home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add
fantasy
space fantasy
fantasy is horrors
heroic
prose
  military
  child
  russian
detective
  action
  child
  ironical
  historical
  political
western
adventure
adventure (child)
child's stories
love
religion
antique
Scientific literature
biography
business
home pets
animals
art
history
computers
linguistics
mathematics
religion
home_garden
sport
technique
publicism
philosophy
chemistry
close

реклама - advertisement



9

Потребность диалога с читателем ощущается в созданиях Достоевского порой слишком. Достоевский диалогичен по самой творческой натуре своей (и не это ли ошибочно воспринято было как полифония?), ему требуется заинтересованный собеседник, единомышленник, равно как и оппонент. Эта потребность диалога искала для себя соответственной формы — и осуществилась в выборе особого жанра, известного как "Дневник писателя" (с мысли о диалоге автор и начинает первый же выпуск "Дневника"). Первоначально это был особый раздел в журнале «Гражданин» за 1873 год (Достоевский редактировал его около полутора лет, начиная с января 1873 года). Затем «Дневник» начал выходить помесячными выпусками в 1876–1877 годах. После нового перерыва писатель Решил возобновить издание, выпустил августовский номер за 1880 год, посвященный в основном его знаменитой Пушкинской Речи, намеревался в следующем году вернуться к прежней регулярности, однако в 1881 году "Дневник писателя" вышел лишь в январе. Долгие перерывы в работе над «Дневником» объясняются просто: создание больших романов не давало возможности для отступлений в сторону.

Да, "Дневник писателя" можно рассматривать как грандиозное философско-публицистическое отступление внутри единства всех великих романов Достоевского. Здесь он в острой концентрированной форме смог высказать идеи, которые являются стержневой основой образной иерархии его творчества, а также отозваться на многие злободневные, но и вечные проблемы, захлестнувшие социально-историческую действительность российской жизни в 70-е годы XIX столетия.

"Если же попытаться отыскать основополагающую черту его публицистического акта, — зачем это? куда ведёт? что выражает в глубинной сути? — тогда ответ можно сформулировать так: то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности человеческого духа, его путей и заблуждений в данный исторический момент, возможно, — в данную эпоху; в этом созерцании сущности ему светит его христианская вера православного толка" — так раскрыл смысл публицистики Достоевского Ильин.

Сам автор по-иному определил жанр нового издания в объявлении о подписке на 1876 год: "Это будет дневник в буквальном смысле слова, отчёт о действительно выжитых в каждый месяц впечатлениях, отчёт о виденном, слышанном и прочитанном. Сюда, конечно, могут войти рассказы и повести, но преимущественно о событиях действительных".

"…Выход почти каждого номера этого «Дневника» получал значение общественного, литературного и психологического события, — справедливо указывал Розанов. — Достоевский… когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку".

Сквозной проблемой «Дневника» за 1873 год стала проблема ответственности человека за свои грехи, проблема преступления и наказания.

Без упоминания о гипотезе "заедающей среды", разумеется, обойтись было невозможно: "Кто виноват? Среда виновата. Итак, есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе". Но Достоевский знал давно, что среда «виновата» лишь косвенно, основная же ответственность лежит на самом человеке. Отношения его со средой совершенно иные: это она от человека зависит. Писатель раскрывает исток идеи всеобщей ответственности всех за всё и за вся: он в несомненной зависимости среды от человека.

Наказание же будет тогда благодатно, когда судящие (и не только прямые судьи по должности, а и всякий, осуждающий преступление внутренним судом) примут на себя грех и вину преступления: "…надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять".

В «Дневнике» за 1876 год, Достоевский развил утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе, отличного от знания головного, книжного, но нередко пустого — у так называемых «просвещённых» людей.

Однако Достоевский вовсе не идеализировал народной жизни, как и жизни вообще. Пороки окружающей реальности он видел зорче прочих. Писатель лишь говорил о необходимости по-особому направлять своё зрение, правильно группировать факты, ибо лукавое обобщение хуже лжи.

С таким подходом к реальности у Достоевского мы уже встречались, теперь лишь повторим: писатель исповедовал убеждение, что судить народ, человека вообще — нужно по их идеалу, а не по греху, ибо в идеале отражается образ Божий, тогда как в грехе — лишь замутнённость его. Образ Божий принадлежит вечности, грех — времени. Различать нужно прежде вечное. Повторим также: при таком настрое зрения становится ещё яснее мысль старца Зосимы, призывавшего любить человека и в грехе его.

По Достоевскому, истинное противостояние злу возможно лишь в Православии. Профанный мир выработал для себя представление об иной основе противления: зло изгоняется научным знанием. Просветительская иллюзия, есть лишь разновидность гипотезы о решающем воздействии на человека внешних обстоятельств: достаточно просветить разум человека сторонним знанием — и он отречётся от зла. Достоевский назвал это "одной из современных фальшей".

Своё видение «образованного» общества Достоевский отразил в едкой сатире «Бобок», включенной отдельной главой в «Дневник». Клич "Заголимся и обнажимся!" (не только телесно, так сказать, но и нравственно) в конце XX века из гротескного образа превратился в обыденность.

Соблазняет не невежество, но идея. И тем сильнее действует она подчас на сознание, чем развитее и просвещённее оно внешним знанием. Происходит разделение просвещённого сознания и нравственного состояния — внутри человека. "…В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, — вот в чём наша современная беда".

Происходит это и от фальшивого понимания просвещения, воспринимаемого как следование "общечеловеческим идеям", а на деле являющиегося просто лакейством мысли и невежеством.

Но основа основ всего — отвержение Христа. Невозможно и сосчитать, в который раз предупреждает Достоевский о пагубных последствиях такого отвержения.

Среди страстных сердечных призываний, обличений, предупреждений, пророчеств, какими переполнено пространство "Дневника писателя", вдруг является совершенно неожиданное и не менее драгоценное. Это несколько житейских и бытовых наблюдений, составивших небольшую главку "Маленькие картинки". Краткие наблюдения как бы и незначительны, однако у гениального писателя они превращаются в перл создания. Наблюдения с натуры воплощаются в полноценные художественные образы. Истинным шедевром воспринимается воображаемая реальность, рождённая встречей на петербургской улице с безвестным мастеровым, идущим с младенцем сыном. И как вдруг обнаруживает себя истинное в человеке: так описать, так представить себе до мельчайших подробностей жизнь случайно встреченного прохожего может лишь тот, кто не напоказ несёт в себе любовь к ближнему своему. Равнодушный бы не был способен к тому…

Читатель оказывается свидетелем самого творческого процесса: когда из одной маленькой реальной подробности фантазия писателя создаёт целостную живую картину, реальнейшую, чем сама реальность, но и фантастическую одновременно.

Недаром писатель назвал одно из подобных созданий, повесть «Кроткая», фантастическою повестью.

Повесть эта вышла отдельным ноябрьским выпуском «Дневника» за 1876 год. Фантазия возникает из мысли о некоем человеке, в смятении сознающем истину перед гробом жены его, несколько часов назад кончившей самоубийством. Подобное самоубийство и впрямь состоялось: некая женщина выбросилась из окна, прижав к груди икону. "Этот образ в руках — странная и неслыханная ещё в самоубийстве черта, — рассуждал писатель по свежему впечатлению от газетного сообщения о самоубийстве этом. — Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрёка: просто — стало нельзя жить, "Бог не захотел" и — умерла, помолившись. Об иных вещах, как они с виду ни просты, долго не перестаётся думать, как-то мерещится, и даже точно вы в них виноваты". Точно вы виноваты… — все виноваты во всём… Постоянная, как видим, для Достоевского мысль теперь. Может, именно зыбкое сознание вины заставило сойтись два эти слова: мерещится и кроткая, давшие в итоге литературный шедевр.

Что сопутствовало подлинному событию? Что привело несчастную к роковому исходу? Как подействовало на ближних её? Кто знает… То, что вымыслил Достоевский, заслонило собою реальное событие достоверней шей, нежели сама реальность, картиной. Важно, что автор вообразил себе всё это не для того вовсе, чтобы осудить несчастную кроткую самоубийцу или её мужа, ставшего важной причиной трагедии, но чтобы читатель пережил в себе возвышающее душу сострадание, приближающее его к пониманию его бытия. Судия тут иной…

Человечий суд — ложный, нередко и фальшивый. Достоевский касается некоторых нашумевших в ту пору процессов, и положение обнаруживается странное. Жестокость иных подсудимых поражает своею дикостью, но судебное нечувствие к правде — еще более.

И вдруг, при описании жуткой истории некоей крестьянки Корниловой, выбросившей из окна четвёртого этажа маленькую падчерицу, Достоевский склоняется к оправданию преступницы (к счастию, не убийцы: хоть и могло такое случиться, но девочка осталась жива) и взывает к милосердному прощению. Ещё при самом начале процесса он высказал сомнение: "поступок этого изверга-мачехи слишком уж странен и, может быть, в самом деле должен потребовать тонкого и глубокого разбора, который мог даже послужить к облегчению преступницы". Достоевский высказал предположение, что виной всему был "аффект беременности" (а подсудимая была беременна), и убеждал, что тут нужно явить милосердие, ибо "лучше уж ошибка в милосердии, чем в казни".

Чтобы не разбивать впечатления, сразу же скажем об окончании дела, случившемся уже спустя, в апреле 1877 года: повторный суд оправдал Корнилову. "Многие крестились, другие поздравляли друг друга, жали друг другу руки. Муж оправданной увёл её в тот же вечер, уже в одиннадцатом часу, к себе домой, и она, счастливая, вошла опять в свой дом, почти после годового отсутствия, с впечатлением огромного вынесенного ею урока на всю жизнь и явного Божьего перста во всём этом деле, — хотя бы только начиная с чудесного спасения ребёнка".

Вот истинная любовь к ближнему, позволяющая прозреть истину в глубине, не соблазняясь грубой оболочкой события. Да, здесь был применён тот же приём: реальная зацепка дала повод восстановить весь строй события — и воображаемое совпало с действительным.

Мысль Достоевского всегда была занята не внешнею видимостью происходящего, но событийностью душевного уровня, на котором творится нечто более важное, и всё чаще и чаще более страшное. И главное дело человека — воспротивиться такому ходу жизни. Это сущностное и страшное, что тяготило писателя, — разрушение единства в человеческом сообществе, распадение связей, обособление человеков. Именно обособление становится причиной трагедии Кроткой, существование этой женщины и мужа её в замкнутых и взаимонепроницаемых внутренних мирах. Все их реальные действия становятся лишь следствием того, что вершится в глубине их бытия.

В реальной истории Корниловой Достоевский почувствовал возможность восстановить единство жертв трагедии. И милосердие, им призываемое, лишь помогло тому. Истина — не в соблюдении формальных правил и законов, на что направлен принцип юридизма, вовсе не озабоченный истиной. Важно соблюсти внутренний закон любви, скрепляющий единство, соборное единство человеческое, даже в самом малом его проявлении.

"Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня.

И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино" (Ин. 17,21–22).

"Во всём бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского", — утверждал о. Георгий Флоровский, верно нащупавший главный больной нерв в творчестве писателя.

Тема обособления (недаром одна из главок так и названа в «Дневнике» за 1876 год) становится центральной темой, осмысляемой Достоевским. Её писатель касался и во всех своих романах, в той или иной мере. В уединении рождает свою безбожную идею Раскольников, в разъединении мечутся персонажи «Бесов», одолеть свою отъединённость от мира стремится Подросток… Лебедев, персонаж романа «Идиот», кричит, доводя слушателей до негодования, ибо не может одолеть их глухоту: "И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели!". "Таинственный посетитель" старца Зосимы как тяжкую боль свою исповедует: "Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает".

То едва ли не главная боль Достоевского: связующей мысли не стало. Прежде всего он сознаёт, что тут главная кознь соблазняющих мир бесов. "Идея их царства — раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств".

Идеал единства — Церковь Христова, без которой нет и спасения.

Идея воцерковления всего бытия человечества — одна из важнейших у Достоевского. Он указывает и силы, препятствующие тому. Первая — католицизм. Соблазнённость католицизма привела к отчаянным, но неистинным попыткам одолеть кризис всеобщей разобщённости; и обнаруживается множество парадоксальных проявлений того, например, "церковь атеизма", о которой упомянул Достоевский, проводя аналогию с собственной догадкою, отображённой в сне Версилова: все члены «церкви» непременные безбожники, а единство основывают на "обожании Человечества". Гуманистическое богоотступничество может привести и к подобной бессмыслице.

Воздействие западнического соблазна, приведшего к обособлению образованного общества от почвы народной жизни, то есть от Православия, привело в самой России к успеху разного рода заезжих проповедников, подобных лорду Рэдстоку, весьма популярному в части русского высшего общества, претендующей на особую религиозную утончённость. И всё оборачивается лишь большей несвободой играющего в либерализм человека: "либералы наши, вместо того чтоб стать свободнее, связали себя либерализмом как верёвками".

Несвобода, идущая от самообособления человека, рождает такие кризисные извращения сознания, как тяга к самоубийству. Собственно, никуда более замыкание в себе при полном отрицании Бога не может завести. Тут Кириллов (в "Бесах") был прав: самоубийство есть высшее проявления воли торжествующего эгоизма; своеволие человекобожия не может иметь более мощного самоосуществления.

Психологии самоубийства Достоевский посвящает целый раздел в октябрьском выпуске за 1876 год, исследуя неизбежный ход мысли человека, отважившегося на неотвратимый исход. В декабрьском выпуске писатель, анализируя причины самоубийства, вывел как абсолютный закон: "Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают. …В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами, Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёй".

Любовь к человеку и человечеству, о которой так много рассуждают герои Достоевского, на безбожной основе неизбежно вырождается в ненависть. Сам автор таким образом разъясняет мизантропию иных своих персонажей: "…любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой".

Ненависть к человечеству, идущая от мнящейся бессмыслицы жизни, неминуемо повлечёт за собой и презрение человека к себе, пусть и бессознательное, и самоистребление, для которого именно это презрение и потребно.

Повторим логику Достоевского: неверие в бессмертие рождает идею о бессмыслице бытия, отсутствие связующего начала между людьми; это, в свою очередь, приводит к презрению и затем ненависти к человеку, влачащему столь бессмысленную жизнь; такая ненависть на уровне бессознательном реализуется и как ненависть к себе и как тяга к небытию.

В суждении о народном характере Достоевский возвращается к своей коренной мысли о необходимости прозревать светлое начало сквозь наносное безобразие в облике народа: "Наш народ хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но никогда ещё не было в нём безначалия, и никогда даже самый подлец в народе не говорил: "Так и надо делать, как я делаю", а, напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и сильные, а ведь это главное…".

Предугадывая вопрос "не лучше ли отсутствие пороков, чем самый высокий идеал?", Достоевский отвечает: "Без идеалов, то есть без определённых хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме ещё пущей мерзости". Необходимость идеала для него всегда была непреложной.

Единство явилось идеалом русского народа, поскольку иного Православие и не могло ему дать: Православие всё проникнуто духом соборности. Оттого главным для нации стало дело объединения православных племён. Поэтому всечеловечество, ставшее настойчивой убеждённостью Достоевского, должно начаться со все-православного единства. В значительной мере Достоевский заимствовал эту идею из геополитических построений Тютчева, для которого мысль о судьбах Православия всегда было основною во всех его грандиозных предначертаниях.

Поэтому Достоевский повторяет: Константинополь должен быть нашим — ибо исторически несёт в себе православную объединительную идею. В набросках к «Дневнику» не случайно отмечено: "Константинополь и Православие".

Достоевский отмечает ненависть Европы к России, ибо буржуазному сознанию непонятны православные идеалы, а непонятное всегда страшит.

То же видел Достоевский и в отечественных приверженцах европейской цивилизации: корыстный интерес во главе всего и нежелание нарушать своего бес-чувствия со-чувствием кому бы то ни было.

Власть "золотого мешка" слишком заявила о себе, а разъединяющее начало ее русская литература давно и с тревогой описывала. Достоевский с болью прозревал вырождение, ждущее человека на таких путях, особенно смолоду развращённого властью денег.

Общество всемирного благоденствия (вариант Царства Божия на земле) на такой основе обречено, — для Достоевского это было несомненным.

Счастье же подлинное в единении. "Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное единящее всех чувство — есть величайшее счастье в жизни наций".

И в жизни человека также. Для того и нужно ему — всечеловечество. Где ещё может реализовать себя личность полнее, нежели в соборном единстве, во всечеловечестве? Ибо если личность характеризуется прежде всего, по слову Спасителя, степенью полноты любви к Богу и к человеку, то в соборном всечеловеческом единстве, основанном именно на такой любви, она только и обретёт себя.

Размышляя о путях к соборному всечеловечеству, Достоевский переосмыслил значение петровских реформ, признал их промыслительное значение. Для писателя было несомненным: "Всечеловечество есть главнейшая черта и назначение русского". Но "древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, своё Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку". Этой опасности удалось избежать "Через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание её: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живёт единственно для себя и в себя, а мы начнём теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что всё это ведёт к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале".

Мысль о служении человечеству во всечеловечестве — одна из важнейших для Достоевского. В разных вариантах она встречается у него часто; и опирается она на известные слова Христа, которые писатель несколько перефразировал: "…а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою" (Мк. 10,43).

Достоевский переосмыслил русскую историю в сопряжении с пониманием именно Промысла Божия: ничто не попускается во вред творению на его путях к Истине. Благо даже то, в чём человек, по немощи своей, узревает урон для себя.

Таков строй основных идей и суждений Достоевского в "Дневнике писателя" за 1876 год.

"Дневник" 1877 года продолжает начатое. Здесь та же центральная идея из которой как бы все исходит у Достоевского: идея необходимости единства. И поиск возможностей к тому. И сознание возможностей преодоления разъединений.

В выпусках "Дневника писателя" за 1876–1877 годы проблематика его становится всеохватною. Автор касается проблем времени и проблем вечности, осмысляет высшие законы духовного бытия, равно как и жгучие вопросы текущего момента земной суетности. И всё же его мысль, его поиск постоянно сосредоточены на главном: на стремлении увидеть в реальности то, что может стать залогом будущего устроения человечества. Сам путь ему ясен — через православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и полной воцерковлённости жизни, к слиянию всех во Христе. "Да будут все едино…" Для Достоевского главное теперь — оценка всех проявлений реальности с этой точки зрения. Реализм его обретает в идее своей желаемую полноту.

Легко предвидеть, что такое мироосмысление назовут религиозной утопией. Мир, лежащий во зле, не способен к полноте единства во Христе. Пророчества этого слишком ясны. Даже в Писании они могут ввести в соблазн уныния:

"…Сын Человеческий пришед найдёт ли веру на земле?" (Лк. 18,8).

Как не усомниться во всём?

Забегая несколько вперёд, скажем что, возражая Достоевскому, отвергнул идею всеединства К.Леонтьев — и именно опираясь на Писание и приводя многие пророчества о конце света: "И так, пророчество всеобщего примирения людей о Христе, не есть православное пророчество, а какое-то чуть не еретическое. Церковь этого мира не обещает, а кто "преслушает Церковь, тебе тот пусть будет, как язычник и мытарь".

Только такое сомнение праздно и суетно, даже если справедливо. Качество жизни определяется всегда идеалом, какой несёт в себе человек, даже если сам идеал недостижим. Идеал Христа также нередко объявляется слишком далёким от реальной жизни, недосягаемым. Но чтобы жизнь была доброю, ему должно следовать. Не замутняя сознание и душу никакими доводами мудрости мира сего.

Леонтьев высказал своё несогласие с Достоевским, откликнувшись на Пушкинскую речь (1880). Он обвинял Достоевского в "земном эвдемонизме". Но должно признать, что порой писатель давал основания для таких обвинений, поскольку не всегда до конца выговаривал свою мысль. Конечно, никакого эвдемонизма у Достоевского быть не могло. В самой гармонии земного единства он не видел конечной самодостаточной цели бытия. Для него идеал определен заповедями Христовыми. Человек, по убеждённости Достоевского, должен не отвлекать сознание мыслями о предсказанных нестроениях жизни в последние времена, а стремиться к полноте следования заповедям. Удастся ли достичь идеала (а он есть лишь переходный момент в бытии человечества) — то в воле Божией. Но не желать его — значит изменять Христу. А если желать, то непременно нужно что-то и делать для его достижения.

Достоевский вновь указывает путь к одолению зла: через внутреннее приятие истины, через устроение внутреннего человека, обретающего силу именно в истине.

Достоевский выработал для себя критерий оценки общественного бытия и следовал ему неукоснительно. Оценку же он даёт прежде всего не политическую, не социально-экономическую или какую угодно иную, но всегда — религиозную. Так, раскрывая три идеи, три пути, открывшиеся перед человечеством и должные решить окончательно все проблемы, писатель соединяет их с тремя течениями внутри христианства, лишь одно из которых истинно: "Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже окончательно. С одной стороны, с краю Европы — идея католическая, осуждённая, ждущая в великих муках и недоумениях: быть ей иль не быть, жить ей ещё или пришёл ей конец…Социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества — идея, ещё от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся…

С другой стороны восстаёт старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и обновлённой католической, против мировой его мысли владеть человеком на всей земле, и нравственно и матерьяльно, против цивилизации его… Вера эта есть протестующая и лишь отрицательная, и чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за ним вслед и протестантство, наверно, потому что не против чего будет протестовать, обратится в прямой атеизм и тем кончится.

А между тем на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным ещё светом третья мировая идея — идея славянская, идея нарождающаяся, — может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы".

Примером красоты и истины православного идеала становится для писателя подвиг унтер-офицера Фомы Данилова, замученного русского героя, не отрекшегося от веры и выбравшего мученичество: мусульмане живьём содрали с него кожу.

Народ, в котором жива такая вера, заключает в себе идею высшую Достоевский в том уверен, как не сомневается в общем законе движения человека к Истине под водительством избранного народа Божия.

"Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, и заключается спасение мира, что живёт он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной".

Так Достоевский формулирует идею мессианского служения отдельной нации всему человечеству.

Камень преткновения для многих при осмыслении миросозерцания Достоевского в том, что свой вывод он распространяет именно на русский народ. Обвинение в шовинизме напрашивается естественно. Но опровергнуть это легко: Достоевский превозносит не этническое превосходство народа русского, а обладание им как даром Божиим полнотой православной истины. Такой народ и должен вести к спасению, ибо истина спасения (не им самим обретённая и добытая) дана ему Свыше. Более того, и само историческое бытие своё народ русский, по убеждённости Достоевского, должен подчинить своему служению человечеству. Избранность для Достоевского есть ответственность, а не право на какие-либо привилегии. Правда выше России.

Вл. Соловьёв так обобщил мысль Достоевского: "Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти её.

Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа".

Недаром Достоевский признал опасность того самообособления, какое он усмотрел в Руси предпетровского времени.

Будь всем слугою — Достоевский высказывал эту мысль не раз, однако она не может удовлетворить тех, кто питает свою гордыню национальным чванством. Можно сказать, что писатель обрёк себя на постоянные удары и справа и слева. Но это, кажется, мало заботит его: он болеет душой лишь об Истине.

В "Дневнике писателя" Достоевский как бы переплетает нити, соединяющие его публицистику со всем его творчеством. Но особенно крепки связи между отдельными частями «Дневника». От выпуска к выпуску идёт развитие важнейших для писателя тем и вопросов. Так, недаром возвращается автор к осмыслению европейского идеала цивилизации — и вновь отвергает её бессердечие и расчёт.

Достоевский отмечает два обнаружившие себя в его время решения проблемы дальнейшего исторического развития. "…В конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем устранить, потому что он не выдерживает ни малейшей критики, а надо просто готовиться к бою. Вот европейская постановка дела". Напротив, "русское решение вопроса" предполагает иное жизненное начало: "…обязательна и важна лишь решимость ваша делать всё ради деятельной любви. …Одна награда вам — любовь, если заслужите её".

Нельзя обойти вниманием окончательного осмысления Достоевским высших революционных ценностей — свободы, равенства и братства — в завершении февральского выпуска за 1877 год. Основные идеи Достоевского узнаются сразу; важно увидеть, как революционному и буржуазному, разъединяющему пониманию этих ценностей писатель противополагает совершенно иное: основанное на скрепляющей человеческое сообщество любви.

Разумеется, многие подобные суждения Достоевского вызывали противление разного рода либералов, противников русской идеи, отвергателей "Православного дела". Борьба с Достоевским, не затихавшая и после его смерти, проявлялась часто в попытках скомпрометировать авторитетность его мнения. Очень часто доводом, подкрепляющим такое стремление, становилось обвинение писателя в антисемитизме. А поскольку таковой ощущается некоторыми как явление аморальное, то и искренность человека, рассуждающего о всеобщей любви, но этически несостоятельного, справедливо подвергается сомнению. А с тем — и истинность всех его идей, особенно в национальном вопросе. Едва ли не синонимичным антисемитизму эти люди ставили понятие шовинизма.

С подобным обвинением Достоевский сталкивался ещё при жизни — и отверг его решительно. Скажем также, что изображение отрицательных черт еврейского типа (а Достоевскому и это ставилось в вину) вовсе нельзя назвать антисемитизмом: не менее же показал писатель отвратительных русских типов, но в русофобии его пока никто не додумался обвинить. Да и превознесение одних лишь достоинств в любом народе не может не быть обратной стороной неверия в этот народ, непонимания его. Ибо безудержное восхваление питается всегда страхом, как бы не обнаружились пороки этого народа, которых не может не быть (тут не одни евреи имеются в виду, а и все нации). О русских пороках, во всяком случае, Достоевский говорил вполне откровенно и резко. Но он не боится задать и иной вопрос, тоже резкий и жёсткий: "А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов — ну, во что бы обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в Правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?"

В боязни касаться еврейского вопроса Достоевский винит все то же либеральное лакейство (об этом готовится писать в «Дневнике» за 1881 год и отмечает для себя: иЖиды. И хоть бы они стояли над всей Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика — о пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какая-нибудь нелиберальная беда; чего доброго подумают, что мы считаем свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной нетерпимости, — что тогда будет? Подумать только, что тогда будет!" Ошибётся тот, кто это назовёт антисемитизмом. Тут явный анти-либерализм. Просто Достоевский умел говорить обо всём мужественно и трезво.

Гораздо ближе к сути дела подошёл отвергнувший обвинения писателя в антисемитизме А.З. Штейнберг в своей статье "Достоевский и еврейство". Остроту восприятия русским писателем еврейского вопроса автор статьи объясняет невозможностью совместить в едином сознании двух различных мессианских идей двух не совпадающих в своём мироосмыслении народов, русского и еврейского. Достоевский, по утверждению Штейнберга, "всецело одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном-единственном народе". Почему такое истолкование ложно, Штейнберг не поясняет, но логику демонстрирует железную: поскольку для писателя мессианский народ должен быть в единственном числе, то всякий раз, когда на такую роль объявятся два претендента, один неизбежно должен быть отвергнут; но так как Достоевский уже признал русский мессианизм, то простейшая необходимость заставляет его отвергать еврейство.

В этом окончательном своём выводе Штейнберг верно назвал ту важнейшую идею, с высоты которой только и может быть понята обозначенная им проблема (хотя его собственное решение её представляется неполным и оттого' неверным): вне стремления к идеалу всечеловечества еврейский вопрос для Достоевского не мог представлять философского интереса.

Но прежде должно сказать, что Достоевский хорошо различал понятия еврейство и жидовство. Еврей для него не обязательно жид, а жид не есть исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать, жидовский) вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но идеологический. Он посвящает разъяснению своей позиции вторую главу мартовского выпуска «Дневника»: "Уж не потому ли обвиняют меня в «ненависти», что я называю иногда еврея жидом"? Но, во-первых, я не думал, чтоб это было так обидно, а во-вторых, слово «жид», сколько помню, я упоминал всегда для обозначения известной идеи: "жид, жидовщина, жидовское царство" и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века. Можно спорить об этой идее, не соглашаться с нею, но не обижаться словом".

Жидовская идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против соборности.

Этому могут служить и русские жиды, даже в православном обличии. Недаром ещё в «Дневнике» за 1876 год Достоевский говорил о "жидах иудейского и православного вероисповедания" — и здесь был особенно далёк от расового понимания проблемы. Однако питательная среда всякой идеологии всегда обретается в религиозных началах бытия любого народа, и Достоевский идеологию жидовства сопрягает с иудейскою верой, недаром же и замечает, что "жидовская идея" замещает якобы «неудавшееся» христианство. Суть же веры иудейской он выражает вполне определённо: "…отчуждённость и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность — еврей, а другие хоть есть, но всё равно надо считать, что как бы их и не существовало. "Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что всё покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своём не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами — всё равно, — верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что всё сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и — ожидай, ожидай…"…Что религиозный-то характер тут есть по, преимуществу — это-то уже несомненно". Отсюда идея избранничества, заключенная в иудейском мессианизме, выражается не в сознании ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного народа над остальными и в желании особых по такой причине привилегий.

Достоевский не мог принять и совместить двух мессианизмов вовсе не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за несовместимости их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский, поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил этому идеалу и был направлен на разрушение его, — а вовсе не из слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают, — уровня этнической гордыни.

Поэтому, исходя из своего чувства истины как соборной любви, он утверждает: "Но да здравствует братство! ‹…›" Всё, что требует гуманность и справедливость, всё, что требует человечность и христианский закон, — всё это должно быть сделано для евреев". Я написал эти слова выше, но теперь ещё прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением…Я всё-таки стою за полное и окончательное уравнение прав — потому что это Христов закон, потому что это христианский принцип". Достоевский указывает на конечный идеал всех отношений между народами: "Да будет полное и духовное единение племён и никакой разницы прав". И ждёт столь же искреннего жеста и от тех, кому протягивает руку.

Тут есть лишь одна тонкость ("один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится" — используем образ Достоевского): основа братства и духовного единения вполне определённа — Православие. Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина, ни иудея. Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя духовного единения. На иудейской основе братства не получится. Его просто неоткуда будет взять.

Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а антииудаизм.

Всякое единство вне Христа — неверно, зыбко и оттого обречено. Достоевский пишет об этом свою антиутопию, рассказ "Сон смешного человека" (в апрельском выпуске "Дневника"), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова и сном Версилова. Смешной человек попадает в своём сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то же: "Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!". Развратил он всех тем, что внёс в идиллию начало лжи: "Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость… О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться". Дальнейшее слишком напоминает историю земного человечества, с его всё большим и большим разобщением. Главный же герой выступил в том, идиллическом человечестве как отец лжи. Впрочем, как человек, он сам ужаснулся тому, что сотворил, но оказался бессилен перед вошедшим в мир злом.

Смешной человек — это своего рода вариация подпольного человека. И в том и в другом произведении герой не имеет имени и обозначается по характернейшему своему качеству, как он сам его понимает. Да, тут один и тот же тип, подвергаемый тяжкой муке собственною гордыней, но в характере смешного уже как бы перегорели прежние «подпольные» страсти, они утратили былую остроту и жар. Душа уже не болит теперь так резко, но лишь ноет, скорее даже по привычке, хотя под тлеющими углями ещё таится «подпольный» огонь. Однако трезвое осознание собственного положения убило, кажется, все прежние амбиции, оставило гордыне одну лишь форму самоуничижения (смех) и родило равнодушие к жизни, а оно, в свою очередь, привело к стойкой решимости на самоубийство.

В решающий день своей жизни, идя домой, где уже лежал наготове револьвер, смешной человек оттолкнул ребёнка, девочку, в отчаянии просившую прохожих о помощи в какой-то беде. Но что ему до той девочки, когда уже и пуля в стволе и остаётся только курок спустить?

В таком своём состоянии он и погружается в сон, который не может отличить от реальности, — в идиллию райской беззаботности, основанной, скорее всего, на пантеистическом единстве с природою вне связи с Творцом. По крайней мере, рассказчик о том ничего не сообщает. Именно незнание Зиждителя мира делает людей этой сладкой утопии вполне беззащитными перед внешним соблазном. Достоевский предсказывает: все попытки объединения при сохранении эгоистической атомизации в обществе обречены: "…стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи". Знакомая для конца XX столетия модель.

Сон, конечно, фантазия, грёза, сон вовсе вздор. Не вздор только — обретение нового сознания пробудившимся человеком. В набросках к рассказу автор так выразил важнейшую истину: "Жизнь и мир от меня зависит". Это как бы ещё одна формула Достоевского: всё в мире связано со всем, все за всё в ответе, мир зависит от каждого. Герой рассказа оказывается словно на распутье. Его новое убеждение можно воспринять и как новую форму бесплодного идеализма: если человек решит, будто всё в мире зависит исключительно от него, — идеал неизбежно рухнет. Но что-то заставляет надеяться, что тут не беспочвенность, тут жажда реального дела, основанного на реальной любви. А там, где истинная любовь, там Бог рядом.

Смешной человек, по сути, откликается на тот призыв, какой обратил к людям писатель: сделать первый шаг на пути добра:

"А ту маленькую девочку я отыскал… И пойду! И пойду!"

Это уже не абстрактная мечта: страдание детей, роковой вопрос о котором не давал покоя Ивану Карамазову, находит деятельный отзыв пусть пока лишь в одной душе, — но движение к одолению хотя бы одного страдания, изъятие его из всей великой суммы страданий в мире начинается с этого шага. Кто решится утверждать, что это не решение вопроса, поскольку общая-то сумма слишком велика, тот лжец, не знающий любви. Ибо и единая боль в единой судьбе человека вдруг переставшая быть, — немало, много: каждый человек несёт в себе необъятный мир, и от каждого в итоге зависит судьба творения. "Жизнь и мир от меня зависит". И от того ребёнка, страдание которого кто-то усилился облегчить. Недаром ещё Версилов у Достоевского утверждал: "…Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека…"

Единство ради того — вот цель, вот русская идея.

"По сочинениям Достоевского выходит, — осмыслил эту идею митрополит Антоний (Храповицкий), — что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъествественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге…"

Но всё дело в том, что подобные идеи для выполнения слишком трудны, как может представиться иным людям (и народам). Усилие необходимо даже для осознания их, поскольку это требует отказа от шаблонов мышления. Достоевский это уяснил для себя хорошо. Он не раз писал о том, что Россия несёт совершенно иную идею, разрушающую строй прежних европейских понятий, — и за это её ненавидят, навязывая в качестве всеобщего понимания русской идеи мысль о стремлении к мировому господству. Так легко перемешать в сознании идею всеобщего единства на основе любви и идею господства над миром на основе силы и пролитой крови. Чтобы различать их, нужно для начала встать на православную точку зрения. Но это — не утопия ли?

'Дневник" за 1877 год, год военный для России, полон различными рассуждениями писателя, злободневными для своего времени весьма, но ныне естественно утратившими своё значение, так что многое можно и опустить. Однако как пройти мимо свидетельств

о той ненависти к России, которая повлекла за собою любовь к туркам, несмотря на все их зверства…

"В наше время чуть не вся Европа влюбилась в турок, более или менее. Прежде, например, ну хоть год назад, хоть и старались отыскать в турках какие-то национальные великие силы, но в то же время почти все про себя понимали, что делают они это единственно из ненависти к России".

И столько мерзости вдруг обнаружилось и среди русских ("образованных", разумеется), ненависти к России, едва ли не к самим себе. Целые партии создавались, со сладострастием мечтавшие о поражении славянского дела. Достоевский всё это с болью и горечью замечал. Лакейство русского либерала, впрочем, не в новинку. Но слишком дорого обходится это России. Русские люди перестают верить в свою непобедимость: "Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле".

Возвышение духом в стремлении к Истине — вовсе не гордыня (а именно такое понимание силятся навязать извне), и оттого в недрах русской жизни поднимаются истинные силы.

Вера в Русь для Достоевского незыблема: "Кто верит в Русь, тот знает, что она всё вынесет и останется прежней святой нашею Русью — как бы не изменился наружно облик её. Не таково её назначение и цель, чтобы ей поворотить с дороги", — записал он в рабочей тетради, обдумывая июльский выпуск «Дневника» за 1877 год.

Высшее проявление русского начала, идеал русского миропонимания, Достоевский видел в Пушкине.

В Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии памятника поэту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную в нём основу всечеловеческого единения. Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине Достоевский предложил синтез своего рода триады: русская идея — теза, западничество — антитеза, всечеловечество (в Пушкине впервые обозначившее себя) — точка примирения противоречий.

Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно стремление ко всечеловечности, осуществлённое в несколько фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и может появиться то стремление к всеединству, без которого человечество обречено на гибель.

К.Леонтьев, с его идеалом самозамкнутого в себе Православия, обвинил Достоевского во внесении в христианство "розового оттенка".

Леонтьев оказался причастен тому, в чём нередко упрекают, даже обвиняют всё христианство (как это делал, например, Мережковский): он стремился самозамкнуться в собственном индивидуальном стремлении к спасению; тогда как Достоевский искал соборную идею спасения, остро и мучительно ощущая, что спасение личное невозможно при равнодушии к гибели "здешнего мира". Достоевский мыслил спасение через стремление дать миру, точнее, напомнить миру — истинную, православную идею спасения.

Леонтьев видел гибельную сторону свободы. Но он не сознавал гибельность несвободы. Он односторонен, и поэтому так любим многими односторонними людьми. Он прозревал: либерализм ведёт в тупик, к разложению. Но средство предлагал простое, под руку подвернувшееся: подморозить Россию. Верно заметил Г.Адамович: "…надо иметь такую фантастически-сложную, истерзанную психику, как у Леонтьева, чтобы искать света в проклятьях и анафемах вместо любви".

Гибельна свобода, когда она раскрепощает тёмные страсти в человеке, заложенное в нём первородной повреждённостью стремление ко злу. Но необходимо высвобождение образа Божия в человеке, вне свободы не могущий проявиться. Этой антиномии не понимал, по неверию, Великий Инквизитор, этого не сознавал и Леонтьев.

В ответ на признание Достоевского в любви к Европе Леонтьев провозгласил свою ненависть: "О! как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой всё великое, изящное и святое, и уничтожаешь, и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием!" Перечисленное публицистом и у Достоевского восторгов никогда не вызывало. Но он ненавидел грех, а не поддавшихся греху. Он желал спасения всему миру — и в том, несомненно, был ближе к Христу, чем «правоверный» Леонтьев. Его любовь к Западу была иной по свойству и содержанию, нежели у западников. Поэтому ложь и фальшь западнических иллюзий он тоже сознавал.

Правильно поняв общее направление, западники замкнулись на проблемах эвдемонической культуры и цивилизации, о чём Достоевский говорил и прежде и сказал теперь, прямо указывая на невозможность человеческого счастья на основах западного индивидуалистического его понимания.

Становится понятна тревога Достоевского по поводу «цивилизации», от идеала которой следует отречься как от гибельного, ибо она может выстроить счастье потребительского удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о революции и говорить нечего). Будучи истинно православным человеком, Достоевский не мог не положить в основу дела объединения — начало православной духовности, — смирение: "Тут уже подсказывается русское решение вопроса, "проклятого вопроса", по народной вере и правде: "Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве", вот это решение по народной правде и народному разуму. "Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоём собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его".

"Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть" (Лк. 17,21)

"Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам " (Мф. 6,33).

"Духовная свобода есть, когда человек…противится страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит" (святитель Тихон Задонский).

Достоевский решает вернуться к прежней периодичности выпусков "Дневника писателя", начиная с января 1881 года. И сталкивается опять с тем же клубком проблем: с презрением к народу у прогрессистов-либералов, со стремлением их полакействовать перед Европой, с разбоем в экономике — ничего не меняется.

И он вновь призывает искать правду, а не выгоду — и это всё приложится вам. Правда же — в Православии. В нём — и основа единства всеобщего, всечеловеческого.


предыдущая глава | Вера в горниле Сомнений. Православие и русская литература в XVII-XX вв | Вступление