на нее вешали украшения.

Около Эд-Диръии находилась священная пещера, называемая «Пещерой дочери эмира», где оставляли хлеб и мясо. Рассказывали, что однажды несколько нечестивцев хотели обидеть дочь эмира. Но она призвала на помощь Аллаха, и раскрылась перед нею пещера, которая и стала местом поклонения. Б Эль-Хардже, недалеко от Эд-Диръии. жил знаменитый святой по имени Тадж. К нему обращались за благословением, просили сотворить добро, отвратить беду; за это ему платили. Святой слыл слепым, но ходил без поводыря. Его побаивались и местные правители.

В Мекке были мавзолеи АбуТалиба, могилы Маймуны бинт аль-Харис Умм-аль-муминин, Хадиджи и др. С громкими криками мужчины и женщины обращались к могилам со своими просьбами. То же происходило у могилы Абдаллаха ибн Аббаса в Эт-Таифе.

Считалось, что в Джидде находится могила Евы. Здесь была построена мечеть Ави, куда укрывались банкроты, должники, воры. И даже шериф не мог их там схватить. Так, в 1795/96 г. один купец, задолжавший 70 тыс. риалов, укрылся в мечети и тем самым принудил кредиторов предоставить ему отсрочку.

На могилах святых приносили жертвы.

В Йемене устраивали шествия с плясками, их участники кололи себя ножами. (Возможно, это было нечто вроде шиитского «шахсей-вахсей».)

Ибн Гаммам слышал о культе святых и за пределами Аравии. В Сирии и Египте примеров было так много, что летописец не стал даже их перечислять. Возмущался он также поклонением мавзолею Али в Ираке. Он пишет, будто, по мнению шиитов, посещение этой мечети лучше 70 паломничеств в Мекку. Ибн Ганнам упоминает о многочисленных мавзолеях н мечетях на могилах святых вокруг Басры, на восточном побережье Аравии, на Бахрейне.

Есть данные, что среди населения Аравии кое-где сохранились даже прорицатели. Ибн Абд аль-Ваххаб их решительно осудил23.

Ибн Бишр писал: «Причина распространения многобожия в Неджде заключалась в том, что вместе с бедуинами, когда они останавливались в оазисах для сбора плодов, приходили мужчины и женщины, лечившие жителей оазисов, если кто-либо из них заболевал. Оседлые приходили к лечащему из бедуинов и просили у него лекарства от болезни. Им говорили: принесите в таком-то и такомто месте такую жертву, потом съешьте из нее такую-то часть, а такую-то выбросьте. Не упоминайте имени Аллаха. Может быть, с соизволения Аллаха вы выздоровеете. Это стало повторяться часто. И жителям никто не мог объяснить, что это плохо»24.

Арабы в те времена совершали жертвоприношения духам (джиннам) и просили у них избавления от болезней, сообщал внук вероучителя Абдуррахман иби Хасан 25. «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джинну», — писал У. Пэлгрев. И даже более чем через столетие после появления ваххабизма жители Джауфа, по его наблюдениям, «как и большинство их братьев, уже давно сменили мухаммеданизм на местный фетишизм и полусабейское поклонение, на молитвы, обращенные к солнцу, на жертвоприношения мертвым»26.

Бедуины и ислам. Все исследователи Аравии отмечают, что ислам плохо прививался среди бедуинов. Равнодушное отношение кочевников к его предписаниям отмечал еще К.-Ф. Вольней: «Бедуины, живущие на границах с турками, из политических соображений делают вид. что они — мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их считают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков. Они сами с охотой признаются, что религия Магомета не для них создана. "Ибо, — добавляют они, — как нам выполнять омовение, когда у нас совсем ист воды? Как подавать милостыню, если сами мы не богаты? Для чего нам поститься в рамадан, если мы постимся весь год? И зачем ходить в Мекку, коли Бог — повсюду?"»27

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вообще не знали ислама28.

У. Пэлгрев утверждал, что «в массах кочевого населения мухаммеданизм на протяжении 12 веков произвел очень мало или никакого эффекта... В то же время окруженные искренними и даже фанатичными последователями ислама и нередко зависимые от них кочевники по временам считали благоразумным... называть себя магометанами»29.

Ориентируясь во время перекочевок по небесным светилам, бедуины создали культ солнца, луны и звезд, писал Р. Монтань30. На основе наблюдений за племенами Северной Аравни У. Пэлгрев пришел к выводу; «Бог для бедуинов — это вождь, живущий главным образом, как кажется, на солнце. С солнцем они в некотором роде его и отождествляют»31.

На этом останавливал внимание и финский путешественник по Аравии середины XIX в. Г. Валлин: «Подобно большинству племен, которых не заставляли принять реформированное учение ваххабитской секты в период ее восходящей власти в Аравии, маазе (одно из племен Западной Аравии. — А. В.) в общем совершенно не знают религии, которую исповедуют. И я едва могу вспомнить встречу с каким-либо членом племени, который соблюдал бы какие-либо исламские обряды или имел бы малейшее представление о его (исламе) основных и руководящих догмах. В то же время обратное в известной степени можно сказать о тех бедуинах, которые являются или раньше были ваххабитами»32.

Спустя несколько десятилетий после Г. Валлина офицер российского генштаба Давлетшин замечал: «Религиозностью кочевые арабы совершенно не отличаются и к религии примешивают много своеобразных обычаев и преданий, которые идут совершенно вразрез с учением ислама»33.

У бедуинов сохранился культ предков. А. Жоссан писал, что кочевники приносили жертвы предку или Аллаху через посредничество предка; с особой помпой это производилось после удачной победы в газу. Руалы не упускали случая заколоть верблюда на могиле своего предка со словами: «Дар и воздаяние мертвецу»34.

С культом предков было связано н наличие «знамени» бедуинов — маркяба, особого сооружения на спине верблюда. Считали, что маркяб служит как бы обиталищем духа предка, поэтому ему приносили жертвы. В него садился погонщик — раб или мальчик, а иногда дочь шейха или красивейшая девушка племени, которая вдохновляла воинов на бой 35. Нельзя не вспомнить при этом доисламских жриц, которые, восседая на верблюдах, воодушевляли в сражении бедуинов.

Н газу часто участвовали ясновидцы и колдуны, дававшие советы военачальникам 36.

Итак, в Аравии накануне появления ваххабизма была широкая гамма цветов и оттенков ислама — от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков к зейдитам, шиитам и ибадитам; широко распространился культ святых; а рядом, переплетаясь с исламом или подменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы — колдовство, идолопоклонство, поклонение солнцу, анимизм, фетишизм, культ предков. Таковы были духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил.

Единобожие (таухид) и осуждение культа святых стержень ваххабитской догматики. Добросовестное изучение с раннего детства мусульманской теологии, стремление к очищению религии и изменению общественной жиэнм в соответствии с идеалами ислама, особым образом истолкованными, — таким представляется путь формирования мировоззрения Ибн Абд аль-Ваххаба. Можно предположить, как он объяснял себе неустроенность и безобразие окружающего мира: люди забыли настоящий ислам, отсюда всеобщее падение нравов, за которым следуют политические неурядицы и экономический хаос, упадок и разрушение. Для спасения погрязшего в грехах мира необходимо очистить религию, вернуть ей форму, в которой она существовала в первые три века ислама. Такова субъективная сторона дела. Степень искренности побуждений Ибн Абд аль-Ваххаба можно не принимать во внимание.

Важнейшая идея, которую вынашивал вероучитель во время своих путешествий и занятий богословием. — это единобожие, ось ислама. По его мнению, единобожие — это убеждение в том, что одни Аллах — творен данного мира, его господии, дающий ему законы. Из сотворенного им нет ничего и никого, равного ему, способного творить 37. Аллах не нуждается ни в чьей помощи, как бы кто-либо ни был близок к нему. Лишь в руках Аллаха способность совершать добро и зло. Нет никого, кто был бы достоин возвеличивания или поклонения, за исключением Аллаха 38.

Однако исламский мир, по мнению ваххабитов, отошел от этих принципов единобожия. Люди предаются новшествам (бида) — самому страшному из грехов39. Они наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами. Например, они совершают паломничество к мавзолеям мусульманских святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят их о помощи, убежденные, что святые могут сделать добро или причинить зло 40. Атрибуты Аллаха придаются даже растениям и камням, что не может совмещаться с истинным единобожием 41.

А раз нельзя «давать богу товарища»42 или наделять божественными атрибутами его творения, то соответственно должен регламентироваться и культ, в котором также отвергаются все «новшества».

Можно приносить жертвы только Аллаху, утверждали ваххабиты. Нельая пзыпать о помощи ни к кому, хроме Аллаха. Нельзя просить заступничества ни у кого, кроме Аллаха43. Ангелы, пророки (посланники Аллаха), праведники, святые не могут быть заступниками перед богом за грехи мусульман44 . Нельзя давать обет не Аллаху45. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сподвижников пророка и святых. Нельзя строить мечети над могилами. Нельзя чрезмерно ухаживать за могилами и превращать надгробия в идолы. Святым нужно оказывать уважение и почет, но не поклоняться им 46.

Особое отношение было у ваххабитов к Мухаммеду, пророку и основателю ислама. Оки считала его обыкновенный человеком, которого Аллах выбрал для пророческой миссии. Но его нельзя обожествлять, ему не следует поклоняться, у него ничего нельзя просить. Нельзя поклоняться его могиле, однако ее можно посещать без каких-либо просьб. К нему нельзя взывать о помощи. У Мухаммеда нельзя просить никакого заступничества. Однако в Судный день он может выступить заступником перед Аллахом за мусульман. Места, связанные с жизнью Мухаммеда, нельзя делать объектом поклонения 47.

Все виды поклонения и верований, противоречащие этим установкам, считались «ширком», т. е. многобожием.

Иби Абд аль-Ваххаб призывал бороться против магии, колдовства, прорицателей 48, хотя особого акцента на этом не делал. Он осудил также такие языческие пережитки, как заклинания, амулеты, талисманы 49.

Ислам, по мнению ваххабитов, имел своими источниками только Коран и сунну. Они признавали четырех имамов, основателей правоверных школ суннизма 50, а также Таки ад-Дина ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима (XIV в.), но фактически отвергали теорию и практику всех последующих поколений. Мнение некоторых путешественников и исследователей, согласно которому те якобы отвергали всю сунну и признавали только Коран, было ошибочным51.

«Ваххабизм» — название, данное этому движению его противниками или же просто неаравийцами, — устоялось в востоковедческой литературе. Сами себя последователи Ибн Абд аль-Ваххаба именовали «единобожниками» или просто «мусульманами» и никогда — «ваххабитами».

«Очищение ислама». Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на «новшества»» ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима. Правда, ваххабиты не углублялись в сложные религиозно-философские проблемы, как это делал Ибн Таймийя. Ваххабиты признавали, что по некоторым мелким ритуальным и бытовым вопросам они расходятся с этим богословом 52. Однако его труды, а также сочинения Ибн аль-Кайима были для них фактически настольными книгами. Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб неоднократно цитирует Ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима. Сохранились работы Ибн Таймийи, переписанные рукой вероучителя53. На теологов XIV в. ссылается историк-ваххабит Ибн Ганнам54. Абдаллах, сын вероучителя, писал: «Книги Ибн аль-Кайима и его шейха (т. е. Ибн Таймийи. — А. В.) у нас считаются из самых ценных книг, высказывания этих богословов часто используются»55.

Внутри ислама ваххабизм возродил линию крайней непримиримости, отвергающей все «новшества», возвратился к Корану и «неповрежденной» сунне.

С точки зрения догматики ваххабиты кажутся ортодоксами. Такого же мнения придерживаются они сами, а также большинство объективных исследователей, как арабов, так и неарабов, как современников вероучителя, так и представителей последующих поколений.

По сообщению И. Буркхардта, каирские богословы, в целом настроенные против ваххабитов, заявили, что они не могли найти никакой ереси в их учении, а так как это было заявление, сделанное «вопреки собственному желанию», оно может вызвать меньше всего подозрений. После того как многие каирские богословы прочли написанную Ибн Абд аль-Ваххабом книгу, они единодушно заявили, что если таково мнение ваххабитов, то и они сами полностью принадлежат к этой вере56.

Догматика ваххабитов вполне правоверна, утверждал алжирский богослов Абу Рас ан-Насыри 57. Ибн Санад, басрийский летописец, отмечал, что ваххабиты — это ханбалиты прежних дней58. По мнению Л. Корансеза, ваххабизм — это мусульманство в его первоначальной чистоте59.

В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Мухаммед Хамид аль-Факи60 и Хафиз Вахва 61. Таха Хусейн писал, что «этот мазхаб» является не чем иным, как «мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонничества»62.

Однако, как представляется, ваххабиты — это сектанты именно потому, что они выступили против суннизма в той форме, которая тогда господствовала, хотя бы с позиций «очищения» этого суннизма. В своей борьбе против ортодоксальных суннитов (столп которых аль-Газали) они опирались на Ибн Таймийю. Выступление против распространенных догм с позиций сверхортодоксальности носило столь же сектантский характер, что и попытки разрушить, обновить или изменить некоторые их основы. И лишь в XX в., когда растают или сотрутся наиболее фанатичные проявления ваххабизма, само движение потеряет непримиримую сектантскую форму.

В европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как «пуритан» или «протестантов ислама». Первым его пустил в оборот Л. Корансез63, за ним последовал И. Буркхардт64. Это — сравнение ваххабизма с европейской реформацией по чисто формальному признаку, т. е. по внешнему стремлению «очистить» первоначальную, «истинную» религию от последующих наслоений. И только в таком плане можно говорить о внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по общественно-политическому содержанию.

Ваххабизм родился в условиях серьезного психологического надлома, неудовлетворенности тогдашним состоянием духовной жизни и был реакцией на духовный кризис аравийского, в частности недждийского, общества, в котором бродили, возможно и неосознанные, стремления к каким-то новым идеалам.

Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто почувствовал потребность в обновлении ислама в Аравии той эпохи. Ведь не случайно же какое-то идеологическое оружие для изменения религии готовил его мединский учитель Абдаллах ибн Ибрагим ибн Сайф. Богослов из Саны, Мухаммед ибн Исмаил (умер в 1768/69 г.), в своих сочинениях выступал в защиту «истинной» религии. Когда он узнал о проповеди Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, то написал в его честь хвалебную поэму (касыду)65. В Йемене жил богослов Мухаммед аль-Муртада (умер в 1790 г.), осуждавший дервишество66. Несколько позднее в Йемене получил известность богослов аш-Шаукани (умер в 1834 г.). В комментариях к сочинениям Ибн Таймийи и в собственных работах он отвергал паломничество к могилам святых, идолопоклонничество, считая это многобожием. Возможно, он был связан с недждийским вероучителем67.

Не исключено, что эти имена не исчерпывают списка «потенциальных ваххабитов» и участников создания учения. Как во время всех более или менее значительных социально-политических поворотов, их идеологическое обоснование уже, так сказать, «носилось в воздухе». Зерна ваххабитской пропаганды падали на почву, в той или иной степени подготовленную для восприятия нового учения, и проросли они там, где сложились наиболее благоприятные условия для достижения общественных и политических идей, выдвинутых ваххабизмом.

Ваххабитское учение в значительной мере охватывает область схоластики и догматики. Но в социально-политическом плане оно, бесспорно, имеет оригинальное содержание. И сути дела не меняет, что сочинения Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба на 90 — 95% состоят из цитат богословов первых веков ислама и правоверных преданий.

Социальное содержание учения. В трудах вероучителя содержатся положения, отражающие интересы феодально-племенной знати и направленные против неимущего населения, а также установки на социальную гармонию, стабильность. Простой народ должен повиноваться власть имущим 68, утверждает он в соответствии с первоначальным исламом. За мятеж, бунт против эмиров полагаются муки адовы 69.

В качестве обязательного, а не добровольного требования ваххабизм ввел уплату закята и возвел тем самым в несокрушимый религиозный принцип централизованную налоговую эксплуатацию населения, в том числе кочевников70.

Лица, присоединившиеся к ваххабитам, вовсе не освобождались от обязанностей по отношению к своим хозяевам или заимодавцам. «Клеветой» назвал Абдаллах, сын вероучителя, утверждение врагов ваххабизма, что если «кто-либо присоединится к нам, то он считается свободным от всех обязанностей и даже долгов»71.

Ваххабизм предлагал довольно тонкую сиситему маскировки классового гнета и неравенства, почерпнутую в более чем тысячелетних традициях ислама. Так, он требовал от эмиров, знати «справедливого» отношения к их подданным, т.е. выступал за упоярдоченный классовый гнет. Ваххабиты призывали проявлять заботу о рабах, слугах, наемных рабочих 72. Они льстили чувствам неимущих, прославляя бедность, осуждая алчность, утверждая, что бедному легче попасть в рай73. В своей практике ваххабиты преследовали ростовщичество71.

В ваххабитском учении проповедовались идеи социальной гармонии: «Каждый из вас — пастух, и каждый отвечает за стадо [подданных]. Имам заботится о подданных; мужчина заботится о своем семействе и стаде; женщина заботится о доме своего мужа, его сыне, его скоте; мальчик должен заботиться об имуществе своего отца и его скоте; слуга заботится об имуществе своего господина и его скоте. Каждый из вас — пастух, и каждый должен заботиться о своем стаде [подданных]»75.

Частично этим же целям служила усиленная проповедь «братства» мусульман76. В несколько модифицированном виде идея «братства» будет использована в ихванском движении спустя полторы сотни лет. «Арабы равны арабам, — утверждал Абдаллах ибн Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб, — и противоположная практика, которая распространена в ряде стран, просто свидетельство гордыни... и является верной причиной большого распутства». Он призывал «запретить и отменить целование рук, распространенное в некоторых городах»77, т. с. внешнее раболепие одних и высокомерие других.

Вперемезку с классовыми установками в учение, естественно, включался ряд моральных норм, пригодных для различных слоев населения. Ваххабизм учил людей быть добрыми и осмотрительными78, твердо выполнять обещания79, быть терпеливыми80, не лгать, не клеветать, не сплетничать, не быть болтливыми, помогать слепым. Он осуждал скупость, зависть, лжесвидетельство, трусость 81. Ваххабизм регламентировал мельчайшие детали человеческого поведения. Он давал советы, как смеяться, чихать, зевать, обниматься, пожимать руку при встрече, как шутить и т. п.82

Ваххабизм в какой-то мере, безусловно, нес в себе черты, свойственные эгалитаристским народным движениям, направленным против чрезмерного классового угнетения. Однако упорядоченный гнет — это все-таки гнет, умеренная эксплуатация все-таки остается эксплуатацией. И никаки поверхностные изменения в механизме классовых отношений, которые проповедовал ваххабизм, не меняли сути этих отношений, хотя это вовсе не было безразлично крестьянству, главному объекту эксплуатации. Оно всегда принимает сторону проповедников ослабления или «упорядочения» эксплуатации. Поэтому симпатии недждийских крестьян середины XVIII в. в условиях, когда классовый гнет и эксплуатация усиливались, в значительной мере принадлежали ваххабитам.

Центр тяжести ваххабитской доктрины все же лежал, скорее, не в социальной, а в политической области.

Фанатизм и священная война. Всех современных им мусульман, которые не разделяли их учение, ваххабиты считали худшими «многобожникамм», чем людей джахилийи, доисламской Аравии83.

Врат основателя секты. Сулейман, который долгое время возглавлял антиваххабитские выступления во многих оазисах Нсджда, заметил, что непримиримость — характерная черта ваххабизма. Ибн Зайни Дахлан, хиджазский историк, писал: «Сулейман сказал однажды своему брату Мухаммеду: "Сколько есть столпов ислама, о Мухаммед иби Абд адь-Ваххаб?" Тот ответил: "Пять". Он сказал: "Нет же, ты сделал шесть, а шестой — кто не последовал за тобой, тот не мусульманин. Это для тебя шестой столп ислама"»84.

Об этом же фанатизме сообщает и Ибн Санад, басринский летописец: «Когда Туайс, черный раб, убил Сувайни (вождя племени мунтафик в низовьях Евфрата. — А. В.), сторонники Сауда хвалили его за убийство не только потому, что были убеждены в неверии Сувайни, они также были убеждены в неверии всех людей на земле, которые не разделяют их убеждений»85.

Выступая против господствовавшей в те годы формы ислама, ваххабиты шли гораздо дальше, чем обычные сектанты. Как считал Е. А. Беляев, «согласно твердо установившемуся представлению самих мусульман, последователи всех направлений, течений и сект в исламе считаются мусульманами»86. Для ваххабитов же их противники были не мусульмане, а «многобожники». Они считали неверными (кафирами) всех, кто слышал их призыв, ко не присоединился к ним.

Впоследствии ваххабиты даже к евреям и христианам относились мягче, чем к мусульманам-неваххабитам, разрешали им молиться дома и лишь облагали подушным налогом в 4 пиастра 87. Видимо, последователи Ибн Абд аль-Ваххаба руководствовались принципом, что еще пророк к «людям писания» предлагал относиться терпимо.

Ваххабиты при захвате оазиса или города разрушали надгробия и памятники на могилах святых и праведников, сжигали книги богословов, не согласных с ними 88. Абдаллах, сын вероучителя, оправдывал эти действия 89.

Религиозная практика ваххабитов, возможно, отличалась от доктрины Ибн Абд аль-Ваххаба, от его формальных предписаний. Многие богословы обвиняли ваххабитов в неуважении к пророку. Это обвинение яростно отрицают все поздневаххабитские авторы. Но, возможно, что желание развенчать Мухаммеда, отнять у него атрибуты «товарища Аллаха» практически привело к принижению его роли в исламе и проявлению к нему «неуважения».

Широко распространено мнение, будто ваххабиты запретили употреблять кофе 90. Факты опровергают эти сведения, но не исключено, что каки-либо чрезмерно усердные фанатики отказались от этого напитка.

В среде ваххабитов фанатизм принимал крайние, необузданные формы. Убеждение, что их противники — «неверные» и «многобожнихи». оправдывало жестокость по отношению к ним. Одновременно фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, воодушевляя их на завоевательные походы против «многобожников». Так создавались предпосылки для объявления священной войны (джихада) всем неваххабитам.

Нужно ли говорить, какие преимущества могло обеспечить ваххабитское учение эмиру, взявшему его на вооружение? Ведь он из обычного предводителя разбойничьего набега (газу) на соседей превращался в борца за «чистоту религии», а его противники становились «слугами дьявола», «идолопоклонниками», «многобожниками». Включив в качестве важнейшего постулата «священную войну» против «многобожников», ваххабизм с самого зарождения стал идеологией военной экспансии, грабительского набега.

Объединительные тенденции. Ваххабизм был не только знаменем завоевательных войн, но служил идеологическим обоснованием объединительных тенденций в Аравии 91. Выступления против культа святых, разрушение могил праведников, уничтожение священных деревьев — все это означало в условиях Аравии разрушение идеологической, духовной опоры феодально-племенной раздробленности. Знать какого-либо оазиса, оставшаяся без собственного святого, теряла претензии на исключительность, а также лишалась доходов от паломничества к этому святому.

Простые люди должны были повиноваться и подчиняться своему местному правителю, за исключением тех случаев, когда им приказывали «совершить прегрешение»92, утверждали ваххабиты. Высшими арбитрами в определении «греха» были борцы за единобожие во главе с Ибн Абд аль-Ваххабом. Любое выступление вассалов против диръийского эмира снимало с их подданных необходимость послушания и разрушало опору власти местных правителей.

В ваххабизме были заложены идеи объединения прежде всего Неджда. недждийской знати в борьбе с ее традиционным противником — хиджазской аристократией. Ваххабизм запрещал паломничество к святыням Мекки и Медины (за исключением хаджа к Каабе), в частности к мавзолею пророка, что лишило бы хиджазцев значительной доли их доходов. В тех исторических условиях хиджазцы сочувственно относились к официальной форме ислама в Османской империи — основному поставщику паломников. Хиджазские богословы опасались потерять авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы в случае успеха ваххабитов. Естественно, что улемы «святых» городов, кичившиеся своими богословскими знаниями, не хотели примириться с тем, что какой-то недждиец вздумал учить их «истинному» исламу.

Из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне определенное антисуфийское содержание, точнее, осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи XVIII в. Правда, учение ваххабитов не содержало открытых выпадов против этого течения в исламе. Абдаллах, сын основателя секты, даже сказал однажды, что он не против суфизма93. Но это высказывание кажется тактической оговоркой. С точки зрения истинного ваххабизма, опирающегося на Коран, сунну и богословов первых трех веков ислама, суфизм — это «новшество», смертный грех. Против суфиев-дервишей, по существу, направлено и осуждение культа святых, и выступление против колдовства и магии. Не следует забывать и то, что одним из важнейших ритуально-бытовых «табу» ваххабизма было запрещение табака и гашиша94, четок, музыки, громкого пения, экстатических групповых радений – зикров, танцев95.(Эти «табу» относились больше к практике, в сочинениях ваххабитов им уделется гораздо меньше места, чем в заметках европейских путешественников.)

Выступая в принципе против «новшеств», доводя до крайности положения ханбализма, ваххабиты отвергали официальную школу Османской империи — ханифизм. Можно сказать поэтому, что ваххабиты восставали против ислама в той форме, в которой он существовал в Османской империи.

Запрет наложенный на табак, на шелковые одежды и шумные празднества, не представлял собой просто осуществление на практике отношения к «новшествам». Это была реакция жителей Неджда на внешние проявления образа жизни османской знати. «Ваххабиты с презрением относятся к роскошным одеждам турецких паломников»96, — замечал И. Буркхардт. Он писал, что аравийские арабы возмущались продажными судами, произволом в Османской империи, половыми извращениями, открыто практиковавшимися турками, их заносчивостью 97. Ж. Раймон, французский артиллерист на службе багдадского паши, отмечал, что антитурецкие настроения были широко распространены в Аравии. Один араб сказал ему: «Придет день, когда мы увидим араба, сидящего на троне халифов; мы слишком долго находились под гнетом узурпатора»98.

Бунт ваххабитов против отуреченного ислама, как показало развитие событий, далеко вышел за религиозные рамки и приобрел военно-политический характер. Это было столкновение арабской аравийской государственности и Османской империи. Ваххабизм стал знаменем арабского национального движения против турецкого влияния в Аравии.

Воинственная антишиитская направленность ваххабитов содержала в себе также зародыш идеи борьбы против персов, как носителей шиитской «ереси», но в ходе дальнейших событий это не проявилось в больших масштабах в военном и политическом плане.


ХОЗЯЙСТВО. ОБЩЕСТВО. ПОЛИТИКА | История Саудовской Аравии | cледующая глава