home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add

реклама - advertisement



ДЕРЕВО СЕФИРОТ

Мир сефирот - это, однако, вовсе не альтернативная, "внешняя" реальность, пребывающая где-то между обителью Бога и нашим миром. Сефирот - не ступени лестницы, соединяющей небеса и землю, а основа мироздания, воспринимаемого органами чувств. Поскольку Бог - это Все во всем, сефирот присутствуют и активно действуют во всем сущем и, помимо прочего, в человеческом сознании. Это ступени сознания, по которым мистик, погружаясь в собственный ум, восходит к Богу. Бог и человек тоже неразделимы. В толковании некоторых каббалистов, сефирот суть члены изначального человека - такого, каким его замыслил Бог. Именно это имеет в виду Библия, когда говорит, что человек был создан по образу и подобию Бога: наша обыденная действительность соответствует высшей, архетипической реальности небесного мира. Такие символы Бога, как дерево или человек, представляли собой воображаемое описание действительности, не допускающей никаких рациональных определений. Каббалисты не были настроены против файласуфов и даже чтили многих из них (например, Саадиа Гаона и Маймонида), однако полагали, что в отношении загадки Бога символизм и мифология намного пригоднее метафизики.

Наиболее влиятельным каббалистическим текстом был "Зогар", написанный, вероятно, около 1275 года испанским мистиком Моисеем Леонским. В юности Моисей изучал труды Маймонида, но позже почувствовал интерес к мистицизму и эзотерической традиции каббалы. "Зогар" ("Книга Сияния") представляет собой своеобразный мистический роман: главный герой, талмудист III в. Симеон бен Иохай, скитается по Палестине со своим сыном Елизаром и беседует с учениками о Боге, природе и человеческой жизни. У романа нет четкой фабулы, а темы и идеи развиваются без видимой системы. Строгая структура была бы чужда самому духу "Зогара", поскольку его Бог не подчиняется какой-либо последовательной системе взглядов. Как и ибн Араби, Моисей Леонский верил, что Бог дарует каждому мистику уникальное, лишь ему предназначенное откровение, и потому Тору можно толковать бесчисленными способами: по мере работы каббалист просто открывает все новые смысловые слои. В "Зогаре" таинственные эманации в виде десяти сефирот представлены как процесс обретения безличным Эн Соф индивидуальности. В трех высших сефирот - Кетер, Хохма и Бина - где Эн Соф, так сказать, лишь "решился" выразить Себя, Божественная Реальность именуется "Он". По мере того как "Он" нисходит к сефирот срединным - Хесед,Дин, Тиферет, Ход и Йесод, - "Он" превращается в "Ты". Наконец, когда Бог проявляется в нашем мире как Шехина, "Он" именует Себя "Я". Именно в этот миг Бог, можно сказать, становится личностью и тем самым завершает Свое самовыражение, после чего человек получает возможность пуститься в мистическое путешествие. Как только мистик постигает собственное потаенное "я", он начинает сознавать в себе и Присутствие Бога, после чего может подняться к безличным сферам, вырваться за пределы индивидуального и эгоистического. Это - возвращение к потаенному миру несотворенной реальности, невообразимому Источнику нашего бытия. С этих мистических высот наш мир чувственных впечатлений воспринимается как последняя, самая дальняя оболочка Бытия Божественного.

В каббале, как и в суфизме, доктрина творения почти не затрагивает исторического происхождения материальной вселенной. "Зогар" видит в "Книге Бытия" символическое повествование о переломе в бытии Эн Соф, который "вынудил" Божество оставить Свое непостижимое самосозерцание и проявиться. Как сказано в "Зогаре",

Сперва, когда начала исполняться воля Царя, Он начертал на божественном ореоле знаки. Темный огонь изошел из сокровенных тайников Эн Соф, словно туман, образующийся из того, что лишено образа; и сомкнулся в кольце этого ореола, ни черный, ни белый, ни красный, ни зеленый, и вообще не имеющий цвета{57}.

По Библии, первые творящие слова Бога - "Да будет свет!". В комментарии "Зогара" к "Книге Бытия" (др.-евр. Берешит, "в начале…") сказано, что этот "темный огонь" - первая сефира, Кетер Элион, Высший Венец Божества. У него нет ни цвета, ни формы, и потому многие каббалисты предпочитают называть его "Ничто", Эн. Высочайшая Божественность, которую человек в состоянии объять умом, приравнивается к пустоте, поскольку не допускает сравнений ни с чем сущим. Все остальные сефирот, следовательно, исходят из лона Пустоты: таково мистическое толкование традиционной доктрины о сотворении ex nihilo. Дальнейшее самовыражение Божества осуществляется как рассеяние света, который, расходясь, образует сферы все большего размера:

Но когда огонь этот начал приобретать размер и протяженность, от него зародились расходящиеся цвета. Ибо в сокровенном центре был переполненный источник, откуда языки пламени проливались на все, что было внизу, скрытое в загадочных тайниках Эн Соф. Источник прорвался, но не раздробил до конца окружавший его вечный ореол. Он оставался вполне узнаваемым вплоть до тех пор, пока вследствие сотрясения от прорыва не воссияла сокровенная небесная точка. Того, что за этой точкой, невозможно ни познать, ни понять, и она именуется Берешит, Начало, первое слово творения{58}.

Эта "точка" - Хохма (Мудрость), вторая сефира, вмещающая идеальные формы всего сотворенного. Далее эта точка перерастает в дворец или здание, которым является Бина (Разум), третья сефира. Три высшие сефирот представляют собой границу человеческого понимания. Каббалисты говорят, что Бог проявляется в Бина как великое "Кто?" (Ми), стоящее у начала любого вопроса. Однако найти ответ невозможно. Несмотря на то что Эн Соф поступательно приспосабливается к ограниченному человеческому уму, мы не в силах постичь, "Кто" Он: чем выше люди восходят, тем более непроницаема окутывающая "Его" тьма и тайна.

Следующие семь сефирот соответствуют, как принято считать, семи дням творения, описанным в "Книге Бытия". В библейский период YHVH постепенно брал верх над древними богинями Ханаана и их эротическими культами, но, в то время как каббалисты бились над тайной Бога, давние мифологии исподволь - пусть и в малоузнаваемых обликах - возвращались к жизни. В "Зогаре" Бина именуется Небесной Матерью, в чье лоно проник "темный огонь", породивший семь низших сефирот. Йесод, девятая сефира, тоже навевает определенные фаллические ассоциации, поскольку сравнивается с каналом, по которому в акте мистического размножения во вселенную проливается Божественная Жизнь. Однако с наибольшей очевидностью древний сексуальный символизм сотворения мира проявляется в Шехине, десятой сефире. В Талмуде Шехина - понятие нейтральное, лишенное половых признаков, но в каббале она становится женской стороной Бога. В одном из самых ранних каббалистических текстов, книге "Бахир" (ок. 1200 г.) Шехина отождествляется с гностическим образом Софии, последней божественной эманации, которая изошла из Плеромы, а ныне, оторвавшись от Божества, в тоске скитается по миру. "Зогар" связывает "изгнание Шехины" с грехопадением Адама, о котором повествует "Книга Бытия". В "Зогаре" говорится, что Адаму показали "срединные сефирот" Древа Жизни и Шехину - в Древе Познания, но вместо того, чтобы чтить все семь сефирот, первый человек предпочел поклоняться одной лишь Шехине, отсек тем самым жизнь от знаний и нарушил единство сефирот. Божественная жизнь не могла больше беспрепятственно вливаться в мир, и тот был отрезан от Горнего Источника. Однако, соблюдая Тору, община Израиля способна залечить рану, нанесенную изгнанием Шехины, и вновь соединить наш мир с Божественным. Неудивительно, что многим ревностным талмудистам эта идея показалась омерзительной, но легенда об изгнании Шехины, перекликающаяся с древнейшими мифами о скитающейся по миру несчастной богине, стала, тем не менее, одним из самых популярных преданий каббалы. Шехина возвращала определенное равновесие представлениям о Боге, которые издавна были сильно перекошены в сторону мужского начала; нет сомнений, что эта легенда удовлетворяла чрезвычайно важную религиозную потребность.

Идея изгнания из божественной сферы объясняла, помимо прочего, то чувство отчужденности, которое всегда было причиной неотступного беспокойства человека. "Зогар" многократно определяет зло как то, что оказалось отделенным или вступило в неуместные для него отношения. Изоляция зла вообще является одной из этических проблем единобожия: поскольку мы не в силах смириться с мыслью о том, будто в нашем Боге может быть что-то дурное, то существует опасность, что мы не стерпим дурного и в самих себе. В результате зло отторгается, ему приписываются чудовищные, нечеловеческие свойства. Одной из таких искаженных проекций стал в западнохристианском мире ужасающий образ Сатаны. "Зогар" находит корни зла в Самом Боге, а именно в пятой сефире - Дин, "Строгий Суд", или "Возмездие". Дин именуется левой рукой Бога, а Хесед ("Милость") - правой. Суд благотворен и справедлив, пока он в ладах с Божественной Милостью, но если гармония между ними нарушается и Дин отрывается от остальных сефирот, он превращается в губительное зло. "Зогар", впрочем, не разъясняет, как именно происходит подобное разделение. Как мы узнаем из следующей главы, впоследствии каббалисты много размышляли о проблеме зла и сочли его причиной некий первобытный "несчастный случай", происшедший на самых ранних стадиях самооткровения Бога. При буквальном толковании каббала выглядит почти бессмысленной, но с психологической точки зрения ее мифология вполне действенна. В XV веке, когда испанских евреев настиг нескончаемый поток бедствий и напастей, именно Бог каббалы помог им пережить и осмыслить эти страдания.

Психологическая острота каббалы хорошо заметна в трудах испанского мистика Авраама Абулафии (1240 - ок. 1291 гг.). Его сочинения появились примерно в то же время, что и "Зогар", однако Абулафию занимали не столько вопросы о сущности Самого Бога, сколько практические способы обретения чувства Его близости. Эти способы были сходны с методикой нынешних психоаналитиков, ищущих свой, мирской путь к просветлению. Вслед за суфиями, которые мечтали сравняться в близости к Богу с Мухаммедом, Абулафия заявил, что нашел способ добиться пророческого вдохновения. Он разработал своеобразную иудаистскую "йогу" с традиционными для сосредоточения принципами дыхания, повторением "мантр" и специальными позами, способствующими достижению измененных состояний сознания. Абулафия вообще был необычным каббалистом. Человек чрезвычайно эрудированный, он долго изучал Тору, Талмуд и фалсафу и обратился к мистицизму лишь в возрасте тридцати одного года - после того как испытал ошеломляющие мистические переживания. Он, похоже, верил, что является Мессией, причем не только для евреев, но и для христиан. Во всяком случае, Абулафия путешествовал по всей Испании, заводил учеников и даже побывал на Ближнем Востоке. В 1280 году он встречался с Папой Римским как посланец еврейских общин. Хотя Абулафия не раз откровенно критиковал христианство, он, судя по всему, признавал сходство между Богом каббалы и богословием Троицы. Три высшие сефирот действительно вызывают в памяти идеи Логоса и Духа, Божественных Разума и Премудрости, которые исходят от Отца - "Ничто", скрытого в недостижимом сиянии. Абулафия нередко говорил о Боге в духе учения о трех Его ипостасях.

Чтобы найти Бога, утверждал Абулафия, необходимо "распечатать душу, распутать стягивающие ее узлы". Выражение "распутать узлы" характерно и для тибетского буддизма, что еще раз свидетельствует о фундаментальном единстве опыта мистиков всего мира. Предписанный Абулафией процесс сравним, вероятно, с попытками психоаналитика избавить пациента от комплексов, ставших причиной душевного расстройства. Будучи каббалистом, Абулафия больше интересовался божественной энергией, незаметной для человеческого разума, но наполняющей жизнью все сущее. Человек, впрочем, почти не различает высших начал жизни, пока ум его затуманен мыслями, опирающимися на чувственное восприятие. Посредством "йогических" упражнений Абулафия помогал ученикам выйти за рамки обыденного сознания и открыть для себя новый мир. Один из его приемов, под названием Хохма а-Церуф (Наука о сочетании букв), выглядел как медитация на Имя Бога. Каббалисту предлагалось составлять разнообразные комбинации из букв, входящих в Божественное Имя; упражнение это призвано было отвлечь разум от конкретного и перевести к более абстрактному режиму восприятия. Результаты этих занятий, казавшихся непосвященным полной бессмыслицей, бывали, однако, весьма примечательными. Сам Абулафия сравнивал их удивительный эффект с чувствами, какие вызывает музыкальная гармония, - буквы алфавита становились как бы отдельными значками на нотном стане. Кроме того, Абулафия пользовался методом ассоциативного мышления, которое он сам называл диллуг (прыжки) и кефица (скачки) - налицо сходство с современной психоаналитической практикой свободных ассоциаций. Рассказывают, что и эти упражнения приносили впечатляющие результаты. Как разъяснял Абулафия, подобные приемы озаряют светом потаенные мыслительные процессы, освобождают каббалиста "из заточения в естественных сферах и ведут [его] к самым границам сферы Божественной"{59}. Вследствие этого "печати" души вскрываются, и посвященный получает доступ к запасам душевных сил, озаряющих ум и смягчающих сердечные муки.

Пациенты с душевными расстройствами нуждаются в руководстве психоаналитика. Абулафия тоже настаивал на том, что мистическое погружение в собственный ум можно предпринимать только под надзором знатока каббалы. Он хорошо сознавал опасности самостоятельной работы, поскольку сам еще в юности серьезно пострадал от опустошительных религиозных переживаний, которые едва не довели его до отчаянных поступков. Нынешние пациенты нередко перенимают черты личности врача-психиатра, приобретая тем самым олицетворяемое им крепкое душевное здоровье. В свое время Абулафия писал, что каббалист довольно часто может "видеть" и "слышать" душу своего духовного наставника, который становится для ученика "двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души". Каббалист ощущает приток новых сил и внутреннее преображение - столь мощное, словно оно вызвано божественным толчком. Один из учеников Абулафии дал свое толкование экстаза: мистик, по его словам, сам для себя становится Мессией. В экстазе он внезапно открывает собственную освобожденную и просветленную душу:

Весь дух пророческий сводится к тому, что пророк видит вдруг перед собой очертанья своей души, и забывает о себе, и душа отрывается от него. […] И об этом таинстве учителя наши сказали [в Талмуде]: "Велика сила пророков, которые уподобляют облик Его, Кто облик сей сотворил" [то есть тех, кто "уподобляет людей Богу"]{60}.

О собственном опыте слияния с Богом иудейские мистики всегда говорили с неохотой. Абулафия и его ученики упоминали только о том, что благодаря ощущению единства с духовным наставником и сознанию своего освобождения каббалист опосредованно соприкасается с Богом. Разумеется, между средневековым мистицизмом и современной психотерапией существует множество различий, но есть и очень сходные технические методики, нацеленные на оздоровление психики и интеграцию личности.

У западных христиан мистическая традиция развивалась намного медленнее. Европа плелась позади Византийской и Исламской империй и, возможно, просто не была готова к новшествам. Однако в XIV веке и в западном мире (особенно в Северной Европе) состоялся настоящий взрыв мистической веры. В Германии появилась целая плеяда выдающихся мистиков: Мейстер Экхарт (1260 - ок. 1327 гг.), Иоганн Таулер (1300-1361 гг.), Гертруда Великая (1256-1302 гг.) и Генрих Сузо (ок. 1295-1306 гг.). Существенный вклад в эту западную традицию внесла и Англия, подарившая миру четырех известнейших мистиков, которые быстро нашли последователей не только в родной стране, но и на континенте: Ричард Ролл (1290-1349 гг.), Уолтер Хилтон (ум. в 1346 г.), Юлиана Норвичская (ок. 1342-1416 гг.) и анонимный автор "Облака неведения". Степень духовного развития этих мистиков была весьма различной; Ричард Ролл, например, увяз на уровне смакования экзотических ощущений, а в его духовных поисках нередко видна самовлюбленность. Но несмотря на разобщенность, европейские мистики самостоятельно открывали истины, уже известные грекам, суфиям и каббалистам.

Одним из этих мистиков был Мейстер Экхарт, оказавший огромное влияние на Таулера и Сузо. На самого Экхарта в свое время произвели сильнейшее впечатление Дионисий Ареопагит и Маймонид. Монах-доминиканец, Мейстер Экхарт был блистательным интеллектуалом и читал в Парижском университете лекции о философии Аристотеля. Однако мистические воззрения Экхарта вызвали возмущение у его духовного пастыря, архиепископа Кельнского, который в 1325 году уличил монаха в ереси. Экхарту вменяли в вину отрицание Божьей благости, а также утверждения о вечности мироздания и о том, что Бог рождается в душе. При всем этом, даже некоторые из непримиримых противников Экхарта считали его ортодоксом; ошибка была вызвана тем, что многие слова монаха, в которые он вкладывал переносный смысл, воспринимались другими слишком буквально. Экхарт был поэт и, конечно, увлекался парадоксами и метафорами. Считая, что вера в Бога идет от разума, Экхарт вместе с тем отрицал, что к правильным представлениям о сущности Божества можно прийти с помощью одного лишь рассудка: "Вещь постигаемая доказывается посредством органов чувств либо ума, - заявлял он, - но знанию Бога не может быть подтверждения ни со стороны чувственного восприятия - ибо Он бестелесен, - ни со стороны ума - ибо Он не обладает никакой известной нам формой"{61}. Бог не похож ни на одно из явлений, чье существование можно доказать, сделав объектом мышления.

По утверждению Экхарта, Бог есть Ничто{62}. Это вовсе не означало, что Бог - иллюзия, просто Он услаждается бытием более полным и обильным, чем привычное нам. Экхарт называл Бога также "Мраком" - но и тут имел в виду не отсутствие света, а существование чего-то еще более яркого, чем свет. Кроме того, мистик проводил различие между "Божеством" - именно его он описывал такими отрицающими понятиями, как "пустошь", "пустыня", "тьма" или "ничто", - и тем Богом, который известен нам как Отец, Сын и Дух Святой{63}. Как и многие другие западные христиане, Экхарт часто напоминал об августиновском сравнении Триипостасности с человеческим умом и намекал на то, что, несмотря на логическую недоказуемость доктрины Троицы, трехликим Бога воспринимает только разум. Что до мистика, то, добившись единения с Богом, он видит Его уже как Одно. Грекам такая мысль едва ли понравилась бы, но они согласились бы с Экхартом в том, что доктрина о Троице по сути своей является мистической. Экхарт часто рассуждал о том, что Отец порождает Сына в душе, как Дева Мария зачала Христа в своем чреве. Руми тоже видел в непорочном зачатии пророка Йсы (Иисуса) символ зарождения души в сердце мистика. Экхарт настойчиво подчеркивал это как аллегорию сотрудничества души с Господом.

Постичь Бога можно только посредством мистических переживаний, а говорить о Нем лучше с помощью отрицательных суждений, как предлагал в свое время Маймонид. Действительно, нам следует очистить свои представления о Боге, отбросить смехотворные предрассудки и очеловеченные образы. Нужно избегать даже самого слова "Бог". Именно это имел в виду Экхарт, когда говорил: "Последнее и высшее разлучение человека наступает тогда, когда он расстается с Богом во имя Бога"{64}. Это может оказаться мучительным. Поскольку Бог - Ничто, для единения с Ним мы должны быть готовы тоже обратиться в ничто. Описывая это состояние, сходное с суфийским фана, Экхарт говорит об "отрешенности" или, точнее, "обособленности" (Abgeschiedenheit){65}. В исламе почитание чего-либо или кого-либо, кроме Бога, считается идолопоклонством (ширк); подобным же образом, Экхарт учил, что мистик должен противиться порабощающей привязанности к каким-либо конечным представлениям о Божестве - только при этом условии можно надеяться на достижение единства с Богом, когда "бытие Бога должно быть мое бытие, и сущность (Istigkeit) Его - моя сущность"{66}. Поскольку Бог - основа бытия, нет смысла искать Его "где-то там" и воображать восхождение к чему-то запредельному, пребывающему вне известного нам мира.

Воскликнув "Я - Истина!", ал-Халладж настроил против себя улемов; мистическая доктрина Экхарта потрясла епископов Германии: как можно утверждать, будто любой простой смертный может слиться с Богом?! На протяжении всего XIV столетия этот вопрос вызывал яростные споры среди греческих богословов. Если Бог по сущности Своей недосягаем, то как Он может вступать в общение с людьми? И если, как учили святые отцы, сущность Бога совершенно отлична от Его "деяний", или "энергий", то нет сомнений, что приравнивать "Бога", который предстает перед христианином в молитве, к Самому Богу - настоящее богохульство. Григорий Палама, архиепископ города Салоники, учил противоположному: как ни парадоксально, но каждый христианин вправе надеяться на счастье прямого общения с Самим Богом. Сущность Бога действительно извечно выше нашего понимания, однако Его "энергии" неотъемлемы от Него, их нельзя считать лишь простым "послесвечением". С этими рассуждениями согласились бы и еврейские мистики: Бог Эн Соф всегда остается скрытым, Он окутан непроницаемой тьмой, но Его сефирот - а они вполне соответствовали греческим "энергиям" - тоже божественны и безостановочно проистекают из самого сердца Бога. Время от времени людям удается замечать и ощущать такие "энергии" - как, например, в том библейском эпизоде, когда народу явилась Божья "слава". Да, никто и никогда не видел Божественной Сущности, но это еще не означает невозможности прямого восприятия Самого Бога. Тот факт, что это суждение парадоксально, Паламу ничуть не тревожил: греки давно уже договорились о том, что любое высказывание о Боге должно быть парадоксальным - только парадокс позволяет передать ощущение Его загадочности и несказанности. Палама выразил эту мысль так:

Мы добиваемся сопричастия Божественному Естеству, но Оно остается в то же время совершенно недосягаемым. Нам следует единовременно утверждать то и другое и сберечь это противоречие как главный признак правильного учения{67}.

В доктрине Паламы не было, впрочем, ничего нового: ту же идею еще в XI веке высказал Симеон Новый Богослов. Тем не менее у Паламы появился противник - Варлаам Калабрийский, который получил образование в Италии и подвергся там сильному влиянию аристотелевского рационализма Фомы Аквинского. Варлаам оспаривал традиционное у греков различение "сущности" и "энергий" Бога и обвинял Паламу в том, что тот разделяет Господа на две обособленные части. Взамен Варлаам предлагал такое определение Божества, которое восходит к древнегреческому рационализму, тем самым подчеркивая Его абсолютную простоту. По убеждению Варлаама, древние философы, такие как Аристотель, прозрели милостью Божьей и учили, что Бог непостижим и далек от мира. По этой причине люди не могут "увидеть" Бога; в лучшем случае они способны лишь на косвенное ощущение Его влияния, запечатленное в Писании и чудесах сотворенного мира. В 1341 году Собор Православной Церкви осудил Варлаама, но в его поддержку выступили клирики, которые тоже склонялись к идеям Аквината. В целом, эта история стала одним из конфликтов Бога мистиков с Богом философов. Варлаам и его единомышленники - Григорий Акиндин (любивший сыпать цитатами из "Суммы теологии"), Никифор Григора и томист Прохор Кидонис - полностью отказались от апофатического богословия Византии, где главное место отводилось безмолвию, парадоксальности и тайне. Они предпочитали "утвердительную" теологию Западной Европы, где Бог определялся как Бытие, а не Ничто. Неисповедимому Божеству Дионисия, Симеона и Паламы был противопоставлен Бог, вполне допускающий логические суждения. Греки издавна относились к этим наклонностям западного мышления с известной подозрительностью и потому, столкнувшись с угрозой проникновения в лоно их Церкви рационалистичных католических идей, Палама стал еще настойчивее утверждать парадоксальное богословие Восточного Православия: Бога нельзя сводить к понятиям, которые могут быть выражены человеческим словом. С Варлаамом Григорий Палама соглашался только в том, что Бог непостижим, однако тут же уточнял, что люди все-таки способны иногда Его воспринимать. Свет, преобразивший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее неким непостижимым образом этот Свет был Сам Бог. На литургии - а в ней греческое богословие видело живое воплощение православной доктрины - провозглашалось: "Видели Отца яко Свет и Дух яко Свет". События на Фаворе были откровением того, "что мы некогда были и чем станем", когда, подобно Христу, сами станем обoжены{68}. И то, что мы "видели", когда созерцали Бога в этой жизни, - не "заменитель" Его, а, неким чудом, Он Сам. Конечно, это звучит как явное противоречие, но и христианский Бог всегда был живым парадоксом; и не уловки философской гордыни, пытающейся превозмочь непосильные трудности, а чувство противоречия и безмолвие - признаки единственно верного отношения к таинству, именуемому "Бог".

Варлаам попытался сделать представления о Боге слишком уж последовательными. По его мнению, Бога надо либо однозначно отождествить с Его естеством, либо отмежевать от него. Варлаам, как уже понятно, решил свести Бога к одной лишь Его сущности, что исключало бы Его проявление вовне в виде Своих "энергий". Но рассуждать подобным образом означало мыслить о Боге так, как если бы Он был одним из привычных явлений и подчинялся чисто человеческим понятиям о возможном и невозможном. Палама же утверждал, что откровение Бога - взаимное блаженство: человек входит в экстаз, возвышаясь над собой, но и Бог радуется безмерно, ибо вырывается за рамки "Себя", чтобы твари Его могли Его постигать: "Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении"{69}. Победа Паламы, чье богословие до сих пор остается нормативом православия, над греческим рационализмом в XIV веке - лишь один из примеров повсеместного торжества мистицизма во всех трех религиях единобожия. Исламские философы еще в XI столетии пришли к тому выводу, что разум - средство, настоятельно необходимое, скажем, в медицине и естественных науках, - совершенно непригоден, когда дело касается постижения Бога. Полагаться на один лишь рассудок - все равно что есть суп вилкой.

Бог суфиев возобладал над Богом философов на большей части территории Исламской империи. В следующей главе мы увидим, как в XVI веке Бог каббалистов занял главенствующее положение в иудейской духовности. Мистицизму удалось проникнуть в человеческие умы намного глубже, чем рассудочным и законотворческим разновидностям религии. Бог мистиков откликался на более простые надежды, страхи и беспокойства, с которыми далекий Бог философов откровенно не справлялся. К XIV столетию на Западе уже образовалась своя мистическая вера, и начало ее развития было многообещающим. Однако в Европе мистицизм не получил такого широкого распространения, как в других местах. В Англии, Германии и Центральной Европе, где некогда родилось столько выдающихся мистиков, в XVI веке уже господствовали реформаторы-протестанты, открыто осуждавшие "небиблейскую" духовность. В римско-католической церкви в эпоху Контрреформации прославленным мистикам - например, канонизированной впоследствии Терезе Авильской, - неоднократно грозило преследование со стороны инквизиции. После Реформации Европа стала представлять Бога в еще более рационалистических категориях.

1 John Macquarrie, Thinking About God (London, 1957), p. 34.

2 Hagigah 14b, с фрагментами из Пс. 101:7, 116:15, 25:16.

3 Quoted in Louis Jacobs, ed., The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976, London, 1990), p. 23.

4 2 Кор. 12:2-4.

5 Песн. 5:10-15.

6 Translated in T. Carmi, ed. and trans., The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 199.

7 Коран, 53:13-18.

8 "Исповедь", IX. X (24); цит. по изд.: Исповедь Блаженного Августина. - М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А.Столярова. - С. 228.

9 Joseph Campbell (with Bill Moyers), The Power of Myth (New York, 1988), p. 85.

10 Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill and London, 1985), pp. 161-75.

11 Исповедь, IX:X (24). Цит. изд. - С. 228.

12 Ibid., IX:X (25). - С. 228-229.

13 Morals on Job, V.66.

14 Ibid., XXIV. 11.

15 Homilies on Ezekiel, II, ii, 1.

16 Commentary on the Song of Songs, 6.

17 Epistle 234.1.

18 On Prayer, 67.

19 Ibid., 71.

20 Ambigua, PG. 91. 1088c.

21 Peter Brown with Sabine MacCormack, "Artifices of Eternity", in Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1992), p. 212.

22 Nicephoras, Greater Apology for the Holy Images, 70.

23 Theological Orations I.

24 Ethical Orations 1.3.

25 Orations 26.

26 Ethical Orations, 5.

27 Hymns of Divine Love 28.114-115, 160-162.

28 Encyclopaedia of Islam (1st ed. Leiden 1913), entry under "Tasawwuf".

29 Trans. R.A.Nicholson, quoted in A.J.Arberry, Sufism, An Account of the Mystics of Islam (London, 1950), p. 43.

30 Quoted in R.A.Nicholson, The Mystics of Islam (London, 1963 ed.), p. 115.

31 Narrative, quoted in Marshall G.S.Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), I., p. 404.

32 Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.

33 Иоан. 14:6.

34 Quoted in Nicholson, The Mystics of Islam, p. 151.

35 Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.

36 Коран, 2:32(34).

37 Hiqmat al-Ishraq, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 168-69.

38 См.: Элиаде, Мирча. Шаманизм. - К.: София, 2000.

39 J.-P. Sartre, The Psychology of the Imagination (London, 1972), passim.

40 Futuhat al Makkiyah II, 326, quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. Ralph Manheim (London, 1970), p. 330.

41 The Diwan, Interpretation of Ardent Desires, in ibid., p. 138.

42 "Новая жизнь". Перевод И.Н.Голенищева-Кутузова. Цит. по изд.: Данте Алигьери. Малые произведения. - М.: Наука, 1968. - С. 7.

43 Ibid., С. 6-7.

44 "Рай", XVII, 13-18. Перевод М.Лозинского.

45 William Chittick, "Ibn al-Arabi and His School" in Sayyed Hossein Nasr, ed. Islamic Spirituality: Manifestations (New York and London, 1991), p. 61.

46 См. Коран 18:64(65) и далее.

47 Quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in Ibn al-Arabi, p. 111.

48 Chittick, "Ibn Arabi and His School", in Nasr, ed., Islamic Spirituality, p. 58.

49 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 282.

50 Quoted in R.A.Nicholson, The Mystics of Islam, p. 105.

51 Коран, 2:115.

52 R.A.Nicholson, ed., Eastern Poetry and Prose (Cambridge, 1922), p. 148.

53 Перев. с перс. Наума Гребнева. Цит. по изд.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. - М.: Наука, 1986. - С. 6.

54 This Longing, Teaching Stories and Selected Letters of Rumi, trans. and ed. Coleman Banks and John Moyne (Putney, 1988), p. 20.

55 "Song of Unity", quoted in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 2nd ed., (London, 1955), p. 108.

56 Ibid., p. 11.

57 In Gershom Scholem, ed. and trans. The Zohar, The Book of Splendour (New York, 1949), p. 27.

58 Ibid.

59 Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 136.

60 Ibid., p. 142.

61 Quoted in J.С.Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons (London, 1957), p. 28.

62 Simon Tugwell, "Dominican Spirituality", in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds. Christian Spirituality III (New York and London, 1989), p. 28.

63 Quoted in Clark, Meister Eckhart, p. 40.

64 Sermon, "Qui Audit Me Non Confundetur", in R.B.Blakeney, trans., Meister Eckhart, A blew Translation (New York, 1957), p. 204.

65 Ibid., p. 288.

66 "On Detachment", in Edmund Coledge and Bernard McGinn, eds. and trans. Meister Eckhart, the Essential Sermons, Treatises and Defense (London, 1981), p. 87.

67 Theophanes, PG. 932D; курсив К.Армстронг.

68 Homily, 16.

69 "Триады в защиту священно-безмолвствующих", 1.3.47. Перев. В.Вениаминова. Цит. по изд.: Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмоластвующих. - М.: Канон, 1995. - С. 110.


7. БОГ МИСТИКОВ | История Бога | 8. БОГ РЕФОРМАТОРОВ