на главную | войти | регистрация | DMCA | контакты | справка |      
mobile | donate | ВЕСЕЛКА

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


моя полка | жанры | рекомендуем | рейтинг книг | рейтинг авторов | впечатления | новое | форум | сборники | читалки | авторам | добавить
фантастика
космическая фантастика
фантастика ужасы
фэнтези
проза
  военная
  детская
  русская
детектив
  боевик
  детский
  иронический
  исторический
  политический
вестерн
приключения (исторический)
приключения (детская лит.)
детские рассказы
женские романы
религия
античная литература
Научная и не худ. литература
биография
бизнес
домашние животные
животные
искусство
история
компьютерная литература
лингвистика
математика
религия
сад-огород
спорт
техника
публицистика
философия
химия
close

Loading...


5. Воскресение Иисуса — вызов историкам

Ответ ослепительно очевиден, как мог бы сказать Савл Тарсянин, неважно, падал ли он с коня на дороге в Дамаск или нет. Слово «ослепительно» тут приведено не зря: очевидный ответ на этот вопрос столь ярко противоречит основам исторической эпистемологии после Просвещения, что кажется, будто единственный способ его подтвердить — это закрыть глаза и бродить впотьмах. Если же сказать, как говорили первые христиане, что гроб пуст и что «встречи» с Иисусом имели место, потому что он воистину физически воскрес из мертвых, — тут, похоже, требуется отказаться от всего нашего привычного нормального языка, на котором мы говорим о событиях прошлого.

Тут важно подчеркнуть и слово «очевидный», а не только «ослепительно». Если бы мы оказались перед лицом какой–то другой исторической проблемы, которая привела бы нас к паре надежных и взаимосвязанных заключений, и если бы мы искали данные или события, чтобы объяснить их оба, и если бы мы обнаружили нечто, объясняющее их столь же безукоризненно и удовлетворительно, как физическое воскресение Иисуса объясняет пустой гроб и «встречи», тогда мы приняли бы это объяснение, ни секунды не колеблясь. Археолог обнаруживает две колонны древней арки. Его коллега, роясь неподалеку в высокой траве, обнаруживает покрытые резьбой камни, которые составляют вершину той же самой арки. Каждый затем возвращается к себе домой довольный: подлинник воссоздан. Если мне покажется, что я вижу слона, прогуливающегося мимо зданий Парламента, я подумаю, что это либо остроумный трюк–пантомима (может быть, идет очередная акция протеста в защиту прав животных), либо я, должно быть, вчера выпил лишнего. Если же потом из новостей я узнаю, что слон сбежал из цирка в Гайд–парке, мне понадобится немного времени, чтобы прийти к гипотезе, которая заставит похоронить две предыдущие. Если знакомая, которая только что была на другом берегу глубокой бурной реки, оказалась на этом берегу, а я знаю, что на расстоянии нескольких миль в обоих направлениях нет никакого моста и что она не умеет плавать, я предположу, что она воспользовалась лодкой. Мы постоянно делаем такие умозаключения. На этом во многом строятся судебные разбирательства. Если на орудии убийства остались отпечатки пальцев обвиняемого, а на одежде обвиняемого — кровь определенного типа, то каким бы безупречным и кротким ни был его характер прежде, суд присяжных сложит два этих факта вместе.

Все это — пример очевидного и удовлетворительного исторического объяснения того же рода, что и физическое воскресение Иисуса в качестве объяснения имеющихся у нас фактов. Если Иисус воскрес в «трансфизическом» теле (как это разными словами утверждали первые христиане), в теле таком же, но одновременно преображенном неким таинственным образом, это объясняет оба ключевых момента происшедшего: и пустой гроб, и «встречи». Арка точно подходит к колоннам[2215].

Проблема состоит, конечно, в том, что мы знаем, что древние арки часто лежат в руинах. Мы знаем, что слоны существуют и что, дай им волю, они вполне могут покинуть свое жилище в поисках свежих впечатлений. Мы знаем, что лодки позволяют людям переплывать реки. Мы знаем, что нехорошие люди иногда совершают убийства. Чего мы не знаем, — и не потому, что живем в современном научном мире, но потому что тут вся человеческая история говорит о другом, — чтобы тот, кто совершенно определенно умер, мог вновь оказаться совершенно без сомнения живым.

Христианское повествование об Иисусе не пытается утвердить обратное. Этот момент нужно подчеркнуть. Раннехристианское понимание Пасхи не состояло в том, что такое всегда, рано или поздно, может произойти и вот наконец совершилось. И не в том, что какой–то отдельный человек, как оказалось, обладает большими необычайными способностями, чем можно было вообразить прежде[2216]. И не предполагали они, что это игра случая, как если бы обезьяна за пишущей машинкой в конце концов выдала фразу «Все хорошо, что хорошо кончается» (после, как надо думать, ряда неудач). Говоря о воскрешении Иисуса из мертвых, первые христиане не хотели сказать, как думают многие критики, что Бог, в которого христиане верят, попросту решил явить куда более захватывающее чудо, более грандиозную демонстрацию «сверхъестественной» силы, чем они ожидали. Это не было и знаком особого расположения к Иисусу из–за того, что Бог любил его больше всех остальных[2217]. Тот факт, что мертвые обыкновенно не воскресают, сам по себе тоже входит в веру первых христиан, она его не оспаривает. Первые христиане настаивали на том, что происшедшее с Иисусом было именно чем–то новым, воистину было началом нового способа существования вообще, нового творения. Тот факт, что воскресение Иисуса было и остается вне аналогий, не противоречит вере первых христиан. Он, напротив, входит в состав этой веры[2218].

Когда любой историк сталкивается с вопросом возникновения христианства, он стоит перед вызовом куда более острым, чем принято думать. Дело не просто в том, верит ли он в «чудеса» или, в целом, в сверхъестественное, хотя обычно думают, что в этом случае воскресение не станет для него проблемой. Если бы кто–либо когда бы то ни было достиг состояния, при котором воскресение в этом смысле не проблема, можно с уверенностью сказать, что в таком состоянии кроется какая–то ошибка. Это бы значило, что они сконструировали мир, в котором это самое взрывное и подрывное из любых когда–либо происходивших событий, — предположим, что оно произошло, — можно приручить и свести к зрелищу, такому как цирковой слон или умная обезьянка, что печатает на машинке, как основной экспонат в церковной коллекции сверхъестественных трофеев. В таком случае воскресение Иисуса становится либо «путешествием в сад и восхитительным сюрпризом», счастливым концом волшебной сказки, либо оправданием для различных типов христианства или различных лидеров внутри него[2219]. Нет: вызов указывает на гораздо более узкий момент, это не просто вопрос мировоззрения в целом или представления о «сверхъестественном», в частности, но непосредственно вопрос жизни и смерти, мира пространства, времени и материи и его отношения к некоему существу, к которому прилагают слово «бог» или даже «Бог». Тут, конечно, нейтралитет невозможен. И тот, кто претендовал бы, что тут остается нейтральным, попросту показал бы, что не понимает вопроса[2220].

В частности, тот, кто настойчиво заявляет, что является историком эпохи после Просвещения, должен взглянуть на себя в зеркало и задать себе несколько строго методологических вопросов[2221]. Главное логическое обоснование Просвещения, в конце концов, заключалось в том, что нужно бросить вызов величественным догматическим заявлениям Церкви (и не ее только, но Церковь всегда тут была основной целью), бесстрашно и свободно исследуя исторические данные. И спустя два столетия историк такого типа не должен возвращаться назад и исключать априорно некоторые типы ответов на вопросы, которые остаются столь острыми и мучительными. Золотые мечты Просвещения в последние годы сами стали предметом для сомнения на всех уровнях. В некоторых случаях (колониализм, глобальное торжество западного капитализма и так далее) оказалось, что они по большому счету занимаются политическим, экономическим и культурным самообслуживанием. Что если мораторий на разговоры о телесном воскресении Иисуса, сохраняющийся с тех пор скорее из–за повышенного тона критиков, а не из–за надежной исторической аргументации («Конечно, — намекают они, обсуждая любой предмет, — вы не можете быть столь неслыханно наивным, чтобы думать, якобы тут нечто и в самом деле произошло}»), сам сводится к такой интеллектуальной и культурной гегемонии, против которой сегодня начинает выступать значительная часть мира?[2222] Что если воскресение, вместо того чтобы (как часто думают) узаконить уютную, удобную, социально и культурно традиционную форму христианства, в XXI веке, как и в I, окажется немыслимо взрывоопасной силой — социально, культурно и политически, — которая пробивает себе дорогу сквозь запечатанные гробницы и запертые двери модернистской эпистемологии и сквозь глубоко консервативную (на данный момент) социальную и политическую культуру, которую та поддерживает? Сказав, что в этом вопросе не существует нейтральной позиции, я имел в виду не только образ мысли и представления. Действительно, если отложить в сторону психологию и духовность, с одной стороны, а с другой, социальное, культурное и политическое, тут под сомнением оказывается один из важнейших элементов позиции Просвещения, как только речь заходит о воскресении Иисуса. Поставить перед собой этот последний исторический вопрос означает столкнуться, внутри мировоззренческой модели, с вопросами не только веры и представлений, но и — образа жизни, истории и символов[2223].

Именно это, конечно, имеют в виду, когда говорят, что вера в воскресение «нас тесно касается». Есть разные уровни подобных утверждений, которые нас касаются. Если, спускаясь по улице, я говорю: «Думаю, это был 10–й автобус», — это утверждение задевает меня лишь в минимальной степени: я не хочу ехать туда, куда идет 10–й автобус, я в любом случае предпочитаю пойти пешком. Но если, направляясь на важнейшее свидание, я добежал до остановки и, переводя дух, отчаянно гляжу на пустую улицу и говорю: «На верное, это был 10–й автобус», — зная, что следующего не будет как минимум два часа и у меня нет никакой иной возможности прибыть вовремя, — это утверждение не только касается меня, оно погружает меня во мрак. Штука в том, что нельзя сказать «Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых телесно» столь же отвлеченно, как я думал в первом случае об автобусе. Если это произошло, это значимо. Тогда мир — совсем иной по сравнению с тем, каким он был бы без этого события. Тот, кто это утверждает, вынужден жить в таком ином мире, в этой иначе представленной вселенной диалога, воображения и действия.

Подобным же образом, — это не так уж часто замечают, однако это столь же важно, — когда кто–то говорит: «Иисус из Назарета не был телесно воскрешен из мертвых», — это утверждение его тоже тесно касается. Разумеется, если говорящий почти ничего не слыхал об Иисусе и ничего не знает о главных утверждениях христиан, это касается человека в минимальной степени. Но чем пристальнее человек рассматривает данный вопрос, тем глубже это его касается. Подобное утверждение принадлежит всеобщему языческому мировоззрению и усиливает его позиции, а также мировоззрению «модерниста» эпохи после Просвещения и (несомненно) множеству других вариаций этих мировоззрений или тому, что его предвосхищает[2224]. Вот почему, если смотреть на вещи иронически, такое отрицание обычно кажется маловажным (оно просто поддерживает широко распространенное мировоззрение), за исключением того момента, когда оно отражает нападения со стороны основного направления правоверного христианства. Вера в то, что Иисус не воскрес из мертвых, не обязательно является центральным пунктом мировоззрения человека, каковым является вера в воскресение для христианского мировоззрения. Часто это мировоззренческий вывод, который принимают, как нечто само собой разумеющееся.

Как же, в таком случае, двигаться дальше? Если не бывает нейтральной «историографии», которая могла бы тут служить трибуналом, где каждая сторона может поставить такой вопрос и ожидать решения, — на этом настаивают иные богословы, которые тревожатся о том, что слепая историография пытается занять то место, которое принадлежит только Богу, если Он есть, — неужели мы обречены навсегда остаться во взаимоисключающих закрытых эпистемологических кругах? Разве мир должен состоять только из верующих, которые утверждают свою веру в контексте, где она имеет смысл, и неверующих, утверждающих свое неверие в контексте, где оно имеет смысл, лишенных всякой возможности когда–нибудь поговорить друг с другом? Это касается всевозможных богословских, метафизических, философских и культурологических вопросов, и я достаточно хорошо понимаю, что тут, в конце этой книги, нет места для их хотя бы и краткого изложения[2225]. Вместо этого я хочу исследовать направление мысли, которое, как мне думается, указывает, куда двигаться дальше[2226].

Возьмите в качестве модели сцену с участием Фомы из Ин 20. Фома подходит к вопросу с одной частной эпистемологией, занимающей его сознание: он хочет прикоснуться, а также увидеть. Действительно, он настаивает на том, что факты должны соответствовать его эпистемологии, иначе он вообще не признает их как реальные факты. Однако когда Фома оказывается перед лицом воскресшего Иисуса и ему даже предлагают прикоснуться, Иоанн не рассказывает (несмотря опять–таки на древнюю традицию церковного искусства), что Фома подошел к Нему и это осуществил[2227]. Увидеть оказалось довольно, и с его уст срывается исповедание, которое завершает богословское здание всего Евангелия от Иоанна. Однако и это вызывает мягкий упрек: блаженны не видевшие, но тем не менее уверовавшие.

Историография Просвещения часто ставила себя на место, с которого начал сомневающийся ученик. Подобно Фоме, она заявляет, что не разделяет глубокие христианские переживания тех, кто ныне верует, кто живет будто в сказочном мире грез. Она настаивает на «серьезных доказательствах», на «научном доказательстве». Она поддерживает величественный, хотя, быть может, неустойчивый скептицизм.

Равным образом некоторые направления богословия ставят акцент на мягком упреке Иисуса. Если вам нужно доказательство, если вы хотя бы желаете доказательства, это показывает, что вы еще не открыли истинную веру. Не стоит отвечать Просвещению на его условиях. Как предостерегает Книга Притчей, отвечать глупцам на их глупость — глупо само по себе[2228]. И все же следующий стих заявляет, что нужно отвечать глупым на их языке, чтобы они не были мудрыми в собственных глазах, — иными словами, чтобы они не вообразили себе как нечто само собой очевидное, будто одержали победу. Я, конечно, далек от того, чтобы согласиться с целиком отрицательным взглядом на Просвещение, который при произведенном выше толковании можно видеть в этом тексте Притч 26: здесь это просто argumenti causa[2229]. Много мудрости, как и много глупости, было в обращении XVIII века к истории в противовес догме и церковной иерархии, хотя сегодня, когда собственная догма и иерархия Просвещения крепко держит власть, настает время повернуть историческую аргументацию против самого скептицизма постпросвещенской эпохи.

Вернемся к Фоме: в евангелии Иисус приветствует его и приглашает сделать, что тот хочет, несмотря на то, что апостолу приготовлен мягкий упрек. Тут нет никакого замкнутого круга. Тут достаточно данных, привлекательных для скептиков, даже если они до сих пор изучают, как мы познаем вещи и как их нужно познавать. А вера, которая в самой своей зрелой форме готова продвигаться, не осязая и не видя глазами, это, в конце концов, убежденность и доверие, направленные не на потусторонние вещи, но (и из всех людей это особенно относится к Иоанну!) на Слово, ставшее плотью, которую можно слышать, видеть, потрогать[2230]. Идею о том, что вера не имеет ничего общего с историей, многие годы столь популярную в определенных кругах, давно пора с почестями похоронить[2231].

В любом случае, этот вызов должен встать не только перед обманчивыми идеями о «вере», но и перед другими аксиомами. До сих пор существует множество бесполезных представлений о том, что можно считать подлинно «научным» объяснением. Не только история, но даже и физика часто руководствуется не просто дедукцией на основе надежных данных и, конечно, не всегда индукцией от частного к общему (частности, в конце концов, — материал истории), но путем поиска наилучшего объяснения, что есть разновидность «абдукции»[2232]. Если вспомнить приведенные выше примеры, наилучшее объяснение для древних каменных колонн — это существовавшая там арка; если мы обнаруживаем что–то подходящее, мы склоняемся к этому выводу. Наилучшее объяснение для слона у здания Парламента — то, чего никто не наблюдал: животное сбежало из цирка и заворачивает за угол. Лучшее объяснение тому, что знакомая оказалась на этом берегу реки, состоит в том, что она воспользовалась лодкой, даже если лодки нет в поле зрения. Лучшее объяснение для отпечатков пальцев и пятен крови (оставим в стороне дополнительные обстоятельства, которые любят выдумывать авторы романов) состоит в том, что обвиняемый действительно совершил убийство, пусть даже этому больше нет иных подтверждений, а характеристика преступника безукоризненна.

В случае истории все эти умозаключения относятся к вещам, которые в принципе неповторимы. В случае же физики подобные умозаключения делаются в предположении, что их снова можно вывести из аналогичных данных[2233]. В недавнем исследовании «умозаключения» дан пример, который содержит некоторую аналогию многим спорам о воскресении:


Известно ли вам, что вы в данный момент скорее смотрите на… книгу, чем, скажем, отдаете свой мозг на обработку сумасшедшему ученому? Скептик тщательно описывает эту альтернативу, дабы никакой эксперимент не мог ее опровергнуть. Заключение о том, что вы действительно смотрите на книгу, однако, объясняет совокупность вашего опыта лучше, чем гипотеза о сумасшедшем ученом или иное соперничающее мнение. Если скептик с этим не согласится, он должен не рассказывать новые истории, где мы не можем провести различие между двумя радикально несхожими ситуациями, а обратиться к свежим темам для объяснения[2234].


Эквивалентом гипотезы о «сумасшедшем ученом» в споре о воскресении могла бы стать интригующая гипотеза, согласно которой все и вся, что указывает на воскресение (и в частности, разумеется, евангельские рассказы), объяснялось бы как дело рук Церкви, которая бы излагала, узаконивала и отстаивала свои богословские, экзегетические и политические выводы, достигнутые на совсем другом основании. Вопрос, который тут нужно задать, таков: что лучше «объясняет совокупность» всех данных — слова самих первых христиан о том, что Иисус воистину был воскрешен из мертвых, или же теории утонченных скептиков? Я уверен, что первое объяснение лучше.

Это можно снова рассмотреть с точки зрения необходимых и достаточных условий. Подлинное телесное воскресение Иисуса (не простое оживление, но преобразующее возвращение к жизни), без сомнения, дает достаточное условие для того, чтобы гроб оказался пустым и чтобы произошли «встречи». В этом, похоже, никто и не сомневается. Стоит лишь предположить, что Иисус действительно воскрес, — и все разрозненные части головоломки начала христианства складываются в стройную картину. Более того, я утверждаю, что телесное воскресение Иисуса дает необходимое условие для этого; иными словами, что никакое иное объяснение не могло бы, да и не должно было бы тут работать. Все попытки найти альтернативные объяснения проваливаются, и они на это обречены.

Многие не согласятся с таким выводом в силу самых разных причин. Я не говорю, что он составляет «доказательство» воскресения для человека, стоящего на некой нейтральной позиции. Скорее, это исторический вызов другим объяснениям, иным мировоззрениям. Именно оттого, что в этой точке мы сталкиваемся с мировоззренческими вопросами, тут нет нейтральной почвы, нет острова посередине эпистемологического океана, пока еще не колонизированного каким–то из воюющих континентов. Мы не можем просто сюда прийти и сделать торжественное заявление, как Фрэнсис Дрейк при захвате Калифорнии, и предложить всем местным жителям нам подчиняться. Когда мы утверждаем, что «Иисус из Назарета был телесно воскрешен из мертвых», — это не просто затрагивает наши интересы, это нас к чему–то обязывает: такое утверждение выходит за пределы пересмотра нашего частного мира, оно взваливает на нас обязательства работать над его следствиями. Мы не можем попросту водрузить флаг на холме, сесть в корабль и отправиться домой, в безопасное место.

Как я уже говорил в Предисловии, эта книга во многом призвана просто расчистить почву, оттащить в сторону валуны и выполоть сорняки, которые мешают вырасти чему–то полезному на этом клочке земли. Однако наше историческое изыскание, идущее от свидетельства первых христиан к вопросу об их ключевых представлениях, а затем от повествований, которые выражают эти представления, к вопросу: откуда они вообще взялись? — должно было бы породить в уме скептика, подобного Фоме, новое сомнение, сомнение в самом сомнении, сомнение, которое заставит приостановиться и рассмотреть отличие между наилучшим объяснением (что Иисус воистину был воздвигнут из мертвых), с одной стороны, и альтернативными теориями, с другой. Разумеется, вполне можно сказать, что тут невозможно принять решения. Однако для того, кто не желает вечно пребывать в столь мучительной неизвестности, но кто не хочет решать головоломку, поместив телесное воскресение Иисуса в ее центр, это заставляет задуматься: какая альтернативная теория может так же хорошо объяснить эти факты, дать достаточное альтернативное объяснение всего известного и тем самым лишить нас права видеть в телесном воскресении объяснение необходимое

Готовые альтернативные теории мы могли отбросить, прямо или косвенно, по мере того как преодолевали этот путь через всю книгу[2235]. Распространенная идея о том, что когда первые христиане говорили: «Иисус был воздвигнут из мертвых», — они имели в виду что–то вроде: «Он жив в духовном, нетелесном смысле, и мы сохраняем ему верность как нашему Владыке», — исторически невозможна[2236]. Не только потому, что, как мы видели в части I, подобные слова просто не несли такого смысла, как если бы кто–нибудь сказал: «Иисуса распяли римляне» — лишь в смысле: «Думая об Иисусе, я ощущаю разрушительную власть языческой империи». Если бы первые христиане имели в виду это, вера такого типа не могла бы объяснить, будь это в иудейском мире периода Второго Храма или в мире язычества I века, почему они провозгласили Иисуса Мессией и Владыкой или, в частности, почему их вера о собственном телесном воскресении приобрела свои характерные очертания (см. часть III). Гипотеза о том, что представления Павла о воскресении (христиан и Иисуса) не имели никакого отношения к «телу» (в нашем понимании), как показано во II части, лишена экзегетических оснований. Идею о том, что у первых христиан существовало два параллельных направления веры в «воскресение», где одна линия шла от Павла к Посланию к Регину, а другая — от Луки и Иоанна к Тертуллиану, исключают факты, рассмотренные в части II и особенно III. Широко распространенное мнение, что пасхальные рассказы в евангелиях — проекция задним числом христианской веры середины или конца I века, попросту не работает, что я показал в IV–й части и затем, в частности, в связи с Схиллебексом, в настоящей главе. Это основные альтернативные объяснения, позволявшие на протяжении последних ста лет или около того отклонять наилучшее объяснение. Сама по себе историческая аргументация никого не может заставить поверить, что Иисус был воскрешен из мертвых; однако исторические доказательства прекрасно расчищают заросли, в которых прячется скептицизм разных мастей. Если думать, что Иисус был телесно воскрешен из мертвых, это положение с непревзойденной силой способно объяснить исторические данные, касающиеся самых главных вопросов возникновения христианства.

Остается еще один последний вопрос, тесно связанный с вопросом чисто историческим. Первые христиане провозгласили, что поскольку Иисус был воскрешен из мертвых, он есть «Сын Божий». Что они хотели этим сказать? Какой свет это проливает и на исторический вопрос, и на его значение и следствия сегодня?


4. Необходимое условие | Воскресение Сына Божьего | 1. Мировоззрение, смысл и богословие







Loading...