на главную | войти | регистрация | DMCA | контакты | справка |      
mobile | donate | ВЕСЕЛКА

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


моя полка | жанры | рекомендуем | рейтинг книг | рейтинг авторов | впечатления | новое | форум | сборники | читалки | авторам | добавить
фантастика
космическая фантастика
фантастика ужасы
фэнтези
проза
  военная
  детская
  русская
детектив
  боевик
  детский
  иронический
  исторический
  политический
вестерн
приключения (исторический)
приключения (детская лит.)
детские рассказы
женские романы
религия
античная литература
Научная и не худ. литература
биография
бизнес
домашние животные
животные
искусство
история
компьютерная литература
лингвистика
математика
религия
сад-огород
спорт
техника
публицистика
философия
химия
close

Loading...


4. Обращение и христология

Но разве явление Иисуса во славе не привело Павла непосредственно, без какой бы то ни было промежуточной стадии «мессианства», к признанию божественности того, кого Павел увидел? Это недавно доказывали два автора, от которых я многому научился. Тут нам необязательно (да и место не позволяет) знакомиться со всеми их тезисами целиком, однако мы должны обратить внимание на некоторые моменты, где вопрос упирается в то, что видел Павел и какие выводы он из этого сделал.

Сейун Ким доказывает, что явление Иисуса на дороге в Дамаск было для Павла одним из штрихов в его мистическом образе Иисуса в стиле Меркабы как «образа Бога», который он истолковал в рамках мышления, где одними из главных представлений были «христология Адама» и видение «Сына Человеческого» у Даниила[1260]. В своей гипотезе Ким опирается главным образом на 2 Кор 4:1–6, но по уже указанным причинам я считаю, что подобное использование текста непродуктивно. Я вполне готов принять в качестве гипотезы то положение, что когда Павел увидел Иисуса, он истолковал это событие, среди прочего, в рамках христологии Адама и «Сына Человеческого», но я по–прежнему убежден, что изначальное значение события для Павла следует искать в другом месте (это убеждение в том, что Иисус — Мессия). На мой взгляд, Ким склонен выводить каждый элемент богословия Павла просто из пережитого им на дороге в Дамаск, вне общего идейного фона иудаизма Второго Храма, внутри которого оно обретает свой смысл.

Такой проблемы нет у Кари Ньюмена, который куда лучше представляет себе иудейский контекст[1261]. Но в одном отношении он подобен Киму: он доказывает, что когда Павел увидел Иисуса во славе, то истолковал это как предвосхищение откровения божественной славы, входящее в обетование о восстановлении Израиля[1262]. Как и тезисы Кима, все это не так уж неправдоподобно и, я полагаю, содержит некоторые необходимые элементы полной картины. Но я остаюсь при убеждении, что это слишком упрощает ход мыслей, который имел место на самом деле.

То, на что обращают внимание Ким и Ньюмен, действительно могло присутствовать в событии, но как следствие первичной веры в мессианство Иисуса, — последнюю категорию, по–моему, Ким, подобно Хенгелю, чрезмерно отодвигает на периферию[1263]. Из упоминаний Павла о том, как он пришел к вере, и из того, как он соотносит воскресение Иисуса с христологией, вырисовывается следующая картина, которая все объясняет гораздо лучше. Преследуя христиан именно как лжемессианскую секту, Павел столкнулся (так он считал) с живым доказательством того, что Бог Израиля защитил Иисуса от обвинения в ложном мессианстве. Через воскресение Бог провозгласил, что Иисус воистину «Его Сын» именно в мессианском смысле. Это, как я думаю, стоит в центре Рим 1:3–4, с соответствующей цитатой из Ис 11:10 в Рим 15:12: воскресение являет, что Иисус — сын Давидов, корень Иессеев, Мессия Израиля, помазанник Божий.

А если Иисус оправдан в качестве Мессии, из этого немедленно следуют некоторые выводы. Значит, он есть истинный представитель Израиля; величайший переворот эпох уже начался; «воскресение» можно разделить на два этапа: это начаток — воскресение Иисуса Мессии, а затем воскресение народа Мессии, когда Мессия вернется. А если он — Мессия, следовательно, в согласии с библейскими источниками, рассмотренными нами ранее (Пс 2, Дан 7 и т. д.), которые в Новом Завете становятся ключевыми для развития представлений о Церкви Иисуса, — он есть истинный Владыка мира. Он есть тот kyrios, перед именем которого преклонится всякое колено. Он есть «Сын Человеческий», возвеличенный над зверями, Царь Израиля, восставший править народами. Но каждый шаг на этом пути (и думаю, эти шаги первоначальной Церкви совершались очень быстро, так что Павел застал уже хорошо развитую экзегетическую традицию) приближает нас к тому, чтобы сказать следующее: если Иисус есть kyrios, ныне возвеличенный над миром, — а это, повторяем, следует из его мессианства, — тогда библейские тексты с подобными выражениями становится все труднее отделить от текстов, в которых слово kyrios указывает на Бога Израилева, на Самого ГОСПОДА. Иисус Мессия есть kyrios. Бог Израиля, почитаемый иудеями и христианами как истинный Бог, возвысил его и поставил истинным Владыкой мира, и, вкупе с Дан 7 и Пс 109, явно имеющими огромное значение для сознания ранней Церкви, это, очевидно, означает, что единый истинный Бог возвысил его для того, чтобы тот сел с Ним рядом на божественном престоле. Таким образом, — и подобное движение мысли, быть может, яснее всего в Флп 2:6–11, — если Иисус теперь возвеличен, чтобы разделить правление с Богом, тем Богом, который (как провозглашает Ис 45:23) не делит славы своей с другим, тогда этот Иисус должен быть извечно так или иначе «равен Богу»[1264].

Это ближе, чем принято думать, к повествованиям Луки в Деяниях Апостолов о случившемся с Павлом на дороге в Дамаск. Лука интерпретирует обращение Павла отнюдь не в том смысле, что тот увидел Иисуса и немедленно сделал вывод о его «божественной» природе. Лука подчеркивает другое: что Иисус открыл себя Савлу из Тарса как «Владыка». Но слово это — и само по себе, и даже в контексте Деяний Апостолов в целом — имеет слишком широкий диапазон значений, так что оно не равноценно просто понятию «божество». Первый раз рассказав об обращении апостола, Лука сразу говорит, что Павел доказывал в синагогах Дамаска, что Иисус — «Сын Божий»[1265]. Сам Лука сразу объясняет смысл этого выражения: это не «божественное второе лицо Троицы», но, как и в Посланиях Павла, — «Мессия»[1266]. Единственный случай, когда Павел еще раз употребляет это выражение в Деяниях Апостолов, убедительно это подтверждает[1267].

В то же самое время, — и соединение этих двух вещей, вероятно, является ключевым шагом в изучении начальной христологии, — мы обнаруживаем, что история на дороге в Дамаск в пересказе Луки построена так, чтобы пробудить в памяти сцены богоявления Ветхого Завета. Свет с небес, ярче полуденного солнца, пробуждает в памяти не только самую очевидную параллель — видение Даниила в главе 10, но также откровение на горе Синае и знаменательное видение Иезекииля[1268].

Однако не стоит делать поспешные выводы. В самой близкой из этих параллелей, Дан 10, главный смысл заключен в том, что тот, кого видит Даниил, это не Бог, но ангел Гавриил[1269]. Кажется, ближайшая параллель к тому моменту, когда Савлу дается повеление, это Исх 3.1–17: Моисей видит только горящий куст (не свет с небес, не подобие человека), но ГОСПОДЬ говорит ему, открывая себя как Бога Авраама, Исаака и Иакова, Я ЕСМЬ СУЩИЙ, и поручает ему идти к старейшинам Израиля и объявить, что долгожданное обетование о том, что они будут избавлены и получат свою землю, исполняется. «Моисей, Моисей!» — взывает ГОСПОДЬ, и это подобно: «Савл, Савл!» на Дамасской дороге. Вместо Я ЕСМЬ СУЩИЙ мы слышим: «Я — Иисус, которого ты гонишь»[1270]. Лука обращает наше внимание на параллели, но одновременно хочет подчеркнуть и принципиальные отличия. Он не изображает Савла–Павла просто новым Моисеем (это место у него занимает сам Иисус) или новым Даниилом. В чем–то Павел подобен им, но, поскольку порученное ему не тождественно тому, что поручено им, его первое видение иное. Помимо всего прочего, ни в одном из рассказов Деяний Апостолов на самом деле не описан образ, увиденный Савлом. Свет сияет с небес[1271], но (вопреки обще принятому представлению, как и в случае с лошадью Караваджо) Лука нигде не говорит ни о том, что Савл видит образ, сотканный из света, ни о том, что свет исходит от самого образа, а не «с небес» в более широком смысле.

Это может показаться мелочностью, однако важно не вычитывать нечто из текста, чтобы затем приписывать этому первостепенное значение, то, чего Лука нигде не говорил, — причем, поскольку он пересказывает эту историю трижды, это нельзя объяснить случайностью. На самом деле, из всех трех описаний только в 9:7 есть косвенное указание на то, что Савл действительно видел кого–то, в отличие от слепящего света и голоса. Похоже, свет с небес тут функционирует подобно неопалимой купине в истории Моисея: в повествование Луки он привносит драматический, притягивающий внимание, освещающий фон, в границах которого звучит голос, дающий поручение. И по меньшей мере рискованно, — как с экзегетической, так и с исторической точки зрения, — соединять «видение света» в рассказе Луки (в рамках которого, как можно судить по единственному намеку, Павел видит фигуру) со словами Павла, который определенно говорит, что «увидел Иисуса», и рискованно делать вывод, что Иисус тождественен этому свету или был его источником.

Любая попытка произвести полную историческую реконструкцию точного хода мыслей Савла из Тарса после видения порождает огромные разного рода проблемы. Когда мы сталкиваемся с такой ситуацией, нам стоит искать надежную опору. Лука говорит, что Павел сразу же стал проповедовать, что Иисус есть «Сын Божий» в мессианском смысле. Павел говорит, что Иисус был «поставлен Сыном Божиим» в мессианском смысле через воскресение. Именно в этом и Лука, и Павел видели основной смысл видения.

Но для обоих видение произошло в контексте, который призывает к развитию (и вероятно, очень быстрому) понимания всего значения того, что Иисус есть «Сын Божий» в мессианском смысле. Повествование Луки стоит в контексте пророческого видения, что соответствует косвенному указанию Павла на такой же контекст в Гал 1:15–16 (где вновь в центре откровения находится Иисус как «Сын Божий»). Тут мы снова стоим на надежной исторической почве. Поскольку призывание пророков исходило от Бога Израиля, — так его понимали, хотя иной раз оно совершалось через посредников, как в Дан 10, — откровение Иисуса как мессианского «Сына Божия» стоит на зыбкой грани нового, немыслимого ранее представления: что этот мессианский титул может содержать в себе нечто большее, чем могли себе вообразить люди, читая Пс 2 или 2 Цар 7. Павел употребляет Пс 109 так же, как это делает синоптическая традиция: он открывает там, что сын Давидов — это также и Владыка Давида[1272].

Как он совершил это открытие? На мой взгляд, нам не следует думать, что Савл из Тарса, внезапно пришедший к убеждению, что Иисус есть Мессия, потом, в ходе размышлений, опираясь только на логику и библейские тексты, пришел к выводу о божественной природе Мессии (хотя в этом процессе, конечно, участвовали и логика, и размышления над Библией). Скорее мы можем представить себе примерно следующую последовательность (мы вернемся к этому вопросу в главах 12 и 19).

Контекст, в котором Савл пришел к убеждению, что Иисус есть Мессия, — это видение, во многом подобное библейским богоявлениям. Возможно, как предполагают некоторые, он действительно размышлял о тронной колеснице Бога и открыл, что сидящий на престоле — это Иисус[1273]. Далее, продолжая молиться Богу Израиля день за днем, как он всегда это делал, но теперь с ощущением, что Иисус из Назарета — Мессия, «Сын Божий» в этом смысле, он обнаружил, что выражение «Сын Божий» должно обрести новое значение, с самого начала скрытое в значении первом и параллельное по функции другим случаям, когда иудеи взывали к присутствию и вмешательству трансцендентного сокровенного Бога[1274]. Логические рассуждения и размышления над Библией Павла находились в контексте, с одной стороны, воспоминания о первом видении (истолкованном в рамках библейских образцов) и, с другой стороны, продолжающейся практики молитвы единому Богу Авраама, Исаака и Иакова и сопутствующих ей мыслей. И Павел все яснее стал понимать, что этот Бог послал Сына и Духа Сына (Гал 4:4–6); что Он разделил свою нераздельную славу с этим новым Владыкой (Флп 2:9–11), с тем, в ком отражен невидимый Бог (Кол 1:15), господство которого, благодаря широким возможностям слова kyrios, позволяло отличить «единого Бога Отца» от «единого Владыки Иисуса Христа», одновременно и с помощью тех же самых слов утверждая иудейский монотеизм перед лицом языческого политеизма (1 Кор 8:6). Это поразительное новое понимание единого Бога иудейской традиции не было капризом мысли. Каждый сделанный шаг подтверждало Писание; однако побудительной причиной такого движения было то, что Павел увидел на дороге в Дамаск и что он продолжал открывать, когда в молитве и в общении с другими верными он видел, что этот мессианский язык, на котором стали теперь говорить об Иисусе, способен передавать — и, по–видимому, был к тому предназначен — новые слова о том же Боге, о Боге Авраама, Исаака и Иакова.

Именно об этом непрерывном опыте познания единого истинного Бога в Иисусе Мессии, Владыке, и через него, о познании, совершающемся в церковном общении, говорит Павел во 2 Кор 4:1–6. Конечно же, существует богословская преемственность между тем, что он там сказал, и тем, что еще можно сказать (будь то Павел, Лука или мы две тысячи лет спустя) о событии на пути в Дамаск и значении, которое оно в себе несет. Однако 2 Кор 4 не описывает это событие, и мы не можем извлечь оттуда отдельные элементы (например, что свет сияет «в наших сердцах», что, конечно же, не соответствует описанию происшествия на дороге в Дамаск) и вставить их во встречу Павла с Иисусом, не говоря уже о том, чтобы считать их основой этого события.



3. Обращение/призвание Павла в Деяниях Апостолов | Воскресение Сына Божьего | 5. Заключение







Loading...