на главную | войти | регистрация | DMCA | контакты | справка |      
mobile | donate | ВЕСЕЛКА

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


моя полка | жанры | рекомендуем | рейтинг книг | рейтинг авторов | впечатления | новое | форум | сборники | читалки | авторам | добавить
фантастика
космическая фантастика
фантастика ужасы
фэнтези
проза
  военная
  детская
  русская
детектив
  боевик
  детский
  иронический
  исторический
  политический
вестерн
приключения (исторический)
приключения (детская лит.)
детские рассказы
женские романы
религия
античная литература
Научная и не худ. литература
биография
бизнес
домашние животные
животные
искусство
история
компьютерная литература
лингвистика
математика
религия
сад-огород
спорт
техника
публицистика
философия
химия
close

Loading...


2. Ин 20 в контексте всего евангелия в целом

Я уже писал о том, как пролог у Иоанна предвосхищает темы главы 20[2109]. Кратко перечислю свои соображения.

Иоанн провозглашает с самого начала, с очевидной ссылкой на Быт 1:1, что его книга говорит о новом творении в Иисусе. В главе 20 он повторяет это утверждение, подчеркивая, что Пасха свершилась «в первый день недели» (20:1, 19; когда Иоанн выделяет подобные вещи, можно не сомневаться: он хочет, чтобы это уловил читатель). На шестой день творения был создан человек по образу Божьему; на шестой день последней недели жизни Иисуса по Иоанну Пилат провозглашает: «Се человек!» Седьмой день — это день покоя Творца; у Иоанна в этот день Иисус покоится в могиле. Пасха — это начало нового творения.

Это усиливают темы света и жизни. «В нем была жизнь, и жизнь была свет людям», светящий во тьме (1:4–5). А в 20–й главе Мария приходит на гроб, пока еще темно, и открывает новый свет и новую жизнь, победившие мрак. Пролог продолжает описывать места, все еще погруженные во мрак: Слово приходит «к своим, и свои его не приняли», но тем, кто принял его, дается власть стать детьми Бога Творца. А в главе 20 мы находим двери, запертые из страха перед враждебными иудеями, но маленькой кучке тех, кто «принял его», впервые говорят, что Бог Творец есть их Отец, их Бог (20:17; до сего момента Иисус говорил просто об «Отце» или о «Моем Отце»). Теперь они сами по себе стали детьми Отца. Читая главу 20 в свете пролога, мы можем увидеть, что смерть и воскресение Иисуса вместе осуществляют для учеников то новое рождение, о котором говорилось в 1:13 и 3:1–13. И нас не удивит, что Иисус затем дышит на учеников, передавая им своего Духа, как ГОСПОДЬ вдохнул свой Дух в ноздри человека в Быт 2:7. Происходящее с людьми Иисуса указывает на то, кто такой Иисус: Слово, ставшее плотью (1:14). Этот стих, наивысшая точка пролога, имеет огромное значение для Иоанна: Слово, бывшее с единым Богом, само идентичное Богу, теперь и навеки стало также и плотью. Тут не имеется в виду, что плоть потом снова превратилась просто в Слово и дух. Воскресение имеет смысл для Иоанна именно потому, что он, по самой сути своей, богослов творения. Слово, всегда бывшее той точкой, где сходятся Творец и творение, теперь, в воскресении, стало той точкой, где подобным образом сходятся воедино Творец и новое творение.

Это позволяет понять, как исповедание Фомы перекликается с 1:18. Открыто выраженная в прологе высокая христология тут достигает своей кульминации: никто никогда не видел единого истинного Бога, кроме «единородного Бога», который Его явил и показал миру, кто Он есть[2110]. В остальных частях евангелия мы напрасно будем искать персонажа повествования, который бы это осознал. Иисус по–разному «открывает свою славу» ученикам, но ни одна из их реакций не отражает того, что сказано в 1:18.

Это длится до пасхальных событий. Роуэн Уилльямс, следуя Уэсткотту, предположил, что ангелы по обеим сторонам гробницы выполняют функцию, подобную той, что и херувимы на крышке ковчега Завета: Иоанн как бы предполагает, что истинный Бог находится между ними[2111]. Неважно, насколько это объяснение правдоподобно, в любом случае к концу главы не возникает вопросов о том, что тут открылось. Так называемый «неверующий Фома» делает маленький словесный ход — и гигантский скачок веры и богословия: «Владыка мой и Бог мой» (20:28). Вот, наконец–то настоящая вера. Ученики с Фомой (который говорит от их лица и от лица всех людей!) исповедуют, что плоть, которую они знали и которую встретили снова и в новом качестве, одновременно была воистину «Словом», единым с Отцом.

Все это показывает, насколько для Иоанна была важна Пасха как реальное событие. Именно потому, что он — богослов воплощения, стремящийся увидеть — и помочь увидеть другим — живого Бога в человеческой плоти Иисуса, для него жизненно важно и необходимо, чтобы Фома, произносящий свое исповедание, смотрел на живого Бога в образе человека не просто глазами веры (отныне прочие люди пойдут этим путем, как вскоре ясно говорится у Иоанна), но обычными человеческими глазами, при возможности, в буквальном человеческом смысле, к этой плоти прикоснуться, — хотя, по–видимому, Фома удовольствовался зрением. Другими словами, Ин 20, если рассматривать ее в контексте всего евангелия в целом и особенно пролога, который так ее уравновешивает, не дает никаких оснований думать, что описанные тут истории были созданы или воспринимались их первыми слушателями как аллегории или метафоры духовного опыта. Конечно, как и буквально все прочие элементы Евангелия от Иоанна, они работают на многих смысловых уровнях одновременно, но смысл, на который опирается все, — это Слово, ставшее плотью. Отрицать это, говоря об Ин 20, — это все равно что оставить симфонию без заключительной части, без ее последних сокрушительных аккордов[2112].

На самом деле есть и еще несколько разных нитей, которые тесно связывают пасхальное повествование с остальными частями евангелия, так что рассказ о воскресении совершенно невозможно начисто отделить от оставшихся 19 глав, так чтобы последние составили нечто связное и цельное. Я упомяну семь (что занятно) таких вещей, каждая из которых заслуживает более полного рассмотрения.

Во–первых, через все Евангелие от Иоанна проходит последовательность «знамений». Иоанн говорит, что можно было бы упомянуть и многие другие знамения, но он выбрал эти, чтобы привести людей к вере в Иисуса как Мессию и чтобы через это они получили жизнь во имя его[2113]. Поскольку он только что описывал исповедание веры Фомы, встретившего осязаемого воскресшего Иисуса, мы явно должны подумать, что воскресение само есть последнее «знамение» из этой последовательности. О том, сколько знамений в этом евангелии, идут бесконечные споры, как и о гипотетическом «источнике знамений», откуда они взяты[2114]. Но на мой взгляд, лучше всего представить себе эту последовательность, согласную замыслу Иоанна, таким образом:


1. Претворение воды в вино (2:1–11)

2. Сын царского слуги (4:46–54)

3. Паралитик у купальни (5:2–9)

4. Умножение хлебов (6:1–14)

5. Слепорожденный (9:1–7)

6. Воскрешение Лазаря (11:1–44)

7. Распятие (19:1–37)

8. Воскресение (20:1–29)


Распятие — это наивысшая точка «знамений» Иисуса, если следовать седмеричной последовательности первого творения. (С какой–то точки зрения, конечно, само распятие, а затем воскресение — те истины, на которые указывают все другие знамения; но, с другой стороны, они и сами действуют как знамения для мира, указывая на божественную жизнь и любовь, воплощенные в Иисусе[2115].) И теперь, на восьмой день, явлено восьмое знамение; эта последовательность всегда говорит о новом творении, вторгающемся в старое. «Знамения», совершенные во время служения, подвели учеников к началу веры (2:1–11), но в основном не произвели впечатления на внешних наблюдателей (12:37). И теперь, с воскресением — последним «знамением», которое объясняет, что делал Иисус (2:18–22, о чем см. выше), — наступил новый день. Теперь к вере призваны все люди (20:30–31).

Вера — это вторая тема, связывающая главу 20 с остальными частями евангелия. Хотя само существительное «вера» (pistis) ни разу не появляется у Иоанна, однокоренной глагол «верить» (pisteuein) употребляется тут чаще, чем у Матфея, Марка и Луки вместе взятых и, что еще удивительнее, чаще, чем в посланиях Павла, также вместе взятых. Указатель библейской симфонии насчитывает 99 случаев, рассеянных по всем главам, за исключением 15, 18 и (что странно) 21. Эта тема завершается главным образом не распятием[2116], но в главе 20. Возлюбленный ученик входит в гробницу — и видит, и верует (стих 8). Фома говорит, что, не увидев и не прикоснувшись, — не поверит (стих 25); Иисус призывает его быть «не неверующим, но верующим» (стих 27)[2117]; Фома провозглашает, что Иисус — его Владыка и Бог, а Иисус отвечает: «Ты потому уверовал, что увидел меня. Блаженны не видевшие и поверившие» (стих 29)[2118]. Далее автор переходит непосредственно к заключению: все это написано, дабы вы уверовали, а уверовавши, имели жизнь (стих 31). Без сомнения, эта тема, пронизывающая всю книгу, должна была достичь завершения в главе 20.

Третья тема, проходящая красной нитью через евангелие, мощная, хотя и не столь очевидная, и также завершающаяся в главе 20, — это тема Духа. Иоанн Креститель видел Духа, сходящего подобно голубю на Иисуса; было обещано знамение, что Иисус будет крестить Духом Святым, — другими словами, что он есть истинный Сын истинного Бога (1:32–34). Дух необходим, чтобы совершилось обещанное новое рождение (1:13; 3:5–8). Иисус готов говорить слова, которые дает ему Отец, благодаря щедрому дару Духа (3:34). В последний великий день праздника Кущей, используя присущую этому празднику символику воды, Иисус призывает ка;дого жаждущего прийти к нему и пить, чтобы «реки воды живой» текли из него (7:37–38)[2119]. Иоанн комментирует это сильными словами, которые многое открывают:


Это сказал Он о Духе, Которого должны были получить верующие в Него. Ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен[2120].


Это, разумеется, готовит нас к дальнейшему и, подобно тесно связанной с этим теме «веры», ведет нас не к распятию непосредственно, но к вечеру пасхального дня (20:21–23). Другими словами, Иисус теперь уже «прославлен» — и крестом, и воскресением вместе. Прощальная беседа также существенно дополняет эту тему: Иисус уходит (оглядываясь из 20–й главы, мы видим, что это относится к общему событию смерти/воскресения/вознесения), и он пошлет Духа своим ученикам, чтобы те свидетельствовали о нем и тем принесли божественное исцеление и суд миру[2121]. И когда мы видим Иисуса в горнице с учениками, мы снова слышим ту же тему, которая тут достигает своей полноты и завершения:


Сказал им Иисус снова: мир вам! Как послал Меня Отец, и Я посылаю вас. И сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны[2122].


Как и вода, текущая из чрева в Ин 7, это перекликается с новым творением и новым Храмом. Иисус дует на учеников, как дул Творец в ноздри человека вначале: так они станут теми людьми, через которых прощение грехов превратится в реальность для всего мира[2123]. Так, подобно Иисусу, посланному Отцом к Израилю, ученики посланы в мир, чтобы осуществить тут, через свое свидетельство о нем, уникальные и важнейшие события его служения, смерти и воскресения.

Четвертая тема, опять–таки тесно связанная с остальными, — это восстановление Храма. В Евангелии от Иоанна Иисус не раз посещает Иерусалим и Храм в различные праздники, которые обрамляют две Пасхи, первая и последняя, в главах 2 и 12. У Иоанна на первый из этих праздников происходит столкновение в Храме, в других евангелиях оно отнесено ко времени за несколько дней до ареста, осуждения и смерти Иисуса[2124]. Неудивительно, что когда Иисус опрокидывает столы и гонит торгующих и животных из Храма, у него требуют дать объяснение этому поступку: может ли он дать «знамение», что властен так поступать? Его ответ помогает понять, почему Иоанн разместил данную сцену именно тут: автор евангелия хотел, чтобы мы воспринимали другие сцены в Храме в рамках, с одной стороны, этого деяния, с другой, — воскресения:


Ответил Иисус и сказал им: разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его. Сказали Ему Иудеи: в сорок шесть лет был построен Храм этот, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же Он воздвигнут был из мертвых, вспомнили ученики Его, что Он это говорил, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус[2125].


Знамение, вера, воскресение, Храм. Стоит убрать 20–ю главу, и весь этот инцидент, как и его объяснение, теряет смысл. А если принимать ее во внимание, читатель видит, что с воскресением Иисуса на Храм падает осуждение и что сам Иисус становится тем местом, тем средством, через которое познается присутствие и прощающая любовь Отца. Этот же смысл имеют слова Иисуса, обращенные к самарянке, что придет час, когда истинно поклоняющимся не нужно будет место, привязанное к географии, потому что они поклоняются Отцу в духе и истине (4:20–24).

И тут мы подходим к пятой теме, которая проходит через евангелие и достигает кульминации в главе 20: самопонимание Иисуса у Иоанна. «Я знаю, что придет Мессия», — говорит самарянка, а Иисус отвечает: «Это Я»[2126]. Эта тема, и даже в большей мере, чем прочие, заслуживает монографии, тогда как тут ей можно посвятить лишь один–два абзаца.

Категория «мессианства» занимает у Иоанна центральное место, как и у Павла, о котором в связи с этим я говорил раньше; в первом случае сильнее, чем у Павла, выражена текучесть категорий: между иудейской, все еще сохраняющей «царские» и национальные тона, — и титулом «Сын Божий» в полностью «божественном» смысле. Это ясно показывает сочетание однозначно «высокой» христологии пролога (1:1–2, 14, 18) со словами Иоанна Крестителя («И я увидел и засвидетельствовал, что это Сын Божий», 1:34) и темой «нахождения Мессии» в 1:41, 45, а также с необычным местом 1:49 («Равви, — восклицает Нафанаил, — Ты Сын Божий! Ты Царь Израилев!»). Кажется, говорящие употребляют титул «Сын Божий» в чисто «мессианском» смысле, но Иоанн хочет, чтобы читатели услышали тут начальное исповедание сокрытой истины, которую открыл пролог.

Затем эта тема появляется в одной истории или речи за другой. Иисус — Жених, он сошел с небес, он послан Отцом, и вечная судьба человека зависит от отношения к нему (3:29, 31, 35–36). Он — Мессия, спаситель мира (4:25, 29, 42). Он находится в уникальных взаимоотношениях с Отцом, который дал ему право быть судьей для всех, а это, без сомнения, роль Мессии (5:18, 19–47). Толпа признает в нем пророка, которому надлежало прийти, и люди хотят совершить еще один шаг — сделать его царем (6:14–15). Ученики признают в нем «святого Божья» (6:69). Толпа и власти Иерусалима разделились во мнениях: можно ли его считать Мессией или хотя бы пророком (7:25–31, 40–52; 9:22; 12:34). Он есть тот, кому надлежало прийти от Бога Израилева, от Отца (8:42–59). Он Пастырь овцам — образ, употреблявшийся в Ветхом Завете в основном применительно к царям, но иногда — к самому ГОСПОДУ (10:11–30). Марфа, отвечая на вопрос, верит ли она, что Иисус есть «воскресение и жизнь», провозглашает, что он есть «Мессия, Сын Божий, грядущий в мир» (11:27). Видевшие Иисуса видели Отца (14:7–11). Он есть истинная виноградная лоза (15:1–11). Ученики верят, что он исшел от Бога Израилева (16:30). Суд над Иисусом у Пилата состоит в решении вопроса, называет ли он себя царем Израиля, и если да, что он под этим подразумевает (18:33–39; 19:12–16, 19–22). Во всех этих эпизодах (перечисленных тут крайне сжато) царский, отсылающий к Давиду, смысл слова «Мессия», а также словосочетания «Сын Божий», сохраняется, в то время как более глубокий смысл (как в 1:18) обычно не выходит на поверхность.

Но именно в пасхальном повествовании, причем снова в исповедании Фомы, все эти нити сходятся. Исповедание учеников в 6:69 и Марфы в 11:27 указывают в том же направлении, но слова Фомы передают этот смысл наиболее открыто после 1:18: «Владыка мой и Бог мой!» И комментарий Иоанна о вере, которую он надеется пробудить и поддержать своим евангелием, показывает, что он уже давно видел то, что оставалось сокрытым от многих героев его книги: что слова «Мессия, Сын Божий» несут в себе оба смысла — и «истинный помазанный царь Израиля», и «воплощенное Слово, kyrios, человек, которого верный иудей–монотеист может назвать словом theos, Бог». И опять же, без рассказа о воскресении эта вера не достигла бы своего полного выражения, и во многом потому, что до воскресения у нее не было столь надежного основания.

Последние две темы прямо относятся к христологии. Шестая — это лейтмотив, звучащий во многих частях евангелия, о том, что Иисус будет «прославлен» или «вознесен» и через это событие «вернется ко Отцу». По–видимому, в различных частях текста эти два выражения взаимозаменяемы[2127]. Прощальная беседа, происходящая за трапезой в горнице, начинается с пространного и детального утверждения этой темы:


зная, что пришел Его час перейти от мира сего к Отцу, Иисус…


Он, зная, что Отец всё дал Ему в руку, и что Он от Бога исшел и к Богу идет…[2128]


Молитва в конце беседы указывает на ту же тему:


Отче, пришел час. Прославь Сына Твоего, чтобы Сын прославил Тебя… И теперь, прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого, славою, которую Я имел, когда мира еще не было, у Тебя… И Я уже не в мире, а они в мире, и Я к Тебе иду… Теперь же к Тебе иду, и говорю это в мире, чтобы радость Моя в них была полна[2129].


Это иногда озадачивает, в том числе и комментаторов, и недаром. Если «прославление» совершится в тот момент, когда Иисус будет «вознесен», это ясно указывает на крест. И столь же ясно, что смерть Иисуса равнозначна его «уходу». Может быть, подумает читатель, именно распятие и есть тот пункт, где основная тема достигает своей цели.

Но в самом повествовании о распятии ничто не поддерживает такую точку зрения. Скорее именно рассказ о воскресении возвращается к теме ухода Иисуса, восходящего ко Отцу (20:17). Только в свете Пасхи становится виден полный смысл этого. Как Иисус говорил Марфе, что если она верует, то увидит «славу Божию» (11:40), так и сейчас тот, кто верит, подобно возлюбленному ученику в 20:8 и Фоме в 20:28, увидит «славу Божию», не просто глядя на крест, но глядя (верою, как в первом случае, или глазами, как во втором) на воскресение Распятого. Как и в повествованиях других евангелий, Иисус в четвертом Евангелии не сияет лучами видимой «славы»; достаточно самого факта восстания из мертвых. Так что тема «славы» также находит свое место именно в Пасхе. И отсюда видно, что события распятия, воскресения и вознесения у Иоанна все открывают истинную космологию, в которой «этот мир» и «дом Отца» (14:2) не разделены великой пропастью, но представляют две сферы сотворенного мира, между которыми может перемещаться Иисус, что он ныне и совершает.

Именно последняя тема, как все знают, характерна для Иоанна, это — agape, любовь[2130]. «Так возлюбил Бог мир, что дал Сына своего…» (3:16) — один из самых знаменитых и часто цитируемых стихов из всей Библии. Но эта тема в подаче Иоанна сфокусирована не столько на божественной любви к миру в целом, сколько на любви Иисуса к его последователям и на любви Отца к Сыну, которая поддерживает последнего в его служении любви[2131].

Появление ключевых слов в тексте — это лишь вершина айсберга. В Евангелии от Иоанна мы видим, как в одном эпизоде за другим Иисус эту любовь проявляет, как и в пространных разговорах с одним героем за другим, а наконец — в своих действиях в горнице и на кресте. В частности, в отрывке о Добром Пастыре (глава 10) это слово упомянуто лишь однажды («потому любит меня Отец», 10:17), но весь этот текст говорит о «любви», о самопожертвовании Пастыря, который душу свою отдает за овец. И хотя, конечно, эта самоотдача любви достигает своей полноты на кресте, чему дается несравненный символический прообраз в сцене умовения ног в 13:1–20, именно обновление взаимоотношений между Иисусом и Марией Магдалиной, Иисусом и учениками в целом («мои братья», 20:17), Иисусом и Фомой и, наконец, между Иисусом и Петром дает этой теме окончательное завершение. Любовь, пошедшая на смерть, теперь обновляется в новой жизни воскресения.

Из этого краткого обзора можно сделать два вывода. Во–первых, глава 20 не только образует согласное замыслу автора «обрамление» евангелия, но и тесно интегрирована со всей книгой, несколько важнейших тем которой можно понять только тогда, когда видишь их нацеленность не только на распятие Иисуса, но и на воскресение. Иоанн никогда не выпускает воскресение из мыслей. Эта часть была добавлена не просто ради уважения к традиции или как запоздалые мысли, богословски необоснованные.

Во–вторых, стоящее за всей книгой богословие «нового творения» и входящих в него тем свидетельствует, что Иоанн хотел показать реалистичный и буквальный характер описанных событий. Конечно, он также желал, чтобы там прозвучали все возможные отголоски и резонансы; но они звучат, пробужденные к жизни буквальным описанием конкретных событий. Из этого, конечно, не следует, что мы как историки уже можем судить о достоверности этого описания. Но мы можем утверждать — именно как историки, в данном случае как читатели древнего текста, — что вывод тут только один: сам Иоанн желал, чтобы мы их так воспринимали. Таким образом, как и в случае синоптических евангелий, господствующая гипотеза среди исследователей Нового Завета, согласно которой повествования о воскресении были созданы и разработаны как аллегории христианского опыта, а затем последующие поколения по ошибке стали воспринимать их как реальное описание конкретных событий, — эта гипотеза несостоятельна на уровне литературы, истории и богословия. Множественные смыслы пасхального повествования лишь умножают это положение, а, как известно, никакое умножение не начнешь с нуля. Автор верит, что это действительно произошло. Все указывает на то, что любой источник, который мог находиться в его распоряжении, также свидетельствовал о такой вере.



1. Введение | Воскресение Сына Божьего | 3. Смысл 21–й главы Евангелия от Иоанна







Loading...