II

Не настало ли время либо отказаться хотя бы на какой-то период от использования термина «Ренессанс», либо восстановить его первоначальный, ограниченный определенными рамками смысл? Уже сама неустойчивость этого понятия давала ясно понять, что постоянно заявляемое противопоставление Средневековья и Возрождения, даже если бы в нем и мог обозначиться некий смысл, все еще определялось далеко не достаточно. Снова и снова за исходную точку брали расплывчатое представление о «средневековой культуре», которая должна была служить абсолютной противоположностью Ренессанса – независимо от того, приходилось ли завершать Средневековье немного раньше или немного позже, дабы привести его в соответствие с появлением ростков новой культуры. Но была ли в действительности сделана когда-либо серьезная попытка дать ясное и позитивное определение понятию средневековой культуры, этой постулированной противоположности Ренессанса? Ведь негативный взгляд Мишле на Средневековье как на нечто статичное, скучное и мертвое уже давно был отвергнут. Но временн'oе ограничение понятия Ренессанса было неудовлетворительно не только в направлении Средневековья. Соотношение между Ренессансом и Реформацией как культурными феноменами было также далеко не очерчено. Более того, с чрезмерной готовностью принималось, что XV столетие и первую половину XVI следовало несомненно включать в эпоху Ренессанса, по крайней мере в Италии. Да и было ли в полной мере исследовано, сколько старых, средневековых элементов культуры продолжало свою жизнь в пределах XVI столетия и далее, даже после того, как новый дух одержал победу?

Наконец, был ли решен вопрос о завершении Ренессанса? Истоки его усердно разыскивали, но в отношении его перехода в Барокко и Контрреформацию, как правило, довольствовались общими местами, которые сводились к тому, что испанизация и воздействие иезуитов привели к преждевременному удушению подлинно живого Ренессанса в Италии^40*, послужив причиной вырождения его в маньеризм, – хотя по другую сторону Альп дух Возрождения имел возможность существовать и в XVII столетии. Здесь, впрочем, можно было бы поинтересоваться, чту, собственно, хотели понимать под термином Ренессанс и как к нему относились интеллектуальные течения XVII столетия.

Но за этой последней проблемой возникала и другая; отношение Возрождения к великой эпохе Просвещения, падающей на XVIII в., также привлекало внимание: не было ли оно зарей Просвещения? Была ли связь между Возрождением и Просвещением или они скорее контрастировали друг с другом?

Всегда было живо невольное представление, что между Возрождением и Средневековьем должен существовать громадный разрыв (пусть даже разрыв этот казался все более и более неуловимым) и что ренессансный человек в его наиболее существенных чертах являл собою уже вполне современного человека. Оставался, однако, вопрос, не обнаружились ли бы, при более пристальном рассмотрении, не менее ясно большие разграничения между Ренессансом и современной культурой?

На все эти вопросы так и не было дано удовлетворительного ответа; по сути, едва ли даже делались такие попытки. Проблема Ренессанса все еще далеко не рассмотрена всесторонне.

В прошлом в Ренессансе и Реформации вместе, как правило, видели рассвет новой эры. Это было исходным пунктом рационалистического взгляда на историю. Не осознавая уже, насколько оно было отчуждено от старого Протестантизма, поколение свободомыслящих рационалистов полагало, что в этих двух движениях оно может приветствовать великое освобождение духа, сбрасывание оков с рук и пелены с глаз. Свобода и истина казались частью обоих, в противоположность заблуждениям и гнету средневековой науки и Церкви. Но при более детальном подходе нельзя было избежать вывода, что содержание и дух Ренессанса и Реформации шли параллельно лишь небольшой отрезок пути. Только во Франции оба они с самого начала текли в одном русле: в кружке Маргариты Наваррской – покровительницы Рабле, Клемана Маро, Лефевра д’Этапля и Бонавентюра Деперье – тенденции Ренессанса и Реформации были все еще неразрывны^41*. С появлением Кальвина эта гармония приходит к концу, и в конечном счете контраст между новой доктриной и обновленной культурой во Франции должен был стать даже резче, чем в лютеранских странах: с Ронсаром и его окружением французский Ренессанс полностью идет на попятный, возвращаясь в лоно Матери-Церкви^42*. Строгое благочестие протестантов, их пуританизм и неистовая потребность в действии, вопреки стремлению гуманистов к спокойствию и их часто фривольной индифферентности, делали Реформацию и Ренессанс скорее противоположностями, нежели родственными проявлениями одного и того же духа. Но что еще больше разделяет их, так это, пожалуй, истинно народный характер движения Реформации – в противовес придворной или ученой, а то и снобистской исключительности Ренессанса. Это было противопоставление, а вовсе не единство новой культуры, которая в двойственной форме пробивает себе дорогу.

Эта идея о противостоящих тенденциях Ренессанса и Реформации была еще больше упрочена, когда Эрнст Трёльч убедительно выступил с доказательствами³⁵ того, что Реформация вовсе не была зарей современной культуры и по своей природе и направленности старый протестантизм был продолжением подлинно средневековых культурных идеалов, тогда как современный дух, которому предстояло затем найти выражение в Просвещении и идеях терпимости и права на личное мнение в вопросах совести, подготовлен был Ренессансом. Пока сохранялась верность исходному пункту, заключавшемуся в том, что средневековое мышление предполагало абсолютно авторитарное состояние духа, ставившего Церковь, как живое осуществление и организацию непосредственно Божественного Откровения, не иначе как на первый план и лишь в устремленности к спасению признававшего единственную цель личности и человечества в целом, не обращая внимания на мирскую культуру как таковую, тогда действительно Средние века все еще продолжали свое существование в старом протестантизме, ибо он безусловно держался принуждающей власти учения и принципиально отвергал светскую культуру, как то делал средневековый католицизм. «Unter diesen Umst"anden liegt es auf der Hand, dass der Protestantismus nicht unmittelbar die Anbahnung der modernen Welt bedeuten kann. Im Gegenteil, er erscheint zun"achst als Erneuerung und Verst"arkung des Ideals der kirchlichen Zwangskultur, als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens, die die bereits errungene Ans"atze einer freien und weltlichen Kultur wieder verschling» [«При таких обстоятельствах очевидно, что протестантизм не может означать непосредственного прокладывания путей для современного мира. Напротив, он появляется прежде всего как обновление и укрепление идеалов навязывающей церковной культуры, как всеобъемлющая реакция средневекового мышления, вновь разрушающего уже достигнутые начальные основания свободной, мирской культуры»].

Так что Реформация пребывала в сильнейшей оппозиции стремлениям Ренессанса, была едва ли не «kulturfeindlich» [«враждебна культуре»] – вот к чему сводится изумленное мнение Трёльча. Позднее, уступая звучавшей с разных сторон критике, он признавал, что, хотя это и не было ее первоначальным намерением, Реформация по весьма многим пунктам также создала «новую почву», на которой были заложены основания новых политических и общественных образований, и произошло это именно благодаря открывшейся для доброй половины Европы возможности вырваться из-под влияния папского универсализма, благодаря отмене церковной иерархии и закрытию монастырей, упразднению церковных судов, изъятию церковного имущества и использованию его для политических и культурных нужд, а также из-за прекращения целибата и профессиональной аскезы.

Здесь, однако, нас интересует не обоснованность этого тезиса самого по себе, не громадное различие, которое Трёльч усматривает между культурно-историческим значением таких протестантских явлений, как кальвинизм и «T"aufertum» [(пере)«крещенство»], с одной стороны, и сильно умаляемое им лютеранство – с другой^43*, но выводы, которые могут быть сделаны из его новых взглядов на проблему Ренессанса.

Если под поверхностью Ренессанса средневековая культура действительно продолжала перетекать в Реформацию, то граница между Средневековьем и Ренессансом должна быть проведена не только по вертикали, но и по горизонтали. В этом случае Ренессанс был лишь отчасти началом Нового времени. Дело в том, что именно Трёльч, независимо от того, насколько справедливы были его взгляды на протестантизм, показал наиболее ясно, чем кто бы то ни было до него: Ренессанс никоим образом не определял культуру XVI столетия во всей ее целостности, но лишь один из ее важных аспектов. Упоминания таких имен, как Савонарола, Лютер, Томас Мюнцер, Кальвин и Лойола, достаточно, чтобы отрицать, что Ренессанс был синонимом культуры XVI столетия. Все эти мощные духом личности очень характерны для XVI в. и очень неренессансны. Понятие Ренессанса удовлетворяет лишь одному аспекту богатого культурного процесса, который, разумеется, не ограничивается искусством, наукой и литературой. Им освещается лишь жизнь элиты, но даже и здесь, пожалуй, только в части ее сложной и противоречивой сущности. Культурное развитие протекает в слоях, залегающих под Ренессансом. Ренессанс лишь очень поверхностное явление; подлинные, существенные культурные перемены примыкают непосредственно к Средневековью³⁶. Это, однако, кажется мне преувеличением позиции, которая сама по себе справедлива. Вспомним вновь, на сей раз с несколько иным намерением, мудрые слова Буркхардта: «die Renaissance w"are nicht die hohe weltgeschichtliche Notwendigkeit gewesen, die sie war, wenn man so leicht von ihr abstrahieren k"onnte» [«Ренессанс не был бы явлением высокой всемирно-исторической необходимости, каким он несомненно является, если бы можно было так легко от него абстрагироваться»]. Тем не менее нельзя отрицать: Ренессанс – это все-таки «воскресный костюм».

Но… не слишком ли узок все еще наш взгляд на Ренессанс? Не воспринимаем ли мы его чересчур резко на фоне мощной подпочвы народной культуры и, быть может, тем самым переоцениваем его необычность, так же как его «современный» характер? Буркхардтовский четкий и ясный образ все еще неизгладимо пребывает на нашей сетчатке, тот образ, черты которого – необузданное, свободное чувство индивидуальности, язычески пылкое отношение к миру, равнодушие и пренебрежение к религии. Быть может, сам Ренессанс был гораздо более «средневековым», чем он обычно нам видится. Расстояние, отделяющее его от Реформации, которое выглядело столь значительным, не будет тогда казаться столь уж непреодолимым.

В действительности дух Ренессанса гораздо менее современен, чем мы склонны думать. Очевидным контрастом между средневековой и современной культурой может считаться то, что Средневековье устанавливало обязательный авторитет и непререкаемые нормы духовной жизни: не только в области веры, за которой следовали философия и другие науки, но и в сфере права, искусства, этикета и развлечений. Новое время отстаивает право личности на свой собственный образ жизни, на свои убеждения, свои вкусы. Где же тогда находится Ренессанс? Разумеется, не на стороне современности³⁷. Не только его порою слепое преклонение перед вечными авторитетами и образцовыми качествами древних накладывает на Ренессанс отпечаток авторитарной культуры; весь его дух в высшей степени нормативен, будучи устремлен к незыблемым критериям красоты, государственной мудрости, добродетели или истины. Дюрер или Макиавелли, Ариосто или Ронсар – все они стремятся к безличным, строго очерченным, недвусмысленным, исчерпывающе выраженным системам искусства и знания. Никто из них не подозревает о недосягаемой и невыразимой самопроизвольности и противоречивости человека в его глубочайших побуждениях. На мгновение возникают сомнения относительно того, что принимаемый с ходу ренессансный индивидуализм – такая уж полезная гипотеза, как это кажется на первый взгляд. Но давайте все же повременим с такими сомнениями.

До того как могло бы быть установлено правильное соотношение между Ренессансом и Реформацией, следовало бы исправить одну серьезную ошибку в расхожем представлении о Ренессансе: мнение о его языческом или, по крайней мере, религиозно-индифферентном характере. В это представление Буркхардт, несомненно, внес весьма заметную долю. Он уделил много внимания языческим пристрастиям гуманистов. Особое подчеркивание им духовного самоопределения и преобладания мирских интересов ренессансного человека уже означало, что подлинный человек Ренессанса не мог быть подлинным христианином в своем мышлении. И разве труды гуманистов, от Поджо и Валлы вплоть до Эразма, не были переполнены через край издевками всех оттенков над Церковью и монахами, разве не сквозили там сомнения и «"Uberlegenheit» [«напыщенное превосходство»]? Уже Бейль был убежден, что у них у всех было «peu de religion» [«маловато религии»]. А Буркхардт пояснял: «In Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion, ausser etwa noch als Superstition, wesentlich nur noch als Kunst fort»³⁸ [«В Италии во времена Ренессанса религия, за исключением той, что еще существовала как суеверие, продолжает жить лишь как искусство»].

Здесь в игру вступали новые заблуждения. Прежде всего обычай высмеивать Церковь и духовенство или же высокомерно подчеркивать свое превосходство над ними вовсе не был темой, специфической для гуманистов. Все это было весьма распространено уже в годы схоластики. Еще в XIII в. аверроизм процветал бок о бок с Фомой Аквинским. Уже тогда в аудиториях Парижского университета, в городах и при дворах Италии вращалось поколение салонных еретиков, кичившихся своим отрицанием бессмертия и при этом осмотрительно поддерживавших мир с Церковью. Это те, кого Данте подвергает проклятию как эпикурейцев. Даже Джотто, насколько известно, вызывал подозрение. Вряд ли еще где-нибудь с такой ясностью видно, насколько трудно провести четкие границы в истории духовной культуры. Сам Данте, который в горящих могилах рядом с Фаринатой дельи Уберти видел отца своего друга Гвидо Кавальканти, – в небесном Раю, среди светочей богословия, рядом с самим Фомою, видел учителя аверроизма Сигера Брабантского^{39 44*}.

Если такое могло произойти у Данте, следовательно, мы должны быть осторожными и из-за насмешничанья и фривольности Ренессанса не приклеивать к нему ярлыка антихристианства. Более того, неблагочестивые или неблагочестиво ведущие себя гуманисты ни в коей мере не представляли собою всего Ренессанса. Если правда, что в их равнодушии действительно раскрывались истинная природа и прямое содержание Ренессанса, то в представлении об этом великом явлении культуры как целом кроется нечто до странности несуразное. Ибо каждому здесь должно быть ясно, что, несмотря на весь свой классицистский и мирской арсенал, материал и содержание искусства Ренессанса в подавляющей своей части были и продолжали быть христианскими, столь же христианскими, как средневековое искусство до Ренессанса и искусство Контрреформации после него. Что бы мы ни взяли: романское искусство и готику, сиенскую школу^45* и школу Джотто, фламандцев и кваттроченто, Леонардо и Рафаэля или Веронезе и Гвидо Рени, вплоть до позднего Барокко, – священные цели и священные сюжеты всегда были главным вдохновением для искусства. Относительно средневекового искусства каждый признаёт, что оно произросло из глубочайшего благочестия. В строгом, искреннем благочестии тех, кто наново пылал в очищенном католицизме Тридентского собора и иезуитов^46*, сомневаются еще менее. И могло ли находившееся между тем и другим искусство собственно Ренессанса, за некоторыми исключениями, оставаться по преимуществу красивостью и лишь претензией на благочестие? Высочайшим расцветом искусства, проистекающим от чуть заметного вдохновения? Не сделался ли бы от этого Ренессанс слишком непостижимым?

Ах, его поняли бы гораздо лучше, если бы вспомнили о его исключительных личностях, равно как и отказались бы от всеобщего мнения о язычестве Ренессанса. Это язычество было маской, надеваемой, чтобы тем самым прибавить себе значительности; на более глубоких уровнях личности для большинства вера оставалась непоколебимой. Героическое благочестие Микеланджело могло бы и здесь служить символом души Возрождения.

Языческий элемент Ренессанса донельзя переоценивали. Даже в гуманистической литературе – единственная почва, на которой он произрастал в изобилии, – вообще говоря, он ни в коей мере не занимал того места, которое ему, очевидно, приписывают. Языческие дерзости – зачастую не более чем побуждаемое модой бахвальство – получили чрезмерное освещение, тогда как обширное основание христианских жизненных убеждений в трудах гуманистов, нимало не ослабленное некоторой долею стоицизма, оставалось в тени. Петрарка и Боккаччо все еще хотели поставить Античность полностью на службу христианской вере⁴⁰. Да и позднее также не было решительно никакого разрыва, как можно было бы предположить при поверхностном рассмотрении, между христианской верой и духовным тяготением к языческой древности.

Стоило смягчить представление о нехристианском характере Ренессанса, и противостояние Ренессанса и Реформации потеряло значительную часть своей остроты. Стало очевидно, что оба эти культурные движения имели в своей основе больше общего, чем это казалось бы возможным, если исходить из громадного контраста в их подходе к жизни и к миру в целом. Исследования этого вопроса немецким филологом Конрадом Бурдахом выявили примечательные детали относительно общности истоков Ренессанса и Реформации из одной и той же сферы идей. Бурдах показал, что в своих истоках Ренессанс и Реформация (под каковым термином следует понимать также католическую Контрреформацию) имели одну идею, одно чаяние спасения, один весьма древний зародыш понятия духовного обновления. Конечно, из этого вовсе не следует, что оба явления были следствием этой идеи. Никто не пытается дать такое одностороннее ультраидеалистическое объяснение. Ренессанс и Реформация были продуктом культурного развития Средних веков во всей их запутанности, включая сюда духовные, экономические и политические факторы. Но важно, что идеи, вдохновляющее воздействие которых ощущали носители этих великих движений, частично выросли из одного семени.

Я намеренно умалчивал обо всех этих взаимосвязях, когда выше рассуждал о том, каково было понимание возрождения, восстановления, оживления или обновления у представителей Ренессанса XVI столетия. Теперь пора обратить внимание на то, что идея «restitution des bonnes lettres» [«восстановления изящной словесности»], как она нам встречается у Рабле, была лишь сужением гораздо более обширной надежды на возрождение, занимавшей умы на протяжении многих веков. Выдвижение Иоахима Флорского в качестве предвестника Ренессанса получает таким образом значение твердой опоры в тщательно определяемой цепи идей.

Источник всего этого роста идей лежит в новозаветном понятии второго рождения, укорененном в свою очередь в представлениях об обновлении, которыми изобилуют Псалмы и Пророки⁴¹. Евангелия и апостольские Послания сделали всеобщим духовным достоянием понятия обновления, возрождения, перерождения, связанные и с воздействием таинств, а именно Крещения и Причастия, и с чаянием конечного спасения, и с прижизненным обращением человека к принятию благодати⁴². Вульгата использовала для этого термины «renasci», «regeneratio», «nova vita», «renovari», «renovatio», «reformari» [«возрождаться», «возрождение», «новая жизнь», «обновляться», «обновление», «изменяться»]. Сакраментальное, эсхатологическое и нравственное понятие духовного обновления получает иное содержание, когда в конце XII столетия Иоахим Флорский переносит его на ожидание истинно предстоящего преобразования христианского мира. Первое состояние мира, в соответствии с Ветхим Заветом, определялось Законом; настоящее состояние есть состояние Благодати, но вскоре и оно сменится состоянием некоей обогащающей благодати, согласно обещанному Евангелием от Иоанна (I, 16). Первый период был основан на познании, второй – на мудрости, третий будет основан на совершенном знании. Первый был эрой порабощения, второй – детского послушания, третий должен быть эрой свободы. В первом был страх, во втором – вера, в третьем будет любовь. Первый период видел свет звезд, второй – освещала заря, в третьем же – воссияет солнце. Первый принес с собою крапиву, второй – розы, третий принесет лилии. Явится dux novus [новый вождь], вселенский папа Нового Иерусалима, который обновит христианство.

Оставим в стороне вопрос о том, до какой степени идеи Иоахима оказали влияние на самого Франциска Ассизского. Известно, что часть его последователей, спиритуалы^47*, подхватили их и развили; ивестно также, что проповедь Франциска, его поэзия и его мистика распространили идею «renovatio vitae» [«обновления жизни»] среди весьма широких слоев, с упором на сей раз более на внутреннее обновление отдельной личности, нежели снова на ожидание чисто мирского события, которое бы в свою очередь привело к духовному обновлению. «Renovatio, reformatio» [«Обновление, изменение»] стало духовным девизом XIII в.

Именно его подхватил Данте. Его Vita nuova [Новая жизнь], не будучи воспринята на основе этих идей, останется непонятной. В Комедии, однако, концепция обновления была расширена. Хотя все еще в значительной мере под влиянием спиритуалов, у Данте наряду с религиозным смыслом она обрела политическое и культурное значение. Il Veltro [Пёс], который должен явиться, принесет мир и освободит Италию^48*. И здесь христианская идея возрождения весьма примечательным образом встречается с чисто античным представлением о продолжении жизни, тем, которое мы находим у Вергилия:

Уже ранние христианские богословы толковали эти слова как пророчество о рождении Христа, Данте же связывает их с политическим обновлением, которое он столь явственно различает в то время.

Символом мира, жаждущего обновления и освобождения, становится для Данте и для Петрарки стенающий Рим. Плодотворность этого символа была в том, что Рим мог быть увиден в любом из образов. Как главный город Италии, угнетаемый борьбой партий и насилием; как средоточие Церкви, нуждавшейся в очищении и реформе и главы ее, и отдельных ее членов; как сцена античной гражданской добродетели и античной культуры: «Roma che il buon mondo feo»⁴³ [«Рим, давший миру наилучший строй»]. Во всех случаях в основе здесь лежит мысль о спасительном возвращении былых времен.

А незадолго до этого пылкий мечтатель Кола ди Риенцо обратил эту навязчивую идею о Древнем Риме в политическое действие^50*. Как показал Бурдах, в удивительных письмах этого народного трибуна понятия «renasci» [«возродиться»] и «renovari» [«обновиться»] формируют ядро идей, наполовину мистически-религиозных, наполовину политических по своему смыслу. Риенцо пал из-за собственной слабости, и его оказавшийся не ко времени труд погиб вместе с ним, но символ Roma rinata [возрожденного Рима] остается жить и наполняет умы и сердца последующих поколений. Временами здесь берет верх мысль о возвращении к институциям и добродетелям Древнего Рима, временами – мысль о восстановлении чистоты латыни и благородных искусств или же о горячо желаемом очищении Церкви и веры. Обновление, оживление, возрождение уже стали чаянием века, ностальгией по былому великолепию – даже до того, как произошли позитивные изменения в искусстве, науке и жизни, позднее объединенные под этими терминами. И затем, как только люди осознали истинное обновление вещей в себе самих и вовне, как только они почувствовали себя носителями нового художественного идеала, более тонкого литературного вкуса и более богатых средств выражения, более критического отношения к священной традиции, это сознание сразу же причислило себя к уже существовавшей славной идее обновления жизни. Когда открылся родник, сосуд был уже наготове.

Итак, мы видим гуманистов, с одной стороны, и реформаторов – с другой, орудующих понятиями восстановления и возрождения, которые, по сути, являлись отчасти приложениями, отчасти ограничениями первоначально весьма обширной идеи обновления. В окружении Цвингли слово «renascens» [«возрождающееся»], в приложении к христианству и Евангелию, стало почти девизом⁴⁴. «O nos felices, si recta studia deum favore renascantur» – «О, мы счастливцы, коли благосклонностью богов возродятся подлинные науки», – восклицает Меланхтон^51*. Нравственно-религиозный аспект ренессансного идеала и его эстетико-литературный аспект проникают один в другой без какой-либо четкой границы (и простодушное множественное число – «deum» – Меланхтона говорит о многом: именно не о языческом, а о христианском характере Гуманизма). «Nunc probitas, honestas, justitia, imo Evangelium, quod diu sub tenebris latuit, reflorescit, renascuntur bonae literae» – «Нынче вновь расцветают добропорядочность, честность, справедливость – словом, Евангелие, которое долгое время было скрыто во мраке; возрождается словесность», – пишет Цвингли один из его друзей. «Sperandum sit, veterum quandoque innocentiam renatum iri quemadmodum et eruditionem videmus» – «Можно надеяться, что однажды возродится невинность, присущая древним, так же как на наших глазах возрождается их образованность», – сам швейцарский реформатор пишет Беатусу Ренанусу. И Эразм, от которого впервые исходят такие мысли, в письме к папе Льву Х от 1516 г.⁴⁵ ставит друг подле друга следующие три великих чаяния: «…saeculo huic nostro quod prorsus aureum fore spes est, si quod unquam fuit aureum, ut in quo tuis felicissimis auspiciis, tuisque sanctissimis consiliis tria quaedam precipua generis humani bona restitutum iri videam: pietatem illam vere Christianam multis modis collapsam, optimas literas partim neglectas hactenus partim corruptas, et publicam ac perpetuam orbis Christiani concordiam, pietatis et eruditionis fontem parentemque» – «…этот наш век – который поистине сулит быть золотым, если когда-либо таковой мог иметь место, – в коем под Вашим всесчастливейшим покровительством и под Вашим всесвятейшим водительством явлено может быть восстановление трех главных благ человеческого рода: истинно христианского благочестия, изрядно пообветшавшего; самой изящной словесности (в превосходной степени), до сих пор частью отвергаемой, частью испорченной; и всеобщего и вечного мира христианского согласия, источника и породителя благочестия и образованности».

Для нас, оглядывающихся назад и судящих по результатам, пропасть между литературными и библейскими гуманистами кажется больше, нежели она существовала в действительности. Идея, вдохновлявшая тех и других, имеет одни и те же приметы, хотя бы одни и были менее благочестивы, чем другие. Всех их пронизывала та же тоска по древней, первозданной чистоте и чаяние обновления. Независимо от того, были ли их стремления направлены к раннему христианству или к благородному, прекрасно управляемому Риму Катона и Сципиона, или же к чистой латыни, совершенной поэзии и открытому вновь искусству, это всегда было стремление вернуться назад во времени: renovatio, restitutio, restauratio.

Ревностное изучение ренессансной идеи в ее развитии, лишь беглый очерк которой я здесь предлагаю, также имеет свои опасности. Всякий, кто углубляется в исследования, подобные тем, которыми были заняты Бурдах и Боринский, проникавшие в наиболее отдаленные уголки классической и средневековой литературы в поисках звеньев в великой цепи идей возрождения, никогда не сумеет избавиться от ощущения, что при этом сама проблема Ренессанса – вопрос о том, чем он был, из чего состоял, – порой грозит сместиться на задний план. В высшей степени полезно, а для должного понимания необходимо, знать, как развивались целенаправленный образ и ощущение возрождения; однако важнейший вопрос, к которому нам приходится возвращаться, все-таки остается: что же на самом деле представляла собой та культурная трансформация, которую мы зовем Ренессансом? В чем состояло это изменение, каковы были его последствия?

При этом все еще остается первое, так и не выполненное предварительное условие: четкое определение оппозиции Средние века – Ренессанс, и второе, выполненное еще в меньшей степени: столь же ясное определение соотношения между Ренессансом и современной культурой.

Выше уже было описано, как концепция Ренессанса угрожала утратить какой бы то ни было смысл из-за настойчивого стремления все больше и больше углубляться в Средневековье. По мере того как все возраставшее множество характерных явлений культуры позднего Средневековья провозглашалось ростками и зародышами Ренессанса, образ средневековой культуры грозил растаять и исчезнуть как снежная кукла. Все, что было живым в Средневековье, в конечном счете было названо Ренессансом. Но что же тогда оставалось от собственно Средневековья? Нельзя ли четко определить, каковы были важнейшие свойства истинно средневекового духа во всех его проявлениях: в религии, мышлении, искусстве, общественной жизни, – а затем проследить, в каких именно пунктах Ренессанс порвал со всем этим?

Существует концепция, претендующая на то, что она в состоянии определить этот великий разрыв, этот фундаментальный контраст между Средневековьем и Ренессансом и что она может с точностью его описать. Насколько я знаю, ее не отыскать в научных трудах историков культуры и искусства, но она живет плодотворным убеждением в сердцах многих художников настоящего времени. Кто осмелится отрицать за ними право голоса в подобных вопросах? Если бы мне пришлось назвать тех, кто дал жизнь этой концепции, это были бы Виолле-лё-Дюк и рядом с ним, пожалуй, Уильям Моррис^52*. Она сводится к следующему. Средние века во всем были эпохой синтетического мышления и сильно развитого чувства всеобщности. Истинной сущностью культуры было совместное строительство. Искусство сознавало свою задачу придания формы высоким идеям – не в тщете наслаждений и индивидуальных забав, но в величественном выражении того, что затрагивало всех и каждого. Изобразительное искусство находилось в подчинении архитектуре и было символическим и монументальным; подражание природе никогда не являлось конечной целью. Тайную формирующую силу геометрических пропорций все еще знали и применяли. Триумфом истинно средневекового духа были романские соборы и даже ранняя готика и византийская мозаика, так же как духовное творчество Фомы Аквинского и символические образы мистики.

В свете таких представлений приход Ренессанса означает ослабление, а вскоре и утрату всех этих принципов. Вместо единых устремлений общины в жизнь вторгаются индивидуальные устремления личности (здесь эта точка зрения соприкасается с тезисом Буркхардта). Уже персональный реализм Джотто означает упадок. Аналитическое искусство воспроизведения действительности перерастает и вытесняет прежнее высокое синтетическое и символическое искусство. Уже фреска приносит с собой разработку не играющих роли деталей, но она, по крайней мере, все еще сохраняет связь с архитектурой. Отдельная картина полностью утрачивает эту связь: живописное произведение становится декоративным предметом и объектом торговли, ценной диковинкой, вместо того чтобы оставаться одним из членов целостного духовного организма. Натурализм и индивидуализм (как признанные характерные черты Ренессанса) суть лишь болезненные симптомы грандиозного процесса вырождения.

Нельзя отрицать, что эта концепция, притом что она ограничивается вниманием к развитию изобразительного искусства, содержит элементы глубокой истины. Без сомнения, такой взгляд на Средневековье основан на признании именно того наиболее существенного элемента, которым определялась культура этого периода. Но этот же взгляд ограничивает и упрощает богатый и разнородный материал истории до такой степени, что как схема для понимания истории он становится бесполезным. Место этой концепции – в ряду великих метафизических двойственностей, ценных как жизненная опора, но непригодных в качестве средства для научных исследований. Всякий, кто детально знаком с историей средневековой культуры, знает, что она сопротивляется обобщениям в понятиях коллективизма и синтеза. Представление о том, что chansons de geste и соборы были продуктами таинственно, безличностно действующего народного духа, на самом деле является наследием романтизма. Знатоки средневекового прошлого давно уже от него отказались. Везде, где скупые источники позволяют нам ближе взглянуть на то, как возникали творения средневекового духа, вперед выступают индивидуальности со своими собственными мыслями и стремлениями. И в самом деле, как можно было бы провозгласить индивидуализм лишь достоянием Ренессанса, оставив по ту сторону разделительной линии фигуры, подобные Абеляру, Гвиберту Ножанскому, Бертрану де Борну, Кретьену де Труа, Вольфраму фон Эшенбаху, Виллару де Оннекуру^53* и сотням других! Для придания представлению о коллективистски-синтетическом характере Средневековья той строгой убедительности, которой требует эта оспариваемая здесь концепция, следовало бы начать с того, чтобы… исключить из рассмотрения три четверти всей средневековой духовной продукции, ограничиваясь самым ранним периодом, от которого у нас мало что есть и о котором мы еще меньше знаем, – так что тезис этот покоится на в высшей степени отсутствующем основании. Даже социальная и экономическая структура средневековой жизни не станет той опорой, о которой можно было бы думать, ибо недавние исследования выявили немало индивидуалистских черт также и там, где ранее виделся лишь замкнутый коллективизм⁴⁶.

Отвержение такого ригористски незамысловатого контраста при разграничении между Средневековьем и Возрождением присуще и нашумевшим тогда «Kulturzeitalter» [«культурным эпохам»] Лампрехта – постольку, поскольку они затрагивают рассматриваемые нами периоды. Лампрехт, возводя Средневековье до «das typische Zeitalter» [«типического периода»], в противоположность «индивидуалистическому»^54*, который за ним последовал, вообще говоря, делал не что иное, как, исходя из буркхардтовского индивидуализма как основной черты Ренессанса, все ей противоречащее рассматривал как характерный признак предшествующего культурного периода. Человек Средневековья, в отличие от своего потомка эпохи Ренессанса, предположительно замечал пока только типическое, только всеобщее, то, что объединяет, но не специфическое, заставляющее реагировать на каждую вещь с ее отличительными особенностями. При помощи одного этого понятия типизм, являвшегося на самом деле всего лишь оборотной стороной индивидуализма, Лампрехт полагал, что ему удастся описать всю духовную жизнь Средневековья.

Это утверждение Лампрехта уже утратило актуальность, и здесь не место его детально оспаривать; насколько мне известно, никто уже больше не пользуется наименованием «das typische Zeitalter» [«типический период»]. Каждый сумел убедиться, что ничего не выйдет из отрицания за Средневековьем какого бы то ни было индивидуализма.

Пусть так, но это не меняет того факта, что Ренессанс был веком индивидуализма по преимуществу, что никогда отдельный человек не видел в себе самом основания своих индивидуальных мыслей и поступков в большей степени, чем в то время. Даже если представление о коллективистски-синтетическом характере Средневековья не принимать в столь строгом смысле, как это некогда делали, индивидуализм остается основной чертой и сущностью Ренессанса.

Но и против этого мнения следует выдвинуть возражение. Неверно, следуя Буркхардту, рассматривать индивидуализм как повсеместно господствующую главную черту Ренессанса. В лучшем случае это одна из многих черт, пересекаемая чертами совершенно противоположного свойства. Лишь превратные обобщения могли возвысить индивидуализм до степени декларируемого принципа Ренессанса.

Доказательство этого тезиса или придание ему вероятности остается предметом дальнейших исследований. Пока же мы признаем лишь право за взглядом, что, во всяком случае, следует начать с отказа от какой-либо простой, все объясняющей формулы Ренессанса. Нужно широко открыть глаза пестрому многообразию и даже противоречивости форм, в которых Ренессанс нашел свое выражение. И поскольку индивидуализм оказывается в равной степени господствующим фактором истории задолго до Ренессанса и остается таковым долгое время после него, лучше всего наложить на этот термин табу.

т быть заимствованы из истории самого Ренессанса. Полюсы должны быть подальше отнесены друг от друга. Средневековью должна быть противопоставлена культура Нового времени. Следует задаться вопросом: каковы характерные особенности культуры, которая могла бы быть названа средневековой? В каких основных чертах современная культура отклоняется от средневековой? Между ними двумя и располагается Ренессанс. Его часто называют переходной эпохой, но при этом непроизвольно слишком смещают в нашу сторону. Так в своих исторических суждениях почти всегда мы опережаем время. Мы настолько чувствительны к сродству между тем, что находим в прошлом, и тем, что затем полностью раскрывается и делается для нас привычным, что почти всегда переоцениваем развивающиеся элементы той или иной культуры. Сами источники вынуждены поэтому все время нас корректировать, являя нам этот период гораздо более примитивным, гораздо более отягощенным нагромождением древности, чем мы ожидали.

Ренессанс – это поворот. Картина перехода от Средневековья к Новому времени – это (да и возможно ли по-другому?) не резкое изменение курса, но долгий ряд волн, накатывающихся на берег: каждая из них разбивается в ином месте и в иной момент времени. Разграничительные линии между старым и новым повсюду различны; каждая культурная форма, каждая мысль сменяется в свое время, и происходящие перемены никогда не затрагивают весь комплекс культуры в целом.

Определять соотношение Ренессанса со Средневековьем и с современной культурой будет соответственно делом многих ученых. Здесь, где предметом рассмотрения является лишь настоящее состояние данной проблемы, возможен лишь беглый набросок тех направлений, по которым могло бы идти такое исследование, предпочтительно вне области искусства и литературы в более узком смысле⁴⁷.

Когда, согласно нашей привычной (и необходимой) периодизации, началось Новое время^55*, великие средневековые формы мышления отнюдь не все уже умерли. В старой и в новой вере и во всем, что с ними связано, стало быть, также и в самом Ренессансе с его богатством религиозного материала, удерживается символически-сакраментальный образ мышления, который прежде всего вопрошает не о том, каково естественно-причинное соотношение вещей, но о том, какова их значимость в Божественном плане мироздания. Два основных свойства средневекового мышления, формализм и антропоморфизм, увядают лишь постепенно. Макиавелли все еще столь же строгий формалист, что и Григорий VII.

Искать истину, приобретать знания означало для средневекового ума подтверждать логическими доказательствами заданные, независимые истины, будь то истины, уже открытые свету дня или до времени скрытые по причине того, что их добрые старые источники пребывали в забвении. Относительно каждой вещи вся истина должна была быть выражена в нескольких логических формулах, и местонахождение их непременно могло быть где-нибудь найдено: в Писании или у древних. Так Средние века воспринимали стремление к истине и к знанию. Для современного же ума – это приближение, развитие и определение еще не нашедших выражения истин, каждая из которых приходит в сопровождении все новых вопросов. Индуктивные исследования, взгляд на природу и мир как на тайну, которая должна быть раскрыта, вот подход новой мысли к подобной задаче. Но принес ли эти духовные изменения Ренессанс? Нет. Если Леонардо да Винчи сам по себе и мог бы быть представителем новых методов в поисках истины, то Ренессанс как целое все еще придерживается старых подходов и верит в авторитеты. Поворотный пункт начинается здесь только с Декартом^56*.

Коперник вводит концепцию безграничной вселенной. Но отступает ли тем самым геоцентрический и антропоцентрический взгляд на мир непосредственно в XVI столетии? Ни в коей мере. Ренессанс, во всяком случае не с меньшей настойчивостью, чем прежнее мировоззрение, помещает землю и человека в центр мироздания. Именно преимущественно антропоцентрическая идея и расцветает собственно лишь в XVIII в.: в телеологическом понимании творения как мудрой системы для пользы и наставления человека. В этом пункте лишь в XIX в. происходит отказ от прежнего образа мыслей. Да и можем ли мы по самой своей природе отказаться от того, чтобы помещать землю и человека в центр всех вещей?

Равно расплывчата временн'aя граница между средневековым отказом от мира и его принятием в мышлении более поздних периодов. Так удобно представлять, что Средневековье как целое якобы придерживалось концепции Contemptus mundi [Презрения к миру], тогда как с приходом Ренессанса весь оркестр сразу же грянул ликующую инструментовку темы Juvat vivere^57* [Радости жизни]. Но увы, все это слишком мало похоже на правду. Прежде всего средневековая христианская мысль никогда не отвергала мир с его красотами и наслаждениями столь всеобъемлюще, как это часто считают. Тысячами способов земные радости получали свое законное место в тогдашней богоугодной жизни. И оптимистически-эстетический взгляд на мир уже начал прорываться сквозь прежнее отрицание в умах, представляющих схоластику в ее наивысших достижениях: у Фомы Аквинского, Данте. Разумеется, здесь именно Ренессанс голосами Пико, Рабле и десятков других поет гимн великой новой радости, появившейся в мире. Но были ли эти голоса господствующими в ту эпоху? Конечно, они не заглушали голосов Лютера, Кальвина и Лойолы. И можно ли быть так уж уверенным в том, что это было звучание Ренессанса во всей его полноте? Не оказался бы основной тон большинства представителей Ренессанса гораздо более мрачным, чем мы полагаем? Победу (уж не пиррову ли?) принципиальному оптимизму принесло вновь лишь XVIII столетие. Обе формы, в которых оптимистическая мысль нашла воплощение, – концепция прогресса и концепция эволюции – не были ренессансными. Также и здесь Ренессанс вовсе нельзя ставить вровень с современной культурой.

Весь комплекс представлений, касающихся отношения отдельного человека к жизни и обществу, т. е. тех, которые являются важнейшей основой современной культуры, был чужд Средневековью. Взгляд на труд личной жизни как на Selbstzweck [самоцель], старание выразить свою жизнь и свою личность путем сознательного развития всех своих способностей и потенциальных возможностей, которыми снабдила природа. Сознание личной самостоятельности и фатальное заблуждение о праве на земное счастье. И в связи со всем этим: ответственность перед обществом, понимание своей личной задачи оказывать ему помощь в его защите и охране – либо в его замене и улучшении; потребность реформ, необходимость социальной справедливости, а в случаях болезненного отклонения от нормы – принципиальные и постоянные жалобы на общество, независимо от его типа, выражаемые как чувство претерпеваемой от общества несправедливости либо как чувство превосходства над обществом. Всех этих чувств средневековый человек либо не знает вовсе, либо знает в одеянии религиозного долга и религиозной морали.

Что знает о них Ренессанс? Не более чем первые их ростки. Ренессансный человек до некоторой степени обладал сознанием личной независимости и собственной цели, хотя ни в коей мере ни столь сильным, ни столь всеобщим, как это приписывал ему Буркхардт. Но весь альтруистический элемент этого набора идей, и, следовательно, чувство социальной ответственности, именно в Ренессансе в громадной мере отсутствовал. В общественном смысле Ренессанс был особенно бесплодным и неподвижным, и в этом отношении – в противоположность Средневековью с его религиозным социальным сознанием – является скорее застоем, нежели возрождением.

Одним из наиболее глубоких и значительных изменений в переходе от средневековой культуры к культуре нашего времени было смещение и отчасти исчезновение понятий сословия, служения, чести. Эти изменения столь запутанны, что здесь и речи быть не может о том, чтобы дать их описание. Достаточно указать лишь на два широко известных результата этого процесса, чтобы дать понять, что также и в этой области Ренессанс ни в коем случае не может быть сравним с современной культурой. Великий процесс одухотворения, который более не определял контраст между высоким и низким положением человека через различие во власти или богатстве, но переносил его в сферу этики и интеллекта, фактически начался уже в XIII в. Уже куртуазная лирика трубадуров развивала образ благородного сердца. Затем последовало признание – весьма теоретическое признание – простой и усердной крестьянской жизни, питаемое образами пасторальной поэзии. Все эти понятия Ренессанс унаследовал от Средневековья и освежил их красочными тонами Античности. Жизненные идеалы, ранее разрозненные, здесь уже сплавлены; галантный и начитанный аристократ, образованный монах, умеющий держать себя в свете, состоятельный бюргер, обладающий вкусом к учености и искусству, дают все вместе тип гуманиста, чувствующего себя как дома при любом дворе, знакомого со всяческой ученостью и богословием, пригодного (или воображающего себя пригодным) для любой городской или государственной службы. Но это вовсе не значит, что старые независимые формы жизни прекратили свое существование. Средневековый идеал рыцарства, старый рыцарский кодекс чести и все, что им сопутствовало, было не только тщательно сохранено Ренессансом, но и наполнено новым блеском благодаря Ариосто, Тассо и романам об Амадисе. Сословное чувство, и в более грубых, и в более утонченных формах, продолжает сохраняться, как бы оно ни отличалось б'oльшим богатством оттенков, еще долгое время по завершении Ренессанса, так, как оно существовало и в Средневековье.

В теснейшей связи с понятием сословности стоит понятие служения. Современная культура сформировала идею, что для человека было бы недостойно служить кому-либо или чему-либо – верно служить в уничижении и послушании – кроме как Богу и общему благу. Средневековье знало подлинное служение и подлинную верность человека человеку (всегда, однако, понимаемые как отражение служения Богу), подобно тому как у восточных народов человеческому сердцу до сих пор ведомо такое служение – если, конечно, западная пропаганда еще не подорвала подобное чувство. – Как же относился ко всему этому Ренессанс? – Внешне вполне по-средневековому. Ренессансный человек, обычно зависимый от расположения двора или какого-нибудь мецената, служит ревностно и с охотою, всеми струнами своей лиры и всем блеском своего ума – но не сердцем. Средневековая преданность совершенно исчезла. Посмотрите, как Эразм, в письме к своему другу Баттусу, пренебрежительно отзывается об общей их покровительнице, фроуве^58* ван Борселен – и в то же самое время шлет ей эпистолы, полные лести и славословий; или как Ариосто, восхвалявшийся как один из наиболее искренних и независимых умов своего времени, до небес превозносит отвратительного кардинала Ипполито д’Эсте в Orlando furioso – и при этом бичует его в сатирах, не предназначенных для публики^59*. Так что вот одна из тех областей, где Ренессанс демонстрирует нерешенные противоречия духовного поворота.

В произведениях изобразительного искусства и литературы решительный разрыв между Ренессансом и Средневековьем на первый взгляд кажется полным. Здесь видны зрелость и полнота, которых не хватало предыдущей эпохе, цветовая насыщенность, непринужденность выражения, великолепие и величие, которые все вместе дают ощущение современности и уж вовсе не примитива. Но при более пристальном рассмотрении все эти свойства, независимо от предпочтительной оценки их выше или ниже строгости и сдержанности искусства предшествующего периода, имеют отношение лишь к качеству самого искусства, но не к его основам. Преемственности здесь намного больше, чем обычно считают. Ни одна из великих изобразительных форм, которые давали жизнь средневековому искусству и литературе в их высочайшем расцвете, фактически не умерла с появлением Ренессанса. В литературе рыцарский романтизм сохраняется на протяжении значительной части XVII столетия. Изобразительные искусства и литература продолжают культивировать пастораль как излюбленную форму выражения чувства и в XVIII в. Аллегория не покидает свое поле деятельности ни в изобразительных искусствах, ни в литературе, хотя Ренессанс слегка ее подрезал и приструнил, придав ей несколько больше вкуса и элегантности. С другой стороны, аппарат мифологических образов появился уже задолго до Ренессанса, продолжая оставаться в чести, наряду с аллегорией, еще долгое время после того, как эта эпоха подошла к концу.

Короче говоря, если вопрос ставится так, что все дело в том, чтобы предоставить Ренессансу его истинное место между средневековой и современной культурой, тогда все еще останется масса нерешенных или не вполне ясных вопросов. Ренессанс нельзя считать ни чистой противоположностью средневековой культуре, ни даже пограничной территорией между Средневековьем и Современностью. Из важнейших разделительных линий между более старой и более молодой духовной культурой западных народов одни проходят между Средневековьем и Ренессансом, другие – между Ренессансом и XVII в., третьи – непосредственно через сам Ренессанс; их более одной уже в XIII в., так же как и еще в XVIII.

Картина, которую являет нам Ренессанс, – это картина поворота и колебания, перехода и смешения культурных элементов. Всякий, кто ищет здесь законченное духовное единство, с тем чтобы выразить его с помощью одной простой формулы, никогда не сможет понять эту эпоху во всех ее проявлениях. Прежде всего нужно быть готовым принять ее во всей ее сложности, неоднородности и противоречивости и выработать плюралистический подход к вопросам, которые она порождает. И кто бы ни забрасывал очередную упрощенную схему как сеть для поимки этого Протея, он увидит в ее ячеях лишь самого себя. Желание описать «человека Ренессанса» – напрасное стремление. Гораздо больше, чем некий индивидуализм мог бы объединить их, многочисленные типы, которых являет нам этот богатейший период, прочими своими чертами отличаются друг от друга. Специфические качества ренессансного общества, каждое само по себе, – вот на что должно быть ориентировано исследование. Буркхардт с блеском ввел в обиход этот метод, подвергнув рассмотрению ренессансную насмешку и страсть к славе. Было бы желательно также обратиться к рассмотрению доблести, добросовестности, тщеславия Ренессанса, его чувства стиля, его высокомерия, его вдохновения, его критического сознания. И с той же непринужденностью, на какую способен был Буркхардт, без тяжеловесной подозрительности, которая у нас, северян, так часто стоит на пути понимания Ренессанса. Ибо главное живо и неизменно стоит перед нашими глазами: Ренессанс – это один из триумфов романского духа. Всякий, кто хочет понять его, должен быть восприимчив к этому слиянию стоической серьезности и твердо нацеленной воли (занятой совершенно иными вещами, нежели «расточение своей личности») – с легкой, радостной веселостью, подкупающе широкой доверчивостью и наивной безответственностью. Он должен суметь отказаться от желания повсюду пускаться на поиски собственной души – чтобы ощутить сильный, непосредственный интерес к вещам как таковым. Он должен быть способен наслаждаться сущностью вещей и красотою их формы. За чертами того или иного лица Хольбайна или Моро^60* он должен уметь угадывать смех Рабле.