home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add
fantasy
space fantasy
fantasy is horrors
heroic
prose
  military
  child
  russian
detective
  action
  child
  ironical
  historical
  political
western
adventure
adventure (child)
child's stories
love
religion
antique
Scientific literature
biography
business
home pets
animals
art
history
computers
linguistics
mathematics
religion
home_garden
sport
technique
publicism
philosophy
chemistry
close

реклама - advertisement



1. Оправдание и праведность

а. Терминология. Глагол «оправдывать» переведен с еврейского садак, что значит «быть справедливым» или «праведным». В каузативной форме (хифил) это слово означает «вынести оправдательный приговор», «объявить праведным или считать невиновным», «оправдать», «восстановить в правах». Существительные седек и седоках означают «справедливость», «правота» или «праведность», под которыми понимается оговоренное в законе завета соответствие взаимоотношениям с Богом. Прилагательное саддик означает «законный» или «праведный». Этим еврейским терминам соответствует греческий глагол дикайоо, прилагательное дикайос и существительное дикайосюне. Существительные дикайосис и дикайома обозначают «оправдание», хотя последний термин может также означать «справедливое требование».

б. Правовая основа оправдания. Еврейский и греческий термины — юридические в своей основе. Это значит, что их следует понимать с точки зрения приговора, который судья выносит по тому или иному делу, рассматриваемому в суде. Если он выносит решение в пользу обвиняемого, то произносит оправдательный приговор; если он выносит решение против обвиняемого, то произносит обвинительный приговор.

Такое юридическое употребление слов в контексте завета и взаимоотношений между Богом и Израилем является основным фоном для новозаветного учения об оправдании верой. Однако, хотя этот фон и важен для библейского учения, оно им не исчерпывается. Судебные решения и взаимоотношения переводятся на более высокий уровень прощающей благодати и личных взаимоотношений между людьми и Богом. Представление о Боге как об Отце превосходит понятие о Боге как о Судье, но не упраздняет его. Юридический язык оправдания перерастает в богословие неисчерпаемого и избыточного богатства Божьей благодати, изливаемой через Христа.

в. Предварительные замечания. Наиболее полно доктрину оправдания в Священном Писании разъясняет апостол Павел. Однако его разъяснению предшествуют отрывки из Ветхого Завета и особенно учение Иисуса Христа. Ветхий Завет, с его теорией вменяемой праведности или невменяемого греха (Быт. 15:6), отождествлением праведности с искупительной деятельностью Бога (Пс. 30:2; 142:11, 12), прощением самых тяжких грехов и грешников (2 Пар. 33:1–13; Пс. 50) и заменой грязной одежды чистыми или торжественными одеждами (Зах. 3:1–5), закладывает основательный фундамент для новозаветных размышлений об оправдании.

Образ облечения в одежды в Книге пророка Захарии перекликается с учением Иисуса о брачной одежде в Мф. 22:1–14. Необходима брачная одежда, чтобы быть соответственно одетым на брачном пире царя (земная иллюстрация входа в Царство Небесное). Без нее человек не может получить законного места на свадьбе, несмотря на милостивое приглашение. В притче не говорится о том, что символизирует эта одежда или как ее раздобыть, однако ответ содержится в других местах Писания. В Ис. 61:10 слышится ликование и радость, потому что Бог «облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня». Та же радостная нота звучит и в притче о блудном сыне, когда отец, символизирующий Бога, радостно дает своему сыну одежду (Лк. 15:22). В Гал. 3:26, 27 апостол, указывая на тех, кто стал оправданными детьми Бога через веру и крещение во Христа, говорит, что это те, которые «во Христа облеклись». Таким образом, в более широком контексте Писания одежду в притче о брачном пире можно считать Божьей праведностью, даруемой во Христе.

В притче о фарисее и мытаре (Лк. 18:9–14) оправдательный приговор Бога получает не тот, кто гордится своей благостью или исполнением закона, а тот, кто проявляет дух искреннего раскаяния и ревностно взывает к Богу о помиловании. Даже в случае старательного исполнения всех обязанностей люди остаются недостойными слугами (Лк. 17:10). Таким образом, всегда остается потребность в оправдывающей Божьей благодати.

Учение Иисуса об оправдании и примирении с Богом показано в Его делах, ибо Иисус принимал грешников и ел с ними (Мк. 2:15–17; Лк. 15:2). Это согласуется с притчами Иисуса о том, что даже тем, кто далеко отошел от Бога, доступна Его ищущая, восстанавливающая благодать (Лк. 15:3–32). Возможно, Иисус не употреблял фразы «оправдание верой», как это делал Павел, однако это учение было важной составляющей Его миссии и проповеди.

г. Праведность Бога. Послание к Римлянам, совместно с отрывками из Посланий к Галатам и Филиппийцам, является самым существенным источником Писания для понимания оправдания верой. В Рим. 1:16, 17 утверждается главная мысль всего Послания. В 16–м стихе сказано, что Евангелие — провозглашение Божьего Сына Христом и Господом (стихи 3, 4) — есть сила, которая, несомненно, приведет к спасению каждого, имеющего веру. В стихе 17 поясняется, что Евангелие ведет к спасению, потому что в нем открывается Божья праведность. Логическая связь между 16–м и 17–м стихами, а также противопоставление их гневу в 18–м стихе (ср. Рим. 3:19, 20 с 21) показывают, что Божья праведность — это спасительная реальность. Нечестие и гнев, от которых спасает Божья праведность, описаны в Рим. 1:18–3:20. Здесь нарисована отвратительная действительность человеческого греха, а гнев, справедливо обрушивающийся на грешников, описан как прошлое (Бог предал их [Рим. 1:24, 26, 28]), настоящее (ст. 18) и будущее (Рим. 2:2, 5, 8, 9). Завершается эта логическая цепочка сценой суда, описанного в Рим. 3:19, 20, где весь мир представлен виновным перед Богом, и ссылки на дела будут бесполезны. Потерянное человечество ожидает смертного приговора, как справедливого возмездия за грех (Рим. 6:23). На фоне этого описания греха и гнева Рим. 3:21 снова подхватывает тему Божьей праведности, начатую в Рим. 1:16, 17. Слова «но ныне» дают надежду на то, что откровение Божьей праведности подарит новое начало тем, кто принимает его с верой (Рим. 3:22). Они смогут избавиться от погибели, на которую их обрекает грех и гнев.

Взгляд на Божью праведность как на спасительную деятельность согласуется с использованием этого понятия в Ветхом Завете, особенно в книгах Исайи и Псалтире. В некоторых текстах Божья праведность связана с Его спасением или избавлением или является синонимом этих понятий. В Ис. 46:13 сказано: «Я приблизил правду [избавление] Мою, она не далеко, и спасение Мое не замедлит; и дам Сиону спасение». Тот же смысл заключен в следующих текстах: Ис. 51:5; 56:1; 59:16; 61:10. Синонимичность очевидна, ибо Бог есть Тот, Кто изрекает «правду [оправдание, праведность], сильный, чтобы спасать» (Ис. 63:1). На самом деле Бог есть праведный и спасающий (Ис. 45:21; см. также Пс. 23:5; 30:2; 39:11; 50:16; 70:15; 142:11). В некоторых текстах Божья праведность соотносится с Его неизменной любовью или милостью (Пс. 35:6, 7, 11; 88:15).

Это отождествление праведности со спасением и милостью в Книге Исайи и в Псалтире создает библейский прецедент того, что уже известно из контекстуальных аналогий праведности в Рим. 1–3. Мы можем заключить, что в динамичной еврейской мысли праведность Бога — это не столько Его свойство, сколько Божественная искупительная деятельность, которая позволяет грешным людям установить правильные взаимоотношения с Богом. Это исключительно концепция завета.

д. Грани оправдания. Оправдание как правильные взаимоотношения с Богом. В момент оправдания человек, у которого были неправильные отношения с Богом, устанавливает с Ним правильные взаимоотношения. Это можно лучше понять, если слова «оправдывать» и «оправдание» (в Вульгате употребляется фраза юстум фацере «делать праведным») были бы переведены как «исправлять» и «исправление». <…>[1] То, что эти слова синонимичны (за исключением тех случаев, когда слово «праведность» употребляется в строго этическом смысле, как в Рим. 5:7; 6:13), можно доказать двумя способами. Во–первых, обозначив тему Послания к Римлянам как Божью праведность (1:17; 3:21), Павел далее начинает говорить в основном об оправдании. Во–вторых, оправдание и праведность отождествляются в Рим. 4:5.

(2) Оправдание как снятие обвинения. Термин «оправдание» может также иметь правовой или юридический смысл. В этом случае «оправдание» — антоним слова «обвинение» или «осуждение». Эти антонимы мы находим во Втор. 25:1; Притч. 17:15; Мф. 12:37; Рим. 5:16, 18; 8:33, 34 и 2 Кор. 3:9. Таким образом, оправдывая грешников, Бог спасает их от осуждения за грехи (Рим. 8:1), снимая с них все обвинения.

(3) Оправдание как вменение праведности. Самый важный отрывок для понимания оправдания — это Рим. 4. Здесь говорится о том, что Авраам, которого иудеи считали образцом добродетели, обрел праведность по вере и что могут обрести его потомки (ст. 1–5, 22–24). Если лучшие нуждаются в Божьей праведности, то, значит, она нужна всем. Во втором стихе Павел отрицает, что Авраам оправдался своими добрыми делами, заявляя, что Аврааму нечем было хвалиться перед Богом. Отсюда вывод, что, если человек не может хвалиться перед лицом Творца, он не может оправдываться делами. Таким образом, второй стих показывает нам, чего Авраам не обрел. В третьем стихе, где цитируется Быт. 15:6, говорится о том, что он обрел, а именно: то, что Бог вменил ему праведность после того, как он уверовал в Него. Аргументация в стихах 1–6 свидетельствует о трех основных этапах: Божественном обетовании о благословении, человеческом отклике веры и Божественном заверении в праведности. Другими словами, вера признается верным правильным откликом на Божью благодать и свидетельством правильных взаимоотношений с Богом. Праведность или правота перед Богом не вытекает из обетования или веры как таковых, но из их причинно–следственного взаимодействия. Обетования пробуждают веру, а вера принимает обетование. Аргумент в Рим. 4:3 состоит в том, что если Божественная праведность вменяется, она никогда не может считаться достижением человека, но только плодом Божьей благодати. В четвертом стихе говорится о том, как этот принцип действует на человеческом уровне: люди работают и получают за свою работу плату, но не благодать. С другой стороны, в пятом стихе указывается на то, что этот принцип действует на Божественном уровне: если человек оставляет попытки творить дела праведности, предпочитая доверять (иметь веру) Богу, оправдывающему нечестивых, это доверие или вера вменяется ему в праведность.

Слова о том, что нечестивые могут быть оправданы или что им может быть вменена праведность, иначе как революционные не воспринимались. Иудейским современникам Павла казалось, что тем самым он поддерживает или оправдывает нечестие (отсюда обвинения против Павла в 3:8 и 6:1, 15) и прямо противоречит Ветхому Завету, который говорит, что Бог не оправдывает беззаконников (Исх. 23:7) и поступающий так — мерзость перед Господом (Притч. 17:15). В этом мире здравого смысла Бог оправдывает правых (ср. 3 Цар. 8:32). Какой ответ можно дать на кажущуюся этической дилемму, перед которой оказался Павел? В Псалтире оправдываются действия Самого Бога, Который осуждает лукавство и зло (50:6). Что же может служить залогом того, что Он оправдает нечестивых, а не благочестивых? В Пс. 142:2 мы читаем: «И не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих». В свете этих текстов Бог может вынести только один приговор неправедным: «Виновны!» Однако Павел учит, что Бог судит неправедных людей, и, как это ни парадоксально, вместо приговора «Виновен!» им выносится приговор «Праведен!» Чем можно обосновать это кажущееся противоречие? Во–первых, необходимо помнить, что Павел, согласно второму стиху, учил, что все находятся во власти греха и лишены славы Божьей (Рим. 3:9,23). Таким образом, если кто–либо и может быть оправдан, то только из числа нечестивых. Во–вторых, Павел учил не тому, что Бог оправдывает нечестивых, но что Он оправдывает лишь тех нечестивых, которые доверяют Ему и уповают на Него. Это люди, которые в покаянии ответили «Да!» на Божественный приговор, вынесенный греху, и положились на Его милость. Когда грешник говорит Богу «Аминь!», это указывает на новый статус перед Богом. Еврейский глагол аман, от которого образовано слово «аминь», употребляется в Быт. 15:6, этот текст цитируется в Рим. 4:3. Там сказано, что Авраам поверил Богу. На самом деле вера — это правильная реакция на действия Бога. В–третьих, оправдывающая вера сосредоточена на искупительной жертве, которую предложил Бог (ст. 25). Это согласуется с жертвенной системой Израиля, в которой примирение с Богом достигалось через жертву, а также с теми многочисленными отрывками из Ветхого Завета, в которых раскаявшимся даруется прощение (например, Пс. 50).

(4) Оправдание как Божественное прощение. В Рим. 4:6–8 Павел доходит до самой сути вопроса. Как он говорил об Аврааме и обсуждал текст из Быт. 15:6, так теперь он говорит о Давиде и обсуждает другой яркий текст: Пс. 31:1, 2. Поскольку в Ветхом Завете считалось, что важное свидетельство должно быть подтверждено по меньшей мере двумя свидетелями (Втор. 17:6), Павел представляет Авраама и Давида как свидетелей праведности по вере от имени закона и пророков (Рим. 3:21). Фактически он использует свидетельство Давида для более полного объяснения смысла вмененной Аврааму праведности. Похоже, что здесь он применяет второе правило истолкования Библии раввина Гиллеля под названием гезерах шавах, что означает «вывод из сходства» (ср. 22, с. 93, 94). Согласно этому принципу, слово или фраза, употребленные в одном тексте Писания, могут быть объяснены с помощью другого текста, в котором они также встречаются. Поскольку глагол «вменять» стоит не только в Быт. 15:6, но также и в Пс. 31:1, 2, Павел использует последний текст из Псалтиря с его тройным параллелизмом, чтобы объяснить текст из Книги Бытие. Оправдание означает прощение греха, покрытие греха или невменение греха верующему (Рим. 4:7,8). Вина снимается, грех больше не является объектом суда, и все обвинения уничтожаются. Мысль о том, что Бог не вменяет грех, повторяется во 2 Кор. 5:19: «Бог во Христе [на кресте] примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их». Таким образом, прощение лежит в сердце оправдания.

Другие важные термины и понятия, употребляемые в Писании, развивают идею прощения, объясняя ее. Реальность прощения раскрывается в Ветхом Завете образными словами «покрывать» (капар [Исх. 29:36; Лев. 8:15]; касах [Неем. 4:5; Пс. 31:1]); «изгладить» (махах [Пс. 50:3]; «снять» или «удалить» (Быт. 50:17). Идея искупления или очищения прежде всего связывается со словом капар, но также и со словом наса.

В Новом Завете идея прощения представлена словами «оставлять» (глагол афиеми [Мф. 6:12, 14, 15; Рим. 4:7] и существительное афесис [Мф. 26:28; Деян. 5:31; Кол. 1:14]); «делать приятное, угодное» (харизомай [Лк. 7:43; 2 Кор. 2:7; Кол. 2:13]) или «быть милосердными» (хиласкомай [Лк. 18:13 и хилеос, Евр. 8:12]); «покрывать» (калипто [Иак. 5:20; 1 Петр. 4:8] и эпикалипто [Рим. 4:7]); «освобождать» (аполио [Лк. 6:37]) или «истреблять» (эксалейфо [Кол. 2:14, связано с прощением в стихе 13]). Идею очищения или искупления подчеркивают слова, однокоренные слову хиласкомай.

Прощение грехов как устранение препятствий на пути к примирению и общению с Богом имеет важное значение для иудеохристианской веры. Библейская надежда относила прощение к особым благословениям мессианского века (Ис. 43:25; Иер. 31:34; 33:8; 50:20; Мих. 7:18, 19). Оно имеет отношение как к человеку, так и к Богу. Что касается человека, то его состояние отчуждения от Бога и его обреченность на Божий гнев по причине греха (Ис. 59:2; Рим. 1:18; 2:3, 5, 8, 9) ведут только к вечной смерти (Рим. 6:23) без Божьего прощения. Если грешник не получит Божьего прощения, ищущая Божья любовь останется неудовлетворенной, и на небе будет утрачена радость (как следует из Лк. 15:6, 7,9,10,23,24). Сильное желание Бога простить грешников выражено в последней молитве Иисуса, когда Он, будучи распятым на кресте, молился, невзирая на чудовищность совершенного против Него преступления: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Весть Писания заключается в том, что Бог, подобно ждущему отцу из притчи о блудном сыне (Лк. 15:11–24), жаждет простить кающегося грешника. Когда грешник признает: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою» (ст. 18) — Бог проявляет к нему сострадание, принимает (ст. 20), прощает и очищает (Пс. 50:3,4,9, 11;1Ин. 1:9).

Что касается масштабов прощения, то, согласно Писанию, Бог говорит, что удалил от нас наши грехи так далеко, как восток удален от запада (Пс. 102:12), ввергнув их в пучину морскую (Мих. 7:19) или бросив за Себя (Ис. 38:17), что Он изгладил их или стер (Пс. 50:3,11; Ис. 43:25; 44:22) и больше не будет о них вспоминать (Иер. 31:34). Когда Он завершит Свою работу, все наши грехи будут прощены (Лк. 7:47; Кол. 2:13). В действительности Христос умер за грехи всего мира как жертва умилостивления, действенная через веру (Рим. 3:25).

Необходимые условия личного принятия прощения — это покаяние, исповедание, крещение (Мк. 1:4; Деян. 2:38; 3:19; 1 Ин. 1:9); вера (Деян. 10:43; Иак. 5:15); союз со Христом (Еф. 1:7; 4:32).

Хотя прощение доступно всем, не все будут прощены. Нет прощения тем, кто приписывает сатане чудотворные исцеления Иисуса, совершенные силой Святого Духа (Мф. 12:31,32), ибо это так называемый непростительный грех. Когда Божественная сила отвергается, Бог ничего не может сделать для спасения такого человека (Евр. 6:4–6). Мы призваны не отвращаться «от Глаголющего с небес» (Евр. 12:25) и не оскорблять «Духа благодати» (Евр. 10:29).

Кроме того, если прощенные Богом не прощают других (Кол. 3:13), они не будут прощены на последнем суде (Мф. 6:12,14,15; Лк. 6:37). Последователи Иисуса призваны к безграничному прощению. Они должны прощать не до семи, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:21, 22) в противовес желанию необновленного сердца отомстить не просто всемеро, а в «семьдесят раз всемеро» (Быт. 4:23, 24). То, что получившие бесценное прощение от Бога должны так же охотно прощать других, драматически показано в притче о немилосердном рабе (Мф. 18:23–35). Здесь сказано, что прощение людей от всего сердца (ст. 35) — это необходимость (деи, «надлежало» [стих 33]). Эта притча закрепляет центральную мысль в учении Иисуса: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36).

(5) Оправдание как эсхатологическая жизнь и новое творение. Оправдание также включает в себя дар новой жизни. Рим. 5:18 учит, что послушание Иисуса на кресте дает людям «оправдание жизни» (буквальный перевод греческой фразы дикаиосис зоес). Слова «оправдание жизни» (родительный падеж в греческом языке) можно передать как «жизнедающее оправдание» или «оправдание, дающее жизнь». В соответствии с этой мыслью, Рим. 4:17 использует две великие реалии для объяснения полноты оправдания: творение (Бог называет «несуществующее, как существующее») и воскресение (Бог «животворит мертвых»). Иными словами, оправдание — это новое творение, в процессе которого Бог несет жизнь духовно мертвым (ср. Еф. 2:1–5). «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). В Послании к Галатам, где оправдание является главной темой, Павел утверждает, что для Бога имеет значение только новое творение (Гал. 6:15). Это согласуется с раввинским прошлым Павла. Раввины учили, что, когда язычник обращается в иудаизм, он считается новым творением и ему прощаются все грехи. В Рим. 6:4 сказано, что у человека, соединяющегося с Христом, начинается обновленная жизнь («в обновлении духа» [Рим. 7:6]). Это указание на эсхатологическую жизнь в грядущем веке. Эта новая жизнь, возможная благодаря Духу, является основанием для нравственного преобразования, ибо жизнь, даруемая Духом, должна проходить под водительством Духа, и такой человек должен приносить плод Духа (Гал. 5:22–25).

(6) Оправдание как смена власти. В Рим. 6 находится элемент, без которого полный смысл оправдания остался бы непонятным. Поводом для написания этой главы стало непонимание учения Павла об оправдании только верой, независимо от дел закона (Рим. 3:21–4:25). Его учение было понято превратно в том смысле, что верующие могут беззаботно творить зло, чтобы вышло добро (Рим. 3:8), или что они могут продолжать грешить, чтобы умножилась благодать (Рим. 6:1). Это было ошибочным выводом из учения Павла, что, когда закон был явлен на Синае, грех не только не уменьшился, как считали иудеи, а скорее напротив: преступления умножились, но только для того, чтобы их покрыла еще более умножившаяся благодать (Рим. 5:20). Иудеи, критики Павла, считали, что подобное истолкование равносильно не только оправданию нечестивых, но и оправданию нечестия. Павел написал Рим. 6, чтобы объяснить, что под оправданием следует понимать нечто другое. Его главный аргумент в том, что в жизни верующих происходит смена власти. В прежней жизни господствовал грех (ст. 17, 20), но, когда человек крестится во Христа и Его смерть (ст. 3,4), власть греха заканчивается, и начинается господство Христа. На правовом языке Рим. 8:3 Христос юридически осудил грех во плоти; таким образом, грех проиграл свое дело в суде. Тем самым он лишается права управлять жизнью человека, вставшего на сторону Христа.

Еще большую ясность вносит тот факт, что греческое слово, использованное в Рим. 6:7 для констатации истины о наступлении свободы от царствования греха, — это дикаиоОу то же самое слово, которое обычно употребляется в значении «оправдывать». Когда это слово употребляется в пассивном залоге с предлогом «от» (апо), оно означает освобождение от чего–либо (ср. Деян. 13:39, где прощение связывается с освобождением). Похожая конструкция — пассивный залог слова элевтероо (освобождать) с предлогом «от» (апо) употребляется в Рим. 6:18, 22. Вне всякого сомнения, для Павла оправдание, помимо прощения грехов, включает также понятие свободы от старого господства греха. Когда имеет место эта свобода, она является корнем, из которого произрастает плод освящения. Оправдание — это намного более могущественная действительность, чем просто законное исправление в небесных книгах. Это низложение с престола той незаконной власти, которая препятствует освященной жизни, и утверждение той Божественной власти, которая способствует освященной жизни. Наверно, именно по этой причине Павел дважды переходит от оправдания сразу к прославлению, минуя промежуточный этап освящения (Рим. 5:2; 8:30). Оправдание, в полном понимании Павла, предполагает освящение как нравственный рост, обусловленный переходом верующего под господство Христа.

(7) Социальный аспект оправдания. Оправдание имеет не только личное, но и общественное измерение. Оно создает народ Божий. Когда люди примиряются с Богом, они также устанавливают правильные взаимоотношения друг с другом и становятся одним телом (Рим. 12:4; 15:7; 1 Кор. 12:12, 13; Еф. 4:4, 5). В результате образуется общность, в которой общественное положение, национальная принадлежность, раса или пол больше не являются препятствием для общения, поскольку все становятся детьми Божьими через веру, едиными в Иисусе Христе и членами Божьей семьи (Лк. 15:1,2; Гал. 2:12; 3:26, 28; Еф. 2:13–19).

(8) Оправдание как подлинная праведность. Существует общепринятое высказывание, что Бог относится к оправданным верующим так, как если бы они были праведными и никогда не согрешали. Это справедливо по двум причинам. Во–первых, когда праведность определяется в нравственном смысле как совершенное послушание святому Божьему закону (Путь ко Христу, с. 62), оправдание должно означать, что к грешникам относятся так, как если бы они были праведными. И, поскольку ради Христа им даруется жизнь вместо смерти, к ним относятся так, как если бы они никогда не согрешали. Во–вторых, выражение «как если бы мы были праведны» уместно в случае полемики с Римско–католической церковью, которая считает, что при оправдании мы не объявляемся праведными, но фактически таковыми становимся благодаря ниспосланию благодати и праведности человеку.

Однако, когда праведность или оправдание рассматриваются в своем изначальном смысле как установление правильных отношений с Богом со всеми вытекающими отсюда преимуществами спасения, союз «как если бы» становится совершенно неуместным. Когда Бог говорит, что Он, будучи нашим Господом, примиряет нас с Собой, принимает нас, прощает, усыновляет, делает правыми и дарует жизнь, то мы в действительности получаем все эти благословения (ср. 1 Ин. 3:2). Таким образом, в смысле отношений можно вполне говорить о том, что мы становимся праведными, как это сказано в некоторых переводах Рим. 5:9.

е. Основание для оправдания. «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Крест Христов, рассматриваемый в качестве заместительной, искупительной жертвы, которая обеспечивает людям прощение грехов и отвращает гнев Божий, одновременно делает возможным оправдание грешного человека и является свидетельством этого оправдания.

Жертвенный характер смерти Христа явствует из нескольких мест Писания. Одно из самых важных — это Рим. 3:25, 26. Здесь описывается способ, посредством которого Бог оправдывает грешника, а также природа искупительного акта, ведущего к этому оправданию (ст. 24). Согласно этому тексту, Бог сделал Христа искупительной жертвой. Она действенна в том случае, если принимается верой, а ее предназначение — явить Божью праведность в свете Его снисхождения, проявившегося в прощении соделанных прежде грехов (ст. 25). Когда состоялась эта демонстрация Божественной праведности, стало понятно, что Бог праведен и что Он оправдывает верующего в Иисуса (ст. 26). Чтобы понять мысль этого отрывка, необходимо вернуться к Рим. 1:16, 17. Здесь говорится, что проповедь Евангелия — это средство, с помощью которого Бог ведет людей веры к спасению, потому что в Евангелии открывается Божья праведность. Откровение Божьей спасительной праведности, изложенное в 17–м стихе в настоящем времени, снова подхватывается в Рим. 3:21, но уже в прошедшем времени и в отрыве от закона как ее проводника (ибо закон может породить только гнев, Рим. 4:15) и в связи с крестом (Рим. 3:25). Именно на кресте была явлена Божья оправдывающая благодать, освобождающая от греха (ст. 24). Другими словами, спасительная праведность Бога, которая в настоящее время активно открывается и принимается через Евангелие (Рим. 1:17), есть та самая праведность, которая впервые была явлена в истории, когда Иисус умер на кресте (Рим. 3:25). Когда Бог предложил Иисуса как хиластерион (искупительную жертву), спасительная праведность Бога была открыта в полной мере. Употреблять слово хиластерион в качестве библейского и внебиблейского доказательства — значит ссылаться на жертву. Правильное истолкование слова хиластерион должно принимать во внимание три основных элемента в рассуждении Павла, записанном в Рим. 1:16–3:25. Во–первых, Павел указывает на Бога не как на Того, Кто принимает хиластерион, но как на Того, Кто приносит ее (Рим. 3:25). Другими словами, тот факт, что Бог предложил Христа в жертву, показывает, что крест, будучи историческим событием, не есть нечто безразличное Богу и просто заставившее Его быть милостивым и благим с нами. Нет, это событие близко Богу, оно выражает Его жертвенную любовь к нам (ср. Рим. 5:8; Еф. 5:2; 1 Ин. 4:10). В Своей самоотверженности Бог несет боль и вину греха Себе и дарует нам прощение. Соответственно, Бог любит нас не потому, что было совершено искупление, но искупление было совершено именно потому, что Он прежде возлюбил нас. Во–вторых, Павел подчеркивает два других элемента: факт греха и реальность гнева. Перевод слова хиластерион и его значение должны также учитывать эти вопросы, находящиеся в причинно–следственной связи по отношению друг к другу. Поскольку грех существует, Бог обязательно должен проявлять гнев.

Двумя основными значениями слова хиластерион являются: умилостивление и искупление. Первое подчеркивает усмирение гнева, а второе — очищение от греха или его устранение. Оба перевода заслуживают внимания, но предпочтительным все же является «искупление», ибо глубинной проблемой является не гнев, а грех, вызывающий гнев. Если грех будет искуплен, то и гнев отвратится. Прекрасным и менее абстрактным переводом, позволяющим избежать полемики между сторонниками умилостивления и искупления и наиболее сокровенно выражающим центральный элемент ветхозаветного служения в святилище, является «искупительная жертва». Такой перевод хорошо передает все три необходимые составляющие понятия хиластерион в Рим. 1:16–3:25 и соотносится со словами «Крови Его» в Рим. 3:25. Эта фраза должна напрямую соединяться со словом хиластерион, а не с фразой «через веру». В NRSV (Новом нормативном пересмотренном переводе) хорошо передана первая половина стиха: «Которого Бог предложил в жертву искупления в Крови Его через веру». Таким образом, правильное контекстуальное понимание термина хиластерион — это кровная жертва, принесенная скорее Богом, чем Богу. Она искупает грех и, следовательно, отвращает Его справедливый гнев от принимающих ее грешников (см. Христос II. D. 3).

Согласно второй половине Рим. 3:25, предназначение креста в том, чтобы демонстрировать спасительную праведность и решать проблему «грехов, соделанных прежде». Это грехи всего мира, совершенные до креста, и косвенно грехи всего мира, совершенные после креста. Прощение грехов, соделанных прежде, происходит благодаря спасительной праведности Божьей, вследствие которой Христос как Божественная жертва за грех полностью берет на Себя Божественное осуждение за грех и предлагает полноценную Божью милость грешникам.

Первая половина Рим. 3:26 продолжает мысль второй половины 25–го стиха — в обоих текстах говорится о демонстрации Божьей праведности, которая проявилась в том, что Бог предложил Христа в качестве хиластерион. Жертвенный дар Его Сына, который свидетельствует о безусловной любви Бога, искупает грех человечества и отвращает гнев Бога, доказывает, что наш Бог — это праведный (дикайос) Бог, Который «оправдывает» (дикайунта) верующих. То же самое греческое слово в других формах используется в этом тексте для описания природы и работы Бога. Конечный смысл состоит в том, что благодаря искупительной жертве Бог, Который действует в соответствии со Своим праведным характером, может серьезно относиться ко греху и в то же время проявлять милость к грешникам. Проявляя милость, Бог не идет на компромисс со Своим правосудием.

Точка зрения, согласно которой смерть Христа была заместительной жертвой, подтверждается рядом мест. В Рим. 8:3 говорится, что Христос, принявший подобие нашей греховной плоти, пришел пострадать «за грех», то есть «как жертва за грех». Фраза «за грех» (пери хамартиас) употребляется в греческой Септуагинте в значении жертвы за грех или повинности, как и в Лев. 5:6, 7 и Ис. 53:10. Возможно, эта мысль лежит в основе утверждения о том, что Бог «сделал Его грехом» (или «жертвою за грех») во 2 Кор. 5:21. Бог сделал Христа жертвой за грех ради нас. Это означает, как сказано в Гал. 3:13, что «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». В свою очередь, это согласуется со словами в 1 Петр. 2:24: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо».

Иисус, первоисточник новозаветной трактовки Своей жертвенной смерти, сказал, что пришел «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45) и что хлеб и вино последней Вечери символизировали Его ломимое тело и кровь, «за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28). Иисус совершенно очевидно принимал ветхозаветный тезис о том, что «душа тела в крови», и, следовательно, «кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11; ср. Евр. 9:22: «Без пролития крови не бывает прощения»). Подобно тому, как Иоанн Креститель называет Иисуса «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29), а Павел говорит, что «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5:7), так и Петр объясняет, что мы были искуплены «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1 Петр. 1:18,19). Совершенно очевидно, что кровь следует понимать здесь в жертвенном смысле, так же как и в Рим. 5:9; Еф. 1:7; 2:13; Кол. 1:20; Евр. 9:12–14; 13:12; Откр. 5:9. Лейтмотив крови отчетливо просматривается в Послании к Евреям, где смерть Иисуса недвусмысленно названа жертвой (9:26, 28; 10:11, 12, 14). В Послании к Ефесянам Павел также рассматривает эту смерть как жертву и связывает ее с любовью Христа, Который отдал Себя за нас (5:2).

Кроме того, во многих текстах утверждается, что Христос умер за (хюпер) наши грехи (Рим. 5:6, 8; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:14, 15, 21; Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2; 1 Фес. 5:9, 10). С другой стороны, в Рим. 4:25 употребляется предлог диа, «из–за», с глаголом парадидоми, «передавать», «предавать». Эта конструкция перекликается с Ис. 53:12 в Септуагинте, где Раб Господень «предается» за наши грехи. Точно так же и Петр употребляет некоторые фразы из Ис. 53, применяя их к обстоятельствам смерти Иисуса (1 Петр. 2:22 взято из Ис. 53:9; фразы в 1 Петр. 2:24 взяты из Ис. 53:4, 5,12; а 1 Петр. 2:25 отражает Ис. 53:6). Подобное использование текстов из Ис. 53, согласно которым Раб умирает заместительной смертью за грешников, проясняет природу смерти Христа.

Эти свидетельства ясно говорят о том, что Иисус является не только представителем грешников (2 Кор. 5:14, 15), но и их заместителем, ибо, умирая за грешников, Он несет на Себе вину и наказание, осуждение и гнев, которые в противном случае грешники понесли бы сами (см. Христос II.Г.1,2).

ж. Принятие оправдания. Писание недвусмысленно говорит о том, как можно принять оправдание: только верой, поскольку оно исходит от Бога благодаря жертве Иисуса. Будучи Божьим делом, оно не может быть совершено человеком, ибо тогда Христос умер бы напрасно (Гал. 2:21). Новый Завет не впадает в крайности и не учит праведности от дел или неизбежной праведности, но говорит о праведности по вере.

Павел использует самые разные выражения, указывая на то, что вера — это средство обретения нового статуса перед Богом и новых взаимоотношений с Богом. Все эти конструкции переводятся одним словом: «верой». Вот главные из них: эк пистеос (Рим. 1:17; 3:30; 5:1; 9:30; 10:6; Гал. 2:16; 3:7, 8, 11, 12, 24; 5:5), диа пистеос (Рим. 3:22, 30; Гал. 2:16, где употребляется как эк, так и диа; 3:14; Еф. 2:8); эпи пистеи (Флп. 3:9, где также содержится диа пистеос); и пистеи (простой дательный падеж, Рим. 3:28). В Рим. 1:17 употребляется более содержательное понятие эк пистеос эйс пистин (от веры в веру), которое означает «исключительно верой», «верой от начала до конца». Однако нигде не используется такая конструкция, как диа пистин, в винительном падеже, означающая «на основании веры». Она могла бы быть неправильно истолкована в том смысле, что основанием для оправдания являются действия человека наряду с верой, тогда как на самом деле человек должен верой принять то, что сделал для него Бог.

Мысль о том, что оправдание можно принять только верой, высказывается в Гал. 2:15–3:18 со ссылкой на целый ряд свидетельств. К ним относится опыт Петра и Павла (2:15–21), галатийцев (3:1–5) и Авраама (ст. 6–9), а также свидетельство закона и пророков (ст. 10–12), смерть Христа (ст. 13, 14) и завет, заключенный с Авраамом за 430 лет до того, как закон был дан на Синае (ст. 15–18).

Обобщая исчерпывающие и разнообразные библейские данные о природе спасающей веры, можно сказать, что вера — это капитуляция перед приговором, даром и притязаниями Бога. Вера заставляет капитулировать перед Божьим приговором: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Она заставляет капитулировать перед Божьим даром: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (ст. 24). И она заставляет уступить Божественным притязаниям: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:15). Спасающая вера включает также веру в основы евангельской вести (стихи 3, 4; 1 Фес. 4:14), упование на Бога и Его Слово (Рим. 4:19–21) и полную преданность Богу (Лк. 13:25–33; Рим. 1:5: «Послушание веры»).


А. Новые взаимоотношения с Богом | Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД. Том 12 | 2. Примирение