Annotation

Если вы хотите узнать про историю, философию и традиции одного из самых популярных в мире религиозных течений - буддизма - эта книга для вас. Буддизм в Тибете не просто религия — это образ жизни многих поколений, пример смирения и стойкости для тех, кто относит себя к западной цивилизации. Благодаря «Нерушимой истине» вы приобщитесь к тайнам буддистского вероучения, а также к повседневной практике духовной медитации.

В этой книге дается обзор тибетского буддизма по большей степени с эзотерической точки зрения. Она начинается с обсуждения понятия священного тибетского космоса с населяющими его элементами, силами и существами и важнейшей роли ритуала как средства коммуникации с невидимым миром. За этим следует «История Тибета», исследующая индийские источники тибетского буддизма, включая труды монахов, мирян, отшельников и святых, представляющих обычные и нетрадиционные подходы к духовности, у которых учились тибетцы. В книгу также включены рассказы и истории тех тибетских учителей и школ — Ньингма, Сакья, Кагью и Кадам/ Гелук, — которые формировали тибетскую традицию вплоть до настоящего времени. Раздел «Основные учения» детализирует вдохновляющие идеи и практику духовности, разделяемые всеми тибетцами, включая так называемые Хинаяну (Hinayana) и Махаяну (Mahayana), которые обеспечивают многогранный путь к целостности, духовной уравновешенности, состраданию и самосовершенствованию. Книга завершается обзором главных философских положений, лежащих в основе духовной жизни тибетского буддизма и дающих ее объяснение, включая психологию буддизма Абхидхармы (Abhidharma), учение о пустоте Мадхьямаки (Madhyamaka) и доктрину «изначальной сущности будды».

«Нерушимые истины» — это всестороннее исследование тибетского буддизма, взгляд на его историю, культуру, философию и практику медитации;. Это идеальный учебник для академических институтов и подобное руководство как для практикующих медитацию, так и для рядовых читателей».

- ВНЕ САНСАРЫ

- notes

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

Реджинальд А. Рей - Нерушимые истины. Живая духовность тибетского буддизма

Если вы хотите узнать про историю, философию и традиции одного из самых популярных в мире религиозных течений - буддизма - эта книга для вас. Буддизм в Тибете не просто религия — это образ жизни многих поколений, пример смирения и стойкости для тех, кто относит себя к западной цивилизации. Благодаря «Нерушимой истине» вы приобщитесь к тайнам буддистского вероучения, а также к повседневной практике духовной медитации.

В этой книге дается обзор тибетского буддизма по большей степени с эзотерической точки зрения. Она начинается с обсуждения понятия священного тибетского космоса с населяющими его элементами, силами и существами и важнейшей роли ритуала как средства коммуникации с невидимым миром. За этим следует «История Тибета», исследующая индийские источники тибетского буддизма, включая труды монахов, мирян, отшельников и святых, представляющих обычные и нетрадиционные подходы к духовности, у которых учились тибетцы. В книгу также включены рассказы и истории тех тибетских учителей и школ — Ньингма, Сакья, Кагью и Кадам/ Гелук, — которые формировали тибетскую традицию вплоть до настоящего времени. Раздел «Основные учения» детализирует вдохновляющие идеи и практику духовности, разделяемые всеми тибетцами, включая так называемые Хинаяну (Hinayana) и Махаяну (Mahayana), которые обеспечивают многогранный путь к целостности, духовной уравновешенности, состраданию и самосовершенствованию. Книга завершается обзором главных философских положений, лежащих в основе духовной жизни тибетского буддизма и дающих ее объяснение, включая психологию буддизма Абхидхармы (Abhidharma), учение о пустоте Мадхьямаки (Madhyamaka) и доктрину «изначальной сущности будды».

«Нерушимые истины» — это всестороннее исследование тибетского буддизма, взгляд на его историю, культуру, философию и практику медитации;. Это идеальный учебник для академических институтов и подобное руководство как для практикующих медитацию, так и для рядовых читателей».

Тулку Тхондуп,

автор «The Healing Power of Mind» и «Boundless Healing».

«Книга рекомендуется в качеству учебников для курсов по буддистским учениям и просто для людей, интересующихся буддизмом, а также для библиотек».

Рита Гросс,

автор «Buddhism after Patriarchy», «Soaring and Setting: Buddhist Perspectives on Contemporary Social and Religious Issues».

«Если вы ищете мудрую, прекрасно написанную книгу для западных читателей о традиционном тибетском буддизме, то эта книга для вас».

Зентацу Бейкер-роши, основатель центров Дхарма Сангха в США и Европе.

НЕРУШИМЫЕ ИСТИНЫ

Введение

В любой истине мало смысла, если она представляет собой просто набор абстрактных идей. Если же истина построена на жизненном опыте, она, напротив, становится исключительно действенной. Истина первого вида не требует от нас особых усилий. Истина второго вида не может быть постигнута без полного подчинения ей, без стремления к познанию того, что можно видеть, чувствовать и интуитивно ощущать. Истина, данная нам жизненным опытом, ведет нас еще глубже в то неизвестное пространство, каким является наша жизнь.

Что касается тибетского буддизма, то о нем можно знать многое и все же оставаться отстраненным и удаленным, не находясь под влиянием своего знания. Это ловушка, как для профессионального ученого, так и для антрополога-любителя, которые знают все о предмете своего исследования, но остаются на удивление безразличными к тому, что знают. Их знание — это просто-напросто экспонат музея «артефактов культуры», который сам по себе интересен, но в конечном итоге не представляет ни для кого никакой фундаментальной пользы или ценности.

Тибетский буддизм — это способ познания мира. По многим параметрам он весьма отличается от доминирующих тенденций не только в западной, но и во всей современной технократической культуре, быстро оккупирующей земной шар. Существует большое количество элементов традиционной, консервативной, средневековой культуры Тибета, которые мы никогда не сможем оценить или понять. Но есть и другие элементы, особенно в духовном наследии буддизма, которые помогут нам посмотреть новыми глазами на ограничения и возможности нашей собственной современной ситуации.

Неудивительно, что тибетский буддизм многое может сказать современным людям. Если срок жизни человеческой расы уложить в столетие, то все развитие современной культуры умещается всего в один день. Даже время, начиная с катастрофических преобразований, вызванных развитием сельского хозяйства, пять — десять тысяч лет назад, занимает в истории человечества всего лишь несколько месяцев. Оставшиеся более 99 процентов нашей человеческой истории мы шли обычным путем, гораздо более духовным, чем теперь. Поэтому неудивительно, что за краткий период современности мы изменились ненамного больше, чем столетний человек, который ожидает, что внезапно станет кем-то другим в последний день своей жизни. Под шелухой нашей современности, амбициями и самомнением скрывается человек, не слишком отличающийся от своих предков по характеру, возможностям и, конечно, духовности.

Буддизм — это особенно интересная традиция, потому, что она одной ногой стоит в прошлом, а второй — в настоящем. С одной стороны, буддизм возник в то время, когда Индия находилась на стадии перехода от примитивной к более высокоразвитой цивилизации. Буддизм обладает тем же уровнем образования, схоластикой, профессиональной элитой, институтами, иерархией, отношением к политике и монетарными отношениями, что и другие «высшие религии», которые развились после возникновения сельского хозяйства и которые мы теперь по большей степени определяем как наши собственные способы религиозности. В то же самое время Будда провозгласил: «Я следую древним путем», и этим он хотел показать «путь обратно», к более фундаментальному опыту человеческой жизни, чем тот, который имели его современники. Тибетский буддизм, возможно, более, чем любая другая форма буддизма, сохранил нетронутым бурный опыт этой «изначальности» как основание своей духовности. В этом смысле он связан не с истиной, однажды установленной и мертвой, а с истиной живой и постоянно возникающей. И только этот вид истины «неразрушим», поскольку это — не овеществленная версия прошлого, а отражение того, что является истиной непосредственно в настоящем.

Много лет я преподаю курс «Тибетский буддизм» в Университете Наропа и в Университете штата Колорадо студентам с небольшой или вообще отсутствующей подготовкой, как в области буддизма, так и в вопросах, связанных с Тибетом. Я всегда считал важным для преподавания, особенно на вводном этапе, проводить диалог между своими студентами и живой духовностью тибетского буддизма. Чтобы делать это, я искал вводный текст, который:

1) давал бы путь к предмету за относительно короткое время;

2) не был бы чрезмерно техническим или обремененным бесчисленными деталями истории тибетского буддизма;

3) был бы адресован скорее к духовности или «практике» традиции, а не сосредоточивал бы внимание на философии, догматике или политической истории;

4) обращал бы должное внимание на традиции «Практики наследия» Ньингма (Nyingma) и Кагью (Kagyu), так часто приуменьшаемые в истории; и

5) устанавливал бы определенное равновесие между работами западных ученых о тибетском буддизме и трудами тибетцев.

На печатном рынке действительно существует ряд превосходных работ, представляющих собой введение в тибетский буддизм, и все же ни одну из них нельзя считать удовлетворительной. Поэтому я написал две книги, эту и еще одну, которая вскоре появится из печати.

В этой книге дается обзор тибетского буддизма по большей степени с эзотерической точки зрения. Она начинается с обсуждения понятия священного тибетского космоса с населяющими его элементами, силами и существами и важнейшей роли ритуала как средства коммуникации с невидимым миром. За этим следует «История Тибета», исследующая индийские источники тибетского буддизма, включая труды монахов, мирян, отшельников и святых, представляющих обычные и нетрадиционные подходы к духовности, у которых учились тибетцы. В книгу также включены рассказы и истории тех тибетских учителей и школ — Ньингма, Сакья, Кагью и Кадам/ Гелук, — которые формировали тибетскую традицию вплоть до настоящего времени. Раздел «Основные учения» детализирует вдохновляющие идеи и практику духовности, разделяемые всеми тибетцами, включая так называемые Хинаяну (Hinayana) и Махаяну (Mahayana), которые обеспечивают многогранный путь к целостности, духовной уравновешенности, состраданию и самосовершенствованию. Книга завершается обзором главных философских положений, лежащих в основе духовной жизни тибетского буддизма и дающих ее объяснение, включая психологию буддизма Абхидхармы (Abhidharma), учение о пустоте Мадхьямаки (Madhyamaka) и доктрину «изначальной сущности будды». Подготовленная к изданию книга «Тайна мира Ваджра: тантрический буддизм Тибета» предоставляет читателю наиболее важные тантрические идеи и методы или идеи и методы Ваджраяны (Vajrayana), существующие в Тибете. По сравнению с другими изданиями, книги «Нерушимая истина» и «Тайна мира Ваджра» отличаются следующим.

Большинство книг на рынке сегодня имеет тенденцию сосредотачиваться на истории или философии тибетского буддизма. В своих книгах я специально подчеркиваю духовность тибетского буддизма. Под этим я подразумеваю тибетский буддизм как образ жизни, действия и преобразования.

Поддерживая давнюю западную академическую точку зрения, большинство существующих книг, как правило, ставят акцент в большей степени на традициях школы Гелук, как определяющих тибетский буддизм в целом. В центре внимания таких работ оказываются монашеские формы тибетского буддизма школы Гелук, поскольку они существовали в Центральном Тибете и акцентировали внимание на обучении, учености и дебатах. Эти сведения нельзя признать сбалансированными, так как они оставляют в стороне многие традиции и методы наследий других школ, которые наряду со школой Гелук присутствовали в Центральном Тибете, а также существовали — а на самом деле преобладали — в других частях страны. Мои книги пытаются ликвидировать этот дисбаланс.

Даже относительно хорошо осведомленному читателю, уже не говоря о тех, кто плохо знаком с темой, тибетский буддизм может показаться исключительно сложным. Он формировался на протяжении пяти столетий взаимодействия с индийской традицией и включает приблизительно четырнадцать веков истории тибетских школ, религиозных деятелей и текстов, которые могут показаться избыточными из-за обилия деталей и разнообразия. Работая над книгами, я понимал, что важно тщательно отбирать информацию и обсуждать только те элементы тибетского буддизма, которые необходимы для описания основных моментов. По этой причине я попытался свести технические детали к минимуму. Например, каждая из тибетских школ и каждая традиция имеют свою собственную богатую историю. Я не пытался вести читателя по лабиринту времени, а скорее хотел дать общую схему развития тибетского буддизма. Подобным способом я представил тибетскую философию в ее главных ориентирах и попытался показать значение каждого из них для духовной жизни человека. Читателям же, интересующимся историей развития всех школ и подшкол, наряду со всеми их теоретическими разногласиями, предлагается много других превосходных работ, к которым они могут обратиться. Описанным выше способом я представил основную буддистскую дисциплину — медитацию — в целом, наряду с конкретными примерами, и свел к минимуму обсуждение теоретических и абстрактных описаний уровней и стадий с их подразделениями и сложными корреляциями, которые можно найти в большинстве литературных источников по тибетскому «пути». Наконец, хотя местная шаманская практика и развитая религия Бон (Bon) упомянуты в моей книге, я не стал посвящать им отдельные разделы. Они, конечно, важны для создания полной картины тибетской религиозной и культурной жизни, но посвящение им целых глав увело бы меня слишком далеко от центральной темы.

4. Я хотел включить в свое повествование голоса живых тибетских учителей, чтобы показать кое-что из традиционных учений и оттенить контраст, с моей точкой зрения, на те же самые предметы. Итак, я рассказал историю тибетского буддизма, полагаясь в существенной мере на слова самих тибетских учителей.

Мое глубокое убеждение, что подобный подход сделает тибетский буддизм доступным тем, у кого нет никакой специальной подготовки, а также даст новую информацию и перспективы тем, у кого она есть. В частности, я надеюсь, что мой акцент на духовности традиций поможет читателям любого уровня достигнуть нового понимания того, почему тибетцы и в Тибете, и в изгнании так глубоко ощущают свое предназначение и почему жители Запада могли бы обратиться к этой традиции. И, кроме того, я надеюсь, что каждый читатель найдет для себя, по крайней мере, начальные сведения о том, что такое, собственно, тибетский буддизм.

Что касается меня лично, то, по моему мнению, важность тибетского буддизма для современного мира заключается в том, что, по сути, больше, чем Тибет, или даже больше, чем сам буддизм, потенциал этой традиции, возможно уникальный, направлен на то, чтобы заставить нас, современных людей, возвратиться к нашим корням и нашей сути. Проведя столько времени среди этих беспорядочных и горестных столетий, мы не сможем надеяться на продвижение вперед, если не вернем свою человеческую сущность. Однако такой важный проект нельзя осуществлять по частям и его, конечно, нельзя реализовать, только лишь думая о нем. Нам нужно ощущать присутствие человека, видеть его лицо, слышать его голос, чтобы учиться у него. А чтобы учиться, мы должны захотеть открыть себя и рискнуть измениться. Тибетцы, пережившие неизмеримые страдания, благодаря своему невероятному великодушию, могут стать для нас примером и источником мудрости.

Тибет

ЛЮДИ И ПРОСТРАНСТВО

Тибетский буддизм был до недавнего времени главной формой религиозных убеждений и практики везде, где преобладала тибетская цивилизация. Буддизм начал появляться в Тибете примерно к седьмому веку н. э., и с того времени он развивался, чтобы превратиться в главную религиозную ориентацию народов Тибета. По сути, тибетский буддизм был одной из наиболее жизненных, разнообразных и духовно богатых традиций. Спустя почти четырнадцать столетий свободного и полнокровного развития для буддизма и собственно тибетской цивилизации в целом наступили тяжелые времена. Китайское вторжение 1949 года, политическое присоединение Тибета к КНР и последующие репрессии. В то же самое время, как часто говорят, потери Тибета стали всемирным приобретением, поскольку после китайской оккупации сотни тысяч тибетцев покинули страну, отправившись в изгнание. Среди них было много одаренных учителей, которые, начиная с 1960-х годов, рассказывали о своих традициях остальной части мира. Теперь существуют сотни групп нетибетцев, практикующих тибетский буддизм, фактически на каждом континенте, в каждом большом городе и во многих отдаленных местах; а традиция изучается во многих колледжах и университетах, как западных, так и азиатских.

Тибетская цивилизация процветала повсюду на обширной территории Азии, включая регион, который мы считаем настоящим Тибетом, «политический Тибет», а также другие области, простирающиеся в других политических субъектах.

К ним относятся преимущественно части Ассама на востоке, Бутан, Сикким и части Непала на юге и юго-западе, Ладакх на западе: Хотя тибетский буддизм сильно пострадал в оккупированном китайцами Тибете, его продолжают практиковать там и в других местностях с тибетской культурой.

Сам Тибет окружен с трех сторон огромными горными цепями, от двадцати тысяч до почти тридцати тысяч футов высотой, — на юге Гималаями, на западе хребтом Каракорум, а на севере хребтом Куньлунь (см. карту). Эти горы полностью непроходимы в течение большей части года и даже в лучшее время года являются опасными для путешественников, оказываясь подчас непреодолимыми препятствиями. Хотя Тибет открыт с востока, кажущиеся бесконечными пустыни, равнины и более низкие горы всегда означали, что любой, кто хочет, например, совершить путешествие из Центрального Тибета в Пекин, должен планировать восьмимесячную поездку. Хотя эти физические барьеры и не изолировали Тибет полностью от остальной части мира, они, конечно, препятствовали проникновению внешнего влияния. Относительная изоляция Тибета подкреплялась культурными и геополитическими факторами. Вплоть до китайского вторжения 1949 года Тибет выступал как своего рода буфер между Британской Индией на юге, Россией на севере и Китаем на востоке. Эти большие державы предпочитали видеть в нем стабильное государство, и тем самым Тибет оставался защищенным от вмешательства извне. В пределах самого Тибета крайне консервативная религиозная культура не приветствовала посторонних. Общий результат взаимодействия географических, политических и культурных факторов привел к тому, что до середины двадцатого столетия тибетская цивилизация была в состоянии развивать свой собственный уникальный характер, испытывая влияние современности скорее эпизодически, нежели большинство традиционных культур.

Чтобы понять характер и разнообразие тибетского буддизма, важно кое-что знать о географии Тибета, поскольку последняя воздействует на политику, общество и культуру Тибета1. Территория самого Тибета может быть разделена на три приблизительно равных части. Северная треть страны — обширная необитаемая пустыня, изрезанная горными хребтами и отрогами. В течение большей части года здесь чрезвычайно холодно и дуют сильные ветра. Хотя в прошлом здесь никто не жил, сюда периодически приходили охотники и торговцы, ищущие соль, соду и буру. Средняя треть Тибета, все еще высокая и холодная, представляет собой холмистую местность и равнины с высокими горными цепями и большими озерами. Здесь в войлочных юртах живут тибетские кочевники, невероятно выносливые и упорные, пасут стада яков, овец и коз, в зависимости от времени года перемещаясь с ними в поисках новых пастбищ. Южную треть страны составляют несколько речных долин, и, хотя они находятся все еще высоко над уровнем моря, из-за более низкой широты это относительно сырая, умеренная и плодородная по сравнению с остальной частью Тибета область. Именно в этой южной трети Тибета в маленьких поселениях, деревнях и нескольких чуть больших по размеру городах проживала основная часть его трехмиллионного населения, занимаясь главным образом сельским хозяйством.

Населенные области Тибета были весьма разнообразны по социальной и политической структуре, и это разнообразие отражалось в религии. Центральный Тибет, состоящий из районов Ю (U) и Цанг, вместе с некоторыми другими провинциями, был чрезвычайно богатым сельскохозяйственным регионом с самой высокой плотностью населения и самыми большими городами. Общество здесь состояло из богатой знати, владеющей большими состояниями, а также из крестьян, имеющих собственную землю, и безземельных батраков: Частично благодаря концентрации населения и относительному богатству, Центральный Тибет был политически наиболее централизованным среди всех тибетских регионов, а также социально наиболее иерархически упорядоченным и стратифицированным. Этот регион и особенно самый большой город Тибета, Лхаса, были местом пребывания далай-ламы и расположения его знаменитой резиденции, огромной Поталы (Potala), с ее тысячами коридоров, комнат и храмов. Центральный Тибет и Лхаса также были цитаделью школы Гелук, где располагались самые большие монастыри в стране. Именно здесь начиная с семнадцатого века находилось центральное тибетское правительство, возглавляемое далай-ламой и состоящее из монахов правящей секты Гелук и знати, лояльной к ней. Школа Сакья с центром в Сакья также была весьма сильна в Центральном Тибете.

Восточный Тибет, известный как Кхам (Kham), представляет собой долины нескольких больших рек (Салуин, Меконг и Янцзы) и пастбища между ними. Будучи более равнинным, Кхам все же имел население примерно равное населению Центрального Тибета. Из-за близости к Китаю через Кхам, а также через несколько основных городов, включая Дердже (Derge) и Чамдо, проходило множество важных торговых путей. Кхам политически был более децентрализован, чем Лхаса, разными его областями иногда управляли наследные принцы, а иногда ламы из монастырей. Здесь особенно сильны были школы Ньингма и Кагью, владеющие несколькими монастырями среднего масштаба в долинах и многочисленными обителями в окрестных горах.

Амдо в Северо-Восточном Тибете был населен главным образом тибетскими кочевниками со своими стадами, а также монгольскими скотоводами, которые тоже были последователями тибетского буддизма. Именно здесь находится священное озеро Кукунор, здесь же родился Цонгкхапа (Tsongkhapa), основатель школы Гелук. Из-за постоянно кочующего населения Амдо был еще более политически децентрализован, чем Центральный Тибет или Кхам, и различные группы кочевников имели чаще всего собственное управление. Благодаря преобразованиям в этом регионе школа Гелук стала здесь особенно сильна и имела множество больших монастырей. Школа Ньингма также была здесь весьма влиятельной и имела немало больших монастырей.

Другие регионы тибетской культуры, существующие сегодня вне границ китайской оккупации, демонстрируют аналогичное социальное, культурное и политическое разнообразие. В тибетских областях Индии и Непала, главным образом сельскохозяйственных, представлены различные школы. В Бутане и Сиккиме (Sikkim) есть поселения, состоящие из тибетцев, частично из горных тибетизированных народов и иммигрантов из Непала. Это также сельскохозяйственные районы, здесь распространены школы, не связанные с Гелук. В более высокогорных областях, пока из-за китайской оккупации не закрылись маршруты к самому Тибету, главные средства к существованию обеспечивала торговля.

Итак, хотя Центральный Тибет был номинально резиденцией правящей школы Гелук, реально разные регионы Тибета были автономны политически и культурно. Этой относительной независимости способствовали несколько факторов. С одной стороны, большие расстояния и довольно слабая связь между Центральным Тибетом и другими областями предполагали, что каждый регион мог бы развить свои особенности. Кроме того, разные тибетские регионы обладали различными культурными традициями, своей особой историей, языком или диалектом, типом одежды, пищи, художественными традициями и так далее. В этих регионах преобладали также разные типы социальной структуры: одни были относительно густонаселенными и централизованными сельскохозяйственными государствами; другие менее густонаселенными и освоенными; третьи — по большей части кочевыми; существовали также городские структуры, населенные торговцами, знатью, чиновниками, художниками, со всем социальным разнообразием, которое подразумевает такое смешение. Относительная независимость этих областей поддерживалась и тем, что и варианты буддизма различались так же, как и местные шаманские ритуальные обряды. Наконец, тибетцы имеют тенденцию оставаться чрезвычайно независимыми и не слишком поддающимися внешнему управлению. Голок (или Голог) (Golok, Golog) из Северо-Восточного Тибета дает определение этому чувству независимости — даже в отношении к правлению Гелук из Центрального Тибета — в своей речи, цитируемой Джоном Роком:

«Нельзя сравнивать нас, гологов, с другими народами. Вы повинуетесь законам чужеземцев, законам далай-ламы, Китая, любого из ваших мелких правителей. Вы всех боитесь. И в результате вы боитесь всего. И не только вы, но и ваши отцы . и деды были такими. Мы, гологи, напротив, с незапамятных времен никому не повиновались, жили по своим собственным законам, следовали не чужим, а нашим собственным убеждениям. Голог рождается с сознанием своей свободы... Наше племя наиболее уважаемо и могущественно в Тибете»2.

Несмотря на все это разнообразие, определенные моменты связывают тибетскую цивилизацию в более или менее единое целое. В первую очередь, это, конечно, тибетский язык, на котором говорят повсюду в этих разных местах, хотя и на разных диалектах. Во вторую очередь, кроме языка, тибетская культура объединялась и определялась самим тибетским буддизмом, обеспечивавшим историю, видение мира и образ жизни более или менее характерный для всех тибетцев, включая тех, которые не были номинально буддистами, а являлись преимущественно последователями учения Бон (Bon). Организационно культура была связана воедино важной ролью монастырей, как больших, так и малых, и передавалась каждому тибетцу, вне зависимости от региона или образа жизни. Даже для кочевников, а возможно и в особенности для них, монастыри играли роль не только религиозных центров, но и мест врачевания болезней, посредничества во время споров, защиты в конфликтах, хранения зерна и так далее.

Правильное понимание тибетского буддизма, как на его родине, так и за ее пределами, невозможно без оценки всего разнообразия тибетской культуры, а также ее целостности. Можно поспорить, что дхарма (dharma) везде в Тибете имеет, как часто говорят тибетцы, «один-единственный вкус». В то же время ясно, что нет одного типа или традиции тибетского буддизма, который может выступать в качестве стандарта для всех остальных. Большинство схоластически и политически ориентированных школ Гелук являются не более характерными для тибетского буддизма, чем ориентированные в основном на медитацию традиции Ньингма и Кагью. Те, кто жил в огромных монастырях Центрального Тибета, не могли особенно гордиться местом своего пребывания перед медитирующими в маленьких сельских общинах или уединенными отшельниками, живущими в пещерах в одиночестве до самой смерти. Сила и живучесть тибетского буддизма сосредоточены, возможно, в его способности включить и охватить такое большое количество различных проявлений человеческого духовного стремления и практики.

В наш век, когда мировая культура становится все более стандартизированной, буддизм, конечно, заслуживает внимания. Буддисты в Тибете могут не соглашаться друг с другом в отношении того, какая точка зрения наиболее глубокая или какой подход наиболее эффективный, но лишь немногие из них оспорили бы тот факт, что религиозное разнообразие в буддистском Тибете пошло непосредственно от Будды — это было одним из самых больших его подарков своим последователям. Давайте, опираясь на эту точку зрения, рассмотрим богатый и разнообразный пейзаж тибетского буддизма так, как он существовал на своей родине и как он теперь, в наше время, начинает цвести в остальной части мира.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СВЯЩЕННОЕ ОКРУЖЕНИЕ

1

Космос и его обитатели

Традиционные тибетцы жили в мире, во многих отношениях весьма отличающемся от того, который принят в современной западной культуре. Не так важно, что классическое тибетское видение мира противоречит открытиям современной науки, важнее то, что оно подчеркивает совсем другие вещи и имеет в целом другое очертание и конфигурацию. Наиболее важно с точки зрения классического буддизма, что мир определяется не только тем, что мы можем воспринять при помощи наших физических чувств и о чем можем рационально размышлять. Он также состоит из того, что невозможно увидеть, но что доступно благодаря интуиции, снам, видениям, предсказаниям и т. п. Чувства и рациональное мышление обеспечивают доступ к непосредственно ощущаемому физическому миру, но только благодаря другим путям познания человек может получить доступ к намного более широкому контексту, в котором существует эта физическая реальность. Могут ли современные люди получить знания о традиционной тибетской космологии? Тибетцы скажут вам, что их знания о Вселенной доступны любому, кто хочет узнать об этом. Они говорят, что, если вы знаете, где смотреть и как смотреть, вы сами поймете, о чем мы говорим.

МАСШТАБЫ КОСМОСА

Тибетский космос — обширный, не имеющий начала и конца во времени и безграничный в пространстве. Непосредственно окружающий нас мир — в модели, полученной из древней индийской космологии, — выглядит как плоский диск. В его центре находится гора Меру, «всемирная гора», окруженная океанами (рис. 1.1). В океанах расположены четыре континента, Апарагодана (Aparagodaniya) на западе, Уттаракуру (Uttarakuru) на севере, Пурвавидеха (Purvavideha) на востоке и наш человеческий «остров», Джамбудвипа (Jambudvipa) на юге. Каждый из них граничит с двумя субконтинентами, что образует всего восемь субконтинентов. Вверх и вниз, с горой Меру в качестве центральной оси, расположены шесть царств, шесть разных типов существования, в которых живут разумные существа. Под горой Меру и далее вниз — царство голодных духов (прета-лока) (preta-loka), a под ним многоуровневое царство ада (naraka-loka), место тяжких страданий. Царство животных занимает наше человеческое пространство у основания горы Меру. Эти три царства — царство ада, голодных духов и царство животных — составляют то, что называется тремя «несчастливыми», или «более низкими», царствами. Человеческое царство — самое низкое из трех «счастливых», или «более высоких», царств. На верхних склонах горы Меру и далее вверх — царство ревнивых богов и царство богов, также разделенное на несколько уровней.

Такова структура нашей «локальной Вселенной». Однако наша собственная гора Меру с четырьмя континентами и шестью царствами является всего лишь одним из бесчисленного количества триллионов подобных миров. Существование миров, каждый из которых населен разумными существами, простирается бесконечно по всему космосу. Продолжительность жизни миров называется великой кальпой (kalpa) и разделена на четыре кальпы. В кальпе создания миры возникают; в кальпе продолжения они живут и поддерживают существование разумных существ; в кальпе исчезновения они разрушаются в последнем огне; и в завершающей кальпе нет ничего, кроме пустого пространства. После этого весь процесс начинается снова. Процесс создания, продолжения и разрушения происходит снова и снова, повторяясь до бесконечности в течение бесконечного времени.

Эта связь пространства и времени с неисчислимыми мирами является ареной для сансары (samsara), «циклического существования». Сансара относится к состоянию существ, еще не достигших освобождения, чье существование все еще управляется верой в «себя», или «эго». Те, кто все еще пребывают в сансаре, вслепую идут сквозь низменные грязные страсти, агрессию и заблуждения, чтобы защитить и увеличить «эго», которым, как им кажется, они обладают. Это действие создает результаты, или карму (судьбу), которые становятся частью того, кто их произвел. Именно в соответствии с собственной кармой существа рождаются в одном из шести царств, в одном из неисчислимых миров. Здесь они проживают свои жизни, изживая ранее созданную карму, но также и создавая новую карму для будущего. Когда существа сансары умирают, они впоследствии рождаются в том же самом или другом царстве, и опять-таки в соответствии со своей кармой.

Рис. 1.1. Гора Меру, всемирная гора в центре Вселенной.

Как правило, этот процесс и циклы боли и удовольствия, которые он влечет за собой, происходят без конца. Различные миры сансары называют «нечистыми царствами», то есть местами, где обитатели пребывают в состоянии сансары.

Однако ситуация не безнадежна, поскольку есть альтернатива. Кроме шести царств сансары есть и другие царства существ, находящихся вне сансары. Это чистые царства, характеризующиеся просветлением, места нахождения «осознанных», тех, кто достиг освобождения от сансары и живет в разных чистых мирах. Эти существа — небесные будды со своими различными проявлениями; идамы (личные божества) мужские и женские, также называемые мудростью дакини и херуки; великие бодхисатвы (bodhisattvas) типа Авалокитешвары (Avalokiteshvara) (рис. 1.2) и Тары (Tara) (рис. 1.3), которые приходят на помощь существам; защитники дхармы (dharmapalas), которые наблюдают и охраняют саму дхарму и тех, кто находится на этом пути; просветленные мужчины и женщины, которые вышли за пределы этого мира, и другие. Эти различные просветленные существа представляют состояние реализации, которое доступно страдающим и чувствующим существам. Фактически, согласно типу буддизма, которому следуют в Тибете, — буддизму махаяны, состояние, которое они воплощают, является конечным и последним предназначением всех людей и других чувствующих существ. Все находятся на пути, который однажды приведет к достижению полного и совершенного просветления полностью осознанного будды.

«Дом» этих просветленных существ, как уже говорилось, это один из чистых миров. Это места, где сансара не преобладает и где жители — чистые существа, типа просветленных будд или небесных бодхисатв высокого уровня. В чистых мирах каждому сострадают и каждого понимают. Все живут с ни с чем не сравнимым удовольствием, непрерывно слышат дхарму, жизнь проста и свободна.

Рис. 1.2. Авалокитешвара (Avalokiteshvara), небесный бодхисатва сострадания.

Рис. 1.3. Тара, женское воплощение бодхисатвы сострадания.

Говорят, что в этом подчас изощренном и красочном представлении все проблемы, существующие в нечистом царстве, отсутствуют, все запахи приятны, все звуки мелодичны, любой вид радует глаз. Хотя считается, что чистых миров неисчислимое множество и они существуют везде в пространстве и времени, некоторые из них, однако, особенно важны. Самое известное — царство Сукхавати (Sukhavati), находящееся на западе, место обитания Будды Амитабха (Amitabha или Amitayus), Авалокитешвары и Тары. Считается, что сам Будда Шакьямуни пришел из этой чистой земли. Важными также являются Абхирати (Abhirati), дом Будды Акшобхья (Akshobhya) на востоке, и Вайдурьянирбхаса (Vaiduryanirbhasa), дом будды медицины Бхайшаджья-гуру (Bhaishajya-guru), также на востоке. Эти чистые страны считаются весьма удаленными, хотя каждый может стремиться родиться в одной из них после смерти.

Есть и другие места, которые, как считают, находятся на более высоком духовном уровне, чем царство сансары, но более близки нашему земному существованию и более доступны. Одним из таких мест, хорошо известным тибетцам, является Потала, священная гора, идентифицирующаяся с несколькими местами в Южной и Юго-Восточной Азии, земной дом Авалокитешвары. Огромный «зимний дворец» далай-ламы в Тибете назывался Потала, поскольку считается, что далай-лама является человеческим воплощением Авалокитешвары. Падмасамбхава (Padmasambhava), известный в Тибете как гуру Ринпоче (Rinpoche), живет также, как говорят, в дворце Света лотоса на великолепной Медноцветной горе на субконтиненте Чамара (Chamara).

Одним из наиболее интересных чистых мест является так называемое мифическое царство Шамбала (Shambhala), царство, в котором все обитатели живут в просветленном обществе и сохраняют наиболее священные традиции мира. Джеймс Джордж, канадский верховный комиссар в Индии и Непале, дает такое описание Шамбалы:

«Что же такое Шамбала? Это — сложная идея, миф, образ, но это также и место, центр, существующий на земле. Оно называлось пупом нашего мира, связью с миром святых. Оно традиционно располагалось в той части Центральной Азии, где процветал тибетский буддизм... Тибетская традиция говорит о Шамбале как о мистическом царстве или священном месте, укрытом высокими горами. Там сохраняются самые тайные традиции, в то время как во внешнем мире духовные ценности разрушаются или исчезают. Согласно тибетским текстам, скрытый путь к этой святыне настолько длинен и труден, настолько охраняется естественными и сверхъестественными препятствиями, что в конечном счете доступен только тем редким ищущим, кто, очистившись умом и сердцем, целеустремленно движется к своей цели. Любой, кто посещал буддистские монастыри Центральной Азии, слышал о таких ищущих — святых людях, которые после окончания земной жизни в дисциплине и медитации исчезали, уходя в горы, чтобы никогда не возвратиться»1.

Рис 1.4. Царство Шамбала, чистое царство просветления.

Хотя «дом» будд и бодхисатв высокого уровня находится вне сансары, они появляются в нашем мире, чтобы помочь нам вступить на путь освобождения и следовать ему до конца. Будда-человек Шакьямуни таким образом появился двадцать пять сотен лет тому назад, впервые принеся дхарму в этот мир, оставив духовное наследие для последующего изучения. Небесные будды, бодхисатвы, защитники, дакини и умершие наставники также появляются различными способами в нашем мире, принося благословение, защиту и руководство на пути к истине.

Тибетская космология тем самым не направлена на то, чтобы представить несвязную, абстрактную «научную» картину. Она скорее показывает нам возможности потенциального опыта. Она описывает различные царства существ, и — только одно из них является царством людей. Некоторые из этих способов существования определяются страданием сансары, в то время как другие дают освобождение от нее. Традиционная тибетская космология, таким образом, контрастирует с современными концепциями Вселенной, рационалистическими по сути, которые получены при игнорировании всех экспериментальных данных, кроме тех, что соответствуют ограниченным физическим критериям, таким, как материя, расширение и движение, и которые можно доказать путем логического рассуждения. Тибетская картина была получена другими средствами и включает другие «данные».

В настоящее время живет довольно много тибетцев-учителей, очень хорошо понимающих тот тип Вселенной, который описывается современной наукой, включая географию этого мира, его структуру и устройство, а также расширение Вселенной, которое было обнаружено благодаря астрофизике. Их ответ на наши идеи: «Да, но все это — только Джамбудвипа, человеческий мир. Есть и другие континенты (сферы или «острова» возможного опыта) и другие царства, и они находятся вне и за пределами человеческого царства. Их нельзя увидеть, используя научные инструменты».

Однако даже в Джамбудвипе существует больше измерений и тонкостей, чем современные люди обычно приписывают своему миру. Доминирующая современная западная космология, определенная научным материализмом, воспринимает этот мир в терминах действия многих и многих «физических законов» физики, химии, биологии, ботаники и так далее. С этой точки зрения полное объяснение Вселенной можно обеспечить, ссылаясь на «научные» принципы, считая естественный мир мертвым, без какого-либо оживляющего присутствия духа и, по существу, не имеющим смысла.

Рис. 1.5. Царь Шамбалы.

В традиционном представлении тибетцев одушевленные и неодушевленные явления этого мира заряжены сущностью, жизнью и духовностью. Они воспринимаются как различные духи, предки, полубоги, демоны и так далее. Один из способов, которым тибетцы осознают дух, — через энергию, которая концентрируется в момент восприятия. Крещендо энергетического «тепла», выделяемого кем-то, указывает на дух. Это напоминает ситуацию, когда мы говорим, что вид скалы, дерева или облака «поразительный», «потрясающий» или «захватывающий». Облик скалы, имеющей странную и притягательную форму, которая, возможно, кажется мощной и угрожающей, указывает на существование некоего нечеловеческого присутствия. Точно так же поляна в роще деревьев, обладающая особенно располагающей и приглашающей атмосферой, где весенние цветы и растительность необычно пышны и богаты, кажется домом духа. Необычное поведение природного явления или животного предполагает то же, что предполагает дождь, который прекращает засуху, или внезапное возникновение болезни.

Не только то, что кажется непредвиденным или удивительным, указывает на присутствие нечеловеческих существ. У каждой реки и горы есть дух или обитатели. В каждом человеческом жилье присутствует дух как часть его собственной сущности. Как предполагает это разнообразие, сами духи также находятся на различных уровнях развития и мотивации. Некоторые злорадны, некоторые нейтральны, другие в целом благосклонны.

Традиционные космологические перспективы создают уникально мощную среду для практики тибетского буддизма. Безграничные временные и пространственные вереницы показывают недолговечность, краткость и конечную тщетность человеческой жизни, проходящей в свой собственный срок. Взгляд на явления этого мира, как заряженного духовно, позволяет ощутить близость, завязать взаимные отношения с другими мирами. Понимание сансары как бесконечного повторения жизни, за которой следует смерть и новая жизнь, и того, что все это управляется кармой, говорит, что длительное счастье в обычном смысле недостижимо. Представление состояния будды (buddhahood) как нахождения вне сансары дает альтернативу этой устрашающей, пугающей перспективе. Тот факт, что состояние будды не только доступно, но и является окончательным и последним предназначением всех, составляет основу фундаментального оптимизма и ощущения ценности жизни. И безграничная рамка времени, в течение которого это может быть достигнуто, позволяет людям расслабиться и совершать свое духовное путешествие в своем собственном темпе. На этом пути тибетский буддизм достиг кажущихся противоречивыми целей раскрытия радикального несоответствия сансары, не оставляя своим сторонникам никакого выбора, кроме как обращения к духовному пути, и в то же время пробуждая в них ощущение уверенности, радости и благополучия в своем человеческом состоянии и его буквально бесконечные возможности.

«ДОКАЗАТЕЛЬСТВО» ОПЫТА

Концепция космоса и его обитателей — не только абстрактная теоретическая карта без связи с опытом. Даже весьма скептически настроенные тибетцы находят, что она непрерывно подтверждается и доказывается тем, что случается в их жизни. Давайте рассмотрим пример дхармапал (dharmapalas), божеств, защищающих дхарму и ее практиков от вреда. Чагдуд (Chagdud) Тулку (Tulku) вспоминает путешествие, которое он совершил в Тибет в 1987 году, почти четыре десятилетия спустя после китайской оккупации. Во время этого путешествия он посетил монастырь Чагдуд (Chagdud), или гомпу, в Восточном Тибете, место ряда возрождений Чагдуда, среди которых он был последней реинкарнацией. Важные тексты, скульптурные и другие священные объекты гомпы были унесены местными жителями и тщательно спрятаны, чтобы сохранить их от разграбления китайцами. Прибыв в монастырь, Чагдуд Ринпоче увидел, что, в отличие от других монастырей Восточного Тибета, монастырь Чагдуд избежал разрушения, китайцы не причинили ему даже серьезного вреда. Ламы и жители местной деревни приписывали это деятельности главного защитника монастыря и рассказали такую историю. Как уже говорилось, ценности, которые можно было унести из монастыря, были спрятаны.

Тибетец из другой области предпринял попытку уничтожить большие глиняные статуи, оставшиеся в монастыре, в частности старинную, священную статую Гуру Ринпоче в святилище защитника дхармы. Он пришел и обнаружил тяжелые деревянные двери запертыми, поэтому он забрался наверх к маленьким окнам под крышей и собирался проникнуть внутрь, когда вдруг увидел, как большой тигр — видение, но полностью реальное для него — прыгнул перед статуей. Человек убежал, а позже тяжело заболел, его рвало кровью.

Все еще не убедившись в силе защитников дхармы, он вернулся и, используя полномочия, данные ему китайцами, приказал открыть двери. Внутри он увидел сияющий черный камень, размером немного больше, чем голова человека. «Что это?» — спросил он. «Это камень жизненной силы защитников дхармы», — ответил кто-то. «Не говорите ерунды, — грубо возразил этот человек. — Что это за защитники , дхармы? Какая жизненная сила? Это камень, просто камень, и я вынесу его отсюда и выброшу вон».

Он нагнулся и взялся за камень, но камень не сдвинулся с места. Тогда он приказал, чтобы еще один человек помог ему, затем еще и еще один. Когда даже четыре человека не смогли поднять камень, тибетец начал бессвязно бормотать. В тот самый момент, совсем в другом месте, его сын упал с берега в реку и утонул. А этот человек сошел с ума и больше никогда не выздоровел. Китайцы и их прихвостни насмехались над тем, что упомянутые события были связаны, но после этого больше никто не изъявлял желания разрушить монастырь Чагдуд Гомпа.

Опыты подобного рода, говорящие о существовании и деятельности невидимых при обычных обстоятельствах сил, признаются всеми.

Свидетельства о невидимом подтверждаются гаданиями, что также является частью повседневной жизни обычных тибетцев. Путем гадания можно обратиться к просветленному, с которым ощущается особая связь, возможно к какому-то будде, бодхисаттве или защитнику, и просить о предоставлении информации и направлении действий при решении определенной проблемы или дилеммы. Основанием практики гадания служит предположение, что Вселенная является единым органическим целым, в котором каждая часть соединена причинно-следственной связью с любой другой частью. Согласно учению буддизма о карме, основные модели прошлого, настоящего и будущего «записаны», если так можно сказать, во всем сущем. Гадание стремится «прочитать» эту кармическую структуру, чтобы разворачивающиеся события могли быть обнаружены и расшифрованы. Божества, не связанные ограничениями человеческого существования, знают все, и у них можно «проконсультироваться», чтобы получить нужную информацию. На обоснованность процесса и реальность существ, к которым обращаются с просьбой, указывает эффективность результатов.

Пример из жизни Чогьяма Трунгпа Ринпоче показывает, как действует гадание. Когда он бежал из Тибета вместе с группой из ста семидесяти человек, им нужно было пройти через местность, где было множество китайских солдат. В этом месте группа попала в тупик и оказалась перед тремя одинаково мрачными альтернативами. Во-первых, они могли бы попробовать пересечь бурную реку с некоторой вероятностью встречи с китайцами на противоположном берегу. Во-вторых, они могли бы продолжать идти вдоль реки, рискуя почти наверняка столкнуться с китайцами, оккупировавшими местность. В-третьих, они могли бы присоединиться к большой группе тибетских беженцев и попробовать прорваться с боем через территорию, занятую китайцами. Близость китайцев была очевидна, и Трунгпа Ринпоче чувствовал, что они могут появиться в любой момент. Постепенно стало ясно, что второй и третий варианты не подходят, и группе не оставалось ничего другого, кроме как пересекать реку. Однако люди колебались и выражали опасение. Ринпоче в этот момент выполнил обряд гадания, чтобы попробовать определить, есть ли на самом деле на противоположном берегу реки китайцы и попадут ли люди, перейдя реку, в плен. Предсказание показало, что китайцев там нет. Группа пересекла реку и продолжила свой путь в Индию к безопасным землям. Комментируя практику гадания, Ринпоче делает следующее наблюдение:

«Как правило, гадание используется, когда вы попадаете в сложную ситуацию. У вас на самом деле нет альтернативы, но вам страшно согласиться со своей собственной интуицией. Поэтому вы обращаетесь к обману гадания. А при гадании происходит следующее. Даже если вы, возможно, очень сильно ошибаетесь в своих взглядах на ситуацию, вам кажется, что это не так. Тогда вы вовсе отступаете от сложившейся ситуации, а затем «раскрываете свое сознание» и позволяете себе принять решение в соответствии с практикой гадания. Или, что более точно, как только вы выходите за пределы мира человека, там уже ждет ответ. Затем вы возвращаетесь в свой собственный мир и принимаете решение»3.

Практика гадания иногда может дать даже более яркие подтверждения реальности невидимых измерений существования и их обитателей. Особенно удивительными в этом отношении являются священники-оракулы тибетского буддизма. Эти священники, часто монахи, живущие в больших монастырях, призывают одно из божеств-защитников овладеть ими. В своей известной книге «Семь лет в Тибете» Генрих Харрер (Heinrich Harrer) дает яркое описание одного из наиболее известных оракулов-монахов Тибета, оракула Нечунга (Nechung). Харрер так описывает процесс «овладения»:

«Он выглядел так, как будто из него уходила жизнь. Он был совершенно неподвижен, лицо казалось маской. Затем внезапно, как будто его поразила молния, тело изогнулось кверху, как натянутый лук. Зрители затаили дыхание. Бог овладел им. Медиум начал дрожать; все его тело тряслось, на лбу выступили бусинки пота. Помощники подошли к нему и надели ему на голову огромный, фантастический головной убор. Он был настолько тяжел, что его несли два человека,

Худое тело монаха глубже погрузилось в подушки трона под весом чудовищной митры… Дрожь стала еще сильнее. Голова медиума с тяжелым грузом качалась из стороны в сторону, глаза пристально смотрели из своих гнезд. Лицо опухло и покрылось красными пятнами. Шипение выходило сквозь закрытые зубы. Внезапно он подпрыгнул. Помощники кинулись помогать ему, но он проскользнул между ними и под стенание гобоев начал вращаться в странном экзотическом танце. Если бы не музыка, его стоны и скрип зубов были бы единственными звуками, слышимыми в храме. Потом он начал бить по своей блестящей нагрудной пластине кольцом, надетым на большой палец руки, производя грохот, в котором полностью утонул барабанный бой»4.

Затем оракул успокоился, и член кабинета министров начал задавать разные вопросы божеству, овладевшему оракулом. Часто ответы давались в загадочном выражении, которое требовало расшифровки. На основании ответов выбирались соответствующие направления для решения некоторых государственных и монастырских проблем.

Еще одно подтверждение существования невидимых царств тибетской космологии дается делогами (deloks или delogs), «теми, кто умерли и вернулись», людьми, получившими опыт смерти, совершившими путешествие к обычно невидимым царствам сансары и нирваны, а затем вернувшимися к жизни, чтобы сообщить о своем опыте. Чагдуд Тулку, мать которого была одной из таких провидиц, так описывает ситуацию:

«Будучи тибетским ребенком, я иногда видел, как мою мать, Делог Дава Дролма, окружали люди и слушали ее с предельным вниманием, когда она рассказывала о своем путешествии в другие царства. Ее лицо излучало свет, когда она говорила о божествах в чистых царствах; текли слезы, когда она описывала страдания существ ада и претов или мучимых духами. Она рассказывала о встречах с умершими родственниками других людей и передавала от мертвых живым беспокойство о незаконченных делах (иногда о спрятанных монетах или драгоценных камнях, которые те не могли найти) или просьбы о молитвах и ритуалах. Она также передавала духовные советы от высших лам, ушедших из этого мира, которые воспринимались ламами, находящимися по эту сторону смерти, с глубоким уважением»5.

Чагдуд Тулку рассказывал, что его мать, совершая путешествие к другим мирам, лежала «целых пять дней... холодная, бездыханная, без признаков жизни, в то время как ее сознание свободно путешествовало в другие царства, часто сопровождаемое богиней мудрости, Белой Тарой»6. Ее прямой опыт посещения других царств придавал авторитет ее словам, которым доверяли без колебания. Это было так не только потому, что великие ламы относились к ним со столь большим уважением,

«но также и потому, что она знала местонахождение спрятанных кладов и действия умерших перед их смертью — то, что она не могла бы знать, не поговорив непосредственно с теми, с кем столкнулась как делог (delog). Позже в ее жизни одним из наиболее щедрых вкладчиков в ее проекты был тибетский бизнесмен, который был абсолютно нерелигиозен до тех пор, пока моя мать не передала ему информацию о спрятанных деньгах от его умершей сестры»7.

Знание о других царствах иногда получают находясь в относительно нормальном состоянии. Оцените следующее описание Джеймса Джорджа, комментарии которого о Шамбале уже упоминались. Однажды Джордж и его жена посетили молодого Чогьяма Трунгпа Ринпоче. Джордж так описывает встречу:

«Как ни странно, я чувствовал, что очень близко подошел к Шамбале, когда сидел однажды вечером 1968 года в рабочем кабинете Канада Хаус в Нью-Дели. У нас в гостях был известный тибетский учитель Чогьям Трунгпа Ринпоче... и мы спросили его, что он думает о традиции Шамбалы. К нашему удивлению,

он ответил очень спокойно, что, хотя никогда там не был, он верит в ее существование и может видеть ее в своем зеркале, когда входит в определенное состояние. Он может достичь этого состояния традиционным процессом прасены (prasena), или «заклинания», выполняя специальные ритуальные воззвания садхана (sadhana).

В тот же вечер в нашем кабинете он вынул маленькое китайское металлическое зеркало. После того как он пристально смотрел в него в течение некоторого времени, он начал описывать то, что видит. В окружении высоких снежных гор лежит зеленая долина и красивый город, в центре которого высится холм с террасами и небольшим дворцом или храмом на вершине. Вокруг холма находится огороженное квадратной стеной пространство, его также огораживают и другие стены с храмами, садами и священными статуями за ними. Самое необычное, что можно сказать о жителях города, состояло в том, что они были всех вероисповеданий, рас и наций, и казалось, пришли со всех четырех сторон света.

Четыре года спустя в Бутане я лично увидел сцену, описанную Трунгпой. Это было живописное полотно, почти каждой деталью напоминавшее город, который он видел в своем зеркале. Я увидел его в доме одного из высших должностных лиц Паро, господина Палджора Дорджи. Господин Дорджи подтвердил, что на этой картине, возраст которой исчислялся несколькими столетиями, была изображена Шамбала»8.

Еще один вид «специалиста», способного привести необычные доказательства существования и природы невидимого мира, — это отшельник, медитирующий в одиночестве. Как в других буддистских культурах9, в Тибете те, кто провели большую часть или всю свою жизнь в одиночестве, медитируя день и ночь, рассказывают истории о встречах с различными существами из невидимых царств. Иногда божества посещают пещеру отшельника, надеясь получить советы о дхарме, которая недоступна в их царстве. И чаще всего йогин подчиняется и проводит большую часть ночи рассказывая богам и богиням о пути к освобождению. Великий йогин Миларепа (yogin Milarepa), например, часто встречался с различными духами, демонами и божествами, нашедшими дорогу к его пещере. Если существа имели плохие намерения, он преобразовывал их, отсылал назад или рассеивал; если они были исполнены благих намерений, он учил их.

И наконец, невидимый мир известен тибетцам благодаря учителям (духовным наставникам), которые считаются полностью осознанными. Тулку Ургьен Ринпоче так описывает это:

«В прошлом учителя, такие, как Кьюнгпо Налджор (Kyungpo Naljor), Тилопа и Наропа, посетили Уддияну (Uddiyana) (в Северо-Западной Индии) и описали видение чистого царства Ваджры Йогини, полное ужасающих гробов и пугающих вечных огней и пр. Не так давно группа обычных людей побывала там и вернулась, рассказывая, что все, что они видели, было несколько больших валунов и маленький пруд с водой. «Мы не видели ничего, это всего лишь обычное место», — сказали они учителю по имени Гендун Чопел (Gendun Chopel), ныне покойному. В ответ он сказал: «Если вы не видите даже неизменяющуюся природу сознания, неотделимого от вас самих, как вы можете увидеть божество через практику садханы?» Другими словами, если вы не способны видеть то, что есть в вас самих, как же вы можете надеяться ощутить чистую землю Ваджры Йогини?.. Мы сначала должны утвердиться в дхармате, лишь тогда можно увидеть божественный город Ваджры Иогини10.

КЛАССИФИКАЦИЯ СУЩЕСТВ НЕВИДИМОГО МИРА

Тибетская вселенная — сложна и многогранна и населена обитателями многих видов и уровней. Для читателя может оказаться полезным разместить их в некотором порядке. Предлагаемая ниже четырехступенчатая схема, автором которой является Джеффри Сэмюэл, не строго традиционна, но весьма полезна для общего представления о масштабе и измерениях «существ», встречающихся в тибетском буддизме".

Существа за пределами сансары

1. Самоотверженные и сострадательные существа буддизма, такие, как различные будды, бодхисатвы, защитники дхармы и ушедшие духовные наставники, остаются доступными для практиков буддизма в нематериальной форме через молитвы, ритуалы и медитацию. Будда — «просветленный», существо, полностью вышедшее из сансары. Будды могут быть человеческого происхождения, например будда нашего мира, Шакьямуни. Также они могут быть полностью небесными, типа Амитабхи (Amitabha), будды сострадания, который, как уже говорилось, живет в просветленной чистой земле «на западе», известной как Сукхавати (Sukhavati). Бодхисатва — это существо, решившее достичь просветления и стать буддой, которое находится на пути к этой цели. Бодхисатвы также могут быть человеческими или небесными. В человеческом проявлении они могут быть обычными людьми, как мы с вами, или людьми больших достижений. Примеры небесных бодхисатв — два воплощения Амитабхи, мужской бодхисатва Авалокитешвара (Avalokiteshvara) и его женское соответствие — бодхисатва Тара, воплощение чистого сострадания, они — самые любимые божества тибетского пантеона. Небесные бодхисатвы ближе к обычным людям, чем будды, и к ним можно обращаться, когда возникает необходимость. Существует убеждение, что и Тара, и Авалокитешвара ответят тем, кто взывает к ним с верой и преданностью. Некоторые из наиболее уважаемых тибетских лам, включая Его Святейшество далай-ламу и Его Святейшество Гьялва Кармапа (Gyalwa Karmapa), считаются человеческими воплощениями Авалокитешвары.

Одним из особых классов будд являются тантрические идамы, или «личные божества, божества-охранители». Идам — это просветленное существо, которого каждый выбирает в качестве покровителя в практике ваджраяне. Считается, что эти будды являются воплощениями собственной внутренней осознанной природы. Два известных идама в наследии Кагью — мужской Чакрасамвара и его женское соответствие — Ваджрайогиня.

Дхармапалы, или «защитники дхармы», также находятся вне сансары и подразделяются на два типа. Первый — «Дхармапалы мудрости», воплощения гневных или защитных энергий будд и потому считающиеся по самой их внутренней природе просветленными. Примерами дхармапал этого типа могут служить различные махакалы (рис. 1.6). Второй тип — «всемирные защитники», действующие как защитники дхармы. Считается, что сами они не просветленные. Первоначально они были всемирными божествами, прирученными духовным наставником типа Падмасамбхавы (Padmasambhava), и они поклялись впредь действовать как защитники, выполняя намерения будд. Таким образом, хотя эти дхармапалы все еще не достигли заключительной цели освобождения, во всех намерениях и целях своей деятельности они выступают как защитники дхармы.

Таблица 1.1

КЛАССИФИКАЦИЯ СУЩЕСТВ НЕВИДИМОГО МИРА

ВНЕ САНСАРЫ

Категория

Примеры

Будды

Человеческие: Будда Шакьямуни

Небесные: Амитабха

Бодхисатвы

Авалокитешвара, Тара

Идамы

Мужской: Чакрасамвара

Женский: Ваджрайогини

Дхармапалы

Махакала

Гуру Падмасамбхава (Гуру Ринпоче)

Дакини Йеше Цогьял

(Yeshe Tsogyal)

В ПРЕДЕЛАХ САНСАРЫ

Категория

Примеры

Индийские божества

Брахма, Индра

Божества этого мира: нейтральные

божества воздуха

божества гор

божества на земле

божества под землей,

божество человеческого жилья божества человека (личные)

цен

гьялпо, ньен

садак

в водах наги (лу)

бог поля, бог юрты, бог очага

правое плечо: бог по линии отца

левое плечо: бог по линии матери

Божества этого мира: злобные

дон

Мамо (Мато)

Ракшасы (Rakshasas)

Пишачи (Pishachas)

Мары (Maras)

В просветленных царствах вне сансары также существуют различные осознанные гуру (духовные наставники), или учителя, умершие и обитающие в чистых мирах. Например, Падмасамбхава хотя и умер, но все еще живет в своем чистом царстве, Медноцветной горе, с вершины которой он отвечает на мольбы своих приверженцев. Дакини Йеше Цогьял также считается просветленной и живущей с Падмасамбхава, и к ней обращаются с просьбами и мольбами те, кто особенно в нее верит.

Категория существ, живущих вне границ и территорий сансары, наиболее важна для практики буддизма, поскольку она включает будд, бодхисатв, защитников и умерших духовных наставников, к которым обращены различные высшие ритуалы и медитации буддизма ваджраяны.

Существа из сансары

Индийские божества. Индийские божества были унаследованы тибетцами с появлением в Тибете самого буддизма. Эти божества в основном не имеют для тибетцев особой повседневной важности как в контексте буддистской практики, так и в мирской жизни с ее трудностями, проблемами и потребностями. Однако они могут иметь значение для медитирующего. Считается, что, наряду с другими, индийские божества обитают в том или ином из различных уровней царства богов. Там они имеют определенную практическую ценность, поскольку медитирующие в процессе медитации, после входа в транс, могут сталкиваться с тем или иным божеством в ходе своей практики.

Боги нашего человеческого мира, включая местные божества гор, озер и различных явлений природы, а также тех, кто населяет дома и другие сооружения. Например, лу, или наги (nagas), живут в ручьях, реках, озерах и колодцах и осуществляют контроль над этой частью земного мира. Тот нарушает царство нагов, кто изменяет или преграждает течение водного потока, загрязняет воду или каким-то иным способом вторгается в их водный мир. Если люди выполняли свою работу без соответствующих ритуалов и не получили «разрешение» от нагов, им стоит опасаться болезней, таких, как проказа, которую связывают с нагами. Благодаря своей связи с водой, наги также осуществляют контроль над погодой. В случае засухи или слишком обильных дождей необходимы ритуальные обращения к нагам.

Рис. 1.6. Махакала, один из наиболее важных дхармапал, или защитников учения.

Другим примером божеств, живущих в природе, могут быть садаки (sadak), божества земли, которые считаются хозяевами почвы. Эти существа осуществляют контроль над определенными местами и могут расстроиться или рассердиться, если земля в пределах их территории будет испорчена или каким-либо образом загрязнена. На земле существуют также духи, называемые ньены (nyen), которые живут в горах. Нарушенные и не восстановленные ритуальные отношения с ними кончаются болезнью, несчастным случаем и смертью. В горах живут также гьялпо (gyalpo), а над землей, в воздухе, обитают цены.

Примером духов, связанных с рукотворными объектами, могут служить бог поля, бог юрты и бог очага12. Так, очаг — это центр жизни тибетского семейства, он обладает сильным и весьма определенным влиянием в пределах жилья семьи. В нем сконцентрированы энергия, здоровье и процветание семьи. Поддержание хороших отношений с божеством очага — дело старшей женщины в семействе. Она осуществляет это делая подношения богу очага и обращаясь с очагом со всем возможным почтением. Если по неосторожности очаг засоряется, например, содержимым выкипевшего горшка или грязью и мусором, упавшим в него, необходимо выполнить определенные ритуалы, чтобы счистить следы «преступления» и восстановить хорошие отношения с духом очага13.

4. Существа, чьи намерения по отношению к людям всегда недоброжелательны. Эта категория включает всех, кто считается донами, или зловредными духами, а также разных замышляющих зло нелюдей, некоторые из которых, возможно, были злобными людьми в своей прошлой жизни14. Примером таких неизменно недружелюбных существ могут служить мамо (mamo) — черные, свирепые демоны-женщины, которых обвиняют в создании хаоса, разрушении человеческих дел и принесении людям всех видов неудач. Их аппетит к разрушению возбуждается беспорядком и вырождением в человеческом обществе — когда в семье постоянные ссоры и вражда родственников, когда не решаются проблемы, связанные с эксплуатацией, коррупцией и бедностью, когда один род поднимает оружие на другой. Разбуженные, мамо посылают людям болезни, расстраивают планируемые дела, подстрекают к большой войне, насылают различные напасти на урожай и домашний скот. Тем не менее, хотя они и являются демонами, их гнев можно до некоторой степени успокоить разными подношениями и ритуалами.

К этой же категории злобных существ принадлежат ракшасы и пишачи, плотоядные демоны, нападающие на ничего не подозревающую добычу. Сюда относятся также мары, или дю, которые рассматриваются как эманации Мары, пытавшегося предотвратить просветление Будды Шакьямуни. Они полностью и злобно антидхармичны и создают препятствия йогинам и другим серьезным практикам дхармы.

Эта четырехступенчатая классификация, как пишет Сэмюэл, весьма приблизительно описывает традиционную тибетскую иерархию божеств. Категории 3 и 4, в особенности, не имеют никакой четкой разделительной линии. Практически нечеловеческие существа можно встретить на любом повороте пути, и они могут принять любой мыслимый облик. Часто на практике нельзя быть уверенным, что за каким-то делом или явлением не стоит дух, а если дух все-таки есть, то является ли он в конечном счете хорошо или плохо настроенным. Как только дух или божество проявили себя через какое-либо неблагоприятное событие, какое-либо бедствие, угрозу или, наоборот, благословение, тогда можно идти к соответствующему ламе или священнослужителю, чтобы определить источник происшедшего. Необходимо узнать, какие действия могут потребоваться, чтобы установить положительные отношения с энергией или существом. Таким образом, ситуация столь же сложна, как и сама жизнь, и также полна непредвиденных обстоятельств. Нужно быть очень внимательным и всегда готовым узнать и должным образом выстроить отношения с встречающимися на пути духами.

Может показаться, что с помощью этих разнообразных божеств и существ сансары мы описываем строго тибетское окружение и действительность. Но в этой связи интересной будет иллюстрация, данная человеком, американцем по рождению, проживающим в Соединенных Штатах. Его мучила болезнь, которую не могли окончательно диагностировать и излечить. Пройдя обычный цикл лечения у западных врачей и цикл альтернативной медицины, этот человек, который не был буддистом, отправился на консультацию к тибетскому врачу. Выслушав его историю, тибетец спросил, работал ли он у каких-нибудь колодцев, водоемов или водных потоков до начала болезни. Человек подумал и ответил, что, да, он положил несколько больших камней в ручей, который тёк по его земле. Тогда врач сказал, что местный нага был оскорблен, и это стало причиной болезни. Он посоветовал пациенту вернуться к ручью и переложить камни, которые тот поместил в ручей, назад, на их первоначальное место, и, как я полагаю, предложил также сделать подношение нагу. Скептически настроенный, но отчаявшийся человек подчинился. Позже он сообщил, что через короткое время его болезнь отступила.

Сам тибетский буддизм по-разному классифицирует различные нечеловеческие существа. Наиболее важная и влиятельная система классификации — упоминавшиеся выше шесть царств. Эта система была унаследована тибетцами, когда буддизм пришел в Тибет из Индии. Она классифицирует только существа в пределах сансары. Те, кто находится в освобожденном состоянии и поэтому вне сансары, пребывают также вне кармы, и их никаким образом невозможно локализовать или классифицировать. Два из шести царств (человеческое и царство животных) представляют физические существа, тогда как обитателями других четырех царств (царства существ ада, царства претов, или голодных духов, царства ревнивых или враждующих божеств и царства богов) являются существа, не имеющие такого физического облика, как мы.

Другая важная схема, также унаследованная из Индии, аналогичным образом дает полную картину сансары и расположение видимых и невидимых существ в ее пределах. Это схема, состоящая из трех царств, или дхатов (dhatus) (таблица 1.2), которые включают царство желания (кама-дхату), царство формы (рупа-дхату) и бесформенное царство (арупа-дхату). Царство желания объединяет всех существ, которые, движимые желанием, заняты поиском удовольствия в противоположность боли. Сюда входят существа ада, голодные духи, животные, ревнивые боги и люди, а также более низкие боги. Царство формы, состоящее из четырех уровней, населяется более высокими богами, имеющими облик (форму), но нематериальными и не такими плотными, как физические существа нашего мира. Их состояние существования определяется миром и равновесием. Бесформенное царство, также состоящее из четырех уровней, населяется богами, не имеющими никакой формы, размера или границ. Однако они все же обладают некоторой индивидуальностью или собственной личностью, хотя и в очень тонкой и «разжиженной» форме. И они все еще подчинены действию кармы. Таким образом, бесформенное царство состоит из богов, чье существо идентифицируется либо с бесконечным космосом (пространством), бесконечным сознанием, небытием, либо с ни восприятием, ни невосприятием. И снова, хотя верхние два из этих трех дхатов воплощают состояния существ очевидно эфирных и божественных, считается, что они лежат в пределах сансары.

Таблица 1.2

ТРИ ЦАРСТВА (DHATUS) И ИХ КОРРЕЛЯЦИЯ С ВОСЕМЬЮ УРОВНЯМИ МЕДИТАЦИИ (dhyanas)

Царство

Тип бога /

божества

Тип медитации

Комментарии

3. Царство без формы:

Арупа-дхату

Боги, чье основное

состояние существования олицетворяет

это достижение

8. Ни восприятие,

ни невосприятие

7. Небытие

То же самое

6. Бесконечное

сознание

То же самое

5. Бесконечное

пространство

Эти боги не имеют

формы; они

определяются

различными

состояниями

сознания, все более

и более эфемерными

по мере движения

То же самое

2. Царство

Чистой

формы: Рупа-

дхату

Небеса Акаништха

(Akanishtha heaven)[1]

Место обитания

чистых божеств

Полная красота

Неизмеримая красота

Ограниченная

красота

Сияющие боги

Великие Брахмы

Священники Брахмы

Свита Брахмы

4. Концентрация

Невозмутимость Вне удовольствия и боли

3. Концентрация

невозмутимость

2. Концентрация

Экстаз

Радость

1. Непоследовательная мысль

Отрешенность

Экстаз

Радость

Здесь достигаются

пять абхиджн

(abhijnas) (психических сил)

1. Царство

Желания:

Кама-дхату

(Kama-dhatu)

Боги Желания

(включают богов и

ревнивых богов):

Небеса Тушита

(Tushita)

Небеса из 33

Четыре великих царя

Люди

Голодные духи

Животные

Существа ада

Обычные состояния

сознания сансары

этих шести царств

Это происходит потому, что в конечном счете карма этих состояний истощит себя, и существа в них будут переживать возрождения в других, обычно более низких царствах. Схема из описанных трех царств ясно подчеркивает «божественные» состояния существ и, как мы увидим ниже, предназначена, чтобы помогать медитирующим определять «божественные» состояния сознания, которые они могут испытывать. Схема из шести царств, напротив, обладает намного большей практической ценностью для большинства людей, так как она смещает акцент на более низкие миры, с которыми мы больше всего контактируем и в которых большинство из нас может ожидать возрождения.

В какой мере люди могут сталкиваться с обитателями других царств? Из нечеловеческих царств — животное царство мы знаем лучше всего. Существа ада так удалены от нашего царства и столь заняты своим собственным страданием, что мы, люди, обычно не сталкиваемся с ними. Если мы настоящие практики медитации, то мы можем встретиться с божеством, живущим в царствах богов и ревнивых божеств, но обычно мы с ними также не сталкиваемся. Если обычные люди должны иметь какой-либо опыт общения с нематериальными царствами, то, наиболее вероятно, они увидят существа из царства голодных духов в форме «призраков» или других лишенных телесной оболочки духов.

Царство голодных духов особенно интересно, потому что в пределах тибетской космологии оно имеет несколько иную функцию по сравнению с другими невидимыми царствами. В то время как царство богов, царство ревнивых божеств и царство ада довольно ясно определены и их населяют существа, соответствующие определению, царство голодных духов выглядит как своего рода всеобъемлющая категория существ разнообразных типов и характеров. Как уже говорилось, это царство включает обычных духов, а также демонов и злобных существ различных видов, попадающих в категорию 4.

Описанные выше классификации и их соответствия очень приблизительны и неточны. Когда невидимое существо проявляет себя, для тибетцев, как уже говорилось, важно не то, где его разместить в одной из имеющихся схем, намного более интересным является то, благожелательно ли оно в целом или злобно и какие ритуалы нужно выполнить, чтобы установить с ним отношения. В контексте жизненности и непосредственности тибетской религиозной практики, как в самом Тибете, так и в любом другом месте, теоретические соображения чаще всего уступают место более практическим соображениям.

Люди более или менее интересуются различными видами духов и божеств в зависимости от своих специфических занятий и работы. Для тех, кто занимается сельским хозяйством и поэтому зависит от погоды и наличия воды, важны хорошие отношения с нагами. Те, кто заботится о монастыре, будут особенно внимательны к защитникам буддизма, а жители Запада иногда удивляются, сколько времени и энергии в обычном монастыре тратится на поддержание надлежащих отношений с божеством-защитником. Те, кто хочет стать отшельником, будут уделять много времени отношениям со своим личным божеством (идамом). Тем не менее следует заметить, что каждый человек некоторым образом связан со всеми классами божеств, высшие ламы должны помогать мирянам общаться с духами низшего уровня, в то время как сами миряне обращаются с молитвой к определенным буддам, бодхисатвам и защитникам дхармы.

Существует единственный путь общения с нечеловеческими существами — через ритуал и ритуальные действия. Духи, боги и божества вообще-то не откликаются на обычный человеческий язык. Например, просто фраза «Оставь меня» не имеет направленности, силы или эффекта — или, в конце концов, соответствующего оформления, — которые имеет ритуал со своими молитвами, признаниями, подношениями, похвалами и очищением (см. главу 2).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

До какой степени может современный западный человек, исповедующий тибетский буддизм, обходиться без некоторых или всех этих невидимых, нечеловеческих существ? С точки зрения тибетца, эта космология невидимых миров — чрезвычайно важный аспект традиции. Проявление духа или божества — значимое событие, поскольку это — первое обращение со стороны невидимого мира к людям. К некоторым типам отношений специально призывают. Если рассматриваемое божество — божество буддистское, это — событие большой духовной силы и важности, которое может дать важное направление в жизни. Если дух — всемирный, добрый или злобный, то можно получить информацию о том, как себя вести с позиций невидимого мира, взаимосвязанного с нашим миром вне зоны восприятия. С точки зрения тибетцев, отношения с невидимым миром чрезвычайно существенны для полнокровной и успешной человеческой жизни. Игнорирование отношений с целым миром невидимых духов и духовных существ, фактически, столь же бессмысленно и непродуктивно, как игнорирование людей и договоренностей собственно самого человеческого общества. Так жить совершенно невозможно.

Буддизм обычно считают нетеистической (nontheistic) традицией, при этом возникает вопрос о том, как такие духи, боги и божества должны пониматься в рамках структуры тибетского буддизма. Конечно, в жизни тибетцев, будь это вопрос о злобных мамо, потенциально благоприятных божествах очага, божествах из царства богов, защитниках дхармы или тантрических идамах, нечеловеческие существа понимаются по крайней мере одинаково как более или менее независимые, объективные сущности. Это существа, с которыми нужно иметь постоянные отношения даже при том, что они нечеловеческие и обычно невидимы.

В то же самое время, однако, с точки зрения философии и традиции медитации все эти нечеловеческие существа в конечном счете воспринимаются как аспекты собственного сознания и неотделимы от него. Но что это на самом деле означает? Часто, особенно на Западе, это стандартное утверждение буддизма принимается, чтобы показать, что духи и божества, воспринимаемые как внешние существа обычными тибетцами, фактически совсем не внешние и что на самом деле они являются ошибочными проекциями психологического состояния. Это тем самым становится оправданием отношения к ним как реально несуществующим и дает основания для игнорирования их в западной адаптации традиции буддизма. Проблема такого подхода заключается в том, что он отражает неправильное понимание самого смысла утверждения о том, что такие сущности — аспекты сознания и неотделимы от сознания.

Божества, более точно говоря, являются аспектами собственного врожденного сознания или отражением чьего-то понимания. Например, будды, очевидно объективно существующие, по сути являются ничем иным, как нашей собственной просветленной природой. Защитники — это представление гневной и бескомпромиссной энергии нашего собственного понимания. А гуру — воплощение учения и руководящего принципа, который существует у каждого из нас. Таким же образом разные духи и демоны сансары могут восприниматься как воплощения периферийных состояний собственного сознания. Эти определенно существующие внешние существа, таким образом, являются ложным раздвоением исконно не двойственного сознания, которое лежит в основании любого жизненного опыта. Итак, хорошо, но существует действительно чрезвычайно важный момент: не только существа невидимого мира имеют этот статус, но и все явления двойственности. В представлении тибетцев мы сами, другие люди, деревья, горы и облака, действительно все явления всей так называемой внутренней и внешней вселенной являются ничем иным, как ложным воплощением и овеществлением не двойственного понимания.

Сказать, что это не так, значит обесценить их внешнее и «объективное» существование в пределах относительного мира очевидной двойственности. В приведенных выше примерах существа сансары из шести царств, так же как и буддистские божества, существующие в состоянии нирваны, являются нам, обычным непросветленным людям, как внешние, объективно существующие существа. Фактически, на этом уровне они могут казаться существенно более реальными, яркими и мощными, чем обычная физическая Вселенная, окружающая нас. Значит, на некотором уровне такие существа, конечно, существуют и являются важными соседями в нашем космосе. Таким образом, говорить, что они являются аспектами сознания — не значит отрицать их существование на относительном уровне. И это не устраняет нашу ответственность за отношения с ними, и отношения именно на их собственном уровне, когда они являются нам.

Что же тогда имеют в виду, когда говорят, что эти невидимые существа являются аспектами сознания? Это просто означает, что тот способ, которым мы воспринимаем их и думаем о них, имеет отношение к нашей собственной психологии и уровню понимания. В конечном счете — и это именно то, что мы исследуем более подробно ниже, — очевидная двойственность субъекта и объекта не дана нам в действительности. Это — структура, которую мы, вне страха и невежества, навязываем миру. Когда мы видим мир феноменов верно, таким, каков он есть, мы переходим на уровень существа, которое преодолевает раскол субъекта и объекта. Это — истинная природа «опыта», «понимания» или «не двойственности сознания», понимаемых в данный момент как взаимозаменяемые категории. Когда тибетцы говорят, что духи, боги и божества являются аспектами сознания, и только сознания, они понимают это в том смысле, что их фундаментальная природа — как в действительности и природа всех явлений — не двойственное понимание.

2

Жизнь в священном космосе

Космос — это обширная арена жизни и деятельности со многими уровнями и видами существ. Люди — только один вид, если можно так выразиться, среди множества других. Даже другие виды в пределах сансары — боги, ревнивые боги, животные, голодные духи и существа ада — образуют часть одной большой группы, а вне границ группы сансары находятся другие. Каждый вид существ, замкнутый в циклическом возрождении или свободный от него, имеет свой собственный способ существования и свое собственное «место» в пределах целого. Те, кто считаются пробужденными, имеют способ существования и «местоположение», невообразимое для обычных людей. Но эта невообразимость является, в определенном смысле, «местом» с нашей обычной точки зрения, потому что она размещает их вне цикла переселения.

Ни одно из этих существ, какой бы уровень они ни представляли, не является несвязанным или нерелевантным с человеческой жизнью. Фактически, мы, люди, являемся одной частью обширной, взаимосвязанной сети отношений со всеми другими жителями космоса, как со все еще живущими в заблуждении, так и с теми, кто пробудился.

Понимание этих отношений чрезвычайно важно, потому что в очень большой степени то, кем мы являемся, как люди, определяется этой сетью взаимоотношений. Способность осознавать этот факт и брать ответственность за это, создает нам достойную и направленную человеческую жизнь. По тибетской традиции изолированный индивидуум — тот, кто не осознает обширный космос существ, в пределах которого мы живем, и кто пытается жить так, как будто все это не существует, — потерян. Он — дундро (dundro), существо животного царства в человеческой форме, управляемое невежеством и смотрящее только себе под ноги.

Наша взаимосвязь с остальной частью космоса имеет глубокие корни. Наиболее существенно то, что мы разделяем со всеми другими существами внутреннее ядро изначальной сущности будды — внутреннее, просветленное состояние, которое живет в сердцах всех разумных существ как их сокровенная сущность. Мы могли бы считать все существа имеющими, подобно нам, членство в одной и той же большой семье — точно так же, как мы воспринимаем своих детей и родителей членами своей семьи, даже при том, что они находятся на более ранней или более поздней стадиях жизни, чем мы. Так, мы находимся в определенной стадии нашего духовного развития. Другие в обширном море существ находятся на других стадиях того же самого процесса. Насекомые, например, представляют более раннюю стадию этого процесса, а полностью просветленные будды — последнюю его стадию. Но, по сути, мы все сделаны, так сказать, из одного теста.

ВЗАИМОСВЯЗЬ СУЩЕСТВ

Наша связь с существами в пределах сансары

Мы глубоко связаны со всеми другими обитателями шести царств, так как, помимо того что мы обладаем той же самой изначальной сущностью будды, что и они, в нас записано их специфическое предназначение и их жизни. Мы связаны со всеми существами в пределах сансары, потому что мы, люди, повторно рождались в безграничном времени в любом другом состоянии и виде чувствующих существ, рождались в виде существ ада, голодных духов, животных, людей, ревнивых божеств и богов, не однажды или считанное число раз, а бесчисленное число раз. В пределах животного царства мы жили амебами, насекомыми, проходя путь до более развитых млекопитающих много раз. Мы разделяем одну и ту же историю страдания и счастья с любым другим существом в пределах этих шести царств.

Кроме того, ни одно из этих бесчисленных рождений не потеряно нами. Согласно тибетской традиции, каждый опыт, который мы имели как чувствующие существа, остается в нас навсегда в качестве подсознательной памяти, отпечатанным в нашем сокровенном сознании, той части нас самих, которая передается от одного рождения к другому. Мы не можем сознательно помнить, что когда-либо были птицей или львом, и мы не можем иметь никаких воспоминаний даже из нашего предыдущего рождения; все же опыты этих и всех других жизней из безначального времени продолжают формировать и определять то, как мы проживаем нашу нынешнюю, человеческую жизнь. Когда мы смотрим на лягушку или бабочку, на определенном уровне мы понимаем эту форму жизни, потому что в другом времени и месте мы были лягушкой и бабочкой. Если наш ум ясен и сердце чисто, мы открыты этому пониманию. Большинство из нас, однако, движимо прагматичными мыслями, поэтому мы смотрим на лягушку или бабочку с корыстными целями. Лягушка может быть чем-то, что можно съесть или что может вызвать отвращение; бабочка может восприниматься как красивый объект или как нечто для завершения нашей коллекции бабочек. В любом случае, однако, наша память о том, что мы были лягушкой или бабочкой — или голодным духом, или каким-то богом, — живет и действует в нас на глубинном уровне.

Интересно видеть, как по-разному взрослые реагируют на детей в зависимости от того, насколько хорошо они помнят свое собственное детство. Чем лучше мы помним то время, когда сами были детьми, — чем сильнее мы все еще можем чувствовать радости и печали того опыта — тем лучше мы будем понимать своих собственных детей, когда они у нас будут, тем добрее мы будем и тем более аккуратно мы будем направлять их. С другой стороны, некоторые из нас не могут помнить, как когда-то были детьми, или по какой-либо причине чувствуют ненависть и отвращение к тому периоду своей жизни. В таких случаях гораздо труднее понимать или искренне любить ребенка. Таким же образом, чем больше мы будем знать свою собственную кармическую историю, тем лучше будем понимать разные виды существ в пределах сансары, сильнее будем чувствовать родство с ними и будем иметь к ним больше сострадания.

Понимание связи с другими существами в пределах сансары — вопрос чрезвычайной важности для нашего собственного счастья и самореализации. Если, например, мы не сознаем свою связь с другими людьми и, как правило, рассматриваем их исключительно как объекты для своего собственного развлечения или возвышения, мы нарушаем наше глубинное чувство связи с ними и закладываем семена будущих проблем для самих себя. Точно так же, если мы игнорируем нашу естественную связь с животными, считая их «ярмарочной забавой» и подчас убивая ради собственного удовольствия, мы снова действуем против своего внутреннего знания. В обоих примерах ситуация напоминает сбрасывание мусора в чистый колодец нашей внутренней природы. В таких случаях мы сеем семена будущего беспорядка и страдания для нас самих.

С тибетской точки зрения, когда кто-то идет по пути духовного развития, чувство родства с другими существами в пределах космоса постепенно увеличивается. У тех из нас, кто находится на первых ступенях этого пути, будет мало понимания связи с другими или не будет вовсе. По мере нашего прогресса ощущение связи возрастает. На более высоких стадиях духовного созревания каждый будет чувствовать сильную связь со всеми другими существами и обязанность помогать им. Считается, что полностью просветленные будды помнят каждое пережитое воплощение (рождение), как будто все это было только вчера. Они это помнят, поскольку опыт каждого рождения запечатлен в них, а благодаря их просветлению память полностью открывается.

Наша связь с просветленными существами

Мы находимся в состоянии близкой связи не только со всеми другими существами в пределах сансары. Кроме этого, мы глубоко связаны со всеми различными просветленными существами, проходящими сквозь пространство и время. Это так, потому что сердца просветленных такие же, как наши: в них присутствует изначальная сущность будды. Единственное различие между нами и ними состоит в том, что в нашем случае сущность будды укрыта завесами и спрятана, в то время как у них она полностью раскрылась и проявилась.

Показательно, что, когда мы встречаем духовных наставников людей высокой реализации, у нас часто возникают интенсивные реакции. Мы можем ощущать чрезвычайно сильные эмоции любви и тоски или, возможно, боязни и страха. Эти эмоции — признак нашей связи с ними. В духовном наставнике мы — в совершенно реальном смысле — лицом к лицу встречаем наше собственное будущее. Мы видим то, к чему мы придем по воле судьбы, кем мы должны стать, чтобы осуществить собственную предписанную нам судьбу. Именно поэтому на нас так сильно воздействует такая встреча.

У почитаемых учителей состояние реализации воплощено в человеческой форме. В небесных буддах и бодхисатвах высокого уровня воплощение более эфирное и реализовано вне пределов человеческого царства. Однако это не просто возможно, но и важно, что по мере того, как мы идем по пути, мы открываем и углубляем свое ощущение общности с этими нематериальными просветленными. На самом деле, согласно тибетской традиции, в процессе развития человека «небо приближается к земле», если так можно выразиться, и небесные будды и бодхисатвы все больше выглядят нашими вездесущими защитниками, наставниками и руководителями.

РИТУАЛ: СВЯЗЬ С НЕВИДИМЫМ МИРОМ

Будучи людьми, мы обречены на постоянное действие. Даже «ничегонеделание» может быть мощным действием и, как любая другая форма действия, иметь свои кармические последствия. Кроме того, все наши действия соотносятся со всеми теми существами, с которыми мы находимся в связи, и, что бы мы ни делали, оказывают на них свое воздействие. По тибетской традиции знать это и действовать в соответствии с этим — значит брать ответственность за чью-то человеческую жизнь.

Из различных существ в пределах сансары обычно видимы только люди и животные. И даже среди них мы знаем только крошечную часть. Существа других царств — ада, царства голодных духов, ревнивых божеств и богов — обычно невидимы. Также мы обычно не можем видеть различных духовных существ, окружающих нас и существующих повсюду в пространстве, умерших ' осознанных духовных наставников, бодхисатв высокого уровня, различных защитников, полностью просветленных будд и так далее. И все же с тибетской точки зрения, чтобы жить по-настоящему человеческой плодотворной жизнью, мы должны найти связь со всеми этими разными существами внутри и вне сансары и действовать так, чтобы соответствовать этой связи. По тибетской традиции это можно осуществить при помощи ритуала (choga).

Язык ритуала

Ритуал — это способ выразить наше отношение. Это средство связи с другими и собственно сама связь. Ритуал может быть направлен на существ, которых мы знаем и видим, а также на тех, кто существует обычно в невидимых царствах.

Когда мы проходим мимо людей на улице, мы действуем в зависимости от наших отношений с ними. Если мы их не знаем и не желаем знать, мы можем опустить глаза и избежать их взгляда. Если это хороший друг, мы можем улыбнуться и тепло его поприветствовать, возможно пожав руку. Если это тот, кто нам не нравится, мы можем нахмуриться и отойти в сторону. Все это — похожее на ритуал поведение, которое выражает наше отношение к другим и вновь подтверждает это отношение. Мы можем также использовать простые ритуалы подобно этим, чтобы изменить наши отношения. Возможно, есть кто-то, с кем у нас были проблемы, и мы хотим изменить наши отношения. Когда мы приближаемся к этому человеку, то, вместо ожидаемого поворота головы в сторону и отвода глаз, можно посмотреть на него и улыбнуться. Такой простой ритуал способен изменить направление наших отношений. Каждое из этих действий — улыбка, нахмуренные брови, взгляд на кого-нибудь, отведение глаз, рукопожатие — часть ритуального словаря, используемого в нашей культуре для сообщения разных видов отношений.

В тибетском буддизме ритуал, применяется в отношении существ как видимого, так и невидимого мира. В Тибете в различных случаях используются различные словари, в зависимости от того, с какими существами хотят поддержать отношения. В любом случае человек участвует в ритуале, чтобы выразить свое отношение и установить связь. Ниже мы более подробно исследуем ритуал. А сейчас я хочу привести некоторые основные сведения по этой теме и о ее роли в тибетской традиции.

Суть ритуала — это связь. Зачем нам нужно связываться с другими существами? Потому, что связь — это обмен энергией и опытом. Находясь на пути духовного развития, мы должны непрерывно быть в процессе обмена с другими и видимыми, и невидимыми, существами. У других существ есть что-то, что они могут дать нам, а у нас есть что-то, что мы можем дать им. Человеческая жизнь — процесс учения и роста, и это всегда общее дело. Единственный путь, которым этот процесс осуществляется, — обмен связями. Пути этого обмена — наша взаимосвязь с другими существами. Ритуал открывает эти пути и дает возможность происходить обмену и связи. Более того, чтобы двигаться вперед по своему пути мы должны поддерживать отношения не только с теми, кто находится дальше, чем мы, на пути духовного развития, но и с теми, кто пребывает в различных царствах страдания, находясь ниже нас.

Ритуальные отношения с существами сансары

Наши отношения с другими существами, и видимыми, и невидимыми, бесконечно разные и сложные. С некоторыми существами у нас есть особая связь — «кармическая связь», или «кармический долг». С теми, кому мы должны помочь, наша связь особенно сильна. С существами, находящимися далеко от нас, связь более слабая.

Например, из обитателей шести царств — люди, животные, бесплотные голодные духи — преты — близки нам. Другие люди, имея то же самое состояние, что и мы, наиболее близки, и мы непрерывно взаимодействуем с ними. У нас также есть много возможностей взаимодействовать с животными, и поскольку мы, люди, находимся в привилегированном положении, мы должны быть добры к ним и защищать их. Традиционные тибетские буддисты предпочитают не вредить даже самому маленькому насекомому. Спасение животных, предназначенных для убоя, особенно похвально. Голодные духи также близки нам, потому что, хотя они обычно и невидимы, они парят вокруг человека в поисках доброты и поддержки. Иногда преты становятся видимыми, проявляясь как призраки или привидения. Они могут быть существами значительной силы, настаивающими на своих потребностях, тем самым создавая нам препятствия. Мы должны помогать претам и для своей собственной выгоды, и для их.

В тибетском буддизме способ ответить на потребности голодных духов — это определенные ритуалы. Как описывается ниже, мы организуем некоторые виды подношений, ритуально «заряжая» их нашей энергией в форме доброты и хороших намерений, а затем делаем их доступными претам. Поступая таким образом, мы можем дать им то, чего они отчаянно желают. Будучи существами, живущими в человеческом царстве, мы находимся в уникальном положении для удовлетворения их духовной потребности и обеспечения питанием, которое одно может смягчать ужасный голод и жажду, которые они — преты — постоянно испытывают. Это питание не только облегчает их страдание, но и, благодаря усиленному чувству связи с нами, приближает их к человеческому возрождению. Тем самым, используя этот вид ритуала, мы не только помогаем тем, кто очень нуждается в нашей помощи, но и избегаем возможных затруднений на нашем пути, которые они могут наслать, а также создаем в целом более благоприятную кармическую ситуацию для нас самих.

Существа в царствах богов или ада более удалены от нас. Тем не менее в тибетском буддизме по отношению к ним также совершаются ритуалы, хотя они и не имеют той осязаемости отношений, которые существуют у нас с другими людьми, животными и голодными духами. Например, считается важным, чтобы человек ежедневно совершал ритуальное подтверждение своего желания о том, чтобы все существа, от самых глубин ада до самых высот небес, могли идти по пути освобождения.

Другой пример ритуала, практика которого описана ниже, тонглен (tonglen) — ритуал «отправления и приема», при помощи которого мы исполняем созерцание, представляя образ существ в каждом из шести царств, начиная с царства ада. Мы визуализируем их боль и пытаемся почувствовать то, что они испытывают. Благодаря нашему воспоминанию о них они не забыты, и одиночество их страдания нарушается. Кроме того, наши сердца при этом открыты и испускается сострадание нашей сокровенной природы, таким образом мы способны послать им облегчение. Подобным способом одно за другим мы воображаем каждое из царств, ярко представляя картину страдания существ в его пределах и, сострадая, посылаем им облегчение. Даже боги, хотя в целом блаженны, страдают особым образом из-за усилий, требуемых для поддержания своего незнания о боли других, и имеют тонкое, но очень реальное измерение страдания. Поэтому мы осуществляем такую же визуализацию и для них.

Подобным образом осуществляется «инициирование (введение) в шесть царств», выполняемое в тантрическом буддизме, при котором каждый способен «практиковать» каждое из царств. Через практику человек способен на некоторое время мысленно и эмоционально вступить в каждое из шести царств и испытать его радости и печали. В Тибете вступления в шесть царств иногда предпринимались Совместно с гуру, который проводил группу через опыт каждого из этих царств. Смысл данного вида практики состоит в том, чтобы получить понимание существ во всех различных мирах сансары, глубоко познать их опыт и пробудить сострадание к ним. Считается, что это приносит им немедленную и прямую пользу хотя бы потому, что о их существовании известно и их страдание чувствует другой. Кроме того, поскольку понимание обогащено знанием и разожжен огонь сострадания, человек сам в большей степени готов принести пользу тем, с кем он встречается на своем жизненном пути.

Ритуальные отношения с просветленными

Суть тибетского буддизма — связь с просветленными — умершими духовными наставниками, бодхисатвами, буддами и так далее. Мы вызываем их в свое сознание, открываем им свои сердца и получаем их благословение. Путь к этому лежит через ритуал. Одно из самых обычных ритуальных средств для этого — семикратное вознесение молитв буддизма махаяны: человек визуализирует желаемое существо или существа, затем 1) приветствует, 2) делает реальные и воображаемые хорошие пожертвования, 3) признает свои недостатки и нанесенный другим вред, 4) радуется существованию просветленного существа, которому преданно поклоняется, 5) просит их учить его, выражая так свою открытость и желание быть руководимым, 6) просит остаться на связи со страдающими существами сансары и не исчезать в нирване и 7) посвящает все качества или совершенства, которые накопил сам, благосостоянию всех существ. В этом простом, кратком обряде закрепляется связь с более высокими существами, подтверждается и реализуется определенный вид отношений с ними.

Причина, почему мы можем делать это, заключается прежде всего в том, что будды, бодхисатвы и умершие духовные наставники уже заранее представляют, кем мы по сути являемся и кем фактически должны стать. Поэтому в тибетском буддизме даже самая религиозная мольба к кажущемуся самым внешним существу не является до конца теистической. На самом деле мы стремимся обнаружить свою наиболее глубинную суть и встретиться с ней лицом к лицу, и мы обращаемся к нашей собственной скрытой сущности. Путь к этой цели — во-первых, обнаружить нашу сокровенную суть в другом, просветленном, а затем, благодаря отношениям с ним, постепенно понять возвышенную природу в нас самих.

Как мы увидим ниже, на этом пути к просветлению существует много ритуальных этапов. Все их, однако, объединяет визуализация. Мы создаем в уме образ умершего духовного наставника, бодхисатвы высокого уровня или будды. Затем мы выполняем ритуал, в котором открываем себя и разными способами устанавливаем связь с этим существом, ритуально участвуя в его просветлении. Таким образом, мы создаем свое собственное просветленное состояние.

Процесс визуализации является очень мощным. Например, в нашей обычной жизни то, что мы не визуализируем как существующее, для нас не существует. Если мы не «видим» кого-то как человека, то для нас его принадлежность к человечеству не существует. То же самое, но в гораздо большей степени истинно для существ, живущих в нематериальных формах вне сансары. Мы можем быть постоянно окружены буддами и бодхисатвами, но, пока они не имеют формы и имени, мы не видим их или не имеем доступа к отношениям с ними. Для нас они также, возможно, не существуют. Но в тот момент, когда они приобретают форму в нашем сознании и мы начинаем устанавливать с ними связь, они существуют, и их мудрость, сострадание и сила могут входить в наши собственные системы[2]. Многие ритуальные формы тибетского буддизма позволяют нам сделать это.

Ритуалы и западный буддизм

В традиционном Тибете реальность ритуала просто признается как таковая. Считается, что есть формы общения с другими людьми и есть другие формы, называемые ритуалами, используемые для общения с нечеловеческими и нематериальными царствами.

Статус ритуала среди западных последователей тибетского буддизма, однако, является вопросом для рассмотрения. Многие считают себя неспособными принять идеи о перевоплощении или шести царствах. Для них многие традиционные тибетские ритуалы, касающиеся других существ и других царств, не имеют смысла. Иногда это мнение распространяется еще дальше, считается, что даже разговор о нематериальных буддах, бодхисатвах и защитниках является «символическим» и что нет ничего, что на самом деле соответствует этим понятиям. В таких случаях многие из тибетских литургий рассматриваются не как направленные к какому-то реальному объекту действия, а понимаются скорее как психологические уловки, чтобы вызвать определенные эффекты.

Даже если мы, жители Запада, и откликаемся на традиционные тибетские космологические идеи, то часто — как писал Джереми Хейвард — в душе мы остаемся, по его словам, «научными материалистами» (1999). Другими словами, мы можем принять идею о других царствах и других существах в пределах и вне сансары, но фактически не верим в них. Вместо этого мы живем, как будто окружающая нас Вселенная мертва, а наша действительность — единственная, которая реально существует.

Это отношение отражено в трудностях многих западных жителей, связанных с тибетским ритуалом. Среди западных практиков при совершении ритуала часто существует своего рода «мертвое чувство», и многие из нас возвращаются к идее, что механического повторения, без особых обязательств или чувств, достаточно. Другими словами, мы возвращаемся к отношению к ритуалу, полученному в результате нашего воспитания, когда все, что требовалось, было простое физическое присутствие. Чтобы переживать многие бессмысленные ритуалы, которым мы, вероятно, подвергались, мы учились расщеплять наше сознание в психологическом отношении и занимать свое время размышлением о других вещах. При этом отсутствовало понимание, что ритуал является способом связи с существами, которые, на относительном уровне, реально находятся здесь и реально важны для нас. Подчас трудно достичь этого живого и неотразимого смысла ритуала в западной адаптации тибетского буддизма.

АНАТОМИЯ ОБЫЧНОГО ТИБЕТСКОГО РИТУАЛА: ЛХАСАНГ (LHASANG)

Лхасанг — буквально «предложение высокой чистоты», что можно определить как «обращение более высоких существ» — один из наиболее обычных ритуалов в традиционном Тибете. В то время как некоторые ритуалы выполняются строго для мирских целей, а другие — для духовных, лхасанг интересен, потому что выполняется как для мирских, так и немирских целей. И в то время как большинство ритуалов адресовано специфическому существу, лхасанг — это широкое обращение ко всем разным «хорошим духам» и благожелательно настроенным божествам, а также различным буддам, бодхисатвам, защитникам и умершим учителям буддадхармы (buddhadharma). Благодаря своему широкому охвату лхасанг — многоцелевой ритуал. С одной стороны, он выполняется мирянами: по мере необходимости или при особой нужде мужчина, глава домашнего хозяйства, выполняет лхасанг от имени всего семейства. С другой стороны, ламы также проводят лхасанг в ряде разнообразных особых случаев — перед путешествием, во время особых церковных праздников, для поддержки строительства дома, чтобы благословить важный объект. В западной практике тибетского буддизма лхасанг — популярная и часто выполняемая церемония, потому что она применима почти к любой ситуации, а также проста и доступна.

Лхасанг имеет двойное назначение. Во-первых, это — ритуал очищения людей и пространства от любых преград, препятствий или отрицательных сил. Огонь и очищающий дым создают мощную энергию, которая рассеивает имеющиеся загрязнения и негативные явления. Во-вторых, лхасанг — это разрешение, приносящее благословение в виде мудрости, действенности и силы. В огне лхасанга обычно сжигают можжевельник, и ароматный дым поднимается вверх до небес, привлекая более высокие существа сансары и просветленных; так дым становится своего рода проходом или молнией, по которой их благословение может спускаться вниз, наполняя участников ритуала чувством благодати, понимания и счастья. В Тибете использовалось много различных ритуалов лхасанга, в зависимости от места действия, происхождения и определенной цели. Ниже суммируется общая форма типичной церемонии лхасанг.

Прелюдия

Перед началом самого ритуала лхасанг делают очаг или яму для огня, как правило вне дома. Собирают зеленые ветви можжевельника и кладут рядом с местом ритуала. Обычно выбирают можжевельник, но иногда вместе с другой ароматической древесиной типа кедра, потому что дым можжевельника особенно ароматен и приятен богам. Зажигают огонь и дают костру прогореть так, чтобы оставались раскаленные угли, а не открытое пламя. Можжевельник можно окунуть в воду, поскольку влажный можжевельник создает более густой и более ароматический дым. Когда служитель готов начать обращение, ветви кладут на угли, и через несколько мгновений белый ароматный дым начинает подниматься в небо.

Обращение

Затем начинается сам ритуал с обращения к всемогущим и полезным силам в пределах сансары и вне ее. Обращение — это способ обратить на себя внимание этих существ и пригласить их присутствовать при литургии лхасанга. Обращение обычно адресовано к общим категориям существ, а также более конкретным особым защитникам, бодхисатвам, умершим духовным наставникам, местным божествам и так далее. На общем уровне лхасанг может взывать к трем драгоценностям (Будда, дхарма и сангха), трем основам практики буддиста (гуру, идамы и дакини) и любым богам и мудрецам. Более определенно можно призывать некоторых защитников, трех наиболее важных для тибетского буддизма бодхисатв (Авалокитешвара, Манджушри и Ваджрапани), Гуру Ринпоче, членов рода и т. п.

Подношение (пожертвование)

Как только, благодаря обращению, соберется множество полезных существ, делаются подношения. Подношения состоят как из реальных физических объектов, так и воображаемых. Реальные, или материальные, вещества, которые кладут в огонь, меняются в зависимости от целей ритуала и его желаемой изощренности. Можжевельник, конечно, уже положен, и он представляет собой основной компонент подношения. Другие материальные вещества могут включать различные виды зерна, другие пищевые продукты, разнообразные спиртные напитки и другие предметы, которые можно считать привлекательными для приглашаемых невидимых гостей. В это же время делаются воображаемые подношения, представляющие собой визуализацию всех добрых и прекрасных вещей, которые может предложить мир. Иногда западным жителям кажется, что воображаемые подношения менее важны, чем реальные, физические. Но с точки зрения буддизма акт представления в памяти драгоценных вещей и последующее их подношение богам может быть таким же сильнодействующим, как и подношение материальных предметов.

Мольба о помощи

Обращение собрало невидимые существа, подношения создали связь между этими существами и людьми, проводящими ритуал. Далее следует просьба о помощи, которая обычно состоит из двух частей. В первой части просят об устранении препятствий и защите от других форм негативных проявлений. Эти негативные проявления могут быть как внутренними, так и внешними. Внутренние препятствия или преграды могут включать болезни, эмоциональные стрессы, сопротивление и любые другие внутренние препятствия благополучию и успешной практике дхармы. Внешние препятствия — как ясно сформулировано в тибетской традиции — включают вражду с другими людьми в форме проклятий, судебных процессов, войны и прочих форм нападения, а также бедствия типа неурожая, эпидемий или голода.

Первое, о чем просят в мольбе, — об очищении себя и удалении внешних препятствий, а второе — о силе. Затем просят о наполнении земной и духовной силой и благополучием. На земном, мирском, уровне просят о здоровье, материальном процветании и счастье. На духовном уровне просят об увеличении успешной дхармы, понимании, сострадании и более тесной связи с предками.

Естественно, в буддизме считается, что все предметы и события основаны на причинах и условиях. Однако существа невидимого мира, каждый своим способом, являются могущественными участниками царства причинной связи. Мирские божества представляют критические, уязвимые точки на пути в мире, в котором проявляются вещи. Призывая их, делая им подношения и умоляя их о помощи, люди как будто обращаются к всесильному мирскому монарху. Находясь в пределах сети причинной связи, он способен уникальным способом производить эффект и отвечать на потребности.

Когда мольба обращена к великим бодхисатвам и просветленным существам, ее сила намного больше. В западном контексте и с нашим духовным религиозным наследием особо подвергается сомнению, можно ли просить будд о помощи, например, при болезни. Разве они не заняты только просветлением? Это — то же самое, как выяснять, будет ли реализованный духовный наставник беспокоиться о нашем физическом страдании и имеет ли он хоть какой-то резон помогать нам поправиться. В буддизме физические и эмоциональные препятствия, когда они с нами, могут быть мощными учителями. Но они также могут препятствовать нам быть участниками в практике дхармы и помогать другим. Бедность, политическое притеснение и другие препятствия могут в конечном счете мешать благополучию и духовному продвижению как нашему, так и других. В традиционном тибетском буддизме считается, что будды и бодхисатвы, так же как учителя-люди и гуру, с добротой смотрят на человеческое горе и оказывают помощь в такой ситуации. Они помогут там, где нужно и где они могут. В то же самое время в жизни любого человека есть печали и страдания, которые сопровождают нас; буддист должен расценивать их как выражение сострадания просветленных, которые находятся рядом с нами, чтобы научить и подготовить нас.

Мантры, дающие силу

Как правило, мольба сопровождается повторением различных мантр, ряда слогов, подчас без определенного значения. Они часто звучат на санскрите, который считают первоначальным языком буддизма и тем самым особенно святым и эффективным. Эти мантры взяты главным образом из различных могущественных источников тибетского буддизма. Например, в этой части лхасанга можно найти слоги ОМ MANIPADME HUM, общеизвестная и уважаемая мантра Авалокитешвары, или ОМ АН HUM VAJRA GURU PADMA HUM, наиболее важная мантра Падмасамбхавы. В буддизме ваджраяны мантры воплощают в звуке сущность особых будд, защитников или умерших гуру. Произнося их, любой человек непосредственно и мощно соединяется с теми существами, к которым он обращается с мольбой.

Поскольку на этапе мантр в лхасанге участники поют, они могут образовать круг у огня (костра), обходя его по часовой стрелке так, чтобы дым от можжевельника касался их и придавал более материальный смысл их очищению. В это же время люди, как правило, проносят сквозь дым различные объекты, например одежду, которую можно было бы носить в важных случаях, или предметы, используемые в религиозных ритуалах, типа кисточек, инструментов для лепки и т. п., чтобы очистить их. Однако Трунгпа Ринпоче говорил, что не стоит включать в этот процесс ритуальные предметы типа четок или колокольчиков, которые уже являются чистыми по самой своей сути.

Кода

Затем лхасанг завершается, возможно, повторением желаемого, возможно, особенно мощной мантрой. Следующая особо священная санскритская мантра вполне могла бы составить часть такой коды:

ОМ YE DHARMA HETU-PRABHAVA HETUM

TESHAM TATHAGATO HYAVADAT

TESHAM CA YO NIRODHA EVAM VADI

MAHASHRAMANAH SVAHA

Эта мантра представляет собой одно из самых старых утверждений учения Будды Шакьямуни, встречающихся в каноне Пали и других местах. В приблизительном переводе это означает: «Какие бы явления (дхарма) не возникали из причины, причина их, как учил Татхагата, также и прекращение их. Только так говорил великий отшельник». Кода накладывает последние штрихи на литургию лхасанга и опечатывает ее намерения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ритуалы исполняются в тибетском буддизме для многих разнообразных целей, как духовных, так и мирских, и атмосфера, окружающая их, явно меняется в зависимости от ситуации. Общие ритуалы типа лхасанга, описанного здесь, используются для радости и праздника. Это естественный результат самого характера ритуала как праздничного и общественного в самом широком

смысле. В лхасанге в качестве почетных гостей приглашают обычно невидимые силы, которые поддерживают нас и переступают пределы нашего мира. Подношения, сделанные им, представляют своего рода пир, который восстанавливает связь с ними и приглашает их участвовать в жизни сообщества. Благодаря ритуалу человек пытается получить большее представление о своей жизни и своем мире. В тибетском ритуале человек испытывает изменение (сдвиг) в мировоззрении — иногда слабый, иногда существенный. Это изменение ощущается как уменьшение чувства изолированной индивидуальности и увеличение чувства связи с другими людьми, с присутствием духов нашего царства и с целями которые превышают обычные мирские корыстные побуждения.

В лхасанге изменение в мировоззрении часто сопровождается весьма материальными событиями. Подчас в виде поднявшегося до неба столба дыма, резко подувшего ветра; подчас над горами внезапно поднимается множество облаков или появляется просвет в облачном небе, и в него устремляется яркий солнечный свет. Подчас внезапно над головами появляется орел или воздух вдруг становится более искрящимся. Какими бы ни были знаки, если ритуал был проведен от души, то можно ожидать некоторых подтверждений из мира духов. Изменение также может касаться настроения, порождая расслабление, веселье и большую радость.

Ритуал — это путь нового соединения с большими и более глубокими целями жизни, которые направлены к достижению общей доброты в самом широком смысле. Как ни странно, почувствовав столь сильную связь и собственное предназначение, ощутив себя членом чего-то большего и осмысленного, человек чувствует себя намного более одиноким и закрытым в собственной индивидуальности. Через ритуал пробуждаются энергия и мотивация человека, и он мобилизуется, чтобы лучше выполнять свои обязательства, требования жизни и противостоять тем вызовам, которые она выдвигает.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ИСТОРИЯ ТИБЕТА

3

Индийский источник

Тибетский буддизм начинался в Индии, и он в значительной степени тесно связан с развитием индийского буддизма. Тибетские буддисты признают эту связь и всегда рассказывают свою собственную историю, соединяя ее с историей дхармы в Индии. Эта глава посвящена вопросу «Как тибетские буддисты относятся к Индии и какие аспекты индийского буддизма они считают особенно важными для своей собственной истории?». То, о чем говорится ниже, не дает представления о самом индийском буддизме, а скорее представляет те измерения индийского буддизма, которые тибетцы считают наиболее важными для своей духовной идентификации.

Для тибетцев Индия — «средняя страна», священная земля, где появился Будда Шакьямуни и где развивались главные буддистские традиции, столь важные для Тибета. Важно помнить, что для тибетцев, «история» индийского буддизма не находится только в прошлом. Великие индийские медитаторы и учителя скончались в физическом смысле, но их духовная сущность, духовная, неисчерпаемость и творческий потенциал живы и доступны людям в настоящем. Таким образом, именно индийский буддизм дает и «историческую» действительность, и сферу истины и деятельности, столь же жизненные сейчас, как и когда-либо. В этом смысле, хотя буддизм давно вышел со своей индийской родины, тибетцы до настоящего времени оказывают самое высокое почтение Индии и находят в ней постоянный источник неизмеримых благословений дхармы. Когда тибетец совершает паломничество в Бодхгая (Bodhgaya), место рождения Будды, или уходит медитировать в пещеру, посвященную одному из индийских буддистских святых, он ожидает почувствовать просветленное присутствие

умершего духовного наставника и, возможно, даже увидеть его во сне или видении.

БУДДА ШАКЬЯМУНИ

Как тибетцы понимают жизнь Будды? Тибетские буддисты принадлежат к традиции, известной как махаяна, или «большая колесница», — типу буддизма, который превалировал до нашего времени в Северной и Восточной Азии. Человеческий идеал махаяны — бодхисатва, «просветленное существо», которое исповедует мудрость и сострадание и стремится к просветлению для благополучия всех существ. Согласно махаяне, предназначение каждого человека, а по сути каждого чувствующего существа, однажды стать полностью просветленным буддой, точно так же, как Будда Шакьямуни. Те, кто пришли к этому раньше и уже достигли состояния будды, находятся, как уже говорилось, повсюду в пространстве и времени.

Путь к полностью просветленному состоянию будды, к которому каждый из нас должен продвигаться, — неизмеримо долог, в нем миллионы жизней учебы, медитации и самоотверженной работы для других. На ранней стадии пути человек дает клятву бодхисатвы, клятву достижения полного просветления для благополучия других. Впоследствии бодхисатва проходит через различные стадии (магры, margas, пути) и уровни (бхуми, bhumis). В своей последней жизни, точно так же как Шакьямуни, бодхисатва рождается в мировой системе, в которой дхарма неизвестна. Там он достигает просветления и начинает (вводит) традицию дхармы. Как просветленный будда, он имеет сверхчеловеческие качества и силы и находится по рангу даже выше самых высоких богов.

Таким образом, «жизнь» Будды Шакьямуни описывает заключительное рождение и последнюю жизнь Гаутамы (имя, данное при рождении Шакьямуни) — человека, имевшего предназначение стать полностью просветленным буддой нашей мировой системы. Различные тибетские агиографы описывают как человеческие, так и сверхчеловеческие аспекты личности Будды. Фактически, с точки зрения индийского мировоззрения они считаются неотделимыми: чтобы полностью реализовать человеческую природу, нужно достичь сверхчеловеческой вершины существования. По мнению поэта Ашвагхоши (Ashvaghosha), в изящной Buddhacharita («Дела Будды») Гаутама (даты жизни около 563—483 до н. э.) является избалованным сыном индийского раджи, местного правителя. Отец Гаутамы растит сына как наследника трона. При дворе принц живет в удовольствии и неге, и любая боль или страдание находятся вне его поля зрения. Однако молодой принц чувствует, что чего-то не хватает, и однажды он уходит из дворца, чтобы увидеть мир вне его стен. Во время своего путешествия он сталкивается с тем, что отец скрывал от него: он видит старика, больного и умершего человека. Гаутама глубоко потрясен увиденным. Его полная удовольствий жизнь теперь кажется абсолютно пустой, и он впадает в глубокую депрессию. Ни его друзья во дворце, ни его семья не могут дать ему утешения, и удовольствие, которое он когда-то нашел в жизни, исчезло. При виде тени смерти даже его собственная королевская судьба кажется бессмысленной и бесполезной.

К счастью, в этот момент Гаутама случайно встречает святого человека, который поддерживает в нем мысль о возможности отказа от мира и следования по пути духовной практики и учения. Гаутама хочет пойти этим путем и уходит под покровом ночи из дворца, откуда просто так ему уйти не позволяют. Он уходит в лес, чтобы проводить жизнь в скитаниях и медитации. Он отрезает волосы, меняет королевский наряд на изодранную одежду и отправляется в непроходимые джунгли в поисках просветления. В итоге он встречается и общается с различными учителями и духовными общинами. Он проводит шесть лет в крайнем аскетизме вместе с пятью спутниками, которые позже станут его первыми учениками. Обнаружив, что ни один из его наставников или товарищей не нашел пути к освобождению, он начинает медитировать сам. Наконец в первое полнолуние мая он достигает просветления под деревом в Бодхгая. Впоследствии Будда встречается со своими пятью прежними спутниками и проповедует им свою дхарму, или правду о своем просветлении. Эти пятеро становятся его первыми учениками и первыми членами сангхи (sangha), или общины буддистов. Таким образом были заложены основы буддистской традиции, заключенные в трех драгоценностях (triratna): Будде, который является примером для подражания; дхарме, состоящей из его учений; и сангхе, сообществе людей, следующих традиции Будды. Согласно текстам-памятникам, после своего просветления Будда около четырех с половиной десятилетий учил дхарме, представив несколько циклов доктрины и практики. Он умер в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре (Kushinagara) в роще Салла (Salla).

Рис. 3.1. Будда Шакьямуни во время крайнего аскетизма,

до отказа от этого подхода ради среднего пути между

самоумерщвлением и самопрощением.

Согласно тибетскому буддизму, биографии жизни Будды, встречающиеся в Buddhacharita и других ранних текстах, в которых он показан преподающим лишь четыре благородных истины и спасение индивидуальности, неполные. Это потому, что в них не упоминаются те периоды его жизни, когда он представил более продвинутое учение махаяны («большой колесницы») и ваджраяны («алмазной колесницы» — аллюзия на подобное алмазу неразрушимое качество истинной реальности или пустоты). Из индийских текстов, встречающихся в тибетском каноне, мы узнаем, что сначала Будда Шакьямуни учил четырем благородным истинам, известным как «первый поворот колеса дхармы». Это собрание наставлений известно как хинаяна, или «малая колесница», что отличает его от более поздних учений Будды. В более поздние периоды жизни Будда повернул колесо дхармы (дхармачакру) второй и третий раз, давая соответственно учения о пустоте и изначальной сущности будды. Кроме этих трех поворотов колеса дхармы, он также давал посвящения и наставления для нетрадиционных наследий ваджраяны.

Тибетская традиция, следуя индийской, утверждает, что не все эти учения были созданы Буддой в его обычном физическом теле. В представлении индийской махаяны Будда Шакьямуни обладал не только смертным человеческим телом, но также «призрачным (визуальным)» телом и «окончательным» телом. Они известны как три каи (kayas), или тела, Будды. Первое — нирманакая (nirmanakaya), его физическая конкретная форма, видимая обычным людям. Второе — самбхогакая (sambhogakaya), идеальное духовное тело, имеющее форму, цвет и свет, но не имеющее материальности, в котором Будда, как полагают, путешествует по небесным царствам, чтобы преподавать дхарму богам. Самбхогакая обычно видима только людям, имеющим значительные достижения. И третье — дхармакая, абсолют, окончательная реальность, которая определяет природу понимания самого Будды. Что же превращает Гаутаму в Будду? Это — факт, что он является определенным человеческим воплощением окончательной реальности, дхармакаи. Его неотделимость от этой окончательной природы «вещей, как они есть», дает ему способность проявиться в визуальной (призрачной) форме самбхогакая и путешествовать в этом «теле» везде по Вселенной в молнии (вспышке), проявляясь в многочисленных формах и показывая другие чудеса. Учение, исходящее из любого из трех кай, считается подлинным «словом Будды» (будда-вачана,buddha-vachana, слова, которые, как полагают, сказаны самим Буддой). Считается, что именно в форме самбхогакая были даны учения махаяна и ваджраяна. Например, считается, что в ваджраяне Будда проявлялся в виде различных тантрических божеств вместе с их мандалами (mandalas), или свитами, и преподавал тантрическое учение в этой форме. Для обычного, мирского мышления могло бы показаться, что учения, данные Буддой в его физическом теле, более «реальны» или законны, чем те, что даны в нематериальном, духовном теле, невосприимчивом к большим чувствам. Но в представлении тибетцев последние учения имеют большее значение, потому что они стоят ближе к источнику, дхармакае, из которого, в конечном счете, учения и происходят.

УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ

Согласно тибетскому буддизму, Будда Шакьямуни в течение сорока пяти лет после просветления создал множество учений, и обычных, и нетрадиционных. Тибетцы объединяют их в две отдельные категории. Первые — обычные учения, включая хинаяну и махаяну. Будда представил эти учения в трех поворотах колеса дхармы, о чем говорилось выше. Каждый поворот содержит всесторонний подход к духовному пути, включая как общий способ, которым мы должны воспринимать действительность, «представление» (tawa) или объяснение доктрин, так и методы (druppa), которым нужно следовать, чтобы реализовать это представление. Вторые — нетрадиционные рекомендации, содержащиеся в ваджраяне. Именно в хинаяне и махаяне ясно сформулированные взгляды тибетского буддизма доведены до их полной зрелости, в то время как ваджраяна включает особенно мощный и обширный набор методов медитации, благодаря которым эти взгляды могут быть осознаны. Поскольку ваджраяна адресована, прежде всего, практическим целям и не представляет новых и отличных от прежних взглядов, она обычно не считается отдельным поворотом колеса дхармы.

Таблица 3.1.

ТРИ ЯНЫ (YANAS) КАК УЧИЛ БУДДА ШАКЬЯМУНИ

Яна

Колесница

Тип

учения

Расположение

Первичная

аудитория

Содержание

учения

Главные

тексты

Хинаяна

Малая

колесница

Первый

поворот

колеса

дхармы

Парк Оленя

в Бенаресе,

Северо-Вос-

точная Индия

Шраваки,

пратьека-

будды

истины

Четыре

благородных

1. Страдание

2. Происхождение

страдания

3. Прекращение

страдания

4. Путь

Типитака,

Виная,

Сутры,

Абхидхарма

Махаяна

Большая

колесница

Второй

поворот

колеса

дхармы

Гора Коршуна,

Раджа гриха,

Северо-Вос-

точная Индия

Бодхисатвы

Пустота

(абсолют)

Все явления —

без самохарактера

(самоприроды)

Сутры

Махаяны,

Сутры

Праджна-

парамита

Третий

поворот

колеса

дхармы

Ваишали,

Северо-Вос-

точная Индия

Бодхисатвы

Изначальная

сущность будды

Все разумные

существа

обладают внутри

себя сущностью

будды Три сущности (Свабхава)

(Svabhava)

Реальность можно понимать как проявление воображаемой, зависимой

и полностью усовершенствованной сущности.

Сутры изначальной

сущности

будды[3], сутра

Сандхинир-

мочана (Sandhinir-mochana)

Сутра Ланкава-тара (Lankava-tara)

Ваджраяна

Алмазная

колесница

Откро-

вение

Заджра-

яны

Дханья-катака

(Dhanya-

kataka),

Андхра-

Прадеш,

Юго-

Восточная

Индия

Король

Индрабхути,

бодхисатвы

Средства мастерства ваджраяны,

включая визуализацию и пребывание в природе

сознания

Тантры

Хинаяна и махаяна: три поворота колеса дхармы

Первый поворот колеса: хинаяна

Вскоре после своего просветления Будда совершил путешествие в Парк Оленя в Бенаресе (Benares), где он встретился со своими пятью прежними товарищами по аскетизму. Им он представил основные учения буддизма, состоящие из четырех благородных истин:

истина страдания — опыт боли, разочарования и несовершенства — неотъемлемая часть человеческого бытия;

истина о происхождении страдания в желании безопасности и увеличения эго, включая основное учение о карме или моральных причине и следствии;

истина о прекращении страдания или возможности нирваны, освобождения; и

истина пути, состоящая из благородного восьмикратного

пути, включая «три учения» — этичное поведение (shila), медитация (samadhi) и мудрость (prajna). Эти три аспекта пути в Тибете понимаются так: шила относится к тому или иному главному

кодексу поведения, которому следуют миряне, монахи и йогины. Самадхи включает различные методы медитации, известные

как шаматха (shamatha) (душевный покой) и випашьяна

(vipashyana) (проницательность). Шаматха использует сосредоточение сознания на объекте медитации (например, дыхании) и благодаря этому приведение сознания в состояние однонаправленной стабильности и спокойствия. Випашьяна — это спонтанная проницательность (интуиция), которая возникает при открытом и возбужденном состоянии сознания, созданном шаматхой.

Третье из этих «трех учений» — мудрость, праджна, отражает понимание отсутствия эго (egolessness), что развивается через опыт

випашьяны.

В тибетском буддизме, как и в других традициях махаяны, все вместе учения первого поворота колеса дхармы известны как хинаяна, или «малая колесница». Эти учения считаются «малыми», потому что они определяют путь личного спасения, через которое буддист может достичь освобождения от сансары. Исповедующего хинаяну называют шравака (shravaka), или «слушающий», — человек, который слышит учения первого поворота колеса и применяет их в жизни. Уже упоминались пратьекабудды (pratyekabuddhas),

медитаторы, живущие в отдаленных местах и стремящиеся к освобождению, но не являющиеся членами родословной шравака, непосредственно происходящей от Будды.

Хинаяна называется так, чтобы отличить ее от махаяны, или «большой колесницы», с ее идеалом универсального спасения. Для достижения этого идеала исповедующий махаяну дает обет бодхисатвы, стремясь подражать примеру Будды Шакьямуни, рождаясь множество раз, чтобы помогать чувствующим существам и в итоге достичь реализации полностью просветленного будды. Обозначение хинаяна, как оно используется в махаяне, относится к первому шагу на пути махаяны, на котором отвергают сансару, находят убежище в трех драгоценностях (Будда, дхарма и сангха), следуют по пути выхода из собственного страдания и достижения освобождения. С точки зрения махаяны хинаяна представляет собой неполный идеал, определенную точку на пути, требующую перехода к более универсальным стремлениям махаяны.

Термин «хинаяна» иногда ошибочно считают обозначением определенных исторических школ типа Тхеравада (Theravada) (которая процветает в наши дни в Юго-Восточной Азии), Сарвастивада (Sarvastivada) (ранняя школа, существовавшая в Северо-Западной Индии, из которой тибетцы взяли свое учение хинаяны) и еще некоторых ранних, не связанных с махаяной учений. Сами тибетцы частично внесли путаницу в этот вопрос, потому что в более позднее время у них не было фактически никаких контактов с ранними школами, и они следовали положениям махаяны, считая их все хинаяной. (Этот вопрос обсуждается на страницах 238—240.)

Учения Будды о первом повороте колеса дхармы содержатся в священных писаниях, или «трех корзинах», типитака (tripitaka), ранних школ, в Винайе (Vinaya) (правилах монашеского ограничения, см. ниже), Сутрах (основных доктринах и методах) и Абхидхарме (продвинутом учении, которое описывается в главе 14). В Тибете тексты хинаяны известны в версии Сарвастивадина (Sarvastivadin). Виная (Vinaya) содержит правила и условия, управляющие тибетской монашеской жизнью, и по-прежнему дает наставления, определяющие образ жизни тибетских монахов и монахинь. Сутры читаются тибетцами ради многих содержащихся в них историй, учений и наставлений по медитации. А Абхидхарма изучается в монашеских колледжах теми, кто специализируется в буддистской философии.

Второй поворот колеса: Махаяна I

Будда учил Махаяне во втором и третьем повороте колеса дхармы. Второй поворот, данный на горе Коршуна около Раджагриха, ясно формулирует истину шуньята (shunyata), или пустоты, — доктрину, согласно которой явно существующий мир, который мы ощущаем и воспринимаем, фактически пуст от какой-либо плотной или объективной реальности (см. главу 15). Как говорят тексты, мир подобен сну, миражу, эху или отражению в воде. Учения Будды второго поворота колеса дхармы описаны в сутрах Праджнапарамиты (Prajnaparamita) в различных редакциях (8000 строк, 25 000 строк и так далее).

Некоторые западные жители неверно представляют себе учения второго поворота шуньята как нигилистические. Если все вещи пусты, то, как ошибочно полагают, ничто не имеет никакой ценности и все, по сути, бессмысленно. Зачем стараться быть приличным человеком? Зачем следовать духовному пути? Как мы увидим далее, такая интерпретация шуньяты в корне ошибочна. Учение о пустоте показывает, что лишена обоснованности именно наша собственная эгоцентричная, корыстная версия реальной действительности, а не сама реальная действительность. Как только эта пустота будет осознана, станет видна истинная красота и ценность мира и может быть освобождено безграничное сострадание, существующее внутри каждого человека.

Третий поворот колеса: Махаяна II

Тибетцы верят, что Будда поворачивал колесо дхармы в третий раз в Вайшали (Vaishali) и других местах. В центре третьего поворота лежат два учения. Первое заключается в следующем. Будда учил, что, хотя вся реальная действительность — шунья (shunya), пуста, она не представляет собой абсолютно несуществующее, и это опровергает любое неверное толкование второго поворота как нигилистического. Как только мы понимаем, что наша собственная версия реальной действительности никуда не годится, мы начинаем вступать в контакт с великолепным миром. Это — учение о яркости, или прабхасвара (prabhasvara). Второе учение — это ясно сформулированное Буддой учение об изначальной сущности будды. Учения Будды третьего поворота встречаются в сутрах Сандхинирмочана (Sandhinirmochana), Ланкаватара (Lankavatara), ряде сутр Татхагата-гарбха (Tathagata-garbha) и других текстах.

Учение третьего поворота о сущности будды имеет особую важность для тибетского буддизма. По индийской традиции махаяны считается, что люди по своему происхождению и внутренней природе в основе своей хорошие. Эта лежащая в основе человека доброта (совершенство) называется «сущностью будды» (Татхагата-гарбха), и считается, что ее составляют мудрость, сострадание и сила. Эти качества свободны от любой «инфекции» эго, другими словами, любых корыстных или самовозвеличивающих тенденций. Можно сказать, что прямо сейчас, в настоящий момент, в ядре индивидуальности каждого из нас есть состояние реализации или просветления. У всех людей, независимо оттого, ;читают ли они себя «духовными», могут иногда появляться проблески состояния сущности будды, состояния не-эго, в моменты естественной теплоты, открытости или радости.

У обычных людей это состояние, как правило, скрыто за концептуальными размышлениями и управляется страхом и паранойей. Однако в состоянии будды все слои затемнений удаляется. В состоянии будды каждый видит полное проявление того, сем человек является по своей сути и кем он может реально стать. Это состояние глубоко человеческое и в то же самое время, согласно индийской традиции, поднимает нас даже выше богов (деватидева) (devatideva). Эта существенная черта обычных людей и будд приводит к тому, что некоторые называют буддизм нетеистичным. Нетеизм (Nontheism) в буддизме не подразумевает опровержения существования более высоких существ, называемых богами (devas), о существовании которых компетентно доказано, что они находятся все еще в пределах сансары (живут в одном из шести царств), подчинены карме и имеют следы невежества (неведения). Буддизм нетеистичен в том, что он подтверждает, что все, в конечном счете, хорошее и истинное находится не вне нас, во внешнем божестве, а существует внутри, в нашем сердце.

Именно через медитацию даже самый обычный и неодаренный человек может установить контакт с пробужденным состоянием. Для тех, кто только начинает практиковать буддизм, это

может быть не более чем кратким проблеском. Однако такой опыт может быть очень мощным и особенно полезным благословением: он показывает, что учение о просветлении относится к чему-то весьма реальному, и часто после пробуждения он оставляет чувство расслабления, благополучия и доверия, поскольку человек узнает, что по своей внутренней сути он является хорошим и благотворным.

В тибетском буддизме путь понимается как прогрессивное удаление затемнений, закрывающих сущность будды. В буддистской традиции описаны различные уровни реализации сущности будды. У обычных людей могут появляться лишь проблески просветления, а медитаторы, отшельники и йогины имеют более обширный опыт. По мере их продвижения по пути медитации затемнения становятся более слабыми и более разреженными. Сначала они стремятся при медитации оставаться в сущности будды (то есть характере будды) все дольше и дольше. Позже они пробуют оставаться в изначальной сущности будды во время перемещения по миру. Бодхисатвы высокого уровня представляют уже другой уровень близости к изначальной сущности будды, но неизмеримо дальше них находится полностью просветленный будда. У будды пробужденное состояние проявляется полностью, вообще без затемнений. Все, чем он является и что делает, по сути — прямое и непосредственное проявление мудрости, сострадания и силы просветления.

Зачем нужны разные учения трех поворотов?

Зачем, в тибетском понимании, Будда представил разные учения о трех поворотах колеса дхармы? Ответ связан со средствами мастерства Будды, или упая (upaya), согласно которым он представил различные доктрины и методы, чтобы они отвечали изменяющимся потребностям и уровням чувствующих существ. Согласно словам уважаемого учителя школы Ньингма, Тулку Ургьена Ринпоче:

«Благодаря своей безупречной мудрости Будда Шакьямуни всегда начинал учить, приняв во внимание способности учеников. Другими словами, он не стал бы преподавать на таком уровне, который был бы непонятен для человека. Он адаптировал

свое учение, чтобы оно было наиболее подходящим и соответствующим слушателю. Поэтому мы можем сказать, что те, кто слышали его проповеди, лишь воспринимали то, что смогли постичь в соответствии со своими способностями. Позже, когда они повторяли то, чему учил Будда Шакьямуни, они говорили лишь о том, что почувствовали на собственном опыте»1.

Ваджраяна: необычные наставления по практике

Обычный путь, описанный хинаяной и махаяной, излагает перспективы и методы, которыми можно достичь полного просветления. В то же время путешествие, описываемое обычным способом, — длинное, длящееся неисчислимое число жизней. Чтобы обеспечить более прямой путь к реализации, в дополнение к представленным хинаяне и махаяне, Будда Шакьямуни также дал нетрадиционные наставления ваджраяны. Тулку Ургьен объясняет:

«Учения [Будды] не были ограничены только личным опытом преемников, которые, согласно некоторым историческим текстам, были шраваками, пратьекабуддами или бодхисатвами... В дополнение к общим учениям, данным в сутрах, Будда Шакьямуни [в форме самбхогакая] также преподавал в различных местах по всей Вселенной. Проявляясь в форме божества, как центральная фигура неисчислимых мандал, он преподавал тантры. Таким образом, нужно понимать, что сам Будда Шакьямуни, появляясь в разных формах, был важнейшей фигурой в передаче учений ваджраяны»2.

Три поворота колеса дхармы, описываемые в хинаяне и махаяне, даются в разных сутрах, или «беседах» Будды, и тем самым известны как традиция сутр. Ваджраяна — а в тибетском контексте это относится прежде всего к тому, что называется «не могущей быть превзойденной тантрой» (anuttara-yogatantra), — сформулирована в тантрах, или откровениях Будды, и поэтому известна как традиция тантр. Как уже говорилось, ваджраяна не дает нового представления или доктрины, а скорее представляет множество методов медитации для понимания взглядов буддизма. В этом смысле ваджраяну можно считать частью махаяны, в которой учение большой колесницы реализуется в практике путем образа жизни с большим количеством медитаций и занятий йогой.

Суть традиции ваджраяны состоит в создании прямой связи с внутренней изначальной сущностью будды. Ее называют колесницей осуществления, потому что она рассматривает цель буддистской практики — пробужденное внутреннее сознание — как основу пути. В этом ее отличие от хинаяны и махаяны, которые называют каузальными (причинными) колесницами, потому что их практика развивает причины, по которым можно в конечном итоге вступить в контакт с просветленным состоянием. В ваджраяне существует два основных метода для установления связи с изначальной сущностью будды внутри человека. В первом каждый визуализирует себя как особого будду или бодхисатву согласно детальным иконографическим наставлениям, данным в тантрах, и выполняет при этом различные медитации3. Второй метод включает бесформенную практику махамудры (mahamudra) или дзокчена (dzokchen), при которой гуру человека сначала напрямую «представляет» его сущности будды, а затем получает наставления медитировать об этом. Это «представление» включает «проявление», в котором гуру способен показаться нам там, где, в пределах нашего опыта, может быть встречена существенная природа сознания. Если ваджраяна, по сути, ориентирована на медитацию, то можно было бы спросить, какой из трех поворотов колеса дхармы конкретно она реализует. Взгляды ваджраяны определенно выходят из второго и третьего поворотов колеса дхармы, со специфическим акцентом на третьем, содержащем учение об изначальной сущности будды. Тогда путем визуализации или представления о природе сознания можно обеспечить прямую связь с пробуждающейся сущностью будды внутри себя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Тибетцы рассматривают хинаяну, махаяну и ваджраяну как три яны, или «колесницы», составляющие три главные стадии пути буддиста. С тибетской точки зрения тот, кто идет по пути к просветлению, сначала практикует хинаяну, затем махаяну и, наконец, ваджраяну. Человек сначала входит в хинаяну, находя прибежище (утешение) в Будде, дхарме и сангхе, а затем стремится вести этическую жизнь и медитировать. Далее человек переходит к махаяне, давая обет бодхисатвы и работая ради благополучия других так же, как ради своего собственного. И затем человек входит в ваджраяну, выполняя обет бодхисатвы путем различных методов интенсивной практики медитации.

ПЕРЕХОД УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ ИЗ ИНДИИ

Согласно биографий Будды, он достиг состояния будды, следуя путем уединенной медитации. В индийской интерпретации это называлось лесным отшельничеством, причем «лесом» можно было назвать любое изолированное место, расположенное далеко от человеческого жилья, типа горной вершины, укромной пещеры или места, находящегося глубоко в джунглях. В Индии и Тибете это означало отказ от мира с целью достижения реализации в настоящей жизни и следования «лесному» пути. Во времена Будды лесное отшельничество в целом включало ношение простой одежды, сделанной из тряпок, попрошайничество пропитания, пребывание в одиночестве, скитание с места на место, жизнь под открытым небом или под покровом дерева и проведение времени в медитации. Будда говорил своим первым ученикам, что именно этот путь является самой высокой формой духовной жизни. Например, в традициях первого поворота колеса, известных в Тибете, Махакашьяпа (Mahakashyapa), самый первый среди тех, кто вел жизнь лесного отшельника, был главным учеником Будды и его преемником. Традиция буддизма во время ее существования в Индии и Тибете показывает непрерывность традиций лесного отшельничества. Тибетская традиция учит, что, только проводя жизнь в уединенной медитации «в лесу», можно в итоге достичь состояния будды. В Тибете самые великие святые почти всегда были пустынниками или лесными отшельниками.

Будда также узаконил два других способа жизни для своих последователей, оба они также важны и в Тибете. Первый, как

учил Будда, представлял собой коллективный и общий путь самоотречения, который заканчивался классическим буддистским монашеством. Именно организованное монашество обеспечило инфраструктуру для буддизма в Тибете. Будда также говорил о пути последователя-мирянина, подчеркивая моральное поведение и великодушие к практикующим дхарму самоотречения; этому идеалу следовало подавляющее большинство тибетцев. В Индии каждый из этих трех буддистских путей жизни — лесное отшельничество, постоянное монашество и пребывание в миру — играл существенную роль в передаче учения Будды из поколения в поколение. В определенный момент в Индии развился четвертый путь жизни человека, практикующего буддизм, — путь мирянина-йогина, человека, который, ведя жизнь мирянина, также медитировал и боролся за самые высокие идеалы реализации в этой жизни. Этот идеал встречается среди некоторых практиков Йогачарина (Yogacharin) (см. главу 16) и среди сиддхов ваджраяны, или достигших совершенства (безупречных) (см. Тайну мира Ваджра). Он стал особенно важным в Тибете среди ньингмапов, или последователей «Древней школы», а также среди некоторых практиков других школ. Опираясь именно на эти четыре способа жизни, буддизм перешел в Тибет.

Учения сутр о трех поворотах колеса дхармы Монашеский образ жизни

Учения сутр в том виде, в каком они содержатся в канонах хинаяны и махаяны, сохранялись и передавались в Индии прежде всего в пределах монашеских общин хинаяны и махаяны. Мужчины и женщины жили соответственно в мужских и женских монастырях, следовали правилам индивидуального монашеского ограничения (218—263 для мужчин, 279—380 для женщин) и вели дела своего коллектива в соответствии со многими наставлениями и соглашениями установленной жизни, которые также находятся в Винайе (Vinaya). Тех, кто следовал Винайе на пути к совершенствованию, миряне считали святыми, и статус монастыря в большой степени зависел от мнения мирян о том, хорошо ли монахи и монахини хранили правила Винайи. Те, кто имел к этому склонность, особенно это касалось мужчин, много внимания уделяли копированию, сохранению, чтению, пониманию и обсуждению классических текстов. В традиции махаяны наиболее

известными фигурами были монахи-ученые, жившие в том или ином из больших монастырей махаяны в Северной Индии.

Известные монахи-ученые

В Тибете известны шесть монахов-ученых, называемых шестью украшениями, как особо достойные почитания за их философский, творческий вклад в развитие существенных идей махаяны и обеспечение основ буддистской философии в Тибете. В число этих шести входят три «основателя»:

Нагарджуна (Nagarjuna) (первый-второй века н. э.), считается «вторым Буддой» и инициатором махаяны, основатель

Мадхьямаки (Madhyamaka), наиболее важной философии

махаяны в Тибете, тот, чьи работы о пустоте заложили основы, на которые опираются все остальные мыслители махаяны;

Асанга (Asanga) (третий-четвертый века), учитель третьего

поворота колеса и основатель Йогачары (Yogachara), дал обширные учения о пути и практике бодхисатвы;

Дигнага (Dignaga) (пятый-шестой века), известный логик

буддизма;

и три выдающихся комментатора:

Арьядева (Aryadeva) (четвертый век), первый ученик Нагарджуны, который считается вместе с последним основателем школы Мадхьямака, комментатор работ Нагарджуны;

Васубандху (Vasubandhu) (четвертый-пятый век), младший

брат Асанги, ученик и комментатор;

Дхармакирти (Dharmakirti) (седьмой века), логик буддизма, известный своими способностями развенчивать неправильные представления5.

Другими великими индийскими монахами махаяны, чьи мысли и работы внесли заметный вклад в тибетский буддизм, являются учителя школы Мадхьямаки- Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века), Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век), Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век) и Шантидева (Shantideva) (восьмой век); ученые школы Йогачан — Стхирамати (Sthiramati) (шестой век) и Дхармапала (Dharmapala) (шестой век); Шантаракшита (Shantarakshita) (восьмой век) и Камалашила (Kamalashila) (восьмой век), которые синтезировали учения Мадхьямаки и Йогачары. Работы этих великих авторов махаяны изучаются и хорошо известны в Тибете, и все «мышление» махаяны в Тибете в течение последних пятнадцати веков неизменно идет от них.

Наследие Ваджраяны

Сиддхи (Siddhas)

Как уже говорилось, буддистские традиции лесного отшельничества непрерывно поддерживались в Индии и большей части Азии, хотя они обычно существовали на периферии основной линии — организованного монашества. Это периферийное положение было точным и соответствующим отражением характера лесных традиций, с акцентом на радикальном отказе (даже отсутствии крыши над головой), жизни в одиночестве (только в соседстве деревьев и животных), интенсивной практике медитации (как днем, так и ночью) и реализации пробужденного состояния уже в настоящей жизни. В Азии в разное время последователи идеи лесного отшельничества существовали среди всех главных направлений буддизма, включая ранние школы, махаяну и ваджраяну. К седьмому столетию, когда Тибет был готов начать «импортировать» буддизм из Индии, в самой Индии последователи лесного отшельничества ранних школ как немахаяны, так и махаяны, по всей видимости, в значительной степени исчезли. Теперь выжившие члены ранних школ и обычной махаяны придерживаются строго монашеских традиций. Единственный тип лесного буддизма, о котором мы слышали в Индии в этом и последующих столетиях, — ваджраяна.

Согласно великому тибетскому ученому Ламе Таранатхе (шестнадцатый- семнадцатый века) и его «Истории буддизма в Индии», буддизм ваджраяны уже во время Нагарджуны (первый-второй века) мог встречаться в джунглях Индии, у маленькой группы изолированных и анонимных медитаторов, которые следовали этим путем к реализации6. Эти учителя, называемые сиддхами (siddhas) («безупречные, достигшие совершенства»), были практиками особых традиций самых высоких или самых внутренних тантр. Согласно Ламе Таранатхе, эти учителя передали опыт своей практики и реализации только одному или, возможно, очень немногим ученикам. Тулку Тхондуп Ринпоче (Tulku Thondup Rinpoche) говорит: «Тантры Внутренних Ян, самое высокое учение буддизма, были переданы в Индию как самая строгая тайна»7. К восьмому столетию ваджраяна становится в Индии все более видимой вследствие ее роста и увеличения популярности. В восьмом — двенадцатом столетиях известно о существовании восьмидесяти четырех махасиддхов (mahasiddhas), или «великих сиддхов», живших по всей Индии и следовавших традиции ваджраяны. Они преподавали, совершали чудеса и передавали учение ваджраяны избранным ученикам. Как мы увидим, сиддхи сыграли центральную роль в передаче буддизма в Тибет, и впоследствии тибетские сиддхи переносили в Тибет учение своих индийских коллег сохранившиеся до наших дней.

Сиддхами были как мужчины, так и женщины, которые в своей дотантрической жизни часто оказывались в тяжелых жизненных ситуациях, в беде, неурядицах и страданиях. Им, как и Будде Гаутаме, обычная жизнь не давала никакой надежды на облегчение и никакого обещания компенсации. Как правило, они встречались с гуру, который принимал их в качестве учеников и допускал к практике ваджраяны через абхишека (abhisheka), или литургию введения. Впоследствии они проводили много лет в интенсивных занятиях. Иногда их практика выполнялась в местах кремации или в полном уединении. В другие времена она выполнялась в миру, но тайно. Тантрические гуру были известны своим бескомпромиссным и даже безжалостным подходом к духовному пути. Нередко они помещали своих учеников в трудные или унизительные условия, чтобы приучить их отказываться от комфорта, социального статуса и собственной безопасности и окончательно освободить их сознание. В конечном счете, по завершении обучения ученики достигали реализации и сами становились сиддхами.

Сиддхи часто возвращали свою реализацию обратно в мир, где они вели обычную жизнь мужчин и женщин, мирян — практиков буддизма, представляя все слои общества, и были правителями, учеными, кузнецами, уборщиками и так далее. Таким образом, они использовали «обычную жизнь» как средство для своих учений и передачи унаследованных ими знаний. Восемьдесят четыре сиддха, иногда остававшиеся анонимными, казались неисключительными, недуховными людьми в рамках обычного общества. В другие времена они демонстрировали свою реализацию шокирующими и необычными способами. Иногда их называли сумасшедшими (ньонпа, nyonpa), что было вызвано их бескомпромиссным выражением крайней мудрости и сострадания в обычном обществе — поведением, которое казалось «ненормальным» по обычным стандартам.

Один из индийских махасиддхов, мужчин и женщин,

которые были учителями ваджраяны и способствовали

распространению этого учения в Тибете.

Любым способом они несли свое учение, обращая запутавшихся или грешных и ведя учеников глубже в природу реальной действительности.

Согласно Таранатхе — и это подтверждается современными учеными, — на ранней стадии ваджраяна была строго немонашеской традицией. Среди восьмидесяти четырех сиддхов, как описано в их индийских биографиях (Chaturashiti-siddhapra-vritti), подавляющее большинство не имело вообще никакой связи с буддистским монашеством. Было лишь несколько человек, начавших свой путь как буддистские монахи, но фактически все они в итоге отделили себя от монашеской жизни, поскольку начали практиковать ваджраяну. Уравновешенная и обычная атмосфера монастыря явно не могла сдержать энергию, смелость и непредсказуемость их духовного поиска. Сиддхи практиковали либо в диких местах в уединении, или в процессе обычной мирской жизни. К десятому столетию в индийских монастырях начали практиковаться более обычные формы тантрического буддизма, и следующие два столетия тексты ваджраяны изучались уже в самих монастырях8. Однако даже в этот период наиболее серьезная практика ваджраяны встречается среди отшельников и йогинов -мирян вне обычного уклада организованных монастырей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В тибетском буддизме есть два главных пути, которыми может идти любой человек, исповедующий буддизм: путь изучения и путь медитации. Хотя эти два пути большинством тибетцев обычно объединяются в разных пропорциях, тем не менее полезно их различать. Чокьи Ньима Ринпоче (Chokyi Nyima Rinpoche), представляя точку зрения Наследия Практики (тибетские наследия, акцентирующие внимание на медитации), описывает эти два пути следующим образом:

«Стиль ученого состоит в изучении многочисленных деталей и тщательном отражении их, очищая понимание человека, используя слова Будды, утверждения просветленных наставников и силу личного рассуждения. Поступая так, можно получить ясное понимание реального состояния вещей, каковы они есть... Особое обаяние критических вопросов и анализа предотвращает человека от следования подходу простого медитатора и получения немедленной уверенности в абсолютном характере пустоты, основы пробуждения, что является самой сутью всех будд. По этим причинам некоторые люди видят намного больше пользы в аналитическом подходе ученого, благодаря которому сомнения и недостаток понимания могут постепенно рассеяться... Это — один тип подхода, и он превосходен.

Другой тип, к которому люди испытывают меньшую склонность, состоит в изучении всех деталей слов Будды и утверждений просвещенных наставников или исследовании их силой фактического рассуждения. Люди скорее хотят сосредоточиться непосредственно на самой сути пробужденного состояния — пробуждении, которое представляет любой возможный аспект знания точно, как он есть, — лично, в пределах своего собственного опыта. Такие люди не так заинтересованы в длинном, вьющемся окольном пути через детальное изучение и аналитические предположения; они скорее хотят немедленной и прямой реализации. Для таких людей существует подход точных наставлений [по медитации], включая Махамудру и Дзогчен (Dzogchen)»9.

Махамудра и дзогчен, как мы увидим, являются сутью и воплощением наследия медитации буддизма ваджраяны в Тибете.

Индийский буддизм проложил путь в Тибет между седьмым и двенадцатым столетиями. По совпадению в этот период дхарма в Индии проявлялась особенно богато, разнообразно и зрело. Трудно полностью оценить огромное множество буддистских наследий и учений, которые были доступны тибетцам в это время. Традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны — все изучались и практиковались; академическое изучение различных буддистских философий достигло апогея глубины и сложности; всемирно известный университет монастыря Наланда был в полном расцвете, в нем насчитывалось свыше десяти тысяч учеников со всей Азии; были созданы другие большие монастыри, такие, как Викрамашила (Vikramashila), Одантапура (Odantapura) и Сомапури (Somapuri); обычное монашество существовало рядом с наследием лесных отшельников и нетрадиционным обучением; миряне-практики, или йогины, продолжали тантрическое наследие; разные регионы Индии дали различные линии и интерпретации всех этих потоков. Когда мы видим разнообразие тибетского буддизма в более позднее время, мы можем быть уверены, что многое возвращается непосредственно к индийским корням и индийской среде седьмого — двенадцатого столетий. К концу этого периода богатство и творческий потенциал Индии закончились. В 1200 году мусульманские нашествия в той или иной мере уничтожили организованный буддизм Северной Индии. В результате этих нашествий сжигались буддистские тексты, совершались убийства монахов и монахинь и были разрушены основные буддистские монастыри Индии.

4

Основы

РАННЕЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ

Буддизм пришел в Тибет двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы (ньингма), которое произошло между седьмым и девятым столетиями, и поздним распространением (сарма), имевшим место между десятым и тринадцатым веками. Иногда эти два исторических периода называют «Старый перевод» (nga-gyur) и «Новый перевод» (sar-gyur); здесь слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и, в более широком смысле, к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые и до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной как школа Старого перевода, или Древняя Школа. Те наследия, которые были импортированы во время позднего распространения, сохраняются главным образом в различных школах, называемых школами позднего распространения, или периода Нового перевода, основными среди которых являются Кадам (Kadam), позже преобразованная в Гелук (Geluk), Сакья (Sakya) и Кагью (Kagyu). В этой главе мы исследуем исторический процесс раннего распространения так, как он понимается тибетцами, а в следующей — традиции ньингмапов (Nyingmapas), основных хранителей ранней передачи.

Рассказ о раннем распространении начинается с перечисления ряда царей, правивших в Центральном Тибете. Подобно всем царям в тибетской истории, важность этих царей заключается в той роли, которую они играли, и том значении, которое они имели в тибетской культуре. Как считается в Тибете, специфическая функция царя состоит в соединении небес и земли. Небеса относятся к сфере духовной истины и действительности, включая мир невидимых существ наряду с царством самой реальной действительности.

Таблица 4.1

ТРИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦАРЯ

Царь

Столетие н. э.

Воплощение

Достижения

Предшественники: Лха тхо тхо ри

(Lha tho tho ri) Намри Лентшан Ярлунг (Namri Lontshan Yarlung)

До VII века Приблизительно 600 г.

При его правлении с неба упали священные писания и символы буддизма. Стал царем (правителем) региона.

Сонгцен Гампо (Songtsen Gampo)

VII век 620? - 649 гг.

Авалокитешвара Бодхисатва

Объединил Центральный Тибет.

Расширил влияние путем военных завоеваний на востоке, западе и юге. Женился на двух буддистках — китайской принцессе и непальской принцессе.

Установил буддизм при королевском дворе. Отправил Тхонми Самбхота (Thonmi Sambhota) в Индию, чтобы привезти алфавит.

Трисонг Децен (Trisong Detsen)

VIII век

754-797 гг.

Манджушри (Manjushri) Бодхисатва

Приглашение монаха Шантаракшиты (Shantarakshita) и сиддха Падмасамбхавы (Padmasambhava). Строительство монастыря Самье (Samye).

Первое рукоположение тибетских монахов. Поддержка монашества и йогов.

Перевод индийских буддистских текстов на тибетский язык.

Расширение буддизма за пределы царского двора.

Ралпачан (Ralpachan)

IX век 815-836 гг.

Ваджрапани (Vajrapani) Бодхисатва

Горячая поддержка буддизма.

Признанное превосходство монашеского ордена над монархией и королем. Продолжение перевода буддистских текстов.

Земля — царство практичности. Тем самым считается, что царь обеспечивает соединяющую связь, принося с небес духовную действительность и делая ее реальной в этом мире. Царь должен управлять человеческим обществом таким способом, чтобы он отражал и уважал «вещи, как они есть на самом деле», в самом широком смысле.

Тибетцы говорят, что происхождение их первых царей кроется в доисторических туманах. Первоначально эти правители были священными существами, которые приходили с небес и возвращались туда в конце своей жизни. Несколько позже один из этих царей был убит в результате обмана, и после этого цари умирали так же, как и обычные люди. Существует три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в раннем распространении, Сонгцен Гампо (седьмой век), Трисонг Децен (восьмой век) и Ралпачан (девятый век). Важность этих царей заключается в том, что, выполняя свои королевские функции, они наблюдали за привнесением дхармы в Тибет и ее укоренением в тибетском окружении. В историческую эпоху этих царей их некоторое время считали обычными людьми. Однако тема их небесного происхождения продолжала играть роль в тибетском мировоззрении, позже эти три царя стали восприниматься как человеческие воплощения трех небесных бодхисатв. Сонгцен Гампо считался человеческим воплощением Авалокитешвары, Трисонг Децен — воплощением Манджушри, а Ралпачан — физической формой Ваджрапани.

Тибетская легенда гласит, что буддизм впервые появился в Тибете при правлении Лха тхо тхо ри, отдаленного предка Сонгцена Гампо. Говорят, что при правлении этого раннего монарха с неба упали священные писания и символы буддизма. Мы также слышим об учителях из Индии и Центральной Азии, посещавших Тибет в это время. Возможно, эти легенды отражают тот факт, что Тибет за несколько столетий до Сонгцена Гампо был окружен буддистскими культурами, народами и влияниями, включая Индию на юге и Китай на северо-востоке. Без сомнения, Тибет имел контакты с буддизмом через торговцев, которые активно путешествовали по своим торговым путям, пересекая границы и проходя по внутренним частям Тибета.

СОНГЦЕН ГАМПО (SONGTSEN GAMPO) (СЕДЬМОЙ ВЕК)

Именно во время первого из религиозных царей, Сонгцена Гампо (609—649 гг.), которого позже стали считать воплощением Авалокитешвары, буддизм впервые открыто заявил о себе в Тибете. Сонгцен Гампо был могущественным лидером, объединившим Центральный Тибет под своей властью и расширившим свое влияние от Шангшунга на западе до Китая на севере и равнин Индии на юге. Есть письменные свидетельства того, что ради создания своего имперского образа Сонгцен Гампо женился на двух принцессах, одной из Китая, а другой из Непала. Обе были буддистками, и благодаря их влиянию царь принял буддизм. Буддизм был установлен при царском дворе, были построены первые буддистские храмы.

Государство Сонгцена Гампо еще не имело письменности, и, зная о важной роли письма в великих культурах Индийского субконтинента и Китая, он отправил одного из своих министров, Тхонми Самбхоту, в Индию, с целью привезти алфавит. Эмиссар возвратился с письменами, которые были приспособлены к тибетскому языку. В этот период буддизм, вероятно, ограничивался двором Сонгцена Гампо, и письменные памятники на самом деле говорят о сильной оппозиции тибетской знати, выражавшей преданность традиционной шаманской (языческой) религии. В то же время связь с монархией стала чрезвычайно важной в более поздней истории буддизма в Тибете, потому что после перехода царя в буддизм последний стал ассоциироваться с властью и престижем царского двора. Кроме того, именно благодаря покровительству более поздних царей и правителей были построены монастыри, переведены тексты, и все увеличивающееся число людей становилось монахами и монахинями.

ТРИСОНГ ДЕЦЕН (TRISONG DETSEN) (ВОСЬМОЙ ВЕК)

Строительство монастыря Самье (Samye) Трисонг Децен (742—797; взошел на престол в 754 г.), второй великий религиозный царь раннего распространения, считается воплощением небесного бодхисатвы Манджушри. Вклад Трисонга Децена включал основание в Тибете института буддизма, благодаря строительству в южной части страны великого монастыря Самье, первое рукоположение тибетских монахов, поддержку как монахов, так и немонахов- йогинов, перевод текстов на тибетский язык и общее распространение буддизма за пределы царского двора.

Монастырь Самье, созданный как модель индийского монастыря Одантапура (Odantapura), был построен в виде огромной трехмерной мандалы с окружающей его стеной, защищающей священные места, четырьмя воротами, обеспечивающими вход внутрь с четырех основных направлений, и центральным многоярусным храмом для главного божества. В Самье тибетцы впервые могли получить образование как монахи, а институт буддизма в Тибете получил возможность иметь свою первую главную точку опоры. Это было чрезвычайно важно, потому что монашеский буддизм, в конечном счете, начал обеспечивать организованную инфраструктуру традиций, что позволило буддизму в Тибете выжить и получить необычайно важный статус в религиозной жизни.

История строительства монастыря Самье много говорит нам о появлении буддизма в Земле Снегов. Когда Трисонг Децен решил усилить влияние дхармы в своей земле и захотел построить большой монастырь, он пригласил на помощь известного индийского монаха махаяны Шантаракшиту. Шантаракшита принял приглашение и прибыл без тени сомнения с обычной свитой слуг и помощников, собранием текстов и большой надеждой на воспроизводство индийской модели буддизма на тибетской почве. Однако, как говорит легенда, когда он попытался проповедовать дхарму, местные божества подняли восстание. В описании Дудджома Ринпоче (Dudjom Rinpoche) это звучит так: «Молния ударила в Марпори (Marpori) (место, где позже была построена резиденция далай-ламы в Лхаса, Потала), а дворец в Пхангтанге (Phangtang) был уничтожен наводнением. Урожай погиб, и в стране произошли большие бедствия»2. Когда была предпринята попытка строительства монастыря в Самье, начались несчастья. Как объясняет один из текстов, строительство здания непрерывно сопровождалось нападками местных божеств: что бы ни было построено днем, все разрушалось возмущенными духами за ночь3.

Было ясно, что Шантаракшита попытался насадить индийскую модель в тибетской земле, не наладив предварительно отношения с местными божествами. Как образованный монах, этот учитель был хорошо сведущ в текстовой традиции индийского буддизма и сам был образцом Винайя. Он был талантливым представителем традиционной махаяны и мог воспроизвести в Тибете монашескую модель, если этого желала окружающая среда. Но, проводя жизнь в относительной защите и безопасности индийского монастыря, он не имел, по собственному признанию, никакого навыка в общении с дикой и тяжелой энергией местных тибетских богов.

Требовался кто-то, кто знает, как увидеть и опознать местных духов — энергии и силы земли и неба, вод, камней, растений, ветра и бури, животных, различных нечеловеческих существ и так далее. Такой человек был необходим, чтобы установить с ними настоящую связь и, зная их глубоко — зная их ключевые слова, их сокровенную индивидуальность, так сказать, — привести духов на арену дхармы и заручиться их лояльностью по отношению к работе с дхармой. Шантаракшита все это понял и предложил царю Трисонгу Децену пригласить индийского сиддха Падмасамбхаву, чтобы тот «приручил» местных богов.

Главные темы истории Падмасамбхавы типичны для индийских сиддхов, но он представляет идеал сиддха в особенно яркой и красочной форме. В одной из его ранних и наиболее важных биографий4 мы читаем, что некий царь, Индрабодхи Уддияна (Indrabodhi Uddiyana) из Северо-Западной Индии (долина Свот (Swat) в современном Афганистане), бездетен, отчего страдает его государство. В ответ на молитвы его священников небесный Будда сострадания Амитабха решил, что он совершит следующую инкарнацию, чтобы дать королю сына и оказать помощь страдающему царству. Он рождается чудесным образом в виде восьмилетнего ребенка в лотосе посреди озера, и именно поэтому его назвали Падмасамбхава (Padmasambhava), «рожденный в лотосе». Царь обнаружил ребенка, и ребенок объявил, что он пришел в мир, чтобы принести пользу всем существам. Тема рождения из лотоса — очень древняя в индийском буддизме, она нужна, чтобы показать, что ребенок, о котором идет речь, — не обычный, а «божественный», появляющийся, чтобы принести особую пользу всему человеческому миру.

Рис. 4.1. Падмасамбхава, или Гуру Ринпоче, жил в эпоху раннего распространения. Основатель школы Ньингма тибетского буддизма.

Царь привел Падмасамбхаву во дворец, где, подобно Будде Гаутаме, его воспитывали и учили как принца. Он изучал искусство, письмо и военные искусства. И снова, как в случае Будды, отец Падмасамбхавы желал, чтобы сын женился и вступил на трон. Жена была выбрана, и пять лет принц жил в мирском счастье. Но, в конечном счете, снова, подобно Будде, Падмасамбхава понял иллюзорность и неудовлетворительность природы всего мирского и объявил о своем намерении отказаться от мира и стать монахом. Затем он ушел, оставив жизнь во дворце ради неизвестного пути самоотречения.

Путь Падмасамбхавы радикально отличается от пути Будды. В другой части Уддияны (Uddiyana) Падмасамбхаву обвиняют в смерти нескольких человек. Министры царя требуют, чтобы он был казнен через повешение. Правитель отвечает: «Этот сын — не человеческого происхождения, и, поскольку он, возможно, воплощенное божество, высшая мера наказания к нему применена быть не может. Поэтому я приказываю его сослать»5.

Как и у других индийских сиддхов, мирская жизнь Падмасамбхавы заканчивается, и у него не остается никакого другого выбора. Он удаляется в изгнание и много лет практикует буддизм то в одном месте кремации, то в другом. Он использует трупы как сиденья для медитации, пищу, оставленную мертвым, — для своего пропитания и их саваны — в качестве своей одежды. Когда наступает голод, он преобразовывает (превращает) плоть трупов и этим существует, используя кожу мертвых для одежды. В этот период Падмасамбхава изучает с разными духовными наставниками хинаяну, махаяну и ваджраяну. В частности, он получает тантрическое посвящение и наставления от многих осознанных практиков тантризма, мужчин, известных как сиддхи, и женщин — дакини, или «посетителей неба». В конечном счете, благодаря этой практике, Падмасамбхава достигает реализации (хотя, поскольку он был рожден в лотосе, это было в некотором смысле в нем с самого начала) и обретает удивительные способности. Он начинает использовать их в служении дхарме, приручая и преобразуя не-буддистов и злобных духов.

Затем Падмасамбхава встречает принцессу Мандараву, которая не послушалась своего отца, вынуждавшего ее выйти замуж, и пошла по духовному пути. Падмасамбхава обучает ее, и их отношения углубляются. Отец Мандаравы, разъяренный таким развитием событий, бросает дочь в яму с шипами и вшами, а Падмасамбхаву сжигают на костре. Оба они чудесным образом переживают эти наказания, царь принимает буддизм и признает духовные отношения Падмасамбхавы и Мандаравы. С этого времени они вместе практикуют в разных местах и достигают реализации. Впоследствии Падмасамбхава появляется в облике других сиддхов, типа Вирупы и Домби-Херуки (Virupa и Dombi-Heruka), наставляя учеников, проповедуя мирянам, обращая небуддистов и подчиняя злых духов. Его слава как осознанного сиддха распространяется повсеместно с невиданной силой.

Как сиддх, Падмасамбхава представляет тот тип человека, который нужен царю Трисонгу Децену. В отличие от обычного монаха он полностью осознан. Благодаря этому достижению он способен войти в любое из шести царств по своему желанию, увидеть и пообщаться с его обитателями, включая духов, затрудняющих развитие дхармы в Тибете и строительство монастыря Самье. Падмасамбхава также свободен от обычных ограничений: в отличие от монахов он не привязан к организации, ограниченной традиционными формами религиозной мысли и практики или ответственной перед богатыми и мощными покровителями. «Буддизм» — религия для непросветленных; в этом смысле Падмасамбхава стоит вне тени самого буддизма, и, по иронии, это освобождает его для выполнения работы, требуемой Трисонгу Децену.

Трисонг Децен передает свое приглашение Падмасамбхаве. Учитель приезжает и приступает к выполнению своих задач. Он пешком пересекает Тибет, выполняя гадания. Что наиболее важно, он встречается, устанавливает взаимоотношения с местными божествами, преодолевает их силу, привлекая их помощь для установления дхармы. Самье строится совместными усилиями Шантаракшиты и Падмасамбхавы с привлечением пожертвований от царского двора и знати. Теперь местные божества обеспечивают помощь строительству. В частности, Падмасамбхава использует прирученных духов так, что стены, которые поднимаются днем людьми, делаются еще выше ночью, благодаря божествам. Таким образом, строительство Самье закончено всего через пять лет. Впоследствии, Шантаракшита находит семь тибетцев, которые становятся первыми в Тибете по-настоящему рукоположенными монахами.

Царь Трисонг Децен многому учится у Падмасамбхавы. В качестве части своего дара при посвящении он предлагает свою царицу, Йеше Цогьял (Yeshe Tsogyal), учителю. С этого времени эта благородная дама становится основной супругой и первой ученицей Падмасамбхавы, получая его главные учения, включая наиболее священные наставления Ньингтхиг (Nyingthig) («суть сердца»). После принятия посвящения от Падмасамбхавы она практикует буддизм в уединении и достигает реализации. Она путешествует с Падмасамбхавой по всему Тибету, практикуя во многих пещерах и благословляя их. Она достигает силы полной памяти, что позволяет ей помнить все, о чем она когда-либо слышала. Это дает возможность ей объединить многие учения Падмасамбхавы. По его приказу она скрывает их как термы (terma) («скрытые сокровища дхармы», о чем пойдет речь ниже) в различных местах, которые будут обнаружены более поздними поколениями. Йеше Цогьял считается также автором одной из наиболее важных биографий Падмасамбхавы. Тулку Тхондуп отмечает, что «для последователей [Падмасамбхавы] Йеше Цогьял обладает несравненным милосердием и добротой матери»6.

Строительство Самье иллюстрирует несколько важных тем в становлении и созревании буддизма в Тибете. Во-первых, дхарма могла прокладывать там свой путь только с учетом власти, энергии и силы нечеловеческого окружения — местных божеств, поддерживая здоровые отношения с ними. Во-вторых, буддизм развивался как через обычные, установленные традиции (воплощенные в Шантаракшите), так и нетрадиционные, неорганизованные направления (воплощенные в Падмасамбхаве). В-третьих, в Тибете ориентации обычной махаяны (Шантаракшита) и нетрадиционной ваджраяны (Падмасамбхава) работали в союзе друг с другом, поддерживая, добавляя и дополняя друг друга.

В это время царь Трисонг Децен организовал большой перевод наиболее важных буддистских индийских священных писаний на тибетский язык. Говорят, что в Самье были собраны более сотни ученых и переводчиков для перевода различных буддистских текстов хинаяны, махаяны и ваджраяны7. Была отобрана тибетская молодежь с учетом их знаний и способностей, и их обучили искусству перевода. Были приглашены великие ученые, обучавшиеся в Трипитаке. Тантрических учителей типа Вимала-Митры (Vimalamitra) и Шантигарбхи (Shantigarbha) попросили передать учение ваджраяны. Двенадцать монахов ордена Сарвастивадин (Sarvastivadin) прибыли в Тибет. Наконец, признавая и подтверждая важность двух потоков индийского буддизма, в это время были определены и поддержаны два класса отрекшихся: монахи, живущие в организованном монастыре, и йогины, живущие в уединении в пещерах вокруг Самье. При правлении Трисонга Децена буддизм быстро стал хорошо установленной тибетской религией.

Дебаты Самье

Еще одно важное событие произошло при царе Трисонге Децене: так называемые дебаты Самье между индийскими и китайскими учеными. Во главе индийской стороны стоял традиционный монах Камалашила, ученик Шантаракшиты, в то время как китайская сторона возглавлялась Хуа-шань Махаяна (Hua-shang Mahayana). Индийская сторона приводила доводы в пользу обычных учений махаяны о постепенном пути к просветлению: нужно следовать пути бодхисатвы, изучать классические тексты, твердо придерживаться моральной жизни и практиковать шесть парамит (paramitas) (достоинств, усовершенствованных бодхисатвой; см. главу 13). Поступая так, нужно стремиться накопить большое количество заслуг и мудрости в течение бесчисленных жизней, когда человек служил другим на пути к полному пробуждению. Этот подход, как настаивала индийская сторона, был единственной истинной целью для последователей Шакьямуни, поскольку он помогал как самому идущему, так и всем другим. Как пишет Дэвид Снеллгроув: «Такая доктрина выступала в пользу обычного интеллектуального и морального учения, которое гарантировало стабильность буддистского монашества, начиная с дней его основания»8.

Китайская сторона настаивала, что высший путь лежит в реализации сущности будды через медитацию здесь и сейчас. Хуа-шань Махаяна, представляя точку зрения близкую к Чянь (китайский Дзен), утверждал, что в каждом чувствующем существе есть первичная природа пробужденного состояния. Путем медитации можно удалить наслоения на этом исконном просветлении так, чтобы оно могло быть реализовано в этой жизни. Для Хуа-шаня интеллектуальные знания и обычная этика не являются необходимыми моментами и могут даже быть непродуктивными

и вредными, если они стоят на пути прямой реализации исконно свойственного внутреннего просветления. Согласно этому пути, спонтанная мудрость реализации выполняет основное намерение интеллектуального знания также, как самоотверженное сострадание обычной этики.

Отношение тибетцев к этим дебатам трудно оценить. В частности, трудно сказать наверняка, произошли ли эти дебаты на самом деле так, как утверждается, и, если они были, кто был фактическим победителем. Неудивительно, что источники обычных монахов, следующих традиции Камалашилы, изображают победителями индийцев, а удалившимися побежденными — китайцев. Но другие источники, и возможно, более старые и более надежные, говорят, что победителями стали китайцы9.

Это кажется действительно был тот случай, когда «политическая власть» тех дней, представленная царским двором, испытывала некоторое подозрение к более йогинскому и тантрическому учениям практиков, подобных индийским сиддхам и йогинам, как Хуа-шань Махаяна. Конечно, для тех, кто находится у власти и заинтересован в поддержании определенной степени социального контроля, монахи в рясах, живущие в организованных монастырях (поддерживаемых правителем) и проповедующие пути морального поведения, кажутся более безопасными, чем нетрадиционное скитание йогинов с непонятными полномочиями и сомнительными союзами. С другой стороны, правители в Тибете, как в других местах, всегда особенно интересовались видами магических сил, приписываемых только йогинам, последователям тантр и шаманам, которые, как известно, проводили жизнь в медитации и считались достигшими реализации.

Дебаты Самье не были простым соревнованием между Индией и Китаем. Фактически, эти две стороны символизировали два главных подхода махаяны к дхарме, один — подход обычного монашества махаяны, а второй — нетрадиционных тантрических йогов. Интересно, что оба подхода были известны как в Индии, так и в Китае. Как мы видим, в Индии были организованные монастыри махаяны, а также скитающиеся тантрические практики. Эти два стиля жизни существовали и в Китае, что предполагает, что дебаты Самье стали центром множества различных религиозных и политических устремлений и разногласий.

В отношении дебатов Самье, независимо от того, кто действительно стал победителем, наиболее важным является то, что они показывают нам диалог между общепринятой монашеской точкой зрения и точкой зрения йогинов, которая начинала появляться в Тибете в это время. Каждая из этих точек зрения представляет свое понимание того, как лучше всего следовать традиции Шакьямуни. И каждая имеет свой взгляд на то, как это сделать, и свои силы для этого. Общепринятый подход Камалашилы описывает путь, совместимый с организованной монашеской жизнью, путь, который с готовностью поддерживается теми, кто имеет полномочия (в раннем распространении — знатью), путь, обеспечивающий относительно безопасный, устойчивый и надежный, если проводить его постепенно, метод обучения. Подход Хуа-шаня, напротив, придает особое значение медитации и реализации пробужденного состояния в этой, текущей, жизни. Работая в тандеме друг с другом, эти два подхода создали тибетскую традицию, имеющую глубину реального знания, а также широту и долговечность организованной религии.

В самом прямом смысле дебаты Самье и сегодня все еще происходят в тибетском буддизме. Приверженцы школы Гелук и те, кто представляет строгий организованный монашеский подход, обвиняют других, особенно принадлежащих к ордену Ньингма, «в продолжении ошибочных доктрин китайской стороны»10. Школа Ньингма, со своей стороны, считает, что китайская сторона лидирует в необходимой перспективе практики будда-дхармы, а один ранний текст даже называет Хуа-шаня патриархом Ньингмы11. С точки зрения Ньингмы без акцента на реализации в этой, текущей, жизни буддизм произведет просто хороших людей, но не пробужденных святых. Таким образом, они критикуют жизнь» состоящую прежде всего из обучения и этического поведения: когда религия создается только «хорошими» и обученными людьми без свободы, необузданности и точности пробужденных, она может превратиться в болото.

РАЛПАЧАН (RALPACHAN) (ДЕВЯТОЕ СТОЛЕТИЕ)

Третий религиозный царь, Ралпачан, считающийся воплощением небесного бодхисатвы Ваджрапани, правил в 815—836 гг. В исторических источниках он изображается усердным и даже наивно восторженным в своей поддержке буддизма. При нем продолжился перевод буддистских текстов, терминология буддизма стала более стандартизированной. Сам Ралпачан стал монахом, делал большие вклады в монастыри и давал им привилегии, а также требовал, чтобы каждая семья оплачивала седьмую часть расходов, требуемых для содержания одного монаха. Наконец, он показал свое чрезвычайное подчинение буддистскому духовенству, связав свои длинные волосы в косы свисающими с них лентами, а затем посадил на них монахов.

Эти действия считались некоторыми представителями знати, особенно теми, кто следовал небуддистской, шаманской (языческой) форме религии, не просто выражением искренней преданности, а оскорблением и неподобающей капитуляцией со стороны двора перед возрастающей мощью буддистской церкви. Гнев и негодование знати небуддистов вылились в убийство Ралпачана приблизительно в 836 году человеком по имени Лангдарма (Langdarma). Убийца захватил трон и следующие несколько лет был занят, как нам говорят, неустанным преследованием буддизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сам Лангдарма был убит около 842 года. Более поздние источники сообщают, что следующие примерно сто пятьдесят лет, до начала позднего распространения дхармы, в Тибете не было никакой единой политической власти, и земля погрязла в гражданских и междоусобных войнах. Прежняя поддержка буддизма правителями, знатью и богатыми семействами исчезла, исчез и организованный буддизм. Более поздние историки считают этот период мрачным временем смуты, которая просто была перерывом перед поздним распространением.

Однако с другой точки зрения это явно был один из наиболее важных и творческих периодов в передаче буддизма в Тибет. Как показывает более поздняя история, в это время буддистские учения, методы и наследие, особенно тантрическое, которые в своем существовании не полагались на двор или монастыри, продолжали практиковаться и передавались от учителя ученику в семьях и небольших группах людей, практикующих буддизм. Йогины продолжали исследовать высшие подходы к буддистскому пути в отшельничестве. А между практиками дхармы и различными небуддистскими языческими и созерцательными традициями, которые существовали в Тибете в то время, проходили активные обменные процессы. В течение этого периода йогины и учителя ритуала буддистского и небуддистского наследия учились друг у друга, местные боги и духи были «приручены» и приведены на арену буддизма, и многие местные идеи и методы стали колесницами дхармы (такие, как традиции, связанные со смертью и процессом умирания).

Мы знаем об огромном творческом потенциале этого периода, поскольку, когда началось позднее распространение и буддизм вновь был импортирован из Индии, это происходило в контексте сильных, глубоких и зрелых индивидуальных наследий, продолжающихся в децентрализованной форме с более раннего периода, наследий, которые все вместе позже были названы школой Ньингма, практиками ранней дхармы, или Древней школой.

5

Ньингма

ДРЕВНЯЯ ШКОЛА

Во время позднего распространения буддизма в Тибете, длившегося с конца десятого века (978 н. э.) до начала тринадцатого, буддизм вновь был импортирован из Индии с заимствованием традиций хинаяны, махаяны и ваджраяны, которые были распространены в то время на субконтиненте. В течение позднего распространения и после него были установлены и обрели классическую форму традиции, которые мы теперь связываем именно с тибетским буддизмом. Они включают Ньингму, или Древнюю школу, корни учений которой прослеживаются в раннем распространении дхармы, а также три школы, которые появились в то время при новом введении дхармы: это Кадам (школа, позже преобразованная в Гелук), Сакья и Кагью. Во время позднего распространения другие наследия и традиции также проложили себе путь в Тибет, но как независимые школы они не выжили. Наиболее примечательными среди них были наследия Чо (Cho), Мачига Лабдронма (Machig Labdronma), Шидже(Shije) и Джонанг (Jonang).

Во время раннего распространения, как мы уже видели, в Тибет были привнесены как монашеские, так и немонашеские традиции. Монашеские традиции были установлены прежде всего с основанием монастыря Самье. Бесчисленные индивидуальные наследия ваджраяны практиковались и поддерживались немонашескими способами, прежде всего йогинами и мирянами. До времени позднего распространения последователи-практики этих традиций просто считали себя буддистами (нанг-па (nang-ра), «посвященные лица» или последователи дхармы), не принадлежащими к определенной и опознаваемой школе. Ситуация изменилась во время позднего распространения, когда в Тибет были привнесены новые традиции, которые стали считаться выше учений предыдущего периода. Это превосходство объявлялось на том основании, что новые наследия представляли собой новое вливание из родины дхармы, и следовательно, неразвращенное воплощение истинных учений.

Именно во время позднего распространения те, кто практиковал традиции раннего распространения, начали считать себя принадлежащими к определенной группе, а именно Древней школе. Необходимость такого определения, возможно, была вынужденной из-за давления сторонников новых школ, а возможно, они назвали себя таким образом в ответ на критику, выдвинутую против них. Только со времени позднего распространения видна консолидация Ньингмы как общего обозначения, данного многим буддистским традициям, которые выжили со времени раннего распространения.

ПРАРОДИТЕЛИ НАСЛЕДИЯ НЬИНГМЫ

Линии учений, определяющие наследие Ньингмы, прослеживаются назад к нескольким учителям, жившим в восьмом веке и ранее. Главным среди них считается Гараб Дордже (Garab Dorje), человек-создатель дзокчена. Этот учитель родился у буддистской монахини. Она бросила его умирать, но позже обнаружила, что он все еще жив. Поверив, что он был своего рода божественным ребенком, она взяла его обратно, признала своим и воспитала. В возрасте семи лет Гараб Дордже участвовал в дебатах с группой ученых царя и поставил их в тупик. С этого времени он был признан эманацией — воплощением будды или бодхисатвы высокого уровня. Впоследствии Гараб Дордже на тридцать два года стал отшельником и провел это время в месте, известном своими ужасными духами. За это время он получил многочисленные откровения, включая глубокое учение дзокчен. В этот период Гараб Дордже получил также наставления записать все тантры1.

Гараб Дордже передал наследие дзокчен Манджушримитре (Manjushrimitra), еще одному известному прародителю Ньингмы. Манджушримитра встретил Гараба Дордже в склепе Шитавана (Shitavana), стал его учеником и учился у него семьдесят пять лет. После кончины Гараба Дордже его тело явилось Манджушримитре

как небесное видение, и умерший учитель бросил маленькую шкатулку, в которой было его заключительное учение, известное воплощение учения дзокчен, называемое «три слова, ударяющие в сердце» (tshik-sum nedu)2. Традиция говорит, что именно Манджушримитра разделил дзокчен на три классические части: раздел сознания (sem-de), раздел космоса (long-de) и раздел тайных устных наставлений (me-ngag-de). И наконец, как говорит Дудджом Ринпоче:

«Он отправился в склеп Сосадвипа (Sosadvipa) на запад Ваджра-сана (Vajra-sana) [Бодхгая], где учил своей доктрине уродливых дакини, бесчисленных животных и многих практиков, твердо придерживавшихся проведения [тайных мантр]. Он оставался там, погруженный в созерцание, сто девять лет»3.

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ НЬИНГМЫ

754-797 гг

Правление царя Трисонга Децена

Падмасамбхава в Тибете

Шантаракшита в Тибете

775 г.

Основание монастыря Самье

792-794 гг

Дебаты Самье

1159 г.

Основан монастырь Ньингма Катхок (Kathok)

1286-1343 гг.

Ригдзин Кумарадза (Rigdzin Kumaradza)

1308-1343 гг.

Лонгчен Рабджампа (Longchen Rabjampa)

Вторая половина XVII века Строительство главных монастырей Ньингма[4]

1659 г.

Монастырь Дордже Драк (Dorje Drak)

1665 г.

Монастырь Пальюл (Palyul)

1676 г.

Монастырь Миндролинг (Mindroling)

1683 г.

Монастырь Дзокчен (Dzokchen)

1730—1798 гг.

Джигме Лингпа (Jigme Lingpa)

1735 г.

Монастырь Шечен (Shechen) построен на более древнем фундаменте*

XIX век

Движение Ри-ме

1848—1912 гг.

Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche)

Первым, происходящим по прямой линии учеником Манджушримитры был Буддаджнанапада (Buddhajnanapada). Этот человек встретил своего гуру на пути к горе By Тайшань (Wu-t'ai-shan) в Китае, священному месту небесного бодхисатвы Манджушри (Manjushri). Идя по дороге, около белого дома Буддаджнанапада наталкивается на Манджушримитру, одетого как почтенный старый домовладелец, который носит свой халат как тюрбан и пашет свое поле с помощью грязной старой крестьянки. Путешественник не понимает, что старый домовладелец и его жена — люди большого достижения. Когда Манджушримитра предлагает ему рыбу из отхожего места, Буддаджнанапада отказывается есть ее, и тогда старик высмеивает, его как индуса со слишком многими сомнениями и ограничениями. Наконец Буддаджнанапада понимает, что старик владеет учением, которого Буддаджнанапада страстно желает, и он получает наставления. От Буддаджнанапады начинается линия, которая идет к духовным наставникам типа переводчика Вайрочаны, Вималамитры и Падмасамбхавы4.

Так же как Гараб Дордже получил учение дзокчен непосредственно от небесного бодхисатвы Ваджрапани, так и некий царь Джа, который жил в Индии в месте, известном как Сахора (Sahora), получил наследия махайогу (mahayoga) и ануйогу (anuyoga) от будды Ваджрасаттвы (Vajrasattva). Царь также получил их от индийского учителя Вималакирти (Vimalakirti). Впоследствии наследие махайога было получено Буддагухья (Buddhaguhya), который передал его Вималамитре (Vimalamitra), передавшему его, в свою очередь, тибетским переводчикам Ма, Ньяку и другим. Наследие ануйога было передано одному из двадцати пяти учеников Падмасамбхавы5.

Последователи Ньингмы считают Падмасамбхаву, известного своим приверженцам как Гуру Ринпоче, — история жизни которого была рассказана выше — фактическим основателем их традиции. Для них он — Второй Будда, чьи многие передачи и наставления уникальным образом сохранены в их наследии. Падмасамбхава считается фактическим создателем различных традиций и наследий Ньингмы не только из-за своей деятельности во время раннего распространения, но также из-за откровений его учений, продолжающихся сквозь века до настоящего времени. Кроме Йеше Цогьял, его первой ученицы, у Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, мужчин и женщин, активно устанавливавших в Тибете учение своего наставника. Полагают, что эти йогины и йогини жили не только в восьмом веке, но и в последующее время в форме перевоплощений, действующих как тертоны (tertons), «искатели духовных сокровищ», и заново открывающих термы (terma), или учения, скрытые Падмасамбхавой и предназначенные для более поздних веков.

Преданность Падмасамбхаве — сильная и продолжающаяся тема духовной жизни всех практиков Ньингмы. Хотя он и не существует в физическом человеческом теле, считается, что он живет в царстве, «чистой земле», Медноцветной горы, которое существует вне обычного времени. Оттуда он отвечает на истинную мольбу тех, кто ему предан, и он придет, принося все виды духовной и мирской помощи. Важной практикой последователей Ньингмы является Гуру Йога Падмасамбхавы, в которой он визуализируется, выходя из своего чистого царства, принося благословения и помощь своим приверженцам. Йогины и йогини, с другой стороны, стремятся не просто получать благословения Падмасамбхавы, но слиться со своим любимым гуру, который является безупречным воплощением их собственной внутренней сущности.

Следующая история, рассказанная Трунгпой Ринпоче, иллюстрирует тему слияния личности йогина с Падмасамбхавой.

«Когда-то жил великий тибетский сиддх, которого звали Безумным из Цанга (Tsang). Он жил в Цанге, находящемся в Восточном Тибете, около горы Анье Мачен (Anye Machen), где мой гуру Джамгон Конгтрул посетил его. Это было приблизительно за пять лет до того, как я встретил моего гуру. Он обычно рассказывал нам историю своей встречи с Безумным из Цанга, который был обычным фермером, достигшим сущности мудрости безумия. У него были разные драгоценные вещи, хранившиеся в тайнике, и множество мешков, полных, возможно, ценными вещами. Но мешки, как оказалось, были наполнены только сплавной древесиной (плавником) и камнями. Мой гуру сказал нам, что он спросил Безумного из Цанга: «Что же нам надо сделать для объединения с Падмасамбхавой?»

Безумный сказал ему следующее: «Когда я был молодым студентом и очень набожным, полным веры буддистом, мне очень хотелось, чтобы мое тело стало одним из тел Падмасамбхавы. Я бесконечно, тысячи и миллионы раз повторял мантры и воззвания. Я повторял мантры до полусмерти. Я даже считал, что трачу время впустую, делая вдох во время этих декламаций. Я взывал, и взывал, и взывал к Падмасамбхаве. Я мог бы продолжать взывать к нему, пока не потеряю голос, но в этом не было бы никакого смысла. Поэтому я решил не обращаться к нему больше. Тогда я обнаружил, что Падмасамбхава звал меня. Я пробовал подавить это, но не мог этим управлять. Падмасамбхава хотел меня, и он продолжал называть мое имя»6.

На определенном уровне эта история прекрасно иллюстрирует преданность, которую последователи Гуру Ринпоче могли испытывать к нему, желание не только подражать ему, но и идентифицироваться с его просветленным состоянием, живой сущностью Гуру Ринпоче, с его готовностью помочь приверженцам. На более эзотерическом уровне это иллюстрирует осознание того, что Падмасамбхава — наше наиболее внутреннее, изначальное состояние, если посмотреть на него без «покрывала» эго.

ЛОНГЧЕНПА (LONGCHENPA)

Лонгчен Рабджампа (Longchen Rabjampa), или Лонгченпа (1308— 1363), более чем любой другой собрал различные направления учения Ньингмы в последовательную и объединенную систему в период сразу же после завершения позднего распространения. Он хорошо знал не только традиции Ньингмы, но и все другие главные направления дхармы, доступные в его время в Тибете; в то же время он был страстным практиком, проведшим много времени в уединении, реализуя учения на практике.

В личности Лонгченпы и его работах можно впервые увидеть школу Ньингма с ее собственной историей, учением и практикой. Лонгченпа также олицетворяет многое из вдохновения и духовности наследия Ньингмы не только в том виде, как оно су-

шествовало в его дни, но и как оно продолжает существовать вплоть до настоящего времени. В своих пространных записях Лонгченпа проявляет себя выдающимся и оригинальным человеком, и многие сочиненные им тексты остаются среди наиболее важных сокровищ школы Ньингма.

Лонгченпа родился на юге Центрального Тибета в 1308 году. Он был рукоположен как послушник (новообращенный) в возрасте двенадцати лет и начал изучать Винайю. В возрасте шестнадцати лет он изучал традиции Нового перевода различных «новых школ» тибетского буддизма, например Сакья, Кагью и Шидже. С девятнадцати до двадцати шести лет Лонгченпа изучал главные тексты и философские школы махаяны под руководством разных очень образованных наставников. Он также получил полномочия и устные наставления в наиболее важных тантрах Ньингмы. Впоследствии он углубил свои знания сутр и тантр и был способен учиться у выдающихся мастеров Сакья и Кагью, включая третьего Кармапу Рангджунга Дордже (Rangjung Dorje) (1284— 1339).

Параллельно с этим в годы академической учебы Лонгченпа обучался искусству медитации и много времени провел в уединении. Во время этих периодов интенсивной практики его, как считают, много раз посещали видения тантрических божеств типа Манджушри, Ваджраварахи и Тары, и он приобрел различные духовные навыки. Когда ему было двадцать семь лет, Лонгченпа под руководством божественной Тары отправился к учителю Ригдзину Кумарадзе (Rigdzin Kumaradza) (1286—1343), который был хранителем[5] Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik), важнейших основных учений дзокчена, которые происходят от учителя восьмого века Вималамитры. В это время Ригдзин Кумарадза и около семидесяти его учеников жили в уединенном лагере в верхней долине Ярто Кьям (Yarto Kyam). Когда пришел Лонгченпа, учитель с радостью принял его и объявил, что Лонгченпа будет хранителем Вима Ньингтхик. Лонгченпа оставался с Кумарадза в течение двух лет, изучая три категории дзокчена: 1) раздел сознания, 2) раздел пространства и 3) раздел устных наставлений, с акцентом на внешних, внутренних, тайных и самых тайных учениях третьего раздела.

Условия, в которых жили Лонгченпа и другие ученики Кумарадзы, характеризовались, по словам Тулку Тхондупа, как «серьезные лишения».

Чтобы бороться с привязанностью к материальным вещам, Ригдзин Кумарадза постоянно перемещался с места на место, чтобы не оставаться подолгу в каком-то определенном месте и не привязаться к нему. В течение девяти месяцев он и его ученики переносили свой лагерь девять раз, что создавало большие трудности как Лонгчену Рабджампе, так и всем остальным. Как только он налаживал свою простую жизнь во временном пристанище, обычно в пещере, которая могла защитить его от дождя и холода, наступало время снова уходить. У него было очень мало пищи и только один рваный мешок, который он использовал и как матрац, и как одеяло, чтобы защитить себя во время чрезвычайно холодной зимы. Именно при этих обстоятельствах Лонгчен Рабджампа получил наиболее редкое и драгоценное учение тантр и наставлений трех циклов Дзогпа Ченпо (Dzogpa Chenpo)7.

В конечном счете, Кумарадза передал Лонгченпе полномочия хранителя наследия Ньингтхик, сути и воплощения дзокчена[6].

В течение следующих семи лет Лонгченпа практиковал в одиночестве, сосредоточившись на учении дзокчен, которое он получил. После этого он провел много времени в отшельничестве и дал разнообразные полномочия и знания ученикам, собравшимся вокруг него. Его биография описывает это время как время духовных опытов и видений, которые вели его и его учеников все глубже в дзокчен. Лонгченпа начал писать, и несколько из его наиболее известных сочинений датируются как раз этим временем. Именно во время одного из своих уединений Вималамитра, мастер тантр и сиддх восьмого века, явился ему в видении и дал учение Вирна Ньингтхик. Это означало, что Лонгченпа получил это наследие непосредственно от самого создателя цикла, что гарантировало точность и силу передачи. Именно эту передачу Лонгченпа в первую очередь передал своим ученикам, и она стала самой важной в учении и наследии Ньингма дзокчен.

Лонгченпа был предан своему наставнику Ригдзину Кумарадзе и часто посещал его, чтобы разъяснять свое понимание и развивать свое реализацию. Приходя к наставнику, он часто отдавал ему то немногое из пищи и имущества, что он мог получить в пути, чтобы преодолеть препятствие собственничества. Даже будучи человеком большого достижения, Лонгченпа никогда не переставал быть скромным и проявлял самоотверженную преданность дхарме везде, где находил ее.

Благодаря своим большим достижениям в области учености и медитации, Лонгченпа стал известным и уважаемым. При таких обстоятельствах ему было бы легко увеличить поступления от жертвователей и строить монастыри, таким образом закрепляя свое учение и наследие. Однако, следуя комментариям Тулку Тхондупа: «Он избегал всех таких работ, потому что не имел никакого интереса к созданию каких-либо учреждений».

«Все пожертвования, которые предлагались с верой, он тратил строго на служение Дхарме и никогда не использовал их для других целей, при этом он никогда не использовал их и для себя. Он никогда не выказывал почтения мирянину, даже высокопоставленному в обществе, говоря: «Уважение нужно оказывать Трем Драгоценностям, но не мирским существам. Неправильно менять ролями ламу и покровителя». Какие бы большие подношения ему ни делали, он никогда не выражал благодарности, говоря: «Пусть покровители имеют шанс накопить заслуги, а не возмещают свои подношения выражением благодарности». Он был очень добр к бедным и страдающим людям, с большой благодарностью принимал простую пищу, предлагаемую бедными людьми, а затем много молился о них»8.

Лонгченпа провел большую часть своей жизни в одиночестве, в горных пещерах, занимаясь медитацией в уединении. Он очень радовался тишине, простоте и чистоте этого образа жизни. Он часто писал о достоинствах одиночества и жизни отшельника и о том, что уединение дает силу, чтобы открыть глубины сознания. Лонгченпа говорил:

«Далеко от городов, полных развлечений,

Пребывание в лесах естественно увеличивает мирную погруженность,

Гармонизирует жизнь в Дхарме, приручает сознание

И делает так, что каждый достигает окончательной радости»9.

Лонгченпа был большим ученым, глубоко изучившим различные традиции, философии и практику буддизма. Он также был самым великим из учителей дзокчен, и именно этим учением он особенно занимался, передавал его своим ученикам и об этом писал. Для Лонгченпы, так же как для последующих приверженцев Ньингмы, дзокчен — это наиболее внутренняя суть целого множества учений Будды. Лонгченпа суммирует взгляды дзокчен следующим образом:

«Настоящее сознание, беспрепятственное — Никакой концентрации на «этом» [или «том»], свободное от любых изменений или ослабления, и Незапятнанное [двойственностью] схваченного и схватывающего (понимаемого и понимающего) — Это природа предельной истины. Поддерживайте это состояние»10.

У Лонгченпы мы видим духовность школы Ньингма, когда она обретала форму во время позднего распространения. Например, мы находим корни Ньингмы в наследии и традициях раннего распространения. У Лонгченпы присутствует глубокое почитание Падмасамбхавы, Вималамитры и других ранних учителей и преданность учению и практике, которые происходят от них. В то же время наблюдается и общая полнота, отражающаяся в том, что Лонгченпа получил учения и передачи всех наследий, представленных тогда в Тибете. Лонгченпа демонстрирует нам энергичную духовность Ньингмы с ее акцентом на медитации, на практике отшельничества, на преимуществах бедности и активной жизни в диких местах и на принесении всего в жертву дхарме.

Отказ Лонгченпы от участия в строительстве своего института и от неизбежной при этом причастности к мирским делам отражает особенно важную черту традиций Ньингмы. До семнадцатого века практики Ньингмы жили как миряне или как йогины в маленьких поселениях и центрах отшельничества, рассеянных повсеместно по большей части в Восточном Тибете. Такое организационное устройство облегчало концентрацию на медитации и духовности и позволяло приверженцам Ньингмы избежать втягивания в многочисленные конфронтации и разрушительные махинации тибетской религиозной политики. Однако, возможно, отчасти в ответ на увеличивающееся преследование со стороны приверженцев школы Гелука, в течение второй половины семнадцатого века, последователи Ньингмы начали строить большие центры, в том числе четыре своих главных центра в Тибете (Катхок, Пальюл, Миндролинг и Дзокчен) (Kathok, Palyul, Mindroling, и Dzokchen). Еще два центра были более ранними — это монастыри Дордже Драк и Шечен, построенные в 1735 г. Тем не менее организационное обустройство Ньингмы, кажется, проникает не слишком глубоко, поскольку даже сегодня все приверженцы Ньингмы все еще представляют собой являющихся квинтэссенцией школы йогинов и медитаторов и продолжают рассказывать своим ученикам о достоинствах отказа от материальных благ, простоты и практики отшельничества.

КАМА И ТЕРМА

Из-за немонашеского контекста традиций ваджраяны приверженцы Ньингмы объединяли в себе много разных наследий. Это придавало школе разнообразный и децентрализованный характер в течение всей ее истории, и в результате было создано наследие часто более многочисленное и сложное, чем у школ нового перевода.

У приверженцев Ньингмы есть два основных типа традиций, считается, что оба происходят от Падмасамбхавы и его учеников. Кама (Kama), или переданное при помощи человека текстовое наследие, представляет собой учения, которые давались во время раннего распространения их Падмасамбхавой своим ученикам-людям. Они, в свою очередь, передавались от учителя ученику, так что в итоге поддерживалась непрерывность учений, данных в период раннего распространения. Многие из наследий Кама были переданы от одного поколения в семье следующему с сохранением стиля передачи, который был распространен среди приверженцев Ньингмы.

Второй тип наследия в Ньингма — это Терма, или наследие вновь открытых «духовных сокровищ». Оно представляет собой повторно открытые «сокровища», скрытые во время раннего распространения Падмасамбхавой и другими учителями и позже открытые тертонами, которые появлялись с дней позднего распространения вплоть до нашего времени.

Наследие Кама, известное как «длинное наследие текстовой передачи», включает тексты хинаяны (Винайя), махаяны (сутры) и ваджраяны (тантры). Эти наследия были привнесены в Тибет во время раннего распространения учеными и йогинами не только из Индии, но и Китая, и Центральной Азии. Эти тексты содержатся в собраниях, уникальных для школы Ньингма, и включают учение Будды (сутры и тантры), а также учения великих предков Ньингмы, таких, как Падмасамбхава, Вималамитра и Вайрочана. Приверженцы Ньингмы также принимают и изучают тексты позднего распространения, содержащиеся в каноне священных писаний, переведенных на тибетский язык, известные как Канджур (Kanjur) («слово Будды», те тексты, которые произнес Будда) и Тенджур (Tenjur) (комментарии к словам Будды, составленные другими).

Терма включает в себя не только тексты, но и другие объекты духовной силы типа статуй или ритуальных предметов, которые были скрыты Падмасамбхавой или Йеше Цогьял для будущих поколений и повторно обнаружены тертонами в более позднее время. Каждое поколение имеет свой определенный характер, и каждому поколению нужно учение дхармы, соответствующее времени, чтобы люди могли слышать его, понимать и применять. Традиция сообщает нам, что, предвидя это, Падмасамбхава дал много учений, которые будут нужны людям, живущим в другое, более позднее время, и скрыл эти учения для последующих «темных веков». Термы могут быть спрятаны в различных местах — в земле, камнях, воде. Есть также «терма неба», что означает «тексты», которые скрыты в пространстве (космосе), если можно так выразиться, и которые появляются внезапно и спонтанно в сознании учителей более поздних эпох.

Те, кто обнаруживают термы, являются бодхисатвами высокого достижения, которые были еще раз рождены специально для того, чтобы обнаружить эти особые сокровища. Поскольку термы в целом написаны на тайном или закодированном языке («язык дакини»), в функции тертонов входит понять и интерпретировать значение терм для своего поколения. Традиция Ньингмы имеет длинный список тертонов, включая трех выдающихся тертонов, восемь великих, двадцать одного мощного, сто восемь средних и тысячу второстепенных тертонов. Наиболее известные из них считаются воплощениями двадцати пяти великих учеников Падмасамбхавы, Тулку Ургьен (Tulku Urgyen) дает дальнейшее описание тертонов:

«Начиная со времени, когда [Падмасамбхава] оставил Тибет, он посылал непрерывный поток эмиссаров, представляющих его... Многое из того, что было раскрыто тертонами, Падмасамбхава скрыл таким поразительным способом, что даже те люди, которые испытывали большие сомнения, были вынуждены признать законность термов. Иногда тертон раскрывал твердый камень перед толпой, состоящей из 400 или 500 человек, и показывал то, что было скрыто внутри. Открыто выполняя такие подвиги и разрешая людям являться свидетелями этих открытий и видеть все собственными глазами, тертоны полностью рассеивали весь скептицизм. Через непрерывную деятельность Падмасамбхавы этот тип тертонов продолжает появляться до настоящего времени. Таким образом, учения терм приходят от самого Падмасамбхавы и открываются прямым бесспорным способом. Это не какая-то там древняя легенда; даже до недавнего времени великие тертоны могли совершать удивительные подвиги, подобные прохождению сквозь твердую материю и полету по небу»11.

В своей автобиографии Чагдуд Тулку описывает следующий случай открытия термы, сделанный его матерью, Дава Дролмой, известной как тертон. Семья Чагдуда Ринпоче, жившая в Восточном Тибете, совершала паломничество в Лхасу и несколько месяцев провела в караване.

«В течение многих месяцев караван паломников прокладывал путь по высоким, скалистым горным ущельям, длинным долинам и темным лесам, которые разделяют Восточный и Центральный Тибет. Иногда они останавливались в монастырях, но обычно вели кочевое существование со всеми радостями и трудностями, которые его составляют. Однажды, когда путь шел через долину, моя мать внезапно указала пальцем в сторону и воскликнула: «Там — терма, которая должна быть сейчас открыта!» Караван немедленно изменил направление и шел, пока не достиг каменной поверхности горы. Под руководством моей матери мужчина произвел топором один сильный удар по скале, и большой кусок плиты откололся и упал, открывая пхурбу (p'hurba), или ритуальный кинжал, вложенный в камень»12.

Вместо того чтобы взять пхурбу, Дава Дролма тотчас повернулась к своей сестре, которая постоянно пренебрежительно относилась к ее достижениям, и предложила ей вытянуть пхурбу из камня, в который кинжал был вложен. Когда сестра попыталась сделать это, она обожгла себе руку, как будто прикоснулась к расплавленному железу. «Моя мать шагнула вперед и вынула пхурбу из камня так же легко, как нож из масла. Внутри отверстия в центре пхурбы был свиток, написанный на тайном языке «посетителей неба», мудрых существ, известных как дакини. Свиток, непонятный никому, кроме человека, обладающего глубокой мудростью, был обнаружен моей матерью»13.

Традиция терм известна как «короткое наследие открытых сокровищ» потому, что, в отличие от Кама, все термы были открыты после раннего распространения, и поэтому время, прошедшее, с момента их обретения, относительно короче. Тулку Тхондуп комментирует:

«Например, если ученик Падмасамбхавы вновь рождается как тертон в двадцатом веке, то нет никакой необходимости иметь длинное наследие лам, предшествующих ему. Он сам получил благословение и полномочия от Падмасамбхавы, достиг реализации и, таким образом, является вторым после Падмасамбхавы в наследии передачи»14.

Благодаря традиции терм школа Ньингма способна оставаться в близком и непрерывном контакте с духом, энергией и вдохновением Падмасамбхавы, ее основателя и духовного источника. Каждое последующее поколение было способно начинать сначала с новым открытием от основателя, открытием, которое подходит для специфических потребностей и способностей этого поколения, а не наблюдать картину непрерывного упадка учения с течением времени. Это означает, что в пределах тибетской традиции вплоть до настоящего времени духовность Ньингмы остается живой, интенсивной и подходящей для соответствующего времени. В связи с важностью терм Тулку Ургьен объясняет:

«Есть очень важный момент, а именно чистота передачи. Поскольку учение передается от одного поколения следующему, возможно, что может произойти некоторое загрязнение или повреждение самаи (samaya) (целостность передачи), и это уменьшит благословение. Чтобы противодействовать этому, Падмасамбхава в своей неизмеримо высокой мудрости и сострадании дает нам новые скрытые сокровища... [В терме] расстояние от Будды (с которым идентифицируется Падмасамбхава) до практика очень коротко, когда открытие является новым и непосредственным; при этом нет никаких повреждений на линии передачи. Чистота или нехватка чистоты находится не в самом учении, а в том, насколько отдалена от него линия передачи. Именно поэтому существует непрерывное возобновление передачи»15.

ТРИ НАСЛЕДИЯ

Кое-что из стиля духовности Ньингмы можно наблюдать в «трех наследиях», или методах, которыми передается учение дхармы, как в традиции Кама, так и в традиции Терма. Это Наследие Мысли Победоносных, Наследие Знака Видьядхар (Vidyadharas) и Слышимое Наследие Личности. С одной стороны, эти три метода передачи показывают, как наследия Ньингмы впервые были получены людьми. С другой стороны, они описывают те пути, которыми учения передавались от учителя ученику в течение всей истории Ньингмы. Каждое из этих трех наследий соответствует одному из «тел Будды», или кай (упомянутых в главе 3), в которых просветленные появляются и из которых они связываются с существами сансары: дхармакая, абсолютное тело, сама реальная действительность без определенной формы или конфигурации, мудрое существо всей реальности; самбхогакая, «тело удовольствия», тип великолепной, нематериальной формы, принимаемой буддами, бодхисатвами и умершими учителями в религиозных видениях; и нирманакая, «созданное тело», форма, которую просветленный принимает, являясь как человеческое существо типа Будды Шакьямуни.

Большинство учений Наследия Мысли Победоносных первоначально преподавалось исконным (первобытным) Буддой Самантабхадра (Samantabhadra) в его конечной форме, или форме дхармакая (абсолютное тело). Через передачу непосредственно от сознания к сознанию, без очертания или формы, Самантабхадра передавал эти учения буддам которые появляются в великолепных, нефизических телах (самбхогакая), типа Ваджрасаттвы (Vajrasattva) (Алмазное существо). В связи с этим стилем учения Тулку Тхондуп объясняет:

«Только путем реализации значения тантр Учителем, Буддой, свита учеников, Будд, которые являются проявлением его самого, также имеет реализацию; точно так же как когда луна в небе отражается в ковшах воды, то отражение будет одинаковым в каждом ковше. Это «передача идентичности сознания учащего и учеников»16.

Благодаря передаче Наследия Знака при помощи невербальных жестов и символов, самбхогакаи будды передавали учение в человеческое царство осознанным людям (нирманакаям). Тулку Тхондуп пишет:

«[Это] передача от Риг-дзин (Rig-dzin) [Видьядхара], или хранящего знания учителя, который достиг Тела Исконной Мудрости Тантры, ученикам бодхисатвы, сознание которых полностью созрело, чтобы получить учение. Учитель сосредотачивает свое сознание, Исконную Мудрость Понимания, и просто дает знак жестом (мудра, mudra) и священными слогами (мантра, mantra); после чего ученик мгновенно постигает полное значение тантр»17.

В Слышимом Наследии Личности учения в форме слов передаются от нирманакаев, типа Будды Шакьямуни, ученикам, которые в свою очередь передают их дальше, начиная наследие с ненарушенной передачей. Эти тексты содержатся в «Ньингма Гьюбум» (Gyubum), собрании тантр раннего распространения в тридцати трех томах.

В связи с этими тремя наследиями Тулку Тхондуп замечает:

«Большинство учителей передает учение своим ученикам через Слышимую Передачу... Начиная с Падмасамбхавы, Вималамитры и других учителей, в Тибете возникла Слышимая Передача, которая продолжается до настоящих дней. Передача Сознания и Передача [Знака] также все еще существуют среди учителей высокого тантрического, медитационного достижения. Все эти системы передачи очень важны, поскольку, согласно тантрическому учению, необходимо получать правильную передачу, чтобы практиковать буддизм. Тантрическая медитация, выполняемая без получения правильной передачи, опасна и бесполезна»18.

Самантабхадра (Samantabhadra), исконный Дхармакая Будда, согласно школе Ньингма.

Трунгпа Ринпоче отмечает, что Наследие Сознания, наиболее тонкое и окончательное из всех трех, возникает, когда учитель передает пробужденное состояние непосредственно сознанию ученика, без посредничества знаков или слов. В Наследии Знака учитель часто осуществляет связь через резкий и неожиданный жест. В качестве примера наследия знака может служить действие индийского сиддха Тилопы, основателя традиции Кагью, который однажды неожиданно и резко ударил своего ученика Наропу в лицо башмаком; в этот момент глаза Наропы открылись, и он понял сокровенную природу действительности. А в Слышимом Наследии учения передаются обычными словами и записями.

ДЕВЯТЬ ЯН

Путь в школе Ньингма структурирован согласно «девяти ян», упорядоченных в порядке возрастания их сложности (ultimacy). Тулку Ургьен комментирует: «Именно поэтому Будда говорил о девяти колесницах: «Мое учение — постепенный прогресс с начала и до самого высокого совершенствования, подобно ступеням лестницы, которые простираются от самой низкой до самой высокой, или подобно новорожденному младенцу, который медленно растет»19. В определенном смысле, девять ян показывают прогресс человеческого духовного развития вплоть до его самого высокого достижения. В то же время, однако, не каждый человек начинает свой путь с самой низкой яны и не каждый будет развиваться до самой высокой яны всю свою жизнь. Разные люди, в зависимости от духовных предпочтений и зрелости, естественно, будут подходить к практике разных ян. Девять ян, перечисленные от самой низкой до самой высокой, приведены в таблице 5.1.

Цель каждой из девяти ян на пути Ньингмы одинакова: достижение окончательного просветления. Однако общая формулировка, символика и используемые ими средства отличаются. Первые, нетантрические яны хинаяна и махаяна, как уже говорилось, называются «колесницами причины», потому что через очищение отрицательной кармы и развитие способности противодействовать препятствиям они стремятся производить причины, которые продвинут человека к состоянию будды. Через хинаяну

любой человек находит убежище в Будде, дхарме и сангхе, а затем следует трем учениям шила (этическое поведение), самадхи (медитация) и праджна (мудрость), стремясь достичь для себя освобождения. В махаяне человек дает обет достичь просветления для пользы всех чувствующих существ и следует путем бодхисатвы, развивая мудрость и сострадание к другим.

Шесть тантрических ян, как мы уже видели, известны как «яны результата», потому что они рассматривают цель просветления или достижения пробужденного состояния как основу пути. Как это делается? Напомним, что полностью осознанное состояние, дхармакая, фактически существует в каждом чувствующем существе, хотя и закрыто затемнениями. На тантрическом пути используются различные методы, включая ритуал, визуализацию и прямое обращение к сознанию, чтобы позволить человеку испытать и развить ощущение просветления внутри себя.

Каждая из тантрических ян представляет собой все более полную и более совершенную идентификацию с пробужденным состоянием. В крийя йоге (kriyayoga), например, состояние будды визуализируется как божество вне себя, огромное существо, с которым человек находится в отношениях слуги. В упайоге (upayoga) состояние будды рассматривается все еще как внешняя сущность, но скорее на уровне друга и помощника. Йогаяна (yogayana) определяется двумя стадиями. На первой, стадии развития, человек визуализирует себя как божество, воображаемое представление состояния будды, а затем приглашает внутреннюю сущность этого божества спуститься в визуализацию, оживляя его и давая ему силу. На второй стадии, стадии завершения, человек медитирует непосредственно о татхата (tathata), идентичности, существенной природе божества.

Хотя путь Ньингмы структурирован согласно девяти янам, фактически, практики будут, как правило, сначала искать убежища, давать обет мирянина или монаха и учиться медитировать. Затем, позже, когда предложит их учитель, они могут дать обет бодхисатвы и изучать основную практику махаяны. Обладая объединенным учением и взглядами махаяны, на следующей стадии, под руководством учителя, они обычно пропускают более низкие тантры и начинают практику с более высоких тантр в таком порядке и таким способом, которые подходят их собственной ситуации, потребностям и способностям.

Таблица 5.1

ДЕВЯТЬ ЯН ТРАДИЦИИ НЬИНГМЫ

ЯНЫ ПРИЧИНЫ

Яна

Главные учения

Отношение к божеству

Хинаяна

1. Шравака-яна

Четыре благородных истины

2. Пратьекабудда-яна

Карма или причинная связь

Махаяна

3. Бодхисатва-яна

Пустота и сострадание

ЯНЫ РЕЗУЛЬТАТА

Ваджраяна

Внешние

ЯНЫ

Во Внешних Тантрах поддерживается различие между двумя истинами, божества не визуализируются с их супругами, пять видов мяса не принимаются и человек не достигает заключительного результата в этой жизни'.

4. Крияйога-яна (Kriyayoga-yana)

Очистка тела практикующего, его речи и сознания. В пределах абсолютной истины все вещи равны; в пределах относительной истины божество — хозяин, практик — слуга.

Божество визуализируется как внешнее и является объектом поклонения. Божество как хозяин, практик как слуга.

5. Чарьяйога-яна (Charyayoga-yana)

Та же точка зрения, что и у Крияйога-яны.

Божество все еще внешнее, но более близкое по своему уровню практику, как друг и помощник.

6. Йога-яна

Абсолютная истина: все явления свободны от концепта, пустые и ясные. Относительная истина: все явления — мандалы божеств.

Каждый визуализирует себя как божество. Божество видится обычным способом, без супругов, негневное. Ритуалы выполняются как пожертвования божеству.

Внутренние

ЯНЫ

Во Внутренних Тантрах две истины считаются неотделимыми, все явления равны, пять видов мяса и пять нектаров принимаются, божества визуализируются с их супругами, и заключительный результат может быть достигнут в течение текущей жизни. Тантры этих ян являются специальной и отличительной практикой Ньингмы2.

7. Махайога-яна (Mahayoga-yana) (мужской принцип)

«В пределах абсолютной истины все вещи считаются сущностью сознания и Дхармакаи. Все проявления, мысли и появления считаются священными аспектами божеств в пределах относительной истины».

Акцент на визуализации себя как божества с супругой. Все явления считаются сущностью божества.

8. Ануйога-яна (Anuyoga-yana) (женский принцип)

Акцент на «фазе растворения» медитации; акцент на совершенствовании счастья, ясности и отсутствии дум. Практика «внутренней йоги» ветров (прана, ргапа), каналов (нади, nadi) и капель (бинду, bindu)3.

Визуализация божеств не так сильно выделяется в этой яне.

9. Атийога-яна (Atiyoga-yana) (недвойственность мужского и женского принципов)

«Все появления или очевидные явления — иллюзии введенного в заблуждение сознания. Они ложны, потому что в действительности их природа свободна от осмысления. В природе все сущее — аналогично, и оно чисто в Дхармакае. В практике нет никакого принятия или отклонения, скорее все сущее принимается как проявление природы, Дхармата»4.

1Тулку Тхондуп — «Буддистская цивилизация в Тибете». С. 20.

2Там же. С. 20-21.3 Там же.4 Там же.

Внутренние или высшие тантры представляют собой квинтэссенцию передачи Ньингма и считаются радикальным и прямым путем к просветлению. Они более нетрадиционны в своем подходе, чем более низкие или внешние тантры: божества визуализируются с их супругами, подчеркивается священность и равенство всех явлений и говорится, что полной реализации можно достичь уже в настоящей жизни.

Махайога-яна связана с мужским принципом и существует для тех, чье первичное загрязнение — это агрессия. В махайоге человек визуализирует себя как божество с супругом. «Все проявления, мысли и появления считаются священными аспектами божеств в пределах относительной истины» — как говорил Тулку Тхондуп20. При визуализации всех явлений как божеств мандалы состояния будды на стадии развития все появления очищаются.

Основным принципом махайоги-яны является отношение к использованию визуализации. В ваджраяне вообще человек визуализирует себя как будду, таким образом, давая внешнюю форму внутреннему просветлению. Аналогично человек визуализирует внешний мир как чистый и священный, таким образом, отменяя обычную практику восприятия вещей как нечистых и загрязненных. В махайоге человек приходит к осознанию того, что фактически весь наш ежедневный опыт — это визуализация. Так же как мы можем визуализировать себя в качестве будды и рассматривать мир как чистый, точно так же мы можем визуализировать себя как существующее эго и рассматривать мир как грязный. Понимая, что все наши образы и концепции реальной действительности являются, фактически, сложной визуализацией, мы получаем уникальный вход в восприятие обычного мира и своего рода беспрецедентное средство для управления им. Это отражено в учении махайога-яны о «восьми космических командах», восьми способах вмешиваться в функционирование обычного мира и изменять его направление (импульс) для пользы других.

Ануйога-яна связана с женским принципом и существует для тех, чье основное препятствие — страсть. В ануйоге акцент смещается от внешней визуализации к стадии завершения, в которой человек медитирует во внутреннем или тонком теле с его основными центрами энергии (чакрами), его праной (ветры или тонкая энергия), нади (внутренние пути, по которым проходит энергия) и бинду (сознание). В ануйоге все появления считаются

как три большие мандалы, а реальная действительность понимается как божество и его чистые миры.

Основной принцип ануйога-яны — это восприятие всего мира как управляемого страстью, понимаемой здесь не как сексуальная страсть, а скорее как желание, жажда и очень большое стремление объединиться с нашим опытом. Когда мы поворачиваем электрический выключатель, мы делаем так из желания получить свет. Когда мы видим живописный шедевр или слышим красивую музыку, мы страстно желаем слиться с этой красотой. Когда мы любим другого человека, это отражает нашу оценку качеств, которые мы видим в нем, и наше стремление быть единственным обладателем их. Фактически, с точки зрения ануйоги все, что мы делаем, — выражение страсти. Кроме того, эта страсть в конечном счете, не основана на эго, а уходит корнями в самую суть нашего существа, нашу изначальную сущность будды.

Для человека, действующего от эго, это бесконечное выражение страсти представляет собой территориальную игру манипуляции и владения. Мы хотим иметь контроль над тем, к чему чувствуем глубокое влечение. Но с точки зрения просветления взгляд на весь мир как на горящий ад страсти дает освобождение. Поскольку огонь желания есть повсюду и не поддается контролю, он ясно видится как исконное тепло и самоотверженная любовь, а не как приглашение для обладания и самовозвеличивания. В таком контексте нет никаких «объектов» для обладания и личное пространство не имеет никакого значения. С этой точки зрения страсть — буквально «огонь» жизни и предельное и полностью лишенное эго выражение пробужденного состояния.

Атийога-яна, содержащая учение дзокчен, выходит за пределы и мужского, и женского и считается предназначенной для людей, чье основное «загрязнение» — заблуждение. Это наследие было передано от самбхогакаи божества Ваджрасаттва человеческому основателю дзокчена Гарабу Дордже. Его наследие, как мы уже видели, перешло в конечном счете, от Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны, передавших его тибетским ученикам.

Ати, или дзокчен, подчеркивает близость просветления — он говорит о том, что оно уже скрыто в большей части нашего личного и непосредственного опыта. Кроме того, пробужденное состояние уникально — оно находится в каждом моменте нашей жизни, как в болезненном, так и радостном, все равно, возвышающем

или унижающем. В этом смысле мы никогда не бываем удалены от него, и оно всегда нам близко и доступно. С точки зрения дзокчен все явления сансары и нирваны, таким образом, считаются кадак (kadak) — исконно чистыми.

Вездесущее, уникальное просветление охвачено и скрыто концептуальным сознанием. Концептуальное сознание относится не только к фактическому мышлению, но и к способу, которым мы непрерывно укрепляем наше восприятие самих себя, других и мира в целом. При помощи практики дзокчен концептуальное сознание — покрывало, которое скрывает просветление внутри нас, — начинает становиться все более прозрачным и иллюзорным. Наши контрольные точки — знание, которое мы навязываем своему опыту, и тонкие механизмы защиты, которые помогают избежать пустоты и бессмысленности существования, — все начинают распадаться. Опыт постепенно становится все более и более ярким, но также и все более непостижимым и свободным от чего-либо прочного. Вместо того чтобы работать на пути к просветлению снаружи внутрь, рассматривая окончательную реальную действительность как что-то внешнее, из чего можно извлечь пользу, дзокчен дает силы нашему собственному пробуждению для того, чтобы оно, так сказать, «проедало» эго изнутри наружу. Это позволяет нам увидеть, что исконное пробуждение было с нами с самого начала. Тулку Тхондуп описывает дзокчен следующим образом:

«Приверженцы дзокчена утверждают, что все появления или очевидные феномены — это иллюзии введенного в заблуждение сознания. Они ложны, потому что в реальной действительности их природа свободна от осмысления (концептуализации). В природе все сущее аналогично и чисто в Дхармакае. На практике нет никакого принятия или отторжения, скорее все сущее принимается как проявление природы, Дхарматы»21.

Тексты дзокчена разделены на три категории, которые отражают три несколько отличных друг от друга типа учения: категорию сознания, категорию пространства (места, космоса) и категорию устных наставлений. Благодаря категории сознания (sem-de) человек отказывается от концептуального сознания, включая философское обдумывание и религиозное мышление, как от ничего не стоящего. Человек развивает отношение, открытое и свободное от забот. В категории пространства (long-de) весь опыт осознается как выражение пространства или пустоты просветления. Категория устных наставлений (me-ngag-de) разделена на четыре подгруппы: внешнюю, внутреннюю, тайную и внутренний эзотерический цикл. В этой категории последнее оружие эго наконец низложено навсегда. В завершение путешествия дзокчен все явления, все, что, как до того думали, имеет прочное и объективное существование, распадается в обширном пространстве дхарматы и считается игрой энергии и мудрости, точек и световых узоров без какой-либо субстанции или способности быстрого восприятия. Это состояние существ считается окончательным достижением будд всех трех времен и самым высоким выражением мудрости и самоотверженного сострадания, которое можно достичь[7].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда приверженцы Ньингмы оглядываются назад на свою собственную историю, они говорят, что она разделена на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасамбхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы Древней Школы. Второй период начинается с Лонгченпы и продолжается до настоящего времени, когда школа Ньингма выполнила ранние наследия Кама и дала рождение бесконечной последовательности тертонов, начиная с Лонгченпы, которые поддерживали свежесть и чистоту духовности Ньингмы.

Во втором периоде существуют три учителя Ньингмы, считающиеся ни с кем не сравнимыми по своей мудрости и состраданию, не имеющими конкурентов в своей образованности и достижениях медитации и непревзойденными как лидеры, ведущие к освобождению. Первый, конечно, Лонгченпа; другие два — это Джигме Лингпа (Jigme Lingpa) (1730—1798) и Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912). Джигме Лингпа родился в бедности, и когда поступил в монастырь, находившийся рядом с его домом, то вынужден был стать слугой, не имеющим наставника, и поэтому у него не было никаких шансов изучить дхарму. Благодаря своему врожденному таланту, текстам, которые он мог брать и изучать по ночам, и беседам со своими друзьями-монахами, он самостоятельно приобрел образование высокого уровня. В конечном счете, его глубина и талант были замечены, и он начал получать формальное обучение, к которому так сильно стремился. Решающим в его жизни был ряд видений учителей раннего распространения, Гуру Ринпоче и Манджушримитры, а затем явное откровение, в котором Лонгченпа даровал ему цикл Лонгчен Ньингтхик — учения о самой внутренней сущности учения Лонгченпы. Впоследствии этот цикл учений стал центральным в традиции Ньингмы. Джу Мипхам был блестящим эрудитом, изучившим огромное количество индийской и тибетской религиозной литературы. Он написал подробные комментарии, непревзойденные по блеску и знаниям, по философии, медитации, медицине, астрологии, поэзии, мифологии и другим темам. Даже сегодня работы Мипхама продолжают служить источником информации для ученых всех тибетских школ. Жизни Джигме Лингпа и Джу Мипхама описаны в главе 9, в движении Ри-ме.

Буддистские традиции, которые снова начали появляться в Тибете в XX и последующих веках, критиковали уже существующие наследия по двум пунктам. Во-первых, утверждая, что эти наследия устаревшие, менее чистые или даже испорченные из-за намного большего исторического расстояния, отделяющего их от индийского наследия; и во-вторых, что они были в значительной степени немонашескими традициями и поэтому в них ощущается недостаток организованной силы и достоинств монашества. Как мы уже видели, появление школ Нового Перевода и их критика уже существующих наследий привели к тому, что приверженцы традиций Старого Перевода стали считать себя в некотором смысле образующими специфическую ориентацию в отношении новых школ. Таким образом родилась Ньингма, как одна из четырех школ тибетского буддизма.

Приверженцы Ньингмы могли противостоять критике новых школ на нескольких фронтах. С одной стороны, древность наследий Ньингмы доказывала силу и зрелость их духовности и глубину их корней в тибетский почве. Кроме того, тот факт, что приверженцами Ньингмы были прежде всего не монахи, мог считаться достоинством. Тантрические традиции, которые были специальностью приверженцев Ньингмы, первоначально существовали по большей степени в немонашеских кругах, и, таким образом, приверженцы Ньингмы воспроизводили первоначальную индийскую установку тантрических традиций более чисто, чем школы Нового Перевода. Далее, организованное монашество в Тибете, как и в других местах буддистского мира, имеет тенденцию быть втянутым в соревнование за покровителей и пожертвования и выходить на политическую арену, соперничая за политическую власть и за любовь находящихся у власти. Это смещает акцент от индивидуального вдохновения и практики в сторону выживания и увеличения организации. В поддержку этого мнения можно сказать, что все три школы Нового Перевода — Сакья, Кагью и Гелук — в то или иное время стремились к политической власти и поддерживали ее, иногда воевали друг с другом и в некоторой степени использовали свою «мирскую» власть против конкурентов. Приверженцы Ньингмы в этом смысле, напротив, всегда были наименее политически ориентированными из этих четырех школ и были способны сосредоточить внимание на поддержании целостности своей духовности, связи с духовными основами и живом качестве своего наследия. Таким образом, всеми этими способами приверженцы Ньингмы по-настоящему сохранили духовность своего наследия.

В то же время приверженцы Ньингмы повсюду отражают продолжающуюся созидательность своего исторического развития. Их традиции терма, хотя и считаются зародившимися в раннем распространении как откровения, скрытые Падмасамбхавой, отражают проблемы последующего времени и по-настоящему соответствуют потребностям более поздних поколений. Кроме того, каждое поколение святых и ученых энергично и изобретательно откликалось на новые вызовы последующих веков и следило за сохранением практики и правильного понимания духовности школы Ньингма. Школа Ньингма в том виде, как она существует сегодня, конечно, также весьма отличается от формы буддизма, который существовал во время первого распространения, потому что она является школой и имеет структуру, иерархию и более или менее выделяющую ее индивидуальность в пределах общих рамок тибетского буддизма. В главе 9 больше будет рассказано о Ньингме, особенно о ее состоянии в современные дни.

6

Позднее распространение

КАДАМ И САКЬЯ

Наследия приверженцев Кадама и Сакья зародились в одиннадцатом веке, первое — благодаря работам Атиши (Atisha), второе — благодаря работам Дрогми (Drogmi). На первый взгляд кажется, что эти две традиции имеют очень разные корни, поскольку Атиша был традиционным монахом махаяны, в то время как Дрогми получил наследие от индийского сиддха Вирупы (Virupa). Однако и Кадам, и Сакья с самого начала сформировались в Тибете как сильные монашеские традиции, и, таким образом, они являются параллельными и сопоставимыми школами.

КАДАМ

Когда буддизм проложил себе дорогу в Тибет во время раннего распространения, классическая монашеская традиция в Индии определялась обычным учением махаяны, типа учений постепенного пути Шантаракшиты и Камалашилы. В течение этого периода тантрический буддизм, по всей видимости, существовал полностью вне монашеского контекста среди йогинов и практиков-мирян. Именно эта модель — в которой монашество исповедовало обычную махаяну, в то время как ваджраяна существовала среди немонахов — была принята в Тибете во время раннего распространения.

За сто пятьдесят лет, прошедших с конца раннего распространения до начала позднего распространения, ситуация в Индии существенно изменилась. В течение этого временного периода тантрический буддизм стал известен намного лучше и был более широко принят: династия Пала в Северо-Восточной Индии открыто поддерживала тантры, строились монастыри с тантрическим уклоном, а некоторые формы тантрического буддизма практиковались в монастырях монахами и монахинями, придерживающимися ваджраяны. Когда в этот период тибетцы прибыли в Индию, в учения индийского монашества уже входили тантры, и считалось, что хорошо обученный монах был сведущ во всех трех янах: хинаяне, махаяне и ваджраяне. Тибетцы позднего распространения подражали этой модели в своих монашеских наследиях в Тибете.

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ КАДАМА

982—1054 гг.

Атиша

1042 г.

Атиша прибыл в Тибет

1008—1064 гг.

Дромтон (Dromton), первый ученик Атиши

1056 г.

Дромтоном основан монастырь Ретинг — центр ордена Кадам

XI век

Гампопа (Gampopa) становится монахом Кадама(таким образом практика наследия Кадама входит в Кагью)

Во время раннего распространения оба течения индийского буддизма — монашеское и немонашеское — проложили себе путь в Тибет. Буддистское монашество в форме обычной махаяны (путь сутр) возникло в основном в связи с основанием монастыря Самье и с появлением учения Шантаракшиты и Камалашилы. После убийства Ралпачана монашеское присутствие в Тибете было в значительной степени уменьшено. Когда буддизм был повторно завезен в Тибет во время позднего распространения, для того чтобы он выжил в организованном виде — а это было чрезвычайно важно для выживания и укрепления индийского варианта, — монашество должно было быть основано на более жесткой, лучше поддерживаемой и более широко распространенной основе.

Атиша

Решение этой важной задачи было первоначально предпринято великим индийским учителем Атишей (982—1054), основателем наследия Кадам, которое, спустя столетия, благодаря реформе Цонгкхапы, стало школой Гелук.

Рис 6.1. Атиша, индийский ученый, основатель школы Кадам тибетского буддизма в одиннадцатом веке.

Атиша был глубоко религиозным и преданным религии человеком, который в течение жизни прошел несколько главных стадий развития. Юношей он имел видение богини Тары и остался преданным ей как своему божеству-покровителю. После периода изучения и практики ваджраяны у него было видение Будды Шакьямуни, который обязал его вступить на путь монашества. Он сделал это в двадцать девять лет в монастыре Бодхгая и с этого времени посвятил себя изучению главным образом Винайи, Праджнапарамиты и тантр. Он неотступно продолжал свои занятия и преподавал в других индийских монастырях, став особенно известным в Наланде (Nalanda). В итоге он отправился на Суматру к великому ученому Дхармакирти, чтобы изучить философию махаяны (Мадхьямака, Madhyamaka). Затем он вернулся в Индию и стал аббатом Викрамашилы (Vikramashila). Именно оттуда в 1042 году он отправился в Тибет.

Когда Атиша прибыл в Тибет, ему было уже шестьдесят лет. В год его прибытия прошло двести лет после убийства Лангдармы, что положило конец организованному буддизму в Земле Снегов. Как уже говорилось, хотя буддистское учение, наследия и практика продолжались среди отдельных семей, небольших групп практиков и йогинов, монашеская традиция в таких условиях выжить не могла. Даже в дни Атиши она только начала появляться вновь. Атиша поставил себе основную цель — повторно создать монашеский образ жизни и монашескую дисциплину в как можно более чистой форме.

Фактически после того, как его посетило видение Шакьямуни, Атиша стал рассматривать монашескую жизнь как центральную часть буддистской духовности. Под монашеской жизнью учитель понимал принятие монашеского обета и ведение простой, непритязательной жизни, следующей Винайе и наполненной занятиями учением и медитацией. Хотя сам Атиша был обучен тантрам и определил им место в своей системе, он учил, что самая высокая форма религиозной жизни — это безбрачный монах махаяны, который твердо придерживается Винайи, изучает священные тексты и следует традиционным для махаяны путем постепенного продвижения к просветлению, работая для благополучия всех существ. Тантры играют определенную роль, но прежде всего для поддержания этого идеала. Именно эта ориентация была позже принята приверженцами школы Гелук и является их отличительным подходом в наши дни.

От тех тибетцев, которых Атиша брал себе в ученики, особо требовалось следование четырем правилам: воздерживаться от брака, алкоголя и других дурманящих веществ, путешествий и владения деньгами. Эти правила были созданы для религиозной жизни в бедности и чрезвычайной простоте. Тулку Ургьен подводит итог скромности и смирения, которые характеризуют подход Атиши:

«Атиша велел нам «держатся незаметно», что значит не привлекать к себе внимания. Не стремиться быть высоким и важным. Носить простую одежду, а не причудливые дорогие одеяния; носить то, что можно найти... Не позволять своему сознанию быть заполненным пищей, одеждой, известностью и важностью»1.

В поддержку своей миссии по проведению монашеской реформы Атиша принимал учеников-монахов и писал труды о пути буддиста, включая известную работу Bodhi-patha-pradipa. Эта последняя работа стала основанием учения ламрим (lamrim, «стадии пути») основателя Гелук Тсонгкхапы. Атиша был приверженцем простой и все же глубокой мудрости Праджнапарамиты (Prajnaparamita). И он подчеркивал важность гуру, обязывая практиков просить духовного наставника принять их и затем следовать за этим наставником с полным повиновением и преданностью всю оставшуюся часть жизни.

Атиша научился свободно говорить и читать на тибетском языке — свидетельство его преданности миссии и фактор, без сомнения, способствующий успеху. Он считал своим первым тибетским учеником Дромтона (Dromton), который основал монастырь Ретинг (позже очень важный для гелуков) и следовал чистой и простой жизни, которой учил его наставник. Атиша оценивал тибетцев достаточно хорошо, считая их педантичный и суровый характер и раздражающим, и покоряющим. Рассказывают историю о том, что, когда Атиша прибыл в Тибет, он привез с собой в качестве слуги бенгальского чайного мальчика, который имел чрезвычайно тяжелый и раздражительный характер, какой только можно было себе представить. Атиша позже писал, что взял этого человека с собой, чтобы иметь возможность практиковать парамиту терпения, но после встречи с дикими и неуправляемыми тибетцами он понял, что ему больше не требуются услуги этого человека.

Атиша планировал оставаться в Тибете три года. Однако он провел там всю оставшуюся часть своей жизни и умер в 1054 году в возрасте семидесяти двух лет. К моменту смерти он выполнил свою миссию, и даже больше, основав первый настоящий монашеский орден в Тибете. Кроме того, он сам обладал такой ясностью, чистотой и целостностью, что стал идеалом не только для ордена Гелук Тсонгкхапы, но также и для других монашеских наследий в тибетской традиции до настоящего времени.

Орден Кадам, наряду с Гелук, которым он был позже поглощен, содержит первичное наследие Атиши. Фактически, наследие Кадама живет и в Кагью. Чтобы понять причину этого, нужно вспомнить, что собственное обучение Атиши отражает и академическое учение, и практику медитации. Каждое из этих двух направлений учения Атиши породило несколько отличных друг от друга наследий. Первое — это практика созерцания и, в частности, медитация типа махаяны, называемая лоджонг (lojong), или «тренировка сознания». Второе — академическое наследие учения — диалектика и дебаты. Трунгпа Ринпоче замечает: «Именно это известно как созерцательная школа Кадама и интеллектуальная школа Кадама». О созерцательной школе он говорит: «Приверженцы школы Кагью получили наставления о правильной практике буддизма махаяны от Гампопы (Gampopa), который учился с Миларепой (Milarepa), а также с учителями Кадама... Приверженцы школы Гелук специализировались в диалектике и имели более философский подход к пониманию традиции Кадама»2. В более широком смысле, как уже говорилось, правильно говорить о том, что школа Кадам Атиши в своем учении о важности чистой монашеской жизни продолжает вдохновлять людей на монашеский путь во всех его различных тибетских проявлениях.

Подход приверженцев Кадама к дхарме

Кое-что из духовности учения Атиши можно увидеть в наставлениях о так называемых «четырех целях». Вот как описывает их Тулку Ургьен Ринпоче.

«Нацельте свое сознание на дхарму». Это означает, что вашей конечной целью должно быть то, что является истинным и значащим, а не мирские достижения...

«Нацельте свою практику дхармы на простую жизнь», а не на большое богатство. Проще следовать учению, если мы — простые практики...

«Стремитесь просто жить всю вашу жизнь», а не только в течение короткого времени... Стремитесь оставаться простым практиком всю жизнь, до смерти...

Наконец, Атиша сказал: «Стремитесь к смерти в одиночестве». Это означает решение умирать в одиночестве, в уединен ном жилище или безлюдном месте, а не окруженным слугами и друзьями.

Согласно Тулку Ургьену, Атиша служит примером для всех практиков: «Великий учитель Атиша жил этими принципами и добился большого достижения. Мы должны как можно лучше стараться применить столько, сколько сможем, из его советов»3.

Как основной передатчик традиций Нового Перевода, Атиша придерживался способа понимания тантр, в некоторой степени отличного от способа понимания приверженцев Старого Перевода Ньингмы. Система классификации, используемая Атишей и другими традициями Нового Перевода, представляла собой «четыре порядка тантр». Так как эта система стала центральной особенностью тибетского буддизма и одной из наиболее часто встречающихся сегодня систем классификации, требуется несколько слов для пояснения.

В более ранние времена в Индии различные традиции, которые, как мы теперь считаем, содержат тантрический буддизм, существовали в форме многих индивидуальных наследий — числом, возможно, несколько сотен или даже тысяч, — передаваемых от учителя ученику. Каждое из них было в чем-то отличным от других, и эти различия могли быть весьма значительными. В то время, конечно, не предпринималось никаких попыток — или даже каких-либо действий по созданию условий для Попытки — всесторонне разобраться в этих различиях или подразделить все многочисленные наследия на общие типы или Категории.

Однако, как только тантрический буддизм стал более известным, такое усилие было предпринято. В период раннего распространения схема, которая позже превратилась в девять ян Ньингмы, очевидно, развивалась в Индии. Напомним, что, как часть этой схемы, все тантры классифицировались на шесть категорий — три нижние, или внешние, тантры и три высшие, или внутренние, тантры. Ко времени позднего распространения индийцы разработали связанную с упомянутой выше, но несколько отличающуюся от нее разновидность, великую схему, согласно которой более видные тантрические традиции были организованы в четыре порядка тантр. Этот метод классификации был принят и одобрен всеми школами позднего распространения тибетского буддизма. Если тибетцы будут обсуждать специфический тантрический текст, который является тантрой Ньингмы, они расположат его в пределах девяти ян; а если обсуждаемый текст — это тантра Нового Перевода, то они сообщат вам, какому из четырех порядков принадлежит эта тантра.

Четыре порядка тантр, в порядке возрастания сложности и важности.

1 Крийя тантры (Kriya), ритуальные тексты, совместимые с обычной практикой махаяны. Они определяются как тантры, которые выделяют (подчеркивают) очищение.

Чарья тантры (Charya), вторая группа ритуальных текстов, также совместимых с обычной махаяной. Они отличаются от предыдущей категории тем, что выделяют поклонение одному из классических божеств махаяны как внешней сущности.

Йога тантры, тексты, которые позволяют практикам идентифицироваться с «высшей божественной формой, представляющей целью — состояние будды»4. Как и в случае с крийя и Чарья тантрами, методы, символика и божества йога тантр совмести мы с традиционной махаяной и, таким образом, могут быть практикой рукоположенных монахов и монахинь в пределах монашеской обстановки. Именно йога тантры были привезены в Китай и Японию в период восьмого и девятого веков. Первые три порядка тантр считаются эквивалентными трем внешним тантрам системы Ньингмы.

4. Ануттара-йога тантры, тексты, посвященные медитации о больших идамах типа Гухьясамаджа (Guhyasamaja), Хеваджра (Hevajra), Чакрасамвара (Chakrasamvara) и Ваджрайогини (Vajrayogini). В своих индийских истоках они отличаются практикой на местах кремации, уединением и другими строго немонашескими контекстами, а также запретом различного, нетрадиционного поведения. Именно тантры ануттара-йога практиковались великими сиддхами Индии и тибетскими сиддхами. Иногда эта категория разделяется на отцовские тантры (например, тантра Гухьясамаджа), материнские тантры (тантра Чакрасамвара) и недвойственные тантры (тантра Калачакра). Иногда утверждается, что категория ануттара-йоги с ее тремя подразделениями приблизительно соответствует трем внутренним тантрам — махайоге, ануйоге и атийоге в системе Ньингма.

Первые три порядка тантр были, как уже говорилось, весьма обычными в своих подходах и методах и вполне совместимыми с жизнью в северных индийских монастырях во время позднего распространения. Напротив, четвертый порядок, тантры ануттара-йоги, требовал отношений, поведения и методов, несовместимых с обычной монашеской жизнью, и поэтому его в течение этого периода практиковали прежде всего вне монашеского контекста. Именно этот порядок тантр в конечном счете, стал заметным в Тибете, и большинство тантр Нового Перевода, о которых известно сегодня, принадлежат этому порядку, это такие тантры, как Гухьясамаджа, Хеваджра, Чакрасамвара и Калачакра.

До какой степени подразделения тантр ануттара-йоги и внутренние тантры махайоги-, ануйоги- и атийоги-яны эквивалентны по своей сути — вопрос, требующий обсуждения. Ответ, вероятно, зависит от точки зрения. Конечно, на общем уровне их можно считать, по крайней мере, параллельными, но все же в них есть важные различия в центральном божестве, основной точке зрения, учении, текстах и практике. Еще одним связанным с первым вопросом оказывается вопрос о степени, в которой махамудра (кульминация тантр ануттара-йоги) и дзокчен (кульминация путешествия по девяти янам) являются двумя различными терминами для одного и того же понятия. Большинство современных тибетских учителей говорят, что для всех намерений и Целей эти два термина эквивалентны. В то же время, однако, важно признавать, что наследия махамудры и дзокчена, тексты, стиль передачи, устные наставления и практика могут отличаться в ряде важных пунктов5.

САКЬЯ

Наследие Сакья играло чрезвычайно важную роль в привнесении буддизма в Тибет во время позднего распространения в одиннадцатом и двенадцатом веках и было политически наиболее мощной традицией в течение тринадцатого и четырнадцатого веков, когда монголы сделали приверженцев Сакья правителями Тибета. Сакья поддерживает определенный набор традиций, полученных из Индии, включая уникальный баланс обычных монашеских учений и тайных учений ваджраяны. Хотя политическая фортуна этого наследия ослабла после четырнадцатого века, оно продолжало производить больших ученых, практиков и священников. Несмотря на свою важность, как в прошлом, так и в настоящем, Сакья — наименее известная из четырех школ тибетского буддизма. Это произошло из-за разных факторов, включая и пренебрежение к ней западных ученых, и желание самих приверженцев Сакья защитить свое учение от подчас хищнических намерений современной науки и потребительской культуры в целом6.

Индийское происхождение

Школа Сакья, как и Кагью, происходит из учений индийских сиддхов. Индийский прародитель Сакья — духовный наставник Вирупа, известный в Тибете как Бирвапа (Birwapa), один из восьмидесяти четырех индийских махасиддхов. Хотя даты жизни Вирупы, как и других из восьмидесяти четырех сиддхов, сомнительны, он, вероятно, жил когда-то в период с восьмого по десятый века. Его традиционная биография сообщает, что он родился в царской семье в восточной части Индии. В молодом возрасте он был рукоположен и стал монахом в университете Наланда, где был известен как Шри Дхармапала (Shri Dharmapala). Вирупа быстро проявил себя блестящим студентом и достиг мастерства в разных областях буддистского учения. В конечном счете, учитывая его необыкновенные способности в науке, его сделали аббатом и старшим преподавателем в Наланде.

Будучи монахом в Наланде, — очевидно, в довольно зрелом возрасте, — Вирупа получил тантрическое инициирование в ануттара-йога тантры. Тантрическая практика Вирупы требовала тайны, поскольку нетрадиционная практика ануттара-йоги была несовместима с повседневной практикой и обычаями сообщества Наланды.

Кадам и Сакья

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ САКЬЯ

Ок. VIII—X веков

Индийский махасиддха Вирупа

993—1077 гг.

Дрогми (Drogmi) (тибетский основатель ордена Сакья)

1034—1102 гг.

Кончок Гьялпо (Konchok Gyalpo) (ученик Дрогми)

1073 г.

Основание главного монастыря ордена Сакья членом семьи Кхон (Khon) Джончогом (Jonchog) (1034—1102), учеником Дрогми

1092—1158 гг.

Сакьяпа Кунга Ньингпо (Kunga Nyingpo) Учения ламдре «Хеваджра Тантра» (Hevajra Tantra), полученное прямо от махасиддха Вирупы, принято Сакьяпа Кунга Ньингпо. Сакья гомпа (монастырь) — центр наследия Сакья

1182— 1251 гг.

Сакья Пандита. Тибетских правителей заставили подчиниться Чингисхану.

1235—1280 гг.

Пхакпа (Phakpa)

1249 г.

Сакья Пандита назначен монголами тибетским вице-королем.

1260 г.

Пхакпа (Phakpa), наследовавший Сакье Пандите в 1253 г., стал вице-королем Тибета благодаря Кублай Хану (Kublai Khan).

1354 г.

Борьба между приверженцами Сакья и Кагью; первые потерпели поражение; конец политической гегемонии Сакья; начало правления Пхагмотрупы (Phagmo-trupa).

1358 г.

Чангчуб Гьялтсен (Changchub Gyaltsen) приходит к власти.

Поэтому Вирупа, оставаясь монахом, в течение дня участвовал в регулярных монашеских действиях, учении и дебатах, а ночью тайно занимался тантрической практикой. Таким образом, днем он преподавал предметы хинаяны и махаяны своим ученикам-монахам, а ночью не спал, выполняя медитации ваджраяны.

В течение многих лет Вирупа произносил мантры Ваджраварахи, дважды выполнив цикл из десяти миллионов повторений. Несмотря на это, никаких признаков успеха не появилось, даже в его снах. Кроме того, Вирупа пережил много плохих предзнаменований, физических и психологических препятствий. Наконец в возрасте семидесяти одного года, отчаявшись когда-либо добиться достижения, он бросил свои четки в общественный туалет и решил возвратиться к медитациям хинаяны и махаяны, которые практиковал раньше. Однако вечером того же дня женщина-будда Ваджраварахи дала ему учения, полномочия и благословение. Она велела ему отказаться от всех концепций и смотреть прямо в изначальное состояние. Несколько последующих вечеров она неоднократно являлась Вирупе и провела его по различным учениям и наставлениям. К концу этой призрачной поездки Вирупа достиг высокой шестой стадии, или бхуми (bhumi), бодхисатвы.

Теперь, когда Вирупа достиг этого уровня пробуждения, обычная монашеская жизнь показалась довольно мелким вместилищем для величия сиддха. Некоторое время Вирупа оставался в монастыре, следуя его обычной рутинной жизни. Однако было неизбежно, что его тантрическая практика и его реализация, в конечном счете, станут заметны. Однажды монастырские голуби, которые обычно получали подношения от монахов, пропали. Было обнаружено, что Вирупа находился в своей комнате, ел мясо голубей — очевидно, убитых им — и пил вино. Потребление мяса и алкоголя является, конечно, частью тантрической литургии, и ритуальный характер его пищи не вызвал сомнений. Нарушившего два важных монашеских правила — не убивать и не употреблять спиртное — Вирупу публично осудили и вынудили оставить монастырь. В соответствии с традицией он прошел перед центральным образом монастыря, возвратил свою чашу подаяния и монашескую одежду Будде, упал ниц и приготовился отправиться в неизвестность.

Но прежде чем уйти, Вирупа, чтобы подавить гордость монахов, выславших его, показал свою реализацию и силу, сотворив два чуда. Перед монастырем было большое озеро, полное лотосов, и Вирупа прошел по листьям лотоса, как по сухой земле. Затем он взял кости и крылья голубей, которых, как думали, он убил и съел, сжал их пальцами и вернул голубей к жизни. Они взметнулись в небо и улетели. С помощью первого чуда он продемонстрировал, что действительность — не всегда такова, как кажется, а с помощью второго — что то, что выглядело как безнравственное действие, было на самом деле с самого начала иллюзией. Тогда монахи поняли, что кажущийся безнравственным монах фактически был осознанным сиддхом и попросили Вирупу остаться. Однако его путь был определен, и монашеский период карьеры Вирупы закончился. Теперь он вступил в период жизни скитающегося сиддха и с этого времени выражал свою реализацию в песнях, чудесах и нетрадиционном поведении, преподавая ученикам, уча и преобразовывая существа. Среди наиболее важных учений Вирупы были те, которые стали известны в Тибете как учения ламдре (lamdre), «путь и осуществление», связанные с «Хеваджра Тантра» класса ануттара-йоги.

Сущность достижения Вирупы содержится в тексте, известном как Ваджрагатха (Vajragatha), или «песни ваджра», занимающем только двенадцать томов на тибетском языке. Это сочинение представляет собой первое утверждение учения ламдре, и оно также определяет полный путь буддиста, начинающийся с первого входа человека в будда-дхарму и простирающийся до точки полного и совершенного просветления. Оно включает в сжатом виде все учения буддистских школ трех колесниц хинаяны, махаяны и ваджраяны. В последующей традиции комментариев стало общепринятым делить это учение на два обширных раздела: «три видения» — раздел, содержащий обычные для хинаяны и махаяны учения, и «три тантры» — раздел, выделяющий стадии и практику ваджраяны. Оба эти раздела рассматриваются ниже. Именно этот всесторонний объем наставлений известен как ламдре, «путь с его результатом», необходимое учение наследия Сакья.

Учения Вирупы прошли через четырех последовательных индийских учителей, в конце концов проложив путь к Дрогми (Drogmi) (993—1077), тибетцу, путешествовавшему в Индию и Непал в поисках буддистской дхармы. После изучения санскрита в Непале в течение года Дрогми путешествовал в Индию в известный северный индийский монастырь Викрамашила (Vikramashila), где стал учеником известного ученого махаяны Шантипы (который позже стал сиддхом), у которого он узнал, среди многого другого, «Хеваджра Тантра». Восемнадцать лет Дрогми изучал основные тексты хинаяны и махаяны, а также многие из наиболее важных современных ему тантр. В течение этого периода великий тантрический учитель Вираваджра передал Дрогми наследие Вирупы, включая цикл из трех тантр «Хеваджра Тантра» и наставления о ламдре. Когда обучение Дрогми закончилось, он вернулся в Тибет и собрал много учеников, преподавая им научные" и практические традиции, которые привез из Индии. В центре их было учение ламдре с наставлениями о трех тантрах.

Подобно создателю ламдре Вирупе и своему собственному учителю Шантипе, Дрогми воплотил образование, которое состояло из многих лет обычного монашеского изучения академических текстов индийского буддизма. У Дрогми, как и у Вирупы и Шантипы, за этим строгим обучением последовало инициирование в тантры ануттара-йоги. В этой специфической конфигурации академическое изучение текстовой традиции хинаяны и махаяны играло главную роль, а тантрическая практика соответственно начиналась только после того, как была заложена академическая основа. Этот сильный акцент на полном обучении буддистским знаниям с лежащей в основе практикой тантр в качестве поздней и более продвинутой стадии должен был характеризовать наследие Сакья в течение всей его истории в Тибете.

Одним из учеников Дрогми был Кончок Гьялпо (Konchok Gyalpo) (1034—1102), который фактически основал в Тибете наследие Сакья. Кончок Гьялпо был членом Кхон (Khon), семьи наследственных лам. Традиция говорит, что Кхон были приверженцами школы Ньингмы начиная с восьмого века, когда Люй Вангпо (Lu'i Wangpo) и другие члены семьи Кхон были учениками Падмасамбхавы. Однако к одиннадцатому веку учение Ньингмы в провинции Цанг, где проживала семья Кхон, почти исчезло. Одновременно начало ощущаться новое воодушевление позднего распространения. Кхон решили, что наступило время перемен, и Кончок Гьялпо был послан на поиски духовного наставника, который передал бы ему новые тантры. Кончок Гьялпо в конечном счете, нашел учителя, Дрогми, который дал ему полное учение, включая передачу того, что должно было стать центральным тантрическим учением Сакья, — цикла «Хеваджра Тантра».

Вирупа, как мы уже видели, большую часть своей жизни был схоластически образованным монахом и вошел в тантрическую практику только после того, как была заложена основная база обычного учения и практики. Этот подход был передан через последующие поколения Дрогми, который, как мы также уже видели, занимался глубоким изучением сутр и комментариев, прежде чем взялся за изучение и практику тантр. Аналогично Кончок Гьялпо получил от Дрогми тщательное базовое обучение академическим традициям сутр, за которым последовало обучение тантрам. Он реально достиг столь высоких результатов в обучении, что к сорока годам считался одним из наиболее блестящих и сведущих ученых-буддистов своего времени. При относительно сильном акценте на монашеском академическом обучении и достижении, Кончок Гьялпо двигался в направлении более обычного академического подхода махаяны, уходя все дальше от нетрадиционного неустановленного тантрического стиля приверженцев Ньингмы. Тантрическая практика, связанная с божеством Хеваджра и описанная в «Хеваджра Тантра», оставалась важным, но более тайным и эзотерическим направлением наследия Сакья.

Именно в это время, в 1073 году, Кончок Гьялпо построил монастырь в южной части Центрального Тибета, в провинции Цанг. Этот монастырь, известный как Сакья, или «Серая Земля», после своего появления стал первым организованным домом наследия Сакья и важным центром изучения, практики и распространения тантр позднего распространения, а также центром обучения этике, философии, метафизике, логике махаяны и других главных направлений буддистского и индийского учений. Интересно, что, хотя семья Кхон таким образом отдалилась от приверженцев Ньингмы, ее члены все еще сохраняли связи с традициями

этого наследия, и, в частности, идам Ньингмы Ваджракилая (Vajrakilaya) продолжал быть для них важным лицом и в более позднее время.

Сын Кончока Гьялпо, Сакьяпа Кунга Ньингпо (Sakyapa Kunga Nyingpo) (1092—1158), стал его духовным преемником и первым ламой из семьи Кхон, который принял учение ламдре. Одним из первых достижений Кунги Ньингпо было объединение и систематизация учений, полученных от отца, включая различные наставления по сутрам и тантрам вместе с их комментариями. Подобно своему отцу, Кунга Ньингпо был образованным ученым. В процессе обучения он изучил Абхидхарму, эпистемологию, Мадхьямаку (Madhyamaka), «пять дхарм Майтрейи» (Maitreya), медицину, сутры и тантры. Его наставления тантр включали «Хеваджра Тантра» и ламдре. Одаренный автор, он написал одиннадцать комментариев по различным аспектам учения. При Кунге Ньингпо монастырь Сакья быстро стал одним из главных монашеских центров в Тибете, известным возможностью монашеского и академического обучения, которое в нем давалось. Третий сын Кунги Ньингпо, Джецун Дата Гьялтсен (Jetsun Dagpa Gyaltsen), продолжил эту деятельность, написав многочисленные обширные комментарии и объяснения ламдре.

Форма преемственности, которая развивалась среди Сакья, включала наследственную передачу, так что наследие оставалось в пределах семьи Кхон, как это происходит и до сего дня. В первых немногих поколениях иерархов Сакья религиозной главой ордена часто был безбрачный лама. Когда наступало время ухода, высокое положение переходило к сыну одного из его женатых братьев. В более позднее время глава ордена Сакья часто был женат. Сам монастырь Сакья стал известен как монашеский университет, где монахи могли посвящать себя сохранению и изучению научных и академических традиций индийского буддизма, пришедшего в Тибет в эпоху позднего распространения дхармы, а также научным дебатам.

Сакья Пандита, Кунга Гьялстен (Kunga Gyaltsen)

Одним из наиболее важных и влиятельных хранителей традиции был известный ученый Сакья Пандита, Кунга Гьялтсен (1182—1251), четвертый сын Кунги Ньингпо. Рождение и начальный период жизни свидетельствуют о его замечательных академических способностях и навыках. При рождении, согласно его биографии, он начал говорить на санскрите, и в младенческом возрасте был способен на санскрите писать. Будучи ребенком, он мог запоминать и понимать любую дхарму, которую слышал. Он был рукоположен как монах еще в юности и с того времени до дня своей смерти следовал предписаниям Винайи с большой преданностью и чистотой. В монашеском обучении интересы Сакья Пандита были обширными и глубокими, он стал экспертом в широком диапазоне доступной ему буддистской литературы. С учетом уникальных академических талантов, его направляли ко многим из самых великих ученых тех дней, чтобы развивать его знания, а также аналитические способности и навыки ведения дебатов. Во время учебы у него было много снов, в которых великие индийские светила буддистской философии напрямую передавали ему свои учения. Васубандху (Vasubandhu) появился в одном из снов и передал знание Абхидхармы, Дигнага (Dignaga) передал учение логики и эпистемологии и так далее.

В своей академической работе Сакья Пандита достиг выдающегося положения, которого в его дни не достигал никто. Его специальностью были логика и теория восприятия, он написал по этим темам учебник, который ценится до сих пор. Сэмюэл отмечает: «Многие из его работ имеют сильный привкус противоречия и логических споров. Его обычные цели — приверженцы Ньингмы и Кагью, которых он обвиняет в выражении отвергнутой и нравственно подозреваемой «китайской» традиции, а также в риске исключения необходимой моральной основы бодхичитты»7. Будучи беспрецедентным ученым, Сакья Пандита считался воплощением Манджушри (Manjushri), небесного бодхисатвы мудрости, и изображался в тибетских живописных свитках, известных как тханги (thangkas), с символами этого божества — мечом праджна (prajna) и текстом Праджнапарамита.

Именно через Сакья Пандиту орден Сакья образовал союз с монголами и стал первым монашеским орденом, который управлял Тибетом политически. В тринадцатом веке монголы угрожали вторжением в Тибет и фактически уже уничтожили несколько монастырей. Совершенно ясно, что требовался посланник, готовый попробовать заключить хоть какое-то перемирие. В то же время лидер монголов Годан слышал о репутации Сакья Пандиты и вызвал его ко двору. Таким образом, лама совершил путешествие ко двору Годана, выказал полную покорность и написал письмо к ламам, знати и народу Тибета, хваля Годана и выражая надежду на хорошие отношения с монголами. В 1260 году Куб-лай Хан (Kublai Khan), который стал правителем монголов и Китая, сделал племянника и преемника Сакья Пандиты, Пхакпу (Phakpa) (1233—1280), вассалом-правителем всего Тибета. Эта договоренность, согласно которой приверженцы Сакья были религиозными правителями Тибета, поддерживаемыми монголами, продолжалась до 1358 года, когда власть монголов ослабла, и лама Кагью Чангчуб Гьялтсен (Changchub Gyaltsen), глава наследия Пхагмотру (Phagmotru), отобрал власть у Сакья. С этого времени вплоть до нашего столетия та или иная из школ Нового Перевода, поддержанные местной или иностранной властью, были в положении религиозных правителей Тибета. Эта договоренность имела очевидное достоинство, так как предоставляла возможность буддизму процветать в Тибете самым уникальным способом. При какой другой политической системе столь высокий процент людей (около 20 процентов) мог бы вести монашеский образ жизни? И при какой другой политической системе буддизм смог бы проникнуть в жизнь культуры так полно? В то же время такая теократическая система была не лишена недостатков. В наше время абсолютный контроль религии над делами государства был определенно одним из факторов пребывания Тибета в чрезвычайной изоляции. Это, в свою очередь, сделало китайскую оккупацию Тибета в 1950-х годах относительно легкой и не имевшей большого политического риска.

Представление пути Сакья: ламдре

Ламдре означает «путь и осуществление». Путь (lam) состоит из практики, которую каждый выполняет для продвижения к просветлению, в то время как осуществление (dre) — это само состояние просветления. В системе Сакья специфический акцент сделан на неотделимости пути от осуществления. Исходная причина состояния будды — изначальная сущность будды, или внутреннее просветление, которое закрыто загрязнениями эго. Цель пути состоит в том, чтобы удалить эти загрязнения, обнажая чистый блеск врожденной внутренней мудрости. Таким образом, причина состояния будды и его осуществления одна, и практик обнаруживает это благодаря пути. Путь неотделим от осуществления, потому что он вдохновлен и движим вперед причиной, которая сама является осуществлением, скрытым внутри нас.

Как уже упоминалось, учение ламдре разделено на две широкие категории: три видения содержат учение, обычное для хинаяны и махаяны, тогда как три тантры выделяют стадии и практику пути ваджраяны. Виктория Скотт дает следующий краткий обзор ламдре:

«Система lam-dre получена из «Хеваджра Корневая Тантра». Она представляет суть трехстороннего буддистского канона: этическую дисциплину (vinaya), беседы Будды (sutra) и психологию / космологию (abhidharma). Lam-dre — полная и гармоничная система экзотерических (сутры) и эзотерических (тантры) методов. Ее учения передавались с особым акцентом на «четыре аутентичности»: аутентичных (подлинных) учителей, прямой опыт, священные писания и трактаты. Центральным в системе lam-dre является ее уникальное и глубокое представление о неразделении сансары и нирваны, в пределах которых совершенное просветление, или состояние будды, должно реализоваться. Там природа сознания объясняется как «корень сансары и нирваны» и «союз яркости (света) и пустоты»8.

Три видения

«Ваджрагатха» (Vajragatha) говорит о трех видениях в следующем стихе:

Для чувствующих существ с несчастьями

есть нечистое видение. Для медитирующего с поглощением транса

есть видение опыта.

Для украшенного колеса неистощимого тела, голоса и разума

Сугаты[8]есть чистое видение.

Эти стихи и их классические комментарии Нгорчена Кончога Лхундруба (Ngorchen Konchog Lhundrub) «Прекрасное украшение Трех Видений», разделяют всех чувствующих существ на три категории в соответствии с уровнями их духовного созревания. Согласно Лхундрубу, первая строфа описывает обычных чувствующих существ, заключенных в пределах шести царств сансары, и указывает на бесконечные страдания, которые они претерпевают. Эта строфа также ставит нас перед реальностью смерти и неопределенностью ее времени и напоминает, что человеческая жизнь дает уникальную возможность практиковать дхарму. Наконец, эти строки объясняют учение о карме, утверждающее, что настоящее состояние любого существа является результатом его прежних действий и что настоящие действия определяют его будущее состояние. Первая строфа тем самым представляет версию известного тибетского учения о «четырех напоминаниях», обсуждаемого в главе 10 этой книги.

Комментарий второго стиха говорит о пути буддиста, разделяя его на две основных части. Первая — это общий путь, который описывает обязательства будды-дхармы, включая принятие обета бодхисатвы, генерацию бодхичитты (сознания просветления), действия, основанные на сострадании, и медитацию о шаматхе (shamatha, развитие мира) и випашьяне (vipashyana, способность проникновения в суть, интуиция). Это типы практики, применяемые на уровне пути хинаяны и махаяны (описанные в главах 10—13). Второй стих, «видение опыта», подчеркивает необыкновенные учения и практику ваджраяны. Это обязывает практиков искать квалифицированного наставника, чтобы просить у него тантрических полномочий и сопровождающих устных наставлений, и — получив их — старательно осуществлять практику, пока не будет достигнута реализация.

Комментарий о «чистом видении» изображает заключительную цель пути буддиста, полное просветление будды. Здесь обсуждается просветленное тело, речь и сознание полностью осознанного существа.

Три тантры

Три тантры выражают особое представление «Хеваджра Тантра», стержневой тантры традиции Сакья. Учения разделены на три категории: тантры причины, тантры пути и тантры осуществления (или результата).

Учения тантр причины выделяют тот факт, что изначальной сущности будды внутри нас не хватает врожденного существования. Любая наша идея о ней недействительна. Любое качество, которое мы можем приписывать ей — просто наше воображение. Фактически, она находится вне любого и всякого осмысления, как то, что не может быть известно обычному знанию. Лама Ютхок (Yuthok) отмечал:

«Это включает инициирование, которое показывает нам, что наше сознание всегда было чисто и незапятнанно. Мы просто не сумели распознать это в прошлом. Мы пробуем распознать истинного себя, который не таков, каким проявляется. Мы сами не такие, какими проявляемся. Но это способ существования нас самих, который является непостижимым»9.

Учение об изначальной сущности будды обсуждается в главе 16.

При помощи тантр пути, нам дается инициирование ваджраяны, методы и практика, которые позволяют получить доступ к этому непостижимому «я» внутри нас самих. Лама Ютхок комментирует:

«Это непостижимое «я» ясно сформулировано в форме божеств, использующих жесты и символику, чтобы помочь нам идентифицироваться с этим идеальным «я». Мы пробуем медитировать в этой форме, вместо форм обычных «я».

Мы принимаем роль Будды, который может выражать различные настроения и формы, проводить различные осуществления и выражать божественные просвещенные качества. Поэтому мы не медитируем о «нигилистической» концепции пустоты, которая акцентирована на небытии. Мы используем творческую концепцию пустоты, которая делает возможным все. Мы создаем мир, небесный дворец. Сам медитирующий является буддой. Весь процесс становится выражением идеального «я», которое не отличается от универсального сознания всех просветленных существ»10.

«Благодаря методам тантрических медитаций обычные, привычные, эгоцентричные модели тела, речи и сознания временно заменяются моделями не-эго, или просветленного тела, речи и сознания будды. Это дестабилизирует механизмы нашего эго. Обычное «полное замыкание» эго на опыте разрушается. Человек становится все более и более сомневающимся в том, кто он есть и что он делает. Это обеспечивает появление «разрывов» в панцире эго, и через них может начать просвечивать сущность будды. Чем больше она просвечивает, тем более шатким и слабым становится эго. Чем больше начинает распадаться сосредоточенное на эго сознание, тем более сильным становится свет изначальной сущности будды. Это процесс, который все более ускоряется по мере продвижения»11.

Осуществление, или тантры результата, понимаются как махамудра (mahamudra)12. Лама Чоедак Ютхок (Choedak Yuthok) комментирует это следующим образом:

«Когда человек достигает уровня, который является просветлением, он будет видеть все существа как будды и бодхисатвы. Это также известно как результат Махамудры. В пределах традиции Сакья мы используем термин «Махамудра» только при обсуждении окончательной реализации. На этой стадии не о чем думать. Никакой язык, независимо от того, насколько он красноречив, не может выразить это состояние. Лучше его не выражать. Это превышает все знание. Это — не знание, этим нельзя поделиться. Оно настолько глубоко, что невозможно видеть его начало. Это не прекращается. Оно постоянно. Это — подобно небу. Это — самосознание. Нет чувства всеведения в просветленном человеке, потому что нет никакой узнаваемой вещи вне себя самого. Самоосознанный означает самореализующийся. Осознанный человек знает, что знание чего-либо — это знание себя. Мир — не что иное, как ты сам. Ты сам — не что иное, как мир... Нет ни выхода, ни входа. Все так, как есть. Но это гибко. Это может играть. Это может проявлять все, что угодно»13.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, Сакья представляет собой наследие, в котором сделана попытка объединить и сбалансировать экзотерический академический монашеский путь с эзотерическим путем тантр. Лобсанг Дагпа (Lobsang Dagpa) и Джей Голдберг (Jay Goldberg) пишут, что «в течение всей ее истории учителями считались те члены традиции Сакья, кто приводил аспекты изучения и практики в надлежащее равновесие»14. Что касается учености, то приверженцы Сакья произвели много поколений выдающихся монахов-ученых и поддержали традицию строгого интеллектуального учения, из которого позже многое взяли приверженцы школы Гелук. Благодаря своему тантрическому наследию они произвели большое количество осознанных учителей, включая великого йогина-ученого девятнадцатого века Джамьянга Кхьенсте Вангпо (Jamyang Khyenste Wangpo), одного из основателей и распространителей движения Ри-ме (Ri-me).

7

Позднее распространение

КАГЬЮ

В то время как и школа Кадам, и школа Сакья были вдохновлены и сформированы в значительной степени традиционным индийским монашеством, орден Кагью имел строго тантрические корни, по крайней мере для первых немногих поколений учителей и учеников. Опять же, в то время как приверженцы Кадама и Сакья с самого начала имели организационное устройство, наследие Кагью в течение нескольких поколений передавалось от учителя ученику и начало принимать свою существующую организованную монашескую форму с Гампопы (Gampopa) и ранних Кармапов. Ниже кратко суммируется жизнь основателей Кагью как олицетворение наследия и иллюстрирование его специфических качеств нетрадиционности, медитации и преданности ученика учителю.

ТИЛОПА: ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОСНОВАТЕЛЬ ТРАДИЦИИ КАГЬЮ

Тилопа родился в семье брахманов (членов касты священников) и, будучи молодым человеком, отказался от мирской жизни и принял монашеский сан, живя в монастыре, руководимом его дядей. Однако через короткий период времени у него было видение дакини, которая дала ему тантрическое инициирование и наставления и направила его к медитации. Она сказала ему: «Теперь говори подобно сумасшедшему и, сбросив свои монашеские одежды, осуществляй практику в тайне»1. Затем она внезапно исчезла. Подобно другим практикам тантр, через отказ от монашеской жизни, проявление себя безумцем и осуществление практики в тайне, Тилопе было предписано отделить себя от обычных ценностей и занятий. В частности, действуя как сумасшедший, он поместил себя в категорию вне касты, живя вне пределов индусского общества, из-за чего его все оскорбляли и поносили. Все это позволило ему отделить себя от обманчивых благ комфорта и безопасности эгоистичного существования в пределах общества.

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ КАГЬЮ

988—1069 гг.

Тилопа (человеческий основатель Кагью)

1016—1100 гг.

Наропа (первый ученик Тилопы, гуру Марпы)

XI век

Майтрипа (учитель Марпы)

1012—1096 гг.

Марпа (тибетский основатель Кагью)

1040—1123 гг.

Миларепа (ученик Марпы)

1079 г.

Родился Гампопа

1110г.

Гампопа становится учеником Миларепы

1110— 1193 гг.

Тусум Кхьенпа (Tusum Khyenpa)

1175—1189 гг.

Основание монастырей некоторых из подсект Кагью

1158 г.

Пхагмотрупа (Phagmotrupa) основывает монастырь Тхил (Thil)

1175 г.

Основан монастырь Тшал (Tshal)

1179 г.

Основан монастырь Дригунг (Drigung)

1189 г.

Основан монастырь Тсурпху (Tsurphu) Кармапой Тусум Кхьенпа (Karmapa Tusum Khyenpa) (1110-1193)

1284—1339 гг.

Рангджунг Дордже (Rangjung Dorje), третий Кармапа

1354 г.

Борьба между приверженцами Сакья и Кагью; первые побеждены; конец гегемонии Сакья; начало правления Пхагмотрупы

1358 г.

Чангчуб Гьялтсен (Changchub Gyaltsen) приходит к власти.

Тилопа следует наставлениям дакини, скитаясь с места на место и медитируя. Сталкиваясь с препятствиями, он разыскивает нескольких гуру, которые все были сиддхами, и получает у них наставления. В конечном счете, ему было предписано идти в Бенгали и осуществлять практику, размалывая семена кунжута днем и работая слугой проститутки ночью. В этих обстоятельствах, чрезвычайно грязных для брахмана, он медитирует, как говорят некоторые источники, в течение двенадцати лет. Закончив эту стадию своей практики, Тилопа понимает, что должен полностью отойти от соблазнов обычной жизни. Он идет в Бенгали и начинает вести отшельнический образ жизни в крошечной хижине из травы, которую строит для себя. Там, наконец, он остается лицом к лицу с действительностью в лице небесного будды Ваджрадхары (Vajradhara) в самом высоком небесном царстве. Позже он отмечал: «У меня не было человеческого гуру. Мой гуру — Всезнающий. Я преобразовался непосредственно с Буддой».

После своей реализации Тилопа продолжает скитаться, приводя других на путь и наставляя их способом Ваджраяны. Он становится известен как мощный и непредсказуемый учитель, который на службе дхармы, подобно другим сиддхам, часто выполняет действия, считающиеся шокирующими или скандальными в обычном понимании. Он проводит много времени на местах кремации, практикуя и уча, что является обычным и для других сиддхов. При дебатах с небуддистами он часто убеждает людей посредством чудес, а не с помощью непоследовательных аргументов.

Хотя у Тилопы было несколько человеческих учителей, его роль как прародителя наследия Кагью произрастает из его встреч лицом к лицу с небесным буддой Ваджрадхара и получением учения непосредственно от него. Наследие Тилопы включает учения о махамудре, полученные непосредственно от Ваджрадхары; практики внутренней йоги, которая состоит из «шести йог Наропы»; и передачи тантр ануттара-йоги, включая тантры отца, матери и недвойственные тантры.

НАРОПА: УЧЕНЫЙ, ПРЕВРАТИВШИЙСЯ В СИДДХА

Наропа, первый ученик Тилопы, родился в богатой среде и был любимым сыном семьи кшатрия (правящая каста в Индии). В семнадцать лет он под давлением родителей женился. После восьми лет брака, однако, он объявляет о своем намерении отказаться от мирской жизни. Его жена соглашается на развод, и Наропа, подобно Тилопе, вступает на монашеский путь. Однако, в отличие от Тилопы, Наропа проводит много лет в интенсивном обучении, изучая основные направления и множество буддистских текстов, включая Винайю, сутры и Абхидхарму хинаяны, Праджнапарамиту махаяны и тантры.

В конечном счете, он поднимается к вершине своей религиозной профессии, становясь сначала высокопоставленным ученым в Наланде, а затем его главным аббатом. Его известность как ученого распространяется повсюду, и он считается непревзойденным в понимании доктрины буддизма.

Однажды в одном из многих внутренних дворов Наланды Наропа сидел спиной к солнцу, изучая тексты по грамматике, логике и другим темам. Внезапно на него пала ужасная тень. Он повернулся и увидел старуху, темно-синего цвета, с красными впавшими глазами, желтой бородой, искаженным провалившимся ртом и гнилыми зубами. Она стояла, опираясь на клюку, хрипя и задыхаясь. Она спросила Наропу: «Что ты изучаешь?» Когда Наропа перечислил тексты, которые он изучал, старуха спросила его, понимает ли он слова или внутреннее значение. Когда он ответил, что понимает слова, старуха восхитилась, затряслась от смеха и начала танцевать, размахивая своей клюкой в воздухе.

Наропа, чтобы сделать ее еще более счастливой, добавил: «Я также понимаю и внутреннее значение». При этом старуха начала дрожать и плакать, швырнув свою клюку на землю. Когда Наропа спросил ее об этой внезапной перемене настроения, она ответила: «Когда ты, большой ученый, признал, что понимаешь только слова дхармы, ты говорил правду, и это сделало меня счастливой. Но ты лгал, говоря, что также понимаешь внутреннее значение, чего на самом деле нет. Это заставило меня опечалиться».

Наропа сначала был потрясен и безмолвствовал, а затем сделал решительный шаг, который изменил его жизнь. Он спросил старуху: «Кто понимает внутреннее значение и как я могу прийти к этому пониманию?» Она направила его к своему «брату» и, не сказав, кто ее брат и где его можно найти, добавила: «Пойди к нему, окажи ему уважение и спроси его, как ты сможешь познать внутреннее значение». Потом эта дакини — а это была именно она — исчезла, «подобно радуге в небе»2.

Возможно, многие из нас отклонили бы такой совет как слишком причудливый, чтобы принимать его всерьез. Особенно те из нас, у кого есть некоторые достижения в прошлом и некоторая репутация, которую нужно защищать, посчитали бы намного более легким вернуться назад к своим достижениям и быстро забыть о «кошмаре», который видели. Но что касается Наропы, и это доказывает его преданность чему-то, находящемуся вне эго, то он встал на другой путь. Он пошел на собрание монахов Наланды и объявил о своем намерении искать «брата» дакини, имени которого он не знает и чье местонахождение ему не сказали.

Монахи Наланды подумали, что Наропа сошел с ума. Они сказали ему, что монашеский путь с его учением и нравственным поведением представляет собой воплощение буддизма и что отказываться от этого пути было бы большим грехом перед истинной дхармой. Они напомнили ему о годах, потраченных на учение, и о вкладе, который он внес в это учение. Они просили его не отказываться таким сомнительным и необдуманным образом от того прославленного положения, которого он достиг. Они также напомнили ему, что царь региона, патрон и защитник Наланды, будет очень рассержен действиями Наропы. Они предупредили, что если он выполнит свое намерение, то его репутация будет навсегда разрушена. Однако Наропу не удалось отговорить от его безумных и рискованных поисков: он бросил все свои тексты, на которые потратил так много лет, взял кружку для милостыни и посох и отправился в восточном направлении, в джунгли, в поисках своего гуру.

Наропа ищет Тилопу «на востоке», в джунглях и пустынях, в горах и долинах, в деревнях и необитаемых краях. Он считает этот поиск мучительным, запутывающим и страшным, поскольку имеет много странных опытов, которые отвергает как несоответствующие поиску, и лишь потом, задним числом, обнаруживает, что каждый из них был отмечен присутствием Тилопы. По мере скитаний Наропа снова и снова преодолевает препятствия в себе самом: чрезмерно концептуальное понимание дхармы; прочную и упорную гордость, накопленную за столь многие годы изучения; и высокомерие ученого от мысли, что он знает, какова суть вещей. В конечном счете, Наропа измучился от неудач в поиске Тилопы и — будучи раздражен собственным сознанием — впал в глубокую депрессию. Он был в отчаянье от того, что бросил свою прежнюю жизнь и не может найти новую. Неспособный возвратиться к тому, кем он был, Наропа считает, что его собственные недостатки мешают продвигаться вперед тому, кем, по его мнению, он должен быть. Веря, что его собственная карма является настолько отрицательной, что он никогда в этой жизни не найдет предназначенного ему гуру, он решает убить себя. Он берет нож и собирается вскрыть себе вены.

В этот момент появляется Тилопа, иссиня-черный человек, одетый в хлопковые брюки, с пучком волос на голове и с глазами навыкате, налитыми кровью. Он объявляет, что с тех пор, как у Наропы оформилось намерение искать его, Тилопа не отделялся от него, и что только загрязнения Наропы ослепили его и не дали этого увидеть. Тилопа сказал Наропе, что считает его достойным вместилищем, и Наропа действительно будет способен получить самое глубокое учение, а Тилопа примет его как ученика.

В течение следующих двенадцати лет Наропа, испытывая самую требовательную опеку со стороны Тилопы, был его учеником. Он страдал от всех видов огромных физических, психологических и духовных испытаний, мучений и несчастий. Суровость его обучения, как он понимал, напрямую зависела от кармических наростов и замутнений, которые он накопил за свои предыдущие жизни. Каждое из учений Тилопы было катастрофой для чувства личного достоинства Наропы, и в каждом случае он полагал, что ему будет нанесен безнадежный и смертельный вред. Постепенно Тилопа показывал более глубокий уровень сущности Наропы — сущность открытую, ясную и великолепную, независимую от жизни и смерти эго. В течение этого периода Тилопа говорил очень немного, и наставления Наропе давались невербальными способами, через его собственную боль и через символические жесты, которые он должен был ассимилировать. Никакой гарантии и, конечно, никакого подтверждения никогда не давалось, но Наропа был способен сохранять полную преданность Тилопе и убеждение, что у него нет никакого другого выбора.

Однажды, после двенадцати лет обучения, Наропа и Тилопа стояли на бесплодном плато. Тилопа заметил, что теперь для него наступило время предложить Наропе очень важные устные наставления, осуществить передачу дхармы. Когда Тилопа потребовал пожертвование, Наропа, у которого ничего не было, предложил свои собственные пальцы и кровь. Лама Таранатха (Taranatha) так описывает этот случай:

«Тогда Тилопа, взяв пальцы Наропы, ударил его в лицо грязной сандалией, и Наропа сразу же потерял сознание. Когда сознание вернулось, он почувствовал окончательную истину, суть всей реальной действительности, его пальцы были восстановлены. Теперь ему были даны полные основные и вспомогательные устные наставления. После этого Наропа стал повелителем йогинов»3.

От Тилопы Наропа получил передачу махамудры, шесть внутренних йог и тантры ануттара-йоги и сам стал осознанным сиддхом в традиции своего учителя. Впоследствии Наропу видели иногда скитающимся в джунглях, иногда побеждающим еретиков, иногда находящимся в мужском или женском аспекте (то есть в союзе со своей супругой, меткой его реализации). Его видели охотящимся на оленя со сворой собак, в другое время выполняющим магические подвиги, а иногда, как маленький ребенок, он играл, смеялся и плакал. Как осознанный наставник, он принимал учеников, и всеми своими действиями, неважно, какими бы добрыми или нетрадиционными и шокирующими они ни были, он показывал пробужденное состояние вне мысли, наполненное мудростью, состраданием и силой. Он — также плодовитый автор, предыдущее академическое образование которого позволяет ему быть красноречивым писателем по темам ваджраяны, что доказывают его работы, сохранившиеся в Тенджуре (Tenjur).

Наропа — основная фигура в развитии наследия Кагью из-за пути, на котором он соединил тантрическую практику и более традиционное образование, безрассудную преданность и рациональность интеллекта. Благодаря ему глубокое и неприрученное наследие Тилопы было принесено из джунглей Восточной Индии и дано в форме, которую смог принять тибетский домовладелец Марпа.

МАРПА: ДОМОВЛАДЕЛЕЦ-ЙОГИН

Биографии Тилопы и Наропы показывают интенсивную, совершенную и бескомпромиссную духовность этих индийских основателей наследия Кагью. Эти качества впоследствии остаются особенностями Кагью, которая, как уже говорилось, среди четырех школ тибетского буддизма известна своим особым акцентом на преданности ученика учителю и интенсивной медитацией в уединении.

Тилопа и Наропа представляют собой довольно различные типы людей: первый — безымянный йогин, скитающийся по джунглям Северо-Восточной Индии, второй — всемирно известный ученый, отказавшийся от всего того, что большинство людей посчитало бы необычайно благоприятным положением. Марпа, тибетский основатель наследия Кагью, представляет собой еще один, другой, тип человека. Он родился в 1012 году в семье относительно преуспевающих родителей в Южном Тибете. Когда Марпа был ребенком, он обладал внушающим страх характером и сильным и упрямым нравом. Его можно было бы назвать «тихий ужас», и, хотя он был еще молод, родители отослали его учиться дхарме у разных учителей. Скоро Марпа понимает, что нужно делать большое количество пожертвований, чтобы получить даже основное обучение, не говоря уже о более продвинутом. Кроме того, тибетские учителя часто ревниво охраняли свои передачи, и Марпе неоднократно отказывали, когда он стремился к более высокому инициированию. В конечном счете, он пришел к выводу, что, для того чтобы получить наставления дхарме в полной мере, ему нужно совершить путешествие в Индию. Его родители соглашаются, и Марпа отправляется через Гималаи в долгое, утомительное и опасное путешествие в Индию, первое из трех путешествий, которые он совершит на эту святую землю.

Находясь в Непале перед спуском в индийские равнины, Марпа слышит о сиддхе Наропе. В его биографии сказано: «Связь с прежней жизнью снова пробудилась в Марпе, и он почувствовал неизмеримую тоску»4. В то время как многие из его тибетских современников, прибыв в Индию, сразу же направлялись в тот или иной большой индийский монастырь для тантрического наставления, Марпа пошел другим путем, отказавшись от монашеской сцены и осуществляя поиски своего учителя йогина в лесу. Марпа в конечном счете, находит Наропу, становится его учеником и получает от него обширные наставления и инициирование. В течение двенадцати лет Марпа учится у Наропы и других сиддхов, к которым его посылает Наропа. Наиболее важный из них — Майтрипа (Maitripa), от которого Марпа получает инструкции по махамудре. В конце этого периода он возвращается в Тибет, женится на духовно одаренной тибетской женщине, по имени Дамема, начинает преподавать и живет как зажиточный крестьянин. Впоследствии Марпа возвращается в Индию второй раз и в этом случае учится у Наропы в течение шести лет. В конце этого посещения Марпа обещает Наропе еще раз вернуться в Индию, чтобы закончить обучение. Когда Марпа прибывает обратно в Тибет, он собирает вокруг себя множество близких по духу учеников, включая Миларепу, которому он в конечном счете, поручит полную передачу своей дхармы. Наконец, будучи уже мужчиной средних лет и несмотря на активное возражение семьи, Марпа отправляется в свое третье, и последнее, путешествие в Индию.

Во время предыдущего путешествия его отношения с гуру были относительно гладкими. Теперь, однако, когда Марпа прибывает в Индию, он попадает в совершенно иную ситуацию, которая погружает его в опыт мучения, поиска и одиночества, который столь часто оказывается характерным для тантрических студентов в их отношениях со своим наставником. Марпа повсюду ищет Наропу и не может его найти. Один из учеников Наропы говорит, что учитель, подобно другому сиддху до него, исчез в джунглях, чтобы следовать скрытому и безымянному пути, и что вообще нет никакой надежды, что Марпа найдет его. После длительных поисков Марпа отказывается от надежды когда-либо увидеть Наропу снова. И в этот момент Наропа появляется, и ученик оказывается способен связываться с наставником без барьеров, которые прежде существовали между ними. После трех лет дальнейшего обучения Марпа возвращается в Тибет, чтобы продолжить учить других.

Однако происходит трагедия. У Марпы было семь сыновей, но только один обладал особым даром помогать другим. Марпа очень любил этого сына, Тарма Доде (Tarma Dode), и все его надежды о продолжении духовного наследия были связаны именно с ним. Наропа предсказывал, что возникнет серьезное препятствие, и говорил, что Тарма Доде должен уйти в строгое отшельничество и совершить определенное число декламаций мантр. Тарма Доде уходит в уединение, но в середине этого периода он узнает, что неподалеку будет большой праздник с большим количеством народа. Он думает, что его уединение скучно и одиноко и что ему не хочется тратить впустую свою юность таким образом. Он прерывает уединение и, взяв лошадь, скачет галопом, чтобы присоединиться к развлечению. Когда он ехал вместе с другими учениками Марпы, внезапно из кустарника вылетела куропатка, лошадь Тармы Доде понесла, и молодой человек упал. Его нога запуталась в стремени, его протянуло по земле, и он разбил себе голову.

Миларепа поймал лошадь и, освободив ногу Тармы Доде, положил разбитую голову друга на колени и заплакал. Пришли другие ученики и отнесли Тарма Доде, который был без сознания, к дому Марпы. Отец и мать, видя, что сын смертельно ранен, садятся рядом с ним в ужасной печали, понимая, что жизнь уходит из него. К сыну на короткий период возвращается сознание, и он выражает свое сожаление о том, что теперь не сможет не только возместить доброту родителей, но и причинит им дальнейшее страдание. Затем Тарма Доде исполняет практику, известную как пхова (phowa), испускание сознания при смерти. Передав свое сознание голубю, он умирает. Во время кремации его мать, потеряв разум от горя, пытается броситься в погребальный костер, но ее удерживают ученики.

Биография Марпы сообщает нам, что голубь полетел в Индию, где его сознание вошло в тело недавно умершего молодого брахмана. Этот юноша, по имени Типхупа (Tiphupa), внезапно вернулся к жизни и показал свою истинную личность пораженным родителям. Когда ученик Миларепы, Речунгпа, поехал в Индию, он, как полагают, встречался с Типхупой и учился вместе с ним. В последующие годы Марпа продолжал преподавать и передавать свое наследие четырем главным ученикам. Среди них — Миларепа, который после смерти сына Марпы стал его первым наследником дхармы.

Биография Марпы так описывает его уход:

«После преподавания и работы исключительно на пользу других в течение всей своей жизни в пятнадцатый день месяца Лошади в год Птицы (1093), когда солнце осветило пики гор, Марпа, в возрасте восьмидесяти восьми лет, был свободен от болезней тела и радостен в памяти. На небе появилась радуга, и посыпался дождь из разных цветов. Полились звуки музыки, приводящей в восторг сознание, и разлилось несметное количество восхитительных ароматов. Улыбаясь, Марпа утер слезы, сложил ладони, закрыл глаза, склонил голову и выполнил семикратную службу»5.

Когда ученик спросил, что происходит, Марпа ответил: «Готовь прекрасные пожертвования. Прибыл великий Наропа, окруженный несметными толпами даков и дакини, чтобы сопроводить меня, как он обещал. Теперь я должен идти в небесное царство как его спутник»6. Затем Марпа скончался.

Биограф Марпы отмечает: «Марпа был солнцем учения Будды, и, в частности, он рассеял темноту в Земле Снега и был деревом жизни учения тайных мантр». Марпа был таким необычным, потому что казался таким обычным, как крестьянин с большим семейством, тяжелыми мирскими обязанностями и стремлением к выгоде. В то же время он был осознанным существом, человеком, который «достиг внутренней яркости и стал мастером в пране и сознании».

«Даже при том, что он до конца понял неизмеримые достоинства переноса сознания, чудес, более высокого восприятия и т. п., он жил скрытно. Разделяя точку зрения обычных людей, он наслаждался пятью качествами, которые ублажали чувства, и восемью мирскими дхармами. Таким образом, он принес пользу многим достойным беззащитным»7.

Достижение Марпы можно ясно увидеть в преданности и достижениях его учеников, первым из которых был Миларепа.

Марпа жил в то время, когда буддизм только начинал повторно приходить из Индии, и его помнят за то, что он сыграл основную роль в эти ранние дни позднего распространения. Он известен как Марпа Переводчик, в знак признания его работы по переводу важных индийских текстов на тибетский язык. Марпа также представил в Тибет новый вид религиозной поэзии, дохи (dohas), или песни реализации индийской ваджраяны, форму, впоследствии развитую и ставшую известной благодаря Миларепе. Его наиболее важное достижение, однако, состоит в получении наследия Тилопы и Наропы и переносе его в Тибет. Благодаря этому, а также благодаря обучению им Миларепы он стал тибетским предком наследия Кагью.

Марпа учился дхарме не как йогин или монах, а скорее как мирянин. Он жил в миру обычной жизнью, испытывая радости и печали домашней жизни, и они стали колесницами его пути и выражением его реализации. Таким образом, он вернулся к стилю многих из самых великих индийских сиддхов, которые были домовладельцами, когда встретили своих гуру, когда были в обучении и после того, как достигли реализации. Марпа примечателен в современном контексте тем, что его опыт представляет собой модель мирянина — практика тантр, что, в отличие от отшельников, скитающихся йогинов или монахов, может быть выполнимо для большинства практиков буддизма в современном мире.

МИЛАРЕПА: ВЕЛИЧАЙШИЙ ЙОГИН ТИБЕТА

Большинство биографий тибетских святых представляет их идеализированно, как будто с самого начала жизни они уже были намного выше обычного человеческого состояния. Согласно этой точке зрения, святые рождаются в сопровождении чудес, признаются с рождения как предназначенные для величия и изображаются как: исключительные личности на каждой стадии своей жизни. Их просветление — своего рода очевидное завершение всего предшествующего опыта. Этот вид представления может быть вдохновляющим и демонстрировать преданность со стороны последователей, но он создает впечатление, что полная реализация — это не то, к чему большинство из нас может стремиться, по крайней мере в текущей жизни.

Жизнь Миларепы является поразительным исключением из этой общей тенденции. Его жизнь — это пример жизни человека, который в ранние годы был так же запутан, саморазрушителен и неверно информирован, как мог бы быть любой из нас. И все же, благодаря своей настойчивости и преданности наставнику, он достиг полного просветления за одну жизнь. Биография Миларепы показывает, как любой обычный человек может стремиться к самой высокой цели. Возможно, по причине того, что жизнь Миларепы рассказана от первого лица, она является одной из наиболее любимых и наиболее известных биографий тибетских святых.

Миларепа родился в Южном Тибете, в месте под названием Кья Нгаца (Куа Ngatsa), около Гунгтханга (Gungthang), в долине реки в Цангпо (Tsangpo). В раннем детстве он был окружен теплой и благополучной атмосферой своей семьи. Однако его отец умер, когда он был еще маленьким мальчиком. После этой трагедии из-за плохо составленного завещания тетя и дядя Миларепы стали его опекунами и начали контролировать значительную часть собственности и богатства всей семьи.

По условиям завещания Миларепа, его сестра Пета и его мать стали, по сути, рабами в своем собственном доме. Миларепа писал: «Летом во время работы в поле мы служили дяде. Зимой во время работы с шерстью мы служили тете. Наша пища была как пища для собак, наша работа — как работа для ослов. Одежда представляла собой тряпичные полосы, наброшенные поверх наших плеч и скрепленные веревками из травы. Мы работали без отдыха, и наши руки и ноги были покрыты ранами и воспалены. Из-за плохого питания и бедной одежды мы стали бледными и изнуренными»8. Когда, в соответствии с завещанием, наступило время для возвращения богатства семьи матери Миларепы, Миларепе и его сестре, дядя и тетя сфальсифицировали оригинал документа и стали требовать, чтобы все имущество семьи принадлежало им.

Матерью Миларепы к тому времени овладевает ненависть и мстительный гнев против дяди и тети, и она говорит об этом своим детям. В итоге она задумывает план мести и посылает Миларепу учиться к ламе, владеющему заклинаниями, которые могут принести несчастья их врагам. Миларепа, преданный и несомневающийся сын, покидает дом, чтобы выполнить поручение матери. Он находит ламу, который начинает учить его, и, спустя более года обучения, Миларепа .познает методы разрушения, которые хотел получить. Построив маленький ритуальный домик на горном хребте, он обращается к божествам-защитникам с просьбой уничтожить дядю и тетю. Спустя четырнадцать дней появляются признаки успеха: «Верные божества... принесли нам то, о чем мы просили: головы и кровоточащие сердца тридцати пяти человек»9. Только двое остаются в живых, и когда они спрашивают Миларепу, следует ли их также убить, он отвечает: «Оставьте их жить, так они могут узнать мою месть и мое правосудие»10. Позже Миларепа узнал, что в доме его семьи был свадебный пир старшего сына дяди. Когда все люди собрались, лошади, находившиеся в стойле под жилыми комнатами, взбесились и снесли дом. Тридцать пять человек погибли, а те двое, кому было позволено жить, были не кем иным, как его дядей и тетей. Тем не менее, месть удовлетворяет мать Миларепы, и она публично радуется произошедшей бойне.

Кармическое возмездие за это преступление начинает проявляться немедленно. Сельские жители организуют заговор, чтобы убить Миларепу, которого ненавидят и боятся за то, что он сделал. Он способен отразить их агрессию, только угрожая дальнейшим разрушением. Его преследуют как убийцу, который слишком опасен, чтобы непосредственно противостоять ему. Миларепа начинает понимать то, что он сделал, и осознает ужасные кармические последствия, которые навлек на себя своими действиями. Он знает, что возмездие за убийство — возрождение в аду, с вечными ужасными страданиями, а он убил не одного, а тридцать пять человек. Учитель Миларепы выражает сожаление о том, что случилось, и объявляет о своем намерении искать дхарму, чтобы спасти себя от любых злых последствий, которые он на себя навлек. Миларепа понимает, что и для него единственной альтернативой страшному, более низкому возрождению является поиск очищения путем искренней практики.

Миларепа скитается по тибетским селам в поисках духовного наставника, готового помочь ему. Он встречает ламу Ньингмы, который говорит о том, что сам он не способен помочь Миларепе, но предлагает ему учителя, по имени Марпа Переводчик. Миларепа говорит нам: «Едва я услышал имя Марпы Переводчика, как меня наполнило невыразимое счастье. Каждый волосок на моем теле задрожал от радости. Я зарыдал в приступе пылкого обожания. Единственная мысль заполнила мое сознание, и я отправился в путь, взяв провизию и книгу. Не отвлекаясь на любые другие мысли, я непрерывно повторял себе: «Когда? Когда я увижу ламу лицом к лицу?»11.

В конце концов, Миларепа находит Марпу пашущего поле у своего дома. Он и его жена Дамема, оба видели сон о прибытии важного ученика, и Марпа, фактически, уже ожидает Миларепу. Но он не позволяет никому об этом знать. Когда Миларепа признается в зле, совершенном с помощью черной магии, и просит Марпу об обучении, тот заставляет его работать как чернорабочего до получения наставлений. Обращение Марпы с «Великим магом», как он теперь называет Миларепу, очень требовательное

и кажется неблагоразумным и резким. Объем работы все возрастает, пока в конце концов Миларепе не приказывают построить для Марпы сторожевую башню. Когда башня закончена, оказывается, что Марпа изменил свое решение; он требует, чтобы Миларепа разрушил башню и построил другую в новом месте. Так происходит четыре раза. Каждый раз, когда Миларепе приказывают разрушить предыдущую башню и начать строить новую, Марпа обещает, что, когда следующая башня будет закончена, он, конечно, даст Миларепе желаемое обучение. И каждый раз Марпа изменяет своему слову в самый последний момент.

Месяцы превращаются в годы, и тем не менее получение желаемых полномочий и наставлений не приближается. Тем временем другие ученики, обучающиеся у Марпы, как кажется, свободно получают то самое обучение, которого Миларепа так жаждет. Миларепа потерян, смущен и очень расстроен. Все же он остается с Марпой и старается выполнять каждое новое требование. Большие страдания Миларепы можно проиллюстрировать таким типичным примером. В одном случае Марпа дает инициирование Чакрасамвара (Chakrasamvara) группе людей. Миларепа, который только что закончил строить четвертую башню по приказу Марпы, говорит нам:

«В глубине души я думал, что теперь, когда я построил эту башню... я получу инициирование. Затем, поприветствовав ламу, я сел с другими. Лама обратился ко мне: «Великий маг, какой дар ты принес мне?» Я ответил: «Я отдавал вам уважение, строя башню... Вы обещали дать мне инициирование и наставления. Именно поэтому я здесь».

«Ты построил маленькую башню, которая тоньше даже моей руки. Это едва ли стоит Доктрины, которую я с большими трудностями принес из Индии. Если ты можешь оплатить мое обучение, дай мне плату. Иначе не останешься здесь среди тех, кого я ввожу в тайное учение». Говоря таким образом, лама ударил меня, схватил за волосы и вышвырнул. Я хотел умереть и плакал всю ночь. Пришла жена ламы, чтобы утешить меня»12.

Все же, несмотря на мучения, преданность Миларепы своему учителю никогда не уменьшалась. В другой раз Миларепа пытался получить обучение, предлагая в качестве дара бирюзу, данную ему Дамемой. Марпа ответил побоями и вытолкал его из собрания. Следующим утром лама послал за Миларепой и спросил: «Действительно ли мой отказ учить тебя не вызвал у тебя неудовольствия? У тебя нет злых мыслей?»

«Я верю в ламу, — ответил я, — и не произнесу ни одного слова против. Наоборот, я полагаю, что нахожусь в темноте из-за своих грехов. Я — автор моего собственного ничтожества». Я заплакал. А он продолжил: «Что ты ожидаешь получить от меня этими слезами? Выйди!»13.

По мере того как шло время, и требования Марпы к Миларепе казались все более чрезмерными и неблагоразумными, расстройство Миларепы превращается в отчаяние и в конечном счете, в черную безысходность. Он несколько раз пытается убежать от Марпы и каждый раз возвращается, потому что понимает, что еще не должен никуда уходить. Единственным спасением в этой ситуации кажется жена Марпы, Дамема, которая проявляет постоянную доброту и любовь к Миларепе. Наконец Миларепа больше не может терпеть. Он решает, что его карма в этой жизни настолько черна, что он никогда не сможет получить обучение, которого желает. Он решает, что единственное, что ему осталось, это убить себя и надеяться, что в будущем возрождении его судьба будет лучше. Другие ученики Марпы отговаривают его, но Миларепа уже оставил всякую надежду и не может утешиться. Однако они остаются с ним, напуганные, что он выполнит свое желание умереть.

Марпа, хорошо знающий страдания Миларепы, часто тайно роняет слезы перед своей женой, выражая свою любовь «Великому магу». И на этот раз он снова плачет и говорит Дамеме: «Ученики тайного пути должны быть такими». Затем он призывает всех своих учеников прийти к нему. Хотя его приглашение также касается и Миларепы, тот не может заставить себя прийти, думая, что и в этом случае Марпа снова нападет на него словесно и будет бить его. Узнав об этом, Марпа говорит: «До настоящего момента он был бы прав. Но сегодня я не буду поступать так же, как прежде. «Великий маг» должен быть моим основным гостем. Пусть хозяйка пойдет и приведет его!»

Миларепа приходит, но он полон предчувствия, что это еще одна уловка и его ждут дальнейшие страдания. Вместо этого Марпа впервые говорит открыто о пути Миларепы и своей собственной преданности и любви к этому ученику.

«Если все тщательно рассмотреть, ни одного из нас нельзя обвинить. Я просто проверял «Великого мага», чтобы очистить его от его грехов. Если бы работа по сооружению башни была нужна для моей собственной выгоды, я был бы мягок, давая указания. Поэтому я был искренен. Как женщина, моя хозяйка также была права, будучи не способной переносить такое положение... «Великий маг» горел желанием религии, и он был прав в том, чтобы использовать любые средства для получения этих знаний... Его большие грехи стерты... Теперь я принимаю тебя и дам тебе мое обучение, которое является столь же дорогим для меня, как мое собственное сердце. Я буду помогать тебе провизией и позволю медитировать и быть счастливым»14.

Миларепа сообщает нам:

«Когда он говорил эти слова, я задавался вопросом, что это — сон или явь? Если это сон, то я не хочу просыпаться. При этой мысли мое счастье было безграничным. Роняя слезы радости, я пал ниц. Хозяйка... и другие думали: «Какие искусные средства и силу имеет лама, когда он хочет принять ученика! Лама сам — Живой Будда». И их вера выросла еще больше. Из любви ко мне они все радостно простерлись ниц перед ламой»15.

По этому случаю Марпа сказал Миларепе: «Сын мой, с самого первого мгновения я знал, что ты ученик, способный получить учение. Еще за ночь до того, как ты пришел сюда, я узнал из сна, что ты был предназначен служить учению Будды... Таким образом, мой лама и божество-хранитель послали тебя ко мне учеником»16.

Затем Миларепа получает обучение, которого он желал так много лет, и уходит в уединение, чтобы практиковать его. Его единственное жилье — любая уединенная пещера в горах, которую он может найти. Его единственная одежда — ткань из белого хлопка, поскольку его имя было Миларепа («Мила в хлопковой ткани»). Во время отшельничества он питается всем тем, что раньше смог получить в качестве милостыни в деревнях, и часто он живет только за счет чая, заваренного из дикой крапивы, растущей в горах. В зимнее время обильный снег на долгие месяцы отрезает его уединенное жилище, препятствуя любым контактам с людьми.

По мере роста известности Миларепы все больше и больше людей приходят посетить его. Иногда среди них встречаются местные монахи-прелаты и ученые, которые, следуя самым разным образам жизни организованного монашества, подозрительно относятся к Миларепе и ревнуют его к тому почитанию, которое он получает от своих учеников и от преданных ему мирян. Некоторые из этих монахов пытаются дискредитировать его и даже навредить; другие обретают любовь к нему и достигают взаимопонимания, они отказываются от монашеской жизни и становятся учениками йогина.

Спустя какое-то время вокруг Миларепы собирается круг преданных учеников. Подобно своему учителю, они отказываются от мира, носят хлопковую ткань как единственный предмет одежды, просят пропитание в деревнях и проводят большую часть времени в уединении и медитации. Ко времени его ухода складывается маленький круг близких учеников Миларепы, продолжающих его учение, среди них йогин Речунгпа (Rechungpa) и монах Гампопа (Gampopa).

Вплоть до своей смерти в восемьдесят четыре года Миларепа живет в отдаленных местах, занимаясь медитацией в течение дня и большей части каждой ночи. Его биография («Жизнь Миларепы») и собрания его песен («Сотня тысяч песен Миларепы», «Пьющий из горного потока» и «Удивительное путешествие») дают яркое и вдохновляющее описание его жизни в отшельничестве, показывая суровость и сложность такого существования, а также его радости и достижения.

Трудно понять, как нежный и тонкий, но упорно продолжающий медитировать человек — Миларепа, который провел большую часть своей взрослой жизни в горах в отшельничестве, мог стать источником учений настолько мощных, что они затронули всю последующую культуру. И все же произошло именно это. В последующие времена наследие Миларепы развилось в школу Кагью, которая с ее четырьмя большими и восьмью меньшими отделениями была одной из наиболее важных и влиятельных буддистских традиций Тибета, взращивая целые поколения настоящих учителей. Сам Миларепа стал наиболее любимым йогином Тибета, и его история жизни была известна каждому тибетцу. Его песни создали новый жанр в тибетском фольклоре и были известны и любимы не только теми, кто продолжил его наследие в горном уединении, но и многими другими.

НАСЛЕДНИКИ ДХАРМЫ РЕЧУНГПА И ГАМПОПА И ПОСЛЕДУЮЩЕЕ НАСЛЕДИЕ

Миларепа получил пророчество, что у него будет два основных ученика — Речунгпа, подобный луне, и Гампопа, подобный солнцу.

Речунгпа

Когда Речунгпа был ребенком, умер его отец, и это стало причиной больших страданий для него и его семьи. Речунгпа имел весьма большой опыт по части чтения и ходил по округе, читая людям тексты вслух в обмен на милостыню. Однажды, когда ему было одиннадцать лет, он заметил людей, собирающихся в пещере в долине. Он направился к пещере и, войдя внутрь, нашел там Миларепу, поющего песню реализации. Речунгпа почувствовал, что его сильно тянет к учителю, и он рассказывает Миларепе о своем горе и жизненных трудностях. Миларепа говорит с ним любезно, он рассказывает и о своей собственной ранней боли, о встрече с Марпой и о радости, получаемой в практике дхармы. Речунгпа видит в Миларепе своего духовного наставника, отца и учителя. Он не возвращается домой, но остается с Миларепой и учится у него, дает обет бодхисатвы и отшельничества, затем получает полномочия ваджраяны и начинает практику.

Дядя Речунгпы и его мать чрезвычайно рассержены этим ученичеством и однажды, связав, похищают его и возвращают обратно домой. Так как Речунгпе нельзя больше доверять и теперь нельзя отпускать его по-прежнему читать тексты, они говорят, он должен работать в поле. Такая работа была ужасной для юного человека, и он заболевает проказой. В конечном счете, мать и дядя выгоняют его из дома и говорят, чтобы он шел жить куда-нибудь в другое место. Речунгпа возвращается в пещеру Мила-репы и начинает учиться у него всерьез.

Однажды посетить Миларепу прибывают несколько индийских йогинов. Когда они видят, что Речунгпа болен проказой, они говорят ему, что в Индии есть учитель, который может дать ему практику для избавления от болезни. Речунгпа просит Миларепу разрешить ему совершить длинную поездку, чтобы получить это обучение. Когда Миларепа соглашается, Речунгпа отправляется в Индию. Хотя он очень устает во время этого похода, в конечном счете, он прибывает на место и находит Баличандру (Balichandra), гуру, которого рекомендовали йогины. Получая полномочие Ваджрапани и совершая практику, Речунгпа излечивается от болезни, т. е. достигает того, к чему он так стремился. Он возвращается в Тибет и снова идет к Миларепе. Теперь он решает оставаться со своим учителем, пока не достигнет реализации. Его мать и дядя еще раз пытаются вмешаться, но их отпугивает угроза Миларепы наслать на них проклятие. Речунгпа начинает практику с чистым сердцем.

После этого он проводит жизнь в медитации в диких и отдаленных местах. Чтобы получить пропитание во время своего отшельничества, он выполняет «практику просьбы милостыни одного типа (вкуса)». Это означает просить милостыню и относиться ко всем предполагаемым жертвователям, как щедрым, так и оскорбляющим, одинаково. Трангу Ринпоче (Thrangu Rinpoche) объясняет:

«Иногда он совершал особую практику одного вкуса, что означало просить милостыню ради пропитания. Иногда можно было найти хорошего жертвователя и получить очень хорошую пищу, и тебя могли попросить дать учение о дхарме, предоставив хорошее место и хорошее помещение, где можно было бы остаться. В другой раз можно было пойти просить милостыню, и любой человек мог сказать: «Почему ты всегда ходишь здесь, прося пропитания?» — отчитать и ударить тебя. При практике одного вкуса, вне зависимости от того, что происходит, хорошее или плохое, все имеет один и тот же аромат, так что человек развивает самообладание и учится правильно вести себя и в хороших, и в плохих ситуациях. Так, с этой практикой можно развивать реализацию через просьбу о милостыне»17.

Хотя Речунгпа был преданным практиком, он подчас страдал от типичных взлетов и падений истинного медитирующего. Иногда его опыты приводили его к духовной инфляции и гордости. Однажды Миларепа пытался предупредить Речунгпу о потенциальных препятствиях в его практике и опасности падения в сансарное настроение. Речунгпа ответил: «Я — подобно птице (garuda) летаю в небе, и нет никакой опасности моего падения на землю. Я — подобно рыбе в воде, и нет никакой опасности от волн. С этими наставлениями медитации в уединенных местах в горах с йогинами для меня нет никакой опасности от любых препятствий»18.

Миларепа, признавая в этом выражении духовного высокомерия наиболее серьезное препятствие, оплакивает упрямство Речунгпы и сообщает ему о препятствиях, лежащих на пути его реализации.

Речунгпа также испытывает смущение от незнания того, что же является наиболее важным на его духовном пути. Когда Миларепу атакуют ученые монахи, Речунгпа расстраивается, что его гуру не владеет искусством логических дебатов и не может победить ученых, используя их собственные термины. Однажды он решает отправиться в Индию изучать логику и дебаты в монастыре, чтобы он мог вернуться и победить хулителей его гуру. Хотя его стремление имело добрые намерения, с точки зрения Миларепы, это было полностью бессмысленно. В ответ Миларепа говорит: «Не ходи в Индию изучать логику... Это всего лишь мирское мышление, и ты никогда не сможешь узнать все это... Это не приведет к состоянию будды. Лучшее, что ты можешь сделать, это оставаться здесь, заниматься практикой и медитировать»19.

Миларепа в конечном счете, дает Речунгпе разрешение снова совершить путешествие в Индию, но не для того, чтобы изучать логику. Вместо этого он посылает его на поиски определенных тантрических учений, которые дополнили бы и завершили учение, которое он получил от Марпы.

Все же, хотя Речунгпа и был преданным студентом, у него бывали периоды, когда ему казалось, что его преданность испаряется. Однажды, возвратясь из Индии с некоторыми важными тантрическими текстами, он видит Миларепу, вышедшего встретить его. Он чувствует себя очень гордым тем, что он совершил, и спрашивает, окажет ли гуру ему особую честь и преклонится ли он перед ним. Миларепа, самоотверженный и посвященный преподаватель, чувствует эту гордость и наносит удар по системе Речунгпы: когда Речунгпа находился далеко от их места уединения, учитель сжигает тексты Речунгпы. Это вызывает у Речунгпы гнев и негодование по отношению к своему учителю, от которых он не может избавиться. Только позже, когда сострадание Миларепы, достижение и любовь к его ученику больше не вызывают сомнения, Речунгпа смягчается.

Продвигаясь через эти подъемы и падения, Речунгпа упорно продолжает заниматься своей практикой и получает много реализации. В конечном счете, с разрешения Миларепы, он идет в Центральный Тибет, в долину Ярлунг (Yarlung), где проводит время медитируя в пещерах, давая обучение и полномочия и постепенно собирая учеников. Однажды Речунгпа встречает толпу людей, среди которых находится очень красивый, хорошо одетый монах. Этот человек говорит Речунгпе: «Ты, очевидно, серьезный практик. Но это — позор, что ты ходишь в такой рваной одежде и живешь такой трудной жизнью. Было бы намного лучше, если бы ты стал монахом». Согласно Трангу Ринпоче: «Речунгпа в ответ спел свою песню, в который сказал, что ему очень приятно сострадание к нему, но он йогин и ученик Миларепы и поэтому проводит время только в медитации. Если бы он должен был стать монахом, это было бы для него только внешним проявлением. Так что намного лучше быть тем, кем он на самом деле является, одетым в то, что на нем есть, и делать то, что он делает». Монах увидел очевидную реализацию этого растрепанного йогина и попросил его об обучении. Речунгпа ответил обобщением дхармы, которое он узнал от своего учителя.

Речунгпа сказал, что для того, чтобы практиковать дхарму, сначала нужно найти хорошего ламу, разыскать хорошего учителя. Когда найдешь хорошего учителя, следующее, что нужно сделать, — получить все учение, которое он имеет. Получив его, нужно практиковать его должным образом. Если человек может сделать все эти три вещи, то можно достичь состояния будды в текущей жизни. Этот монах стал очень хорошим практиком дхармы, великим медитирующим и сиддхом20.

К тому времени известность Миларепы распространилась через Центральный и Южный Тибет. Среди людей региона, наряду

с Миларепой, говорят и о Речунгпе, известном в качестве первого ученика Миларепы. Речунгпа время от времени встречает людей, которые, не зная, кто он, высказывают стремление встретить известного Миларепу и его ученика Речунгпу. Иногда Речунгпа показывает свою личность, тогда как в других случаях он хочет избежать известности и внимания, которое следовало бы за ним, если бы люди знали, кто он. Основная цель Речунгпы, как и его учителя, состоит в том, чтобы продолжать практику

медитации в уединении с минимумом отвлечения. Тем не менее во время пребывания в Центральном Тибете Речунгпа встречает много жертвователей, некоторые из которых уважительно обращаются с ним, другие же пробуют манипулировать и управлять им или даже критиковать и бить его, когда он не соответствует их ожиданиям.

У Речунгпы, так же как и у его гуру, были трудности в отношениях с обычным монашеством, которое не одобряло его образ жизни и его дхарму. Однажды, когда он посещал Лхасу, пришло много людей, чтобы получить у него обучение. Вот что говорит Трангу Ринпоче:

«Монахи, живущие в Лхаса, отнеслись к этому очень ревниво. Они сказали: «Он, в отличие от нас, не давал никаких монашеских обетов, поэтому люди не должны получать от него обучение. Он не должен преподавать им!» Речунгпа ответил им: «Вот как могут ходить люди без обетов» — и начал ходить по воде, точно так же, как ходил по земле. Затем он сказал: «Я просто сплю в состоянии полного оцепенения, и это — то, как я вхожу и выхожу из дома». И затем он просто прошел сквозь стену дома. После того как он совершил эти чудеса, монахи поверили в него, получили от него обучение, стали отшельниками и получили способность развить очень хорошую реализацию»21.

Речунгпа также критиковал йогинов буддистов, которые рассматривали дхарму как возможность скитаться, собирать милостыню и наслаждаться простой жизнью. Однажды, когда он совершал паломничество по различным священным местам, чтобы практиковать там, несколько йогинов пришли присоединиться к нему.

Они сказали, что им нравится жизнь ничем не ограниченного йога, где они могут есть то, что любят [и] делать то, что им нравится. Речунгпа тогда ответил: «Да, жизнь йога — счастливая, но йог также должен практиковать дхарму. Если отказываться от практики, то быть йогом бессмысленно. Так что нужно практиковать дхарму очень тщательно, чтобы поддерживать обязательства. Если относиться к этому слишком просто, то можно обнаружить, что жизнь йога на самом деле не является легкой»22.

Опыты Речунгпы в Центральном Тибете очистили его карму и удалили многие из препятствий, которые отделяли его от Миларепы. Он в конце концов вернулся к Миларепе и нашел теперь, по словам Трангу Ринпоче, «очень устойчивую любовь, сострадание и веру»23. Теперь Миларепа дает ему заключительное обучение, которое должен был дать. Затем он сообщает своему ученику, что, поскольку все обучение уже дано, Речунгпа не должен больше оставаться с учителем, а должен скитаться с места на место, преобразуя в отшельничестве обучение в практику. Миларепа говорит, что таким образом он будет наиболее полезен всем существам.

Тогда Речунгпа спрашивает Миларепу, кто будет хранителем его наследия. Миларепа отвечает, что у него много хороших учеников, некоторые из которых достигли состояния будды, некоторые достигли бодхисатва бхуми (bodhisattva bhumis), а некоторые только установили связь с дхармой. Из числа всех учеников некоторое превосходство, как хранители наследия, имеют Гам-попа и Речунгпа. Сам Речунгпа достигнет полной реализации и уйдет непосредственно в царство Будды, не оставив после себя тела. И его ученики йогины достигнут такого же, самого возвеличенного достижения24. И хотя Речунгпа хочет остаться с Миларепой, учитель говорит ему, что он должен скитаться дальше ради блага других.

Учитель сообщает Речунгпе, что есть одно особое учение, которое он еще не дал ему. Пока они идут к месту, где он собирается представить это наставление, Речунгпа гадает, что же это может быть. Когда они пришли, «Миларепа поднял одежду, чтобы показать Речунгпе свой зад. Поскольку он так много практиковал, сидя на камне, вся кожа на его заду стала очень толстой и прочной. И он сказал: «Именно так и ты должен практиковать. Тебе нужен этот вид усердия»25.

Речунгпа скитался по Центральному и Северному Тибету, медитируя и обучая. У него появилось много близких учеников, которые продолжили его наследие. Когда он умер, то, как и было сказано в пророчестве, он не оставил физического тела, а исчез в «тело радуги», отражение его очень большого достижения26. Его наследие — наследие неорганизованного йогина — известно как «наследие устных наставлений Речунгпы». Среди его учеников — тринадцать особо духовных наследников. Один из наиболее законченных — женщина, которая старательно занималась, и после ее смерти также не осталось физического тела27. Его наследие в Тибете длилось до времени китайского вторжения 1949 года. Речунгпа был определенно связан с традицией togdenmas, женщин-практиков йоги и женщин необыкновенной силы и достижения. Эти йогини следовали методам, разработанным Речунгпой специально для женщин-практиков, и они считали его основателем их особого наследия28.

Гампопа

С точки зрения установленной непрерывности наследия Кагью Гампопа был наиболее влиятельным учеником Миларепы. Он родился в 1079 году в области Такпо (Takpo) и, таким образом, известен также под именем Такпо Лхадже (Takpo Lhaje, Доктор из Такпо).

Его биография сообщает нам, что, будучи молодым человеком, он женился и имел одного ребенка. Однако, когда ему было всего около двадцати пяти лет, в области, где он жил, началась эпидемия чумы, и его жена и ребенок умерли. Безутешный, с новым и ярким пониманием смерти, он осознает, что поиск обычного счастья в миру не имеет смысла и обречен на неудачу. От этой мысли он в возрасте двадцати пяти лет принимает решение отказаться от мирской жизни и вступить в монашество.

Гампопа принимает традицию Кадам, установленную Атишей, и начинает вести жизнь последователя монашеской Винайи, изучая главные академические традиции буддизма и занимаясь медитацией. Его материально поддерживает участок земли, которым он продолжает владеть. Однажды весной он уходит в уединение в хижину, построенную около монастыря. В один из дней, выйдя из уединения и направляясь к монашеской земле, он слышит разговор трех нищих. Первый выражает желание получить обильную еду и питье, в то время как второй говорит, что хотел бы стать царем, подобно Цеде (Tsede), Тибета. Третий, однако, замечает: «Даже Цеде однажды умрет, поэтому его счастье не долгое. Если вы еще что-то собираетесь пожелать, желайте стать большим йогином, подобно Миларепе, которому не нужна ни одежда, ни человеческая пища. Его питают нектаром дакини, он ездит на спине белого снежного льва и летает по небу. Это по-настоящему удивительно»29.

«От того, что он просто услышал имя Миларепы, волосы на теле Гампопы зашевелились, глаза наполнились слезами и особая преданность, не такая, какую он когда-либо чувствовал прежде, появилась в его сознании»30. Сначала эти чувства парализуют его, и он оказывается неспособным двигаться. Когда в конце концов он возвращается в свою хижину отшельника, то оказывается неспособным медитировать, он продолжает постоянно и одержимо думать о Миларепе. Он возвращается в монастырь, находит этих трех нищих и расспрашивает их о личности, учениях и местоположении Миларепы. Они направляют его в горную область в Западном Тибете, где Миларепа находится в уединении. Продав свою землю за четыре унции золота, Гампопа начинает поиски своего учителя.

Калу Ринпоче так рассказывает о встрече Миларепы и Гампопы. В то время как Гампопа шел к Западному Тибету,

Миларепа давал учение в горах, окруженный множеством учеников. Он сказал им: «Через несколько дней превосходный монах, реальный бодхисатва собирается прибыть с юга для встречи со мной. Если бы кто-нибудь из вас смог помочь ему, это было бы очень хорошо и очень помогло бы вашему продвижению к просветлению».

Вскоре после этого Гампопа прибыл в область, где жил Миларепа. Он встретил одну из его учениц, которая слышала предсказание, и сказал ей: «Я прибыл с юга и ищу йога Миларепу. Не знаете ли вы, где он?» И женщина сказала: «Вы прибыли с юга, вы — монах... Вы, должно быть, великий бодхисатва, который, как сказал Миларепа, придет. Я помогу вам встретиться с ним. Он просил нас помочь».

Гампопа подумал: «Я должен быть очень особенным человеком, по мнению великого Миларепы, чтобы он сделал такое предсказание». Его распирало от гордости. Когда женщина привела его к Миларепе, йог смог увидеть настроение Гампопы благодаря своему необыкновенному знанию, и он не давал Гампопе аудиенции [две недели], даже при том, что тот был благородный монах. Ожидание охладило Гампопу, и наконец, сидя в своей уединенной хижине, Миларепа позвал его. Войдя, Гампопа с уважением поклонился три раза. Тогда Миларепа пригласил его сесть. «Здравствуй! Пей!» — сказал он, предлагая ему череп, полный Спиртного. Смущенный Гампопа колебался. С одной стороны, он не мог отказываться от того, что предлагал ему человек, к которому он прибыл, чтобы получить обучение. Но, с другой стороны, хороший монах не может пить спиртное. Какая ужасная дилемма. Миларепа настаивал: «Не сомневайся. Пей!» Таким образом, прекратив размышления, Гампопа выпил одним большим глотком полный череп спиртного. «Превосходно! Какой великий знак твоей способности ассимилировать все учение наследия!»

Калу Ринпоче заключает: «Гампопа оставался с Миларепой в течение очень долгого времени. Он получил учение, практиковал его, развивал глубокое понимание и достиг просветления»31.

Путь Гампопы .включал строгое дисциплинарное и академическое обучение монаха, а также медитации йогина в отшельничестве. Своей личностью и учением, которое он давал, Гампопа выражал объединенное сочетание этих двух направлений, что было необычно в Тибете в то время. Эта интеграция описана в его работе «Драгоценный орнамент освобождения» («Jewel Ornament of Liberation»), работе о стадиях его пути, которая получила большую известность в тибетской истории буддизма и все еще популярна сегодня. Миссией Гампопы было организовать эту 'интеграцию учений Кадам и Кагью. Для осуществления этой идеи он построил монастырь и рукоположил своих главных учеников. Согласно его биографии, почти все его основные ученики были рукоположенные монахи, следующие Винайе32.

Последующее наследие

Одним из основных учеников Гампопы был Тусум Кхьенпа (Tusum Khyenpa) (1110—1193), который получил монашеское рукоположение и продолжил монашеское наследие. Тусум Кхьенпа построил три монастыря Кагью: Цурпху (Tsurphu) около Лхасы, Карма Гон (Karma Gon) и Кампо Ненанг (Kampo Nenang), оба в Кхаме (Kham). Эти три организации стали основой Карма Камцанг (Karma Kamtsang), одного из наиболее важных направлений наследия Кагью.

У главного ученика Тусума Кхьенпы был студент, по имени Карма Пакши (Karma Pakshi). Этот человек был признан перевоплощением Тусума Кхьенпы. Впоследствии он был признан как первый Кармапа (Karmapa), а Карма Пакши считался вторым. Вообще, Карма Пакши считается первым перевоплощением, или тулку (tulku), признанным в Тибете33. При этом втором Кармапе наследие Кармы Кагью приобрело свою силу и статус, частично благодаря его близким отношениям с монголами и тому, что он стал гуру сначала Монгка Хана (Mongka Khan), а позже Кублай Хана (Kublai Khan).

Третий Кармапа, Рангджунг Дордже (Rangjung Dorje) (1284— 1339), известен своей практикой и интеграцией традиций махамудра Кагью и учения дзокчен Ньингмы. В дополнение к получению наставлений махамудры, происходящих от Миларепы и Гампопы, этот учитель также учился у Ригдзина Кумарадза (Rigdzin Kumaradza), передового учителя дзокчена своих дней и гуру великого ламы Ньингмы Лонгченпа (Longchenpa). Синтез махамудры и дзокчена, выполненный Рангджунгом Дордже, снова и снова поддерживался каждым поколением учителей и остался отличительным признаком наследия Кагью до наших дней. Наследие Кармапов продолжается до настоящего времени, шестнадцатый Кармапа умер в 1981 году34. Семнадцатый Кармапа пока еще молод и проходит традиционное обучение тулку (tulku)35.

Кроме Тусума Кхьенпы, первого Кармапы и прародителя Карма Камцанга (Karma Kamtsang), у Гампопы было несколько других важных учеников, от которых пошли другие три из четырех оригинальных школ: кроме Карма Камцанга это были Пхактру Кагью (Phaktru Kagyu), основатель Пхагмотрупа (Phagmotrupa) (1100 —?), Цалпа (Tsalpa) и Баром Кагью (Barom Kagyu). От них развилось восемь небольших подразделений. Все вместе они были известны как «четыре больших и меньших» наследия Кагью. Хотя большинство из этих двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня. Первая — Карма Камцанг (Kamtsang), а другие три — Дригунг Кагью (Drigung Kagyu), Таглунг Кагью (Taglung Kagyu) и Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu) — происходят как небольшие подразделения Пхактру Кагью. Дригунг Кагью была основана учеником Пхагмотрупы, Кьюра Ринпоче (Kyura Rinpoche), высокоуважаемым монахом и ученым. Это наследие имеет особую силу в Лакдакхе. Инициатором Таглунга Кагью был другой ученик Пхагмотрупы, Тралунг Тхангпа Таши Пал (Tralung Thangpa Tashi Pal). А Друкпа Кагью была начата учеником Пхагмотрупы, йогом Лингрепой (конец одиннадцатого и двенадцатый век). Школа впоследствии разделилась на три отделения, наиболее успешное из которых мигрировало в Бутан, где остается важным и сегодня.

«Четыре больших» и «восемь меньших» наследий, происходящие от Гампопы, вместе известны как Такпо Кагью (Takpo Kagyu) (то есть происходящие от Гампопы, «Врача Такпо»). Есть также наследия Кагью, которые не происходят от Гампопы, а скорее ведут другие линии. Среди уже упомянутых — это традиции, происходящие от другого главного ученика Миларепы, Речунгпы. Кроме того, подшколой Кагью также считается Шангпа Кагью (Shangpa). Первоначально независимое наследие, Шангпа, было создано завершенным йогином Кхьюнгпо Налджором (Khyungpo Naljor) (или Налджорпа (Naljorpa), 978—1079). Этот учитель учился в Индии у некоторых из великих сиддхов его дней и получил передачу в видении от Нигумы (Niguma), тантрической супруги Наропы. Впоследствии наследие было привнесено в рамки Кагью и теперь считается Кагью. Один из наиболее известных представителей Шангпа Кагью — последний преподобный Калу Ринпоче, часто цитируемый в этой книге, учитель, который провел большую часть жизни в уединении и по просьбе шестнадцатого Кармапы широко преподавал медитацию на Западе.

Хотя в диаспоре шестнадцатый Кармапа и считался «главой» наследия Кагью, в Тибете ситуация была более децентрализованной. Несмотря на номинальную роль Кармапы, даже в изгнании (ссылке) различные выжившие подшколы Кагью поддерживают высокую степень независимости и автономии.

Сортировка различных школ, подшкол и сопутствующих наследий и традиций Кагью, как и любой другой из главных тибетских сект, может быть сложной и запутанной задачей. Причина заключается в том, что в конечном счете, наследие определяет вовсе не организованная община, а скорее линия обучения, передаваемая от учителя ученику. Например, данный преподаватель, как иерарх в одном определенном монастыре, получил бы основное наследие обучения, переданное в установленном здесь контексте. Но в то же время он мог бы быть личным учеником нескольких разных учителей, некоторые из которых могли быть близки к его собственному наследию, а другие могли принадлежать к различным сектам или вообще другой школе. Таким образом, учитель мог бы быть хранителем многих различных наследий обучения, и только некоторые из них могли бы быть связаны с его установленным местом. В следующем поколении все может стать еще более сложным, потому что тот учитель обычно передает свои разные наследия разным ученикам, которые, в свою очередь, будут нести наследия, определяющиеся индивидуальной конфигурацией учителей, у которых они лично учились. В любом поколении особенно одаренные ученики, наряду с их собственными студентами, могут стать центром нового, формирующегося поднаследия, вероятно, с сопутствующим установленным компонентом. Поскольку в самом кратком историческом обзоре, который мы предпринимаем здесь, не может даже ставиться вопрос о серьезном описании всей сложности истории тибетских наследий, для читателя важно знать лишь их общую структуру и характерный путь, которым они разворачиваются.

Подобно другим школам Нового Перевода, Кагью специализируется в различных тантрах ануттара-йоги типа тантр Чакрас амвара {Chakras amvara), Хеваджра и Ваджрайогини. Центральными для передачи Кагью являются наставления махамудры, первоначально полученные Марпой от сиддха Майтрипы. Шесть йог Наропы являются другим центральным обучением Кагью, практикуемым йогинами в строгом отшельничестве. Они включают практику внутреннего тепла (tummo; санскр. Chandali), иллюзорного тела (gyulu), йогу сна (milam), практику яркости (света) (osel), медитацию (bardo) и испускание сознания (phowa). В целом декларируемая цель этих йог заключается, помимо всего прочего, в том, чтобы рассеивать кармические затемнения до очень глубокого уровня и таким образом обеспечивать стабилизацию и ясность опыта махамудры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наследия Кадам (позже Гелук), Сакья и Кагью представляют собой три основных тибетских буддистских школы позднего распространения. Вместе с Ньингма они составляют так называемые «четыре школы» тибетского буддизма. Иногда Бонпо (Bonpo) упоминается как пятая школа дхармы, хотя она не чисто буддистская. Важно понимать, однако, что существовали и другие традиции и наследия, которые возникли в течение позднего распространения и не выжили как независимые наследия. Наиболее важные из них — Шидже (Shije), Чо (Cho) и Джонанг (Jonang).

Шидже означает «умиротворение» и относится к учению, которое прекращает страдание. Наследие Шидже было основано в Тибете в одиннадцатом веке великим святым Южной Индии, Пхадампа Сангье (Phadampa Sangye). Этот учитель посещал Тибет пять раз, последний раз в 1098 году, а также путешествовал в других местах Северной Азии, включая Китай. Шидже, опирающееся на Праджнапарамиту и учение Нагарджуны (Nagarjuna), известно своим отличительным путем умиротворения страдания. Как писал Тулку Тхондуп, в большинстве традиций загрязнения, которые вызывают страдание, сначала очищаются, и это, естественно, ведет к уменьшению страдания. Однако в Шидже страдание само становится центром практики: «В этом методе страдание сначала очищается, а затем загрязнения, которые являются его причиной, устраняются»36.

Учение и методы Чо также преподавались Пхадампой Сангье, но в Тибете, как считается, они составляют отдельное от Шидже наследие. Чо означает «отрезать» и относится к отключению эго и загрязнений, которые поддерживают его. Из двух отличных наследий Чо, мужского Чо (Pho Clio) и женского Чо (Mo Cho), Mo Чо намного более известно и больше практикуется. Мо Чо было передано от основного ученика Пхадампы к осознанной дакини Мачик Лабдронма (Machik Labdronma) (1031 — 1124). Мачик любят и уважают во всем тибетском буддизме как мудрую дакини — полностью осознанное существо в человеческой форме. Через ее обучение учение Чо широко распространилось в Тибете, стало частью всех тибетских школ и встречается в каждом регионе. От Мачик происходит большое количество текстов, включая несколько терма (terma), скрытых ею. Мачик прожила всю свою жизнь как йогиня и провела последние годы в пещере в Южном Тибете. Подобно Шидже, учение Чо основано на Праджнапарамите. Путем практики человек срезает эго на корню, предлагая тело, сознание и все остальное наиболее голодным и страшным существам сансары. Чтобы сделать так, практик медитирует на кладбищах в мертвой темноте ночи, приглашая всех внушающих страх духов, которые скрываются там, прийти и принять участие в пире. Чо не сохранилась как независимая школа, но ее передачи остаются живыми в различных наследиях и особенно практикуются приверженцами Ньингмы и Кагью. Тулку Тхондуп указывает следующие линии, идущие от Мачик:

Путешествовать в опасные и уединенные места — Внешнее

Чод (Чо),

Превратить тело в пищу для демонов — Внутреннее Чод, Срезать единственную вещь (захватив) с корня — Реальное (Актуальное) Чод,

Кто бы ни практиковал эти три Чод — является йогом 37.

И под конец стоит упомянуть школу Джонанг (Jonang), основанную в Западном Тибете в двенадцатом-тринадцатом веках сиддхом Юмо Микьо Дордже (Yumo Mikyo Dorje), учеником кашмирского брамина Чандранатхи (Chandranatha)38. Приверженцы Джонанга стали известны в Тибете защитой учения шентонг (shentong), или «пустота другого», которое является интерпретацией шиньята (shunyata), особенно подходящей для тантрической практики. Согласно традиции, Юмо практиковал Калачакра тантру на горе Кайлаш (Kailash). Когда он достиг «четвертого полномочия» в литургии, учение шентонг внезапно появилось в его сознании. Наследие шентонг Юмо сначала проходило по линии его собственной семьи, затем через несколько поколений учителей и учеников. В четырнадцатом веке тогдашний хранитель39 наследия Юмо основал монастырь Джонанг, и с этого времени школа стала известна как Джонанг. Учитель Долпопа Шераб Гьялцен (Dolpopa Sherab Gyaltsen) (1292—1361), десятый хранитель наследия, впервые дал письменное выражение доктрине шентонг, систематизировав учение и создав тексты, которые ясно и подробно его сформулировали. Особенно большим учителем шентонг был лама Таранатха (Taranatha) (1575 —?), один из величайших историков и авторов в тибетской истории.

Суть учения приверженцев Джонанга связана с доктриной шентонг, или «пустотой другого». Эта философская точка зрения основана на третьем повороте колеса дхармы и проводит это учение как окончательное и заключительное распространение Будды. Согласно Джонангу, в каждом человеке скрыта сущность просветления в форме изначальной сущности будды. Поскольку просветление уже находится в обычных существах, это пробужденное сознание скрыто случайными загрязнениями страсти, агрессии и заблуждения. По мере следования по пути учения эти загрязнения постепенно удаляются, открывая безупречное внутреннее просветление. Эта реализация состоит в неотделимости пустоты и ясности; то есть хотя нет никакой твердой реальности, есть светящееся и самоосознанное понимание. (Для дальнейшего обсуждения см. главу 16.)

Наследие Джонанг процветало в течение примерно трех сотен лет и имело мощное влияние на тибетский буддизм. Хотя в конечном счете, оно исчезло на большей части Тибета, Джонанг продолжало существовать на востоке вплоть до китайского вторжения. Тулку Тхондуп писал, что монастырь Шар Дзамтханг (Shar Dzamthang), построенный Кашипа Ринченпалом (Kashipa Rinchenpal), великим учеником Долпопы Шераб Гьялцена, в провинции Голок, функционировал как основной центр Джонанга в прошлые века40. Кроме того, наследие Джонанг также продолжает передаваться ламами школ Ньингма, Кагью и Сакья и продолжает оказывать важное воздействие на тибетскую философию

практику.

Позднее распространение буддизма из Индии в Тибет началось в конце десятого века и продолжилось до начала тринадцатого века, когда из-за сочетания последствий от воздействия культурных сил в Индии и мусульманских вторжений извне организованный буддизм в значительной степени исчез с Индийского субконтинента. Начиная с тринадцатого века тибетцы больше не могли путешествовать в Индию, чтобы изучать дхарму у индийских учителей, и были вынуждены положиться на свои собственные ресурсы. Однако почти двести лет позднего распространения были периодом активной деятельности и творческого подъема, и к концу этого периода главные организационные модели, которые характеризуют тибетский буддизм, были развиты непосредственно на месте. Что особенно важно, к концу позднего распространения четыре главных наследия, которые вместе образуют классическую картину тибетского буддизма, уже были основаны и приняли свою классическую форму. Все четыре наследия продолжают обогащаться, включая учения и наследия друг друга и других традиций типа Шидже, Чо и Джонанг.

Также важно то, что модель классического индийского монашества наконец была успешно пересажена в Тибет. Теперь основные школы позднего распространения, Кадам Гелук, Сакья и Кагью — последняя следовала за Ньингмой, развили мощные системы монастырей, которые обеспечили основу власти, организационный центр и среду для сохранения, в частности, академического и дисциплинарного обучения. Кроме того, монастыри функционировали как основные участники в мире тибетского управления и политики. Наконец, монастыри также поддержали практику йогов, обеспечивая защиту пещерам и местам уединения, а также материальную поддержку монахам, особенно тем, кто хотел уйти в строгое уединение.

К концу позднего распространения параллельно, а иногда и в тандеме с различными монашескими центрами размещения обычных монахов существовало большое разнообразие немонашеских практиков, следующих главным образом тантрическому учению. Некоторые из них, подобно Миларепе, сохранили традиции отшельников и вели радикальный и нетрадиционный образ жизни — скитания и медитации йогина. Другие следовали модели практиков-мирян Ньингмы, которые занимались тантрами, будучи обычными людьми в миру, с семьями и обычными занятиями. К тринадцатому веку эти три подхода к дхарме — монашество, немонашеская медитация и мирская практика йогов — процветали, каждый своим собственным уникальным способом. Как уже говорилось выше, именно это соединение подходов и отношений между ними сделало тибетский буддизм творческим и динамичным явлением, каким он и существует до наших дней.

8

Современные традиции

ГЕЛУК

Тибетский буддизм, каким мы его знаем сегодня, состоит из двух основных направлений, или подходов, наиболее ясно воплощенных в школе Гелук, или «добродетельной школе», с одной стороны, и школе девятнадцатого века Ри-ме, или «несектантском движении», с другой1. Школа Гелук, основанная в четырнадцатом веке великим ученым Цонгкхапой (Tsongkhapa) (1357—1419), представляет собой новую формулировку и новое воодушевление старой традиции Кадам, заложенной Атишей. По этой причине приверженцев Гелук иногда называют «новым Кадамом», они продвигают вперед дело Атиши с акцентом на монашеской дисциплине и учености как центральных компонентах пути. В отличие от Гелук, движение Ри-ме — это не последовательная школа, а скорее свободная группировка одинаково мыслящих людей. Это движение получило толчок к развитию в восемнадцатом веке от йогина-ученого Ньингмы Джигме Лингпы (Jigme Lingpa) (1730 — 1798) и представляет собой консолидацию умозрительных традиций и школ Тибета, подчеркивающих медитацию и практику отшельничества как основы духовной жизни. Первое место расположения школы Гелук находилось в провинциях Ю (U) и Цанг в центре и на западе Центрального Тибета, и школа именно там поддерживала свою организованную базу. Риме, напротив, развивалось прежде всего в Восточном Тибете, в Кхам и Амдо, и продолжало размещаться там до китайского вторжения.

Гелук и Ри-ме представляют собой современное выражение тенденций буддизма, которые уходят корнями в буддизм индийского происхождения. Как мы уже видели ранее, индийская традиция вышла из лесной традиции Будды и с самого начала включала в себя два типа самоотречения: первый — это йогин, живущий в диких местах и медитирующий в стремлении достичь реализации в текущей жизни; второй — это организованное монашеское проживание в монастыре и следование более постепенному пути монашеской дисциплины и текстовой учености. Мы также видели, что живучесть индийской традиции в большой мере могла быть приписана отношениям и взаимодействию этих двух подходов к дхарме. На самом деле школа Гелук и движение Ри-ме представляют собой современное тибетское выражение этих двух древних идеалов буддизма.

Как в древней Индии, так и в Тибете эти два пути приближения к дхарме не были взаимоисключающими. Так, хотя школа Гелук и ставила акцент на пути монаха-ученого, она также подтверждала важность медитации и разрешала своим иерархам следовать пути тантрической практики. Точно так же, хотя движение Ри-ме видит в медитации окончательный метод духовного преобразования, важными частями пути считаются обучение и интеллектуальное понимание, и многие из наиболее значимых учителей Ри-ме были не только завершенными медитирующими, но также и большими учеными. Таким образом, и Гелук, и Ри-ме оставляют на духовном пути место как обучению и учености,- так и медитации. Кроме того, и Гелук, и Ри-ме включают в процесс и организованные монашеские, и неорганизованные аспекты. Несмотря на эти разделяемые обеими школами точки зрения, они тем не менее характеризуются различными и весьма отличительными подходами: Гелук ясно реализует и защищает путь классического монашества, в то время как Ри-ме представляет современную версию «буддизма йогов» с его акцентом на практике и реализации.

Направления Гелук и Ри-ме являются классическими как в типологическом, так и в историческом смысле. Они являются классическими в том смысле, что воплощают в особенно ясной и типичной форме две тенденции, характеризующие тибетский буддизм начиная с восьмого века. Исторически зарождение школы Гелук датируется четырнадцатым веком, и с того времени она стала наиболее важным «монашеским синтезом». Ри-ме, хотя и существует только начиная с девятнадцатого века, также прослеживает свое происхождение в своей основной ориентации с четырнадцатого века, со времени Лонгчена Рабджама (Longchen Rabjam) (1308—1363), корни воззрений которого уходят в еще более ранние традиции.

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ ГЕЛУК

1357—1419 Цонгкхапа

1397 Цонгкхапа прибыл в монастырь Ретинг

1408 Устанавливает новогодний праздник Монлам (Monlam)

1391—1475 Гендун Друппа (Gendun Druppa), ученик Цонгкхапы, ретроспективно признан первым Далай-ламой

1408 Император Юнг-Ло приглашает Цонгкхапу в Китай; послан ученик

1409—1447 Основание главных монастырей Гелук

1409 Ганден (Ganden)

1416 Дрепунг (Drepung)

1419 Сера (Sera)

1437 Чамдо (Chamdo) в Кхаме

1447 Ташилхунпо (Tashilhunpo) в Цанге

К. XV века Школы борются друг с другом; политические конфликты.

К. XV — н.XVI века Второй — четвертый Далай-ламы

[2] Гендун Гьяцо (Gendun Gyatso)

[3] Сонам Гьяцо (Sonam Gyatso)

[4] Старший внук Алтан Хана

1578 Сонам Гьяцо, третий Далай-лама, получает титул Далай-ламы от монгольского лидера Алтан Хана.

1617 Родился пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо (Ngawang Losang Gyatso)

1617—1682 Пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо

1641 Царь Цанга побежден монголами; пятому Далай-ламе передано политическое управление на Тибете.

1642—1659 Консолидация тибетской теократии под руководством Гелук

1876—1920 Тринадцатый Далай-лама

1934 Родился четырнадцатый Далай-лама (возведен на престол в 1940 г.)

Отношения между представителями направлений Гелук и Риме менялись. На одном конце спектра их отношения были сердечны и почтительны и подчас взаимно благосклонны. Современный Далай-лама, например, является монахом Гелук, обученным с позиций и в традициях этой школы. В то же время он получает обучение от всех главных сект и подсект и глубоко осуществлен в разнообразных традициях, включая и Гелук, и Ри-ме. При официальной принадлежности к Гелук, как политический лидер Тибета в изгнании, он обеспечивает выживание, благосостояние и распространение всех тибетских наследий, включая неортодоксальную традицию Бон (Bon), за которую он несет особую ответственность.

Однако между представителями направлений Гелук и Риме часто имела место внутренняя напряженность, которая иногда перерастала в открытый конфликт из-за множества факторов. Наиболее важно, что Гелук и Ри-ме демонстрируют весьма различные тенденции не только в истории, доктрине и практике, но и в подходах — классическом монашеском против более ориентированного на йогов. Кроме того, несмотря на «единство» тибетской культуры, тот факт, что Гелук и Риме существуют в различных частях Тибета, также существенен. Конечно, существующие различия в вопросах диалекта, социальных обычаев и культуры между Лхасой и Центральным Тибетом, с одной стороны, и Кхамом и Амдо, с другой, также дают пищу взаимным разногласиям. Наконец, причастность школ тибетского буддизма — по крайней мере периода Нового Перевода — к завоеванию и удержанию политической власти была источником значительных конфликтов. К сожалению, преследования со стороны тех, кто находился у власти, известны в тибетской истории. Результатом действия этого фактора стало множество конфликтов между направлениями, как на почве самой доктрины, так и социальных, юридических или даже военных.

ЦОНГКХАПА.

Цонгкхапа, основатель школы Гелук, родился в 1357 году в долине Цонгкха (Tsongkha) в провинции Амдо в Северо-Восточном Тибете. Его традиционная биография сообщает нам, что его рождение сопровождалось множеством благоприятных признаков. Его отец, в частности, увидел во сне, что к нему пришел молодой монах с горы By Тайшань в Китае, священной горы Манджушри, бодхисатвы мудрости. Это было предзнаменованием того факта, что Цонгкхапа станет великим ученым и будет восприниматься как эманация Манджушри.

Цонгкхапа был рукоположен в возрасте трех лет четвертым Кармапой, Ролпе Дордже (Rolpe Dorje) (1340 — 1383), и получил обет новообращенного в возрасте семи лет. Говорят, что даже в столь юном возрасте он уже проявлял необыкновенные способности к учености. Вначале Цонгкхапа начал путешествовать по всему Тибету, учась у некоторых самых выдающихся учителей в самых известных монастырях. В это время он изучал «Абхидхармакошу» Васубандху («Abhidharmakosha of Vasubandhu»), трактаты по логике и эпистемологии Дхармакирти, «Абхидхарма-самукчая» («Abhidharma-samucchaya») Асанги, «Мадхьямакаватара» («Madhyamakavatara») Чандракирти, а также тексты по монашеской дисциплине. Благодаря всему этому обучению Цонгкхапа стал способен много запоминать и быстро понимать то, что ему преподавали. Кроме того, он мастерски и увлеченно участвовал в дебатах. Уровень академических знаний и достижений Цонгкхапы подтверждает тот факты, что его комментарии к «Абхисамая-аланкара» («Abhisamaya-alankara») Майтреи используют все двадцать один индийский комментарий. Биография Цонгкхапы подчеркивает, что он был также осуществленный практик, безупречно сохранял правила монашеской дисциплины и был скромен и свободен от высокомерия.

В возрасте тридцати трех лет, преодолев возражения своего главного учителя Рендавы, Цонгкхапа оставил академические занятия, ушел в уединение и обратился к практике тантр. В это время он выполнил Херуку (Heruka) практику Кагьюпы, шесть йог Наропы, тантрическую практику Нигумы и «Калачакра тантры», последние остаются особенно важными для приверженцев школы Гелук и сегодня. В течение последующих лет он получил ряд откровений от Манджушри, который руководил как его обучением, так и практикой. В 1398 году в возрасте сорока одного года, после сна, в котором его благословлял индийский основатель Прасангики (Prasangika) Буддхапалита, Цонгкхапа достиг реализации.

Когда Цонгкхапа, смотрящий с высоты своего достижения, взглянул на традиции дхармы, которые существовали в Тибете в его время, он увидел потребность в чистке и реформе. Он чувствовал, в частности, что те, кто вел монашескую жизнь, погрязли в лени и слабости и что учение и ученость стали небрежными и запутанными. Цонгкхапа решил, что делом его жизни станет исправление этой ситуации. Когда учитель приступил к работе, он выделил несколько тем.

Ясное утверждение, что путь полностью предопределенного монаха — самая высокая практика буддизма. Цонгкхапа был особенно заинтересован в восстановлении целостности монашеского идеала и настаивал на потребности полной и внимательной приверженности Винайе, правилам монашеского ограничения.

Новое подтверждение ценности учения, учености и дебатов как жизненно важных элементов пути буддиста. Учитель чувствовал, что буддистская философия находилась в стадии упадка и хотел снова поставить ее в центр религиозной жизни и оживить, выработав более строгие стандарты. Снова обратясь к традициям Атиши и использовав свое собственное учение, Цонгкхапа разрабатывает учебный план для обучения и дебатов, включающий пять тем; которые считались наиболее важными в больших монастырях Северной Индии, процветающих во время раннего

и более позднего распространения. Итак, учебный план монастырей Гелук включал следующие темы:

Парамита, изучение Праджнапарамиты и других сутр махаяны;

Философия Мадхьямаки, подход Прасангика Чандракирти;

Прамана (Pramana), логика, эпистемология;

Абхидхарма, буддистская психология; и

Винайя.

Эти же пять тем были также приняты для изучения в монашеских колледжах (shedra) других школ, хотя, конечно, реально изучаемые тексты отличались.

3.Реформа тантрической практики с целью защиты ее от излишков и злоупотреблений. Как мы уже видели, практика тантр была важным элементом в собственном буддистском обучении Цонгкхапы. В дополнение к упомянутым традициям, он особенно ценил тантры Ваджрабхайрава (Vajrabhairava), Гухьясамаджа (Guhyasamaja) и Чакрасавара (Chakrasamvara), которые остаются наиболее важными для приверженцев школы Гелук. В то же время, однако, Цонгкхапа был особенно чувствителен к вызовам, представленным практикой тантр, и особенно к ее опасности. Он чувствовал, что те, кто были не достаточно подготовлены к тантрической практике, подвергались риску ее непонимания и нанесения большого вреда себе и другим. Как мог человек должным образом подготовиться? Прежде всего, говорил Цонгкхапа, тантры могут должным образом практиковать только полностью предопределенные монахи. Кроме того, чье-либо побуждение бодхичитта и чье-либо обязательство бодхисатвы должны достигнуть определенного уровня зрелости. И наконец, даже полностью предопределенный монах, который был хорошим бодхисатвой, может войти в тантры только пройдя через большинство требуемых курсов академических занятий, выполненных в течение многих лет. Сэмюэл таким образом подводит итог в решении этого вопроса: «Утверждение ясно: тантрическая практика опасна и должна быть оставлена великим ламам, медитирующим с учетом их опыта предшествующих десятилетий дисциплины и академического обучения... Система Гелук должна была производить небольшое число интенсивно обученных ученых и еще меньшую элиту знатоков тантр, в то время как огромное большинство монахов выпадало из числа избранных в некоторой точке в начале академического обучения»2.

Цонгкхапа был плодовитым автором, и к концу жизни им было написано 210 текстов, собранных в двадцати томах. Возможно, его наиболее важная работа — Lamrim Chenmo (Стадии буддистского пути), резюме пути, который отличает три главных уровня духовного развития. Этот текст, отражающий уважение Цонгкхапы к учению Атиши, является своего рода комментарием Бодхипатхапрадипы (Bodhipathapradipa) Атиши, схемы пути махаяны. Согласно Lamrim Chenmo, на первой стадии, на которой находится обычный мирянин, каждый занят добыванием счастья для себя ради лучшего возрождения. На этой стадии человек совершает хорошие дела, чтобы получить желаемый результат. Вторая стадия — уровень практика хинаяны, на этой стадии человек практикует тройное обучение шила, самадхи и праджну. На этом уровне мотивацией человека является достижение освобождения от сансары, но для одного себя.

Третья, и самая высокая, стадия пути, согласно Цонгкхапе, это путь махаяны. Здесь каждый производит бодхичитту и окончательно, и относительно (обсуждается в главе 12) и дает обет бодхисатвы. Практика состоит из шести парамит. Последние две, dhyana (медитация) и prajna (необыкновенное знание), идентифицируются как шаматха (shamatha) и випашьяна (vipashyana). Шаматха имеет примерно то же значение, которое обсуждалось выше, а именно медиативную стабилизацию сознания в однонаправленном внимании. Випашьяна, однако, рассматривается Цонгкхапой иначе, не так, как дано в кратком описании в главе 3. Там это определялось как спонтанное, лишенное эго понимание (интуиция), возникающее из шаматхи. Напротив, Цонгкхапа интерпретирует это, говоря словами Сэмюэла, как «постепенное, шаг за шагом, рассматривание логических аргументов учения, достигающее высшей точки для недействительности эго и всех явлений»3. Стоит отметить, что интерпретация випашьяны, данная Цонгкхапой, имеет древние корни в индийском буддизме как один из двух главных путей понимания випашьяны в ранней традиции. Его исполнение имело более сильный академический уклон, в то время как данный путь, описанный в главе 3, — в большей степени йогический. (Дальнейшее обсуждение шаматхи и випашьяны дается в главе 11).

Понимание Цонгкхапой випашьяны представляет собой подтверждение того, что философское изучение и дебаты — это мощные элементы преобразования. Говоря словами Роберта Турмана: «Таким образом, доказывается, что философия является полным путем освобождения и преобразования; окончательно разумное сознание считается полностью способным выйти за пределы неблагоразумной травмированной ментальности, пойманной в порочный круг неокончательной реализации. Поэтому нужно сопротивляться искушению, чтобы отказаться от критического рассуждения и снова предаться переживаемому подтверждению мирской интуиции»4.

Еще одна важная работа Цонгкхапы — его резюме тантр, известное как Ngag-rim Chenmo (Стадии пути тантр). В этой работе Цонгкхапа настаивает, что философская точка зрения тантрической практики должна быть точкой зрения школы Мадхьямака буддизма махаяны, а точнее, Прасангика Мадхьямака. Эта философская традиция мобилизует ряд логических аргументов, чтобы опровергнуть любые «представления» («виды», «взгляды») о природе окончательной действительности, которых может придерживаться практик. Таким образом, Цонгкхапа говорил, что можно практиковать тантры только в том случае, если очистишь себя путем изучения любых взглядов, мнений или мыслей о том, что в конечном счете, реально (см. главу 15).

Важная часть его подхода состояла в оценке других школ, не Гелук. Уже говорилось выше, что он считал существующие школы, как Нового Перевода, так и Старого, несовершенными в монашеской дисциплине, академическом обучении и чистой тантрической практике. Он также следовал традициям позднего распространения, обсуждая подлинность текстов первого распространения, и это означало те тексты, которые были особенно важны для Ньингмы. Цонгкхапа твердо придерживался преобладающей точки зрения позднего распространения о том, что только тексты, появившиеся в Тибете в период позднего распространения, о которых можно доказательно говорить, что они являются переводами индийских оригиналов, должны считаться законными. Все другие тексты, происходят ли они из первого распространения или от неиндийских влияний, следует избегать.

КОНСОЛИДАЦИЯ ШКОЛЫ ГЕЛУК

У Цонгкхапы было два основных ученика, Гьялцап Тарма Ринчен (Gyaltsap Tarma Rinchen) (1364—1432) и Кхедруп Гелек Белсангпо (Khedrup Gelek Belsangpo) (1385—1438), которые стали известны как Гьялцап и Кхедрупдже (Khedrubje). Встреча Цонгкхапы и Гьялцапа весьма поучительна. Однажды, когда Цонгкхапа собирался начать обучение, Гьялцап, осуществленный, но высокомерный ученый, явно бросил вызов учителю, поднявшись на трон, с которого Цонгкхапа должен был читать свою лекцию. Таким способом Гьялцап объявлял о своем академическом превосходстве и публично оскорблял учителя. Однако, когда Цонгкхапа просто начал преподавать, Гьялцап немедленно понял, что он находится рядом с намного превосходящим его человеком, трижды поклонился учителю и подобострастно занял место среди других монахов на собрании.

Цонгкхапа дал по-настоящему установленную форму школе, которую основал, построив в 1410 году монастырь Ганден и став его первым главой. После его смерти аббатское место перешло к его первому близкому ученику, Гьялцапу, а затем, когда и он умер, к другому его главному ученику, Кхедрупдже. Начиная с того времени «владелец трона» Гандена, Ганден Трипа (Ganden Tripa), считался главой ордена Гелук.

Кроме Гьялцапа и Кхедрупдже еще один ученик Цонгкхапы, Гендун Друппа, сыграл важную роль в основании школы Гелук, и именно он был ретроспективно признан первым Далай-ламой. Гендун Друппа основал монастырь Ташилхунпо и проявил себя мощным и компетентным лидером. После его смерти, в соответствии с практикой, которая уже развилась среди приверженцев Кагью, было определено перевоплощение (реинкарнация), или тулку (tulku). Преемник, Гендун Гьяцо, рассматривался, таким образом, в качестве возрождения Гендуна Друппы и унаследовал его роль в организации и наследии. Таким образом, Гендун Друппа стал вторым тулку в той последовательности, которая потом стала линией воплощений Далай-ламы. Сонам Гьяцо был третьим по счету. Вплоть до этого времени, при первых после смерти Цонгкхапы поколениях его последователей, орден Гелук был относительно не вовлеченным в политику и вырос в значительной степени благодаря своей репутации ордена монашеской чистоты и высоких знаний.

Сонам Гьяцо, однако, предпринял шаги, которые изменили ситуацию. Он принял приглашение посетить монгольского принца Алтан Хана, и они встретились в Северо-Восточном Тибете около Коконора (Kokonor). Это посещение закончилось формированием сильных связей между монголами и школой Гелук, и именно в это время Хан дал титул Далай-ламы Сонаму Гьяцо. Этот титул впредь использовался для определения линии тулку, по которой Гендун Друппа стал считаться первым Далай-ламой, Гендун Гьяцо — вторым, а Сонам Гьяцо — третьим. Связь между школой Гелук и монголами была еще более укреплена, когда четвертый Далай-лама оказался правнуком Алтан Хана.

Религиозная и политическая власть школы Гелук в Тибете была еще больше консолидирована при пятом Далай-ламе, Нгаванге Лосанг Гьяцо (1617—1682), известном как Великий Пятый. До времени пятого Далай-ламы, начиная с конца монгольского господства(четырнадцатый век), Тибетом управляли различные мощные семьи в союзе с той или иной религиозной сектой. Такая политическая модель была отмечена частыми конфликтами между различными союзами сект-семей. Благодаря действиям пятого Далай-ламы эта модель изменилась. Великий Пятый продолжал укреплять отношения с монголами, которые были начаты третьим Далай-ламой и расширены во время четвертого. Гушри Хан (Gushri Khan), монгольский лидер и сторонник пятого Далай-ламы, используя свою собственную военную мощь, устанавливает приверженцев Гелук как правящую религиозную и политическую власть не только в Ю и Цанге, но и в некоторых частях Восточного и Западного Тибета. С того времени вплоть до китайского вторжения приверженцы школы Гелук были в действительности основной правящей силой на этой земле, а Далай-лама был главой правительства.

Со времени Цонгкхапы школа Гелук постоянно разрасталась, что нашло отражение в развитии многих больших, хорошо обеспеченных монастырей, часто расположенных на торговых маршрутах или около важных малых и больших городов. В центре монашеской системы Гелук были три очень больших гомпы (gompas) около Лхасы: Ганден, Сера и Дрепунг. Два других, одинаковых по размеру монастыря — Ташилхунпо, к юго-западу от Лхасы, и Кумбум в Амдо — также играли центральные роли в истории Гелук. Самый старый из монастырей — Ганден, построенный самим Цонгкхапой в 1409 году и расположенный приблизительно в двадцати пяти милях от Лхасы. Его четыре тысячи монахов учились в двух основных колледжах, посвященных соответственно изучению сутр и тантр. Монастырь Дрепунг был построен одним из учеников Цонгкхапы, Джамьянгом Чодже (Jamyang Choje), в 1416 году, в трех милях к западу от Лхасы. Его девять тысяч монахов учились в трех колледжах для изучения сутр и в одном для изучения тантр. Монастырь Сера был построен другим учеником Цонгкхапы, Чам Чан Чодже (Cham Chan Choje), в 1419 году. Он вмещал семь тысяч монахов и имел два колледжа — один для изучения сутр, другой для изучения тантр. В самой Лхасе было два монастыря, монахи которых занимались исключительно изучением тантр, Гью-ме Трацанг (Gyu-me Tratsang), Нижний тантрический колледж и Гьюто Трацанг (Gyuto Tratsang), Верхний тантрический колледж, вмещавшие пятьсот и девятьсот тантрических бхикш (bhikshus), или полностью предопределенных монахов, соответственно.

Важную роль в Восточном Тибете играл монастырь Кумбум в Амдо, расположенный в месте рождения Цонгкхапы и построенный во время третьего Далай-ламы (шестнадцатый век). Он вмещал тридцать семь сотен монахов, которые учились в трех колледжах — одном медицинском, одном для изучения сутр и одном для изучения тантр. Монастырь Ташилхунпо расположен приблизительно в 130 милях к юго-западу от Лхасы, около Шигаце (Shigatse). Построенный первым Далай-ламой в 1447 году, он вмещал четыре тысячи монахов, которые изучали в трех колледжах сутры и в одном тантры. В семнадцатом веке он стал местом первого Панчен ламы, перевоплощения прежнего близкого ученика третьего Далай-ламы.

Обычные точки зрения и методы махаяны, защищаемые приверженцами школы Гелук, обсуждаются в главах 12 и 13; второй поворот колеса, дхармы, их любимое философское положение, описан в главе 15; и махамудра, наследие медитации, связанное со школой Гелук, как и с другими школами Нового Перевода, суммировано в моей книге «Тайна мира Ваджра» («Secret of the Vajra World»), глава 7.

МОНАШЕСКОЕ ОБУЧЕНИЕ ШКОЛЫ ГЕЛУК5

Быть монахом — означает подчинить себя строгим поведенческим стандартам правил монашеского поведения, описанным в. Винайе, и следовать строгому изучению дхармы согласно требованиям академического учебного плана, принятого в ордене Гелук. Подчинив себя Винайе, человек проходит процесс очистки: правила Винайи практически не оставляют места для импульсивности эго и вынуждают человека непрерывно обуздывать желание искать вознаграждения и возвеличивания за свои действия. Для монахов, по-настоящему посвятивших себя Винайе, результатом являются мягкость и смирение и чистое сердце с множеством места для заботы и беспокойства о других. В то время как следование Винайе проводит человека через очистку путем обуздания тела и речи (внешние действия человека), изучение философии по монашескому учебному плану позволяет очистить сознание — то, что человек думает об окружающей его действительности, и то, как он размышляет. Конечной точкой следования Винайе и философскому обучению, оправдывающей жизнь монаха, является осуществление просветления.

В ордене Гелук, как и в других тибетских монашеских традициях, человек становится монахом постепенно, будучи сначала новичком (getsul), а позже принимая полное рукоположение как гелонг (gelong). Хотя теоретически человек может войти в монашеский орден в любом возрасте, в обычной практике он вступает в монашескую жизнь ребенком, обычно по воле родителей или родственников. Новичок дает обет следовать правилам жизни, основанным на десяти клятвах, включая такие, как не убий, не укради, не солги, не участвуй в занятиях сексом или не принимай одурманивающие вещества. После определенного периода времени, но не ранее двадцати лет человек может просить о полном рукоположении. В церемонии рукоположения человек дает обет придерживаться около двухсот пятидесяти правил Муласарвастивадин Винайи (Mulasarvastivadin Vinaya), которым следуют в Тибете.

Вступив в орден Гелук, монахи должны, по крайней мере теоретически, следовать академическому учебному плану. Фактически, согласно Доналду Лопезу, даже в больших учебных монастырях Тибета только 10 процентов монахов способны изучать философию6. Студенты начинают с изучения логики и переходят к исследованию лорик (lorik), или изучению различных путей знания или типов знания. После этого они берутся за изучение текстов, иллюстрирующих пять областей изучения, упомянутых выше. Студент обращается к каждой области по очереди и должен успешно завершить ее изучение, прежде чем ему разрешат перейти к следующей. По порядку изучения эти пять областей, наряду с основными текстами, изучаемыми в каждой, включают следующие:

1)Праджнапарамита,

основной текст: «Абхисамая-аланкара» («Украшение ясной реализации») Майтрейи;

2)Мадхьямака,

основной текст: «Мадхьямакаватара» («Вход в средний путь») Чандракирти;

3)Прамана (Pramana),

основной текст: Комментарий «Компендиума обоснованного познания» (Dignaga) Дхармакирти;

4)Абхидхарма, .

основной текст: «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы») Васубандху;

5)Винайя,

основной текст: «Винайя Сутра» Гунапрабхи (Gunaprabha).

Хотя основные тексты всех этих пяти главных областей является индийскими работами, однако верно, что сопровождающие IX интерпретации принадлежат перу Цонгкхапы, его учеников и поздних комментаторов школы Гелук. Это означает, что для того, чтобы быть компетентным в пределах академической сферы Гелук, человек должен читать и знать подробно различные комментарии школы, которые считаются наиболее точными.

Педагогический метод двойной: запоминание и дебаты. Лопез описывает процесс, существовавший в старом Тибете: «Было общепринято для монаха в течение его обучения запоминать пять индийских текстов, учебники своего колледжа по индийским текстам и главные философские работы Цонгкхапы; не было необычным для осуществленного ученого помнить наизусть несколько тысяч страниц тибетских текстов». Лопез описывает процесс дебатов следующим образом:

«Дебаты проходили в высокоструктурированном формате, когда монах защищал положение (часто выученное наизусть определение термина или интерпретацию какого-либо места священного писания), которое систематически подвергалось нападкам его оппонента. Навык в искусстве дебатов был необходим для развития к самому высокому разряду академической учености, и им очень восхищались. Особой известности достигали те монахи, которые были способны удерживать позицию одной из более низких школ в доксографической (славословие) иерархии в дебатах с более высокой. Эти дебаты были часто весьма энергичными, а некоторые дебаты между высококвалифицированными оппонентами сопровождались накалом страстей, мало чем отличавшимся от того, который сопровождает серьезные спортивные соревнования на Западе. Было совершенно обычным, что монах, мастер в навыках запоминания текстов и искусстве дебатов, достигал выдающегося положения как ученый даже без публикации хотя бы одного собственного слова»7.

При западном взгляде на тибетский буддизм акцент часто делается как на огромных количествах текстового материала, который ученые монахи обычно запоминали наизусть, так и на важности знания различных позиций, доводов, контраргументов и опровержений различных философских школ при проведении дебатов. Это могло составить впечатление о консервативном, застывшем и бесплодном схоластическом предприятии. Однако, как показывают комментарии Лопеза, запоминание и обладание полученным знанием создавали только основу для открытого, динамического и творческого процесса, который был целью дебатов. Лобсанг Гьяцо (Lobsang Gyatso), высокообразованный ученый школы Гелук, учитель и школьный администратор, умерший в 1997 году, говорил, что чрезмерный и застенчивый буквализм не был в почете среди ученых. В связи со своим опытом обучения в монастыре Дрепунг он комментирует:

«Монахи, настаивавшие на близком прочтении того, что буквально сказано в тексте, и боявшиеся рисковать в баталиях царства мысли, которые следовали естественным образом от ощущения сути темы, не только не были особенно высоко оценены, но могли даже получать замечания от старших монахов. Аббат мог посоветовать им перестать вязнуть в буквализме и начать смотреть глубже в поисках смысла»8.

Таким образом, окончательная цель процесса дебатов должна была состоять не в демонстрации знания и защите полученных позиций, а в том, чтобы открыть сознание, освободить его от собственных бессознательных предположений и раскрыть глубину, живучесть и необъятность самой реальности. Если ученый, участвовавший в дебатах, был способен вести процесс к этому расширяющемуся горизонту, его уважали, и он получал высокую оценку других. Лобсанг Гьяцо писал:

«Даже когда участник дебатов несколько отходил от того, что сказано в священном тексте, тем не менее если его аргументы были основаны на определенном контакте с подлинной действительностью, то им восхищались, даже хвалили за честную попытку найти смысл. Даже если он будет в оппозиции принятому положению монашеского учебника, его прямой и честный интеллект будет оценен. Кого беспокоит, что человек не следует установленной линии, если его позиция открывает новое представление о действительности? Поскольку нас влечет именно к этому, мы естественно чувствуем восхищение, когда это открывается нам»9.

Поиск более глубокого значения, который определял процесс дебатов, был также отражен в методе, придерживаясь которого .преподаватели и студенты вместе работали в монашеских колледжах. Говоря словами Лобсанга Гьяцо:

«Именно из-за этого поиска значения более важные темы можно было бы преподавать студенту не только один раз, но и два или три раза, в то время как были и другие темы, которые должны быть изучены, но через которые перескакивали и вообще не преподавали углубленно. Менее важные разделы можно было дать за день. Можно было увидеть, как в классе преподаватель быстро читал пятнадцать или двадцать страниц текста, если они не были очень значимы, а в другое время невозможно было пройти страницу текста даже за полтора часа. В другое время можно было увязнуть на двух строках на целый день или больше. Строки могли стать темой целого ряда исследований, таких, что, когда класс в следующий раз встречался, преподаватель останавливался именно на этих строках, а другой целый класс изучал разветвления, проходя сквозь аргументы с ответами и контраргументами, линии идей, которые ведут в тупик или к большим и более ясным перспективам обширного и глубокого понимания. Преподаватели рады встречаться с такими моментами, не раздражаясь, что они не способны быстро продвигаться вперед»10.

В Тибете, когда монах успешно заканчивает все пять областей обучения, он может продолжить более продвинутые занятия и вступить в соревнование за получение почетной степени геше (geshe). Чтобы получить эту квалификацию, человек должен быть новичком или полностью предопределенным монахом, возрастом по крайней мере двадцати пяти лет и быть обученным в одном из семи главных монашеских учебных центров Гелук (Ганден, Сера, Депунг и т. д.). Курс обучения для этой степени был длинен и чрезвычайно требователен, и студенты обычно тратили от пятнадцати до двадцати пяти лет на ее достижение. На каждой стадии процесса они изучали текстовый материал, пока не чувствовали в себе уверенности в том, что они знают его мастерски. Затем они переходили к процессу экзаменов, который проводился в виде устных дебатов. В этих дебатах студенты, как ожидалось, должны быть способны победить своих оппонентов, должны ясно формулировать, защищать и критиковать широкое разнообразие философских положений и представлений.

Чтобы быть представленным к степени геше, студент сначала должен был сдать экзамен в своем собственном монастыре или монашеском колледже. Если он преуспел в этом, то он ехал на экзамен в монашеский университет, к которому его собственный монастырь или колледж были прикреплены. Тех, кто успешно проходил эти экзамены, было немного, подавляющее большинство кандидатов на степень геше проваливались или на каком-либо этапе сходили с дистанции. Те, кто выдерживал все экзамены, могли бороться за самую высокую академическую степень, геше лхарампа (geshe lharampa). Они должны были выдержать наиболее трудный экзамен из всех, отправившись в Поталу, место жительства Далай-ламы, где их экзаменовали наиболее образованные ученые школы Гелук. Пройдя и эти экзамены, они должны были посетить заключительный круг экзаменов во время новогоднего праздника, когда монахи из трех главных монастырей Гелук вместе приходили в храм Джокханг (Jokhang) в Лхасе. Там кандидаты на степень геше лхарампа должны были ответить на вопросы, задаваемые им, показав полное и детальное знание священных писаний буддизма, быстрый, гибкий и проникающий в суть ум при ответе на вопросы и превосходные навыки в искусстве дебатов.

Тем, кто получал степень геше, разрешали заниматься тантрической практикой полностью. Практически для тех, кто стали геше, было обычным проводить долгое время в уединении в медитации. Эта практика следовала взглядам Атиши, развитым и вновь подтвержденным Цонгкхапой и его последователями. Согласно этим взглядам, прежде, чем можно надеяться успешно медитировать, необходимо получить полное знание буддистских сутр и комментариев, а также навыки в анализе и искусстве дебатов. После уединения геше мог принять решение о продолжении занятий тантрами в одном из тантрических колледжей Гелук в Лхасе или в другом месте.

9

Современные традиции

ДВИЖЕНИЕ РИ-МЕ (НЕСЕКТАНТСКОЕ)

Ри-ме буквально означает «без границ» и считается несектантским движением, или движением, стоящим вне партий, которое возникло в Восточном Тибете в девятнадцатом веке. На самом деле Ри-ме не может называться школой и, таким образом, в этом смысле не строго параллельно Гелук или любой другой школе. Это скорее специфическая точка зрения или ориентация, поддержанная практиками, приверженцами многих различных традиций. Ри-ме представляет собой оценку множества подлинных тибетских традиций практики во всем их разнообразии и обязательство работать ради их выживания. При сохранении твердой убежденности в своих собственных традициях и при поддержании искренней преданности своему монастырю, ордену и наследию сторонники Ри-ме изучали и получали обучение друг от друга несектантским способом. Кроме того, они работали все вместе, чтобы сохранить различные подлинные традиции практики, существовавшие в их дни, но начавшие исчезать под давлениями сектантства и преследований.

Рингу Тулку (Ringu Tulku) писал, что «несектантский» подход для Ри-ме состоит в фактическом возвращении к оригинальному учению Будды о том, что чувствующие существа имеют разные способности, наклонности и потребности1. В связи с этим Будда дал восемьдесят четыре тысячи различных дхарм, или типов наставления, которые адресованы разным существам в различных жизненных ситуациях. Таким образом, буддизм со своих самых ранних дней подтверждает потребность в разнообразии подлинных доктрин и учений. Согласно Рингу Тулку, сущность

дхармы — это противоположность сектантства, когда люди утверждают, что их собственная школа, наследие или доктрина являются единственно правильными, а все другие так или иначе неадекватны или неправильны. Ри-ме утверждает, что есть много подлинных учений в пределах будда-дхармы. Все эти учения и наследия возникли из определенных потребностей, и важно то, что все они должны быть сохранены так, чтобы все ресурсы Дхармы полностью могли быть доступны будущим поколениям. Хранители Ри-ме, таким образом, не считали свое движение ограниченной сектантской школой, а самих себя — ортодоксами из той или иной школы. Впоследствии они были способны подтвердить духовную подлинность даже в тех традициях, которые не были их собственными, и критиковать положение дел и поверхностность даже в своих собственных школах.

Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри-ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен2. Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определенной сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления3. Намкхай Норбу пишет: «В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji-shin-wa, при котором нет никаких барьеров»4. Этот подход показывает возможность прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник5.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РИ-МЕ

Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учености. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри-ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков-мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Еще ранее корни Ри-ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого ученого и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша — сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа — для Ри-ме.

С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединенных местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.

Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование ученых-йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284—1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507—1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527—1592), Тараната, ученый школы Джонанг (1575—?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.

Во-первых, последовательное и полное философское представление — необходимый аналог медитации. Во-вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало еще более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.

Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри-ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы «себя» (см. главу 15). Напротив, движение Ри-ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы «себя» — второй поворот — и неотделимость от знаний и качеств будды — третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы «себя» хорошо соответствует пути обучения, учености и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.

Предки Ри-ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне ее. Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри-ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включенные в орбиту Ри-ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определенным центром уединения, маленькой гомпой или семьей мирянина-практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной «ортодоксальности». Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.

Нельзя говорить, что школы и наследия, включенные в движение Ри-ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и обычных монахов. Поскольку в Ри-ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри-ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика-мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.

Среди ряда тенденций, характерных для движения Ри-ме, действительно, можно подчас обнаружить в некотором смысле стремление к отсутствию всякой организации. Среди индийских сиддхов, например, можно найти критику, направленную против монашеского пути, которая вызвана не только самим монашеским образом жизни, но и претензиями, и амбициями, периодически возникавшими среди тех, кто ему следовал. В песнях Миларепы, как мы уже видели, человек сталкивается с горными йогинами и обычными учеными из монастырей Кадама, находящимися внизу в долине. Миларепа неизменно подвергает сомнению духовную эффективность монашеской дхармы обучения и дебатов и вместо этого направляет взор в сторону медитации и истинной реализации. С четырнадцатого до семнадцатого веков в созерцательных (умозрительных) школах появляется устойчивый поток «безумных святых», и эти фигуры особенно красноречивы в своей поддержке дхармы практики в противоположность дхарме, включающей другие цели. Мощное вдохновение этих «сумасшедших йогинов» лежит в основе движения Ри-ме и продолжает питать его и сегодня.

Хорошим примером может служить йогин Кагью Цангньен Херука (Tsangnyon Heruka) (1452—1507), «безумный (nyon) просветленный (heruka) из провинции Цанг»6. Родившийся в семье деревенского ламы, Цангньен стал новообращенным в возрасте семи лет. Когда ему было восемнадцать, видение убедило его совершить паломничество на священную гору Цари (Tsari). Во время этого путешествия он встретил своего гуру, Шара Раджампу (Shara Rajampa), который направил его в уединение для практики. Позже, снова благодаря наставлениям своего гуру, Цангньен вступил в монастырь Сакья в Гьянце (Gyantse), где занялся изучением ваджраяны. Однако он желал полной реализации учений, которым обучался, и понимал, что монашеский путь не позволит ему достичь этой желанной цели.

В это время он начал вести себя очень странно, смеялся и говорил без причины. Кульминация его странного поведения наступила во время посещения принца провинции Гьянце, которого он оскорбил и высмеял. После этого инцидента он добровольно оставил монастырь и ушел с монашеского пути. С этого момента Цангньен следовал образу жизни Миларепы, живя и медитируя в пещерах, ходя по деревням, обучая и прося подаяния. Он много скитался по всему Тибету и Непалу, проводя много времени в Западном Тибете, особенно в священных пещерах, где медитировал сам Миларепа.

Цангньен создал компиляцию множества влиятельных работ, написав широко известную биографию Миларепы и подготовив собрание его «сотни тысяч песен». Обе работы были переведены на английский язык. Эта работа, так же как отшельнический образ жизни Цангньена и предпочтение медитировать в тех местах, где часто бывал Миларепа, показывают его большую преданность «одетому в хлопок йогину». Цангньену принадлежат и другие тексты, включая жизнь Марпы, и в этих сочинениях он создал новый стиль тибетской биографии, которая подчеркивает человечность и обычность ее субъектов.

Цангньен всегда мог рассчитывать на проницательную, иногда юмористическую критику своих идей со стороны религиозного истеблишмента. Сам он не давал обет безбрачия, у него была супруга. Довольно интересно, что он и его ученики не прослеживали свое духовное происхождение от Гампопы, монаха-ученика Миларепы, а скорее считали себя последователями другого главного ученика Миларепы, йогина Речунгпы. Цангньен также, по всей видимости, был оппозиционно настроен в отношении жесткой иерархии, развивавшейся в его время, согласно которой великие тулку, или инкарнированные ламы, находились на верхней ступени религиозной лестницы в качестве элиты, а обычные монахи и отшельники были далеко внизу, миряне же находились на еще более низкой ступени.

ОСНОВЫ РИ-МЕ: ДЖИГМЕ ЛИНГПА (JIGME LINGPA) (1730-1798)

Начальный импульс, из которого позже развилось движение Риме, был сделан в конце восемнадцатого века и связан с личностью йогина — последователя Ньингмы Джигме Лингпы7. Этот учитель родился в деревне на юге Центрального Тибета в семье родителей-простолюдинов. Позже он говорил, что скромность его происхождения позволила ему следовать своему собственному духовному вдохновению, и у него не было заранее спланированной за него жизни, что обычно имело место среди знати и аристократии. Биография Джигме Лингпы изображает его как необычного ребенка — проворного, доброго и храброго. Позже в течение жизни он вспоминал моменты, которые указывали на его предыдущие воплощения, когда он был инкарнацией различных учителей и сиддхов Индии и Тибета.

Когда ему было шесть лет, Джигме Лингпа стал новообращенным монахом и поступил в монастырь, находящийся рядом с его домом. С шести до тринадцати лет из-за бедности своего семейства он жил как новообращенный самого низкого статуса. Поскольку он сам не имел возможности обеспечить себе материальную поддержку, он прислуживал другим и не мог иметь наставника и изучать дхарму. Однако он обладал умом, чувством и восприимчивостью. Хотя внешне он казался ничего из себя не представляющим маленьким крестьянским мальчиком, внутри он чувствовал большую преданность Гуру Ринпоче и очень хотел изучать и практиковать дхарму. В это время у него было много духовных опытов и видений. В окружающей монашеской среде он мог получить различные передачи и полномочия, и это давало ему некоторое удовлетворение. Что касается обучения, то он все схватывал налету и был способен много учиться самостоятельно, слушая беседы социально более удачливых товарищей и читая тексты, которые мог достать: «По характеру я чувствовал себя очень счастливым, когда был способен изучать [любой предмет] язык, светское письмо, канонические священные писания и их комментарии или учение Ваджра [яна] об окончательной природе. Я изучал бы их с большим уважением и при дневном свете, и при свете лампы. Но я едва имел возможность развивать знание, учась у наставника, даже в течение одного дня»8.

В возрасте тринадцати лет Джигме Лингпа встретил тертона Тхукчока Дордже (Thukchok Dorje) и испытал очень сильное чувство привязанности и преданности к нему. С этого момента и далее этот учитель стал основным гуру Джигме Лингпы и передал ему необходимые наставления Махамудры и другие учения. Близкие отношения учителя и ученика продолжились даже после смерти Тхукчока, поскольку Джигме Лингпа продолжал получать благословения и передачи от него в своих снах. С этого момента он встречал разных других гуру и учился у них, углубляя свое понимание наследия Ньингмы.

Джигме Лингпа очень стремился к медитации, начиная с детства, и получал практические наставления с раннего возраста. В двадцать восемь лет он ушел в трехлетнее отшельничество, дав множество обетов для поддержания простоты и одиночества своей практики. Он медитировал в соответствии с учением, которое ему предварительно дали, и читал работы, написанные Лонгченпой, с которым чувствовал сильную связь. Он усовершенствовал и визуализацию, и бесформенную медитацию и испытал много видений божеств и прежних учителей, таких, как Гуру Ринпоче и его тибетская супруга Йеше Цогьял. Во время этого отшельничества Джигме Лингпа также обучился внутренней йоге ветров (pranas), каналов (nadis), сознания (bindu) и психических центров (chakras)9. Это очищение своего внутреннего существа освободило его восприятие, ум и творческий потенциал, и он обнаружил способности видеть естественную красоту и чистоту мира и без труда выражать свой опыт в речи и письме. В это время он получил ряд видений хранителей первого распространения, включая Гуру Ринпоче и Манджушримитру, важного раннего основателя Ньингмы. После этого он отказался от своей бордовой монашеской одежды и монашеской идентичности. Он надел простую белую одежду отшельника, отрастил волосы и собрал их в узел, следуя стилю йогина.

В двадцать восемь лет Джигме Лингпа получил решающее открытие своей жизни, цикл Лонгчен Ньингтхик, о «самой внутренней сущности учения Лонгченпы». Однажды ночью, после того как Джигме Лингпа лег спать, его наполнила тоска о Гуру Ринпоче, и он спал в ясном абсолютном сознании. Вдруг он обнаружил, что поднялся в небо верхом на белом льве. В конечном счете, он достиг того, что позже определил как ступу Bodhnath, один из наиболее священных буддистских памятников в Непале. Дакини мудрости дала ему деревянную шкатулку, внутри которой он нашел пять свитков. После наставлений другой дакини он проглотил эти пять свитков, и немедленно в его сознании появилось полное учение цикла Лонгчен Ньингтхик, обобщение и воплощение учения дзокчен, предназначенное для времени Джигме Лингпы. Тулку Тхондуп говорит, что он нашел слова этого цикла в своем сознании, «как будто они были там отпечатаны»10. Таким образом, обучение и реализация Лонгчен Ньингтхик, которые были поручены и скрыты Гуру Ринпоче за много столетий до этого, были пробуждены, и Джигме Лингпа стал тертоном. Постепенно он расшифровал обучение Лонгчен Ньингтхик, начиная с «Nechang Thukkyi Drombu».

В возрасте тридцати одного года Джигме Лингпа вступил в другое трехлетнее отшельничество. В течение практики у него было три видения Лонгченпы, и он достиг реализации дзокчен. В первом видении просветленного тела Лонгченпы Джигме Лингпа получил передачу учений Лонгченпы их словами и внутренним значением. Во втором видении просветленной речи учителя он получил предписание поддерживать и размножать учение Лонгченпы как его представитель. И в третьем видении просветленного сознания гуру он испытал силу врожденного понимания Лонгченпы, входящую в его собственное существо. Впоследствии он получил множество других передач Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik) (самой внутренней сущности наставлений Вималамитры) и другие учения.

Вплоть до этого момента Джигме Лингпа хранил в секрете от всех и свой опыт, и тайну открытий терма. Теперь, однако, он начал преподавать, передавая полномочия Лонгчен Ньингтхик своим собственным ученикам и давая уточнения и объяснения. За короткий период времени распространилась слава о выдающемся обучении, которое давал учитель, и люди стали приходить издалека, чтобы получить его. Тулку Тхондуп писал, что «обучение Лонгчен Ньингтхик достигло каждого угла мира Ньингмы, и оно стало сердцевиной наставлений медитации для многих осознанно медитирующих людей и для церемониальных литургий вплоть до настоящего времени»11.

Затем Джигме Лингпа переместился в долину Чонгье (Chon-gye) в Южном Тибете и построил уединенное поселение и школу медитации под названием Церинг Джонг (Tsering Jong). Хотя, подобно Лонгченпе до него, он мог привлечь пожертвования, чтобы построить монастырь и основать большую организацию, он не стал этого делать и остался простым отшельником. Как он сам сказал, цитируя Лонгченпу:

«Собирать многочисленных помощников различными средствами,

Иметь монастырь с удобными приспособлениями (размещениями) —

Если ты попробуешь, это возникнет через некоторое время, но это отвлечет сознание.

Так что мой сердечный совет — оставаться одному»12.

Джигме Лингпа провел в уединенном поселении Церинг Джонг всю оставшуюся части своей жизни, медитируя, обучая учеников и сочиняя тексты. Человек по натуре искренний и непосредственный, он сказал: «Мое восприятие стало как у младенца. Я даже получаю удовольствие, играя с детьми». Он был особенно известен своей добротой и состраданием и часто выкупал жизни животных у охотников и мясников, которые собирались убивать их. В то же время он был бескомпромиссным учителем и мог сказать об обмане народа и самолюбовании открыто, как он говорил, «в их лица, даже если это были уважаемые духовные лидеры или щедрые патроны дхармы»13. Он таким образом подводил итог приоритету своей духовной жизни: «В каждом действии — сидении, ходьбе, сне или еде — я сохраняю свое сознание [в существующем состоянии] никогда не отделенным от блеска окончательной природы»14.

РАСЦВЕТ ДВИЖЕНИЯ РИ-МЕ

Жизнь Джигме Лингпы и его учение отражают то, что стало основными отличительными особенностями движения Ри-ме девятнадцатого века. Это простое, неаристократическое происхождение многих из его самых больших учителей, а также религиозная жизнь, которая управляется не в соответствии с заботами организации, а в соответствии с личными, подчас пылкими духовными поисками. Преданность Гуру Ринпоче и близкая связь учителя и ученика также были важными особенностями движения Ри-ме. Как и в жизни Джигме Лингпы, в центре духовности Ри-ме стояла ваджраяна, и большой акцент был сделан на практике отшельничества и медитации. В биографиях учителей Риме духовный опыт, видения и открытия занимают центральное место. В период Ри-ме повсюду продолжают происходить новые вливания терма, тем самым подкрепляя движение. Как и в случае с Джигме Лингпа, движение Ри-ме произвело множество высокообразованных ученых, которые создали большое количество формулировок и переформулировок «представления» тантрический практики. И опять-таки, подобно ему, для учителей Риме было обычным избегать создания организации и предпочитать простую, неприкрашенную, сложную жизнь отшельника.

Работы Джигме Лингпы заложили основы Ри-ме в ряде более определенных отношений. С одной стороны, Лонгчен Ньингтхик явилось одной из наиболее важных передач движения Риме, дав ему жизнь и направление. Кроме того, это учение обеспечило интеллектуальное основание ориентации, особенно в ее акценте на положительных, открытых и динамических аспектах просветления третьего поворота15. Наконец, три его воплощения — Кхьенце Йеше Дордже (Khyentse Yeshe Dorje) (1800—1866), Палтрул Ринпоче (Paltrul Rinpoche) (1808—1887) и Джамьянг Кхьенце Вангпо (Jamyang Khyentse Wangpo) (1820—1892) — были среди основателей и наиболее важных лидеров движения Ри-ме.

Джигме Лингпа жил в Центральном Тибете, но его влияние быстро распространилось в восточном направлении к Кхаму и на большую часть Восточного Тибета. Основными наследниками его учения были первый Додруп Чен Ринпоче (Dodrup Chen Rinpoche), Джигме Тринле Озер (Jigme Trinle Oser) (1745—1821) и Джигме Гьялве Ньюгу (Jigme Gyalwe Nyugu) (1765—1843). Три воплощения Джигме Лингпы стали основными передатчиками Лонгчен Ньингтхик и, как уже говорилось, влиятельными фигурами в движении Ри-ме. Другими важными ламами Ри-ме, вдохновленными работой Джигме Лингпы, были Джамгон Конгтрул (Jamgon Kongtrul) Великий (1813—1899), Чоггьюр Лингпа (Choggyur Lingpa) (1829—1870) и Шалу Лозел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong) (девятнадцатый век).

Движение Ри-ме воплотило понимание несектантского буддизма в Тибете, описанное выше. Повторим, дхарма универсальна и может быть найдена во многих различных наследиях и традициях. Согласно Ри-ме, человек должен быть оценен не в соответствии со школой или сектой, к которой он принадлежит, а в соответствии с качеством его просветления. Традиция должна быть оценена не ее сектантской идентичностью, а ее духовным потенциалом и эффективностью. Каждая подлинная духовная традиция обладает мерой истины, но ни одно наследие не может требовать исключительного доступа к ней. Каждый имеет что-то важное для других. С учетом разнообразия человеческих характеров и потребностей необходимо богатое множество разнообразных учений, полномочий и медиативных подходов. Тем самым практик дхармы должен иметь отношения с другими наследиями в контексте взаимного уважения, диалога и взаимодействия.

Наряду с этой общей перспективой был определенный проект сохранения движения, возникший непосредственно из общей ориентации Ри-ме. Чтобы понять этот аспект, необходимы некоторые исторические сведения. В период времени до начала движения Ри-ме в Тибете все более и более начинало поднимать голову сектантство (shori). Параллельно росту политической централизации и созданию организационных институтов среди различных традиций школы и наследия захватывало стремление объявить свое собственное превосходство и опорочить других. Все чаще и чаще разные школы утверждали, что их обучение лучше, чем у других, что они — единственные правильные и законные. Некоторые зашли так далеко, что запрещали своим членам посещать монастыри других наследий и получать наставления от других преподавателей, угрожая серьезным наказанием любому, нарушившему этот запрет. Кроме того, школы, имеющие политическую власть в различных регионах — а начиная с семнадцатого века это означало прежде всего школу Гелук, — участвовали в открытом преследовании других.

Лидеры движения Ри-ме знали многие мощные и подлинные духовные традиции своих дней, как буддистские, так и не буддистские, которые выжили с более ранних времен и были рассеяны по всему Тибету. В частности, преподаватели Ри-ме выделяли «восемь больших умозрительных школ» как представляющих вершины дхармы в Тибете. Согласно этим учителям, любая из восьми больших школ могла позволить человеку достичь полного просветления. Эти восемь школ, как сказано в истории наследия Ньингма, изложенной Дудджомой Ринпоче, следующие:

Ньингма;

Кадам (включая и старый Кадам, как учил Атиша, и новый Кадам, то есть Гелук);

Сакья (Путь и Плод);-

Марпа Кагью (через Миларепу и Гампопу);

Шангпа Кагью (происходящую от Кхьюнгпо Налджорпа (Khyungpo Naljorpa));

Калачакра;

Шидже и Чо, от учителя Пхадампы Санггье (Phadampa Sanggye) и его тибетского ученика Мачика Лабдронмы; и

Традиция Службы и Достижения Уддияны (Uddiyana)16

В рамках этих традиций, а также вне их было много наследий подлинности и силы, которые были полезны для практиков в прошлом и могли быть полезны в будущем. Под давлением увеличивающегося сектантства и преследования многие из менее известных и организационно менее мощных традиций находились в процессе исчезновения. И общая сектантская тенденция составляла потенциальную угрозу в будущем существованию даже более организованных наследий.

Учителя Ри-ме считали ускоряющееся в их дни разрушение в особенности столь многих традиций, не относящихся к школе Гелук, трагедией в созидании. В частности, двое из них — Джамьянг Кхьенце Вангпо, лама Сакья, и Джамгон Конгтрул Великий, лама Кагью, — ходили по всему Тибету, собирая тантрические передачи, литургические тексты и комментарии практики Ньингма, Кагью, Сакья, Кадам, Джонанг и других менее известных линий.

Джамгон Конгтрул Великий, например, воспитывался в семье Бонпо (Bonpo) и высказывал предпочтение наследию Ньингма. Однако в раннем возрасте он был похищен лидером Кагью Палпунгом Ситу и содержался фактически как заложник — случай, на который он горько обижался. Этот неудачный инцидент показывает, что грубого поведения в Тибете не избежала ни одна секта.

После получения образования и в практике, и в академических традициях Кагью и после обучения с другими учителями Конгтрул поднял знамя движения Ри-ме, путешествуя по Тибету, посещая гомпы, места уединения и учителей в поиске тантрических посвящений и устных наставлений, которые накопились в Тибете, начиная со времени первого распространения. Джамгон Конгтрул — и в этом он был един с своим коллегой Джамьянгом Кхьенцем — ходили повсеместно, получая полномочия, тексты и устные наставления. Конгтрул скомпилировал обучения, которые получил, в пяти больших антологиях и собраниях, главными из которых являются шестьдесят три тома Ринчен Тердзо (Rinchen Terdzo) и десять томов Дамнгак Дзо (Damngak Dzo). Он был также блестящим ученым, чей труд Шеджа Кункхьяп (Sheja Kunkhyap) представляет собой всесторонний краткий обзор буддизма в его различных философских традициях и школах.

Каждый учитель Ри-ме имел, как уже говорилось, прочные корни в определенной школе и традиции. Именно это определяло его существенную роль и идентификацию его наследия, и именно этим он занимался и это передавал своим ученикам, Рингу Тулку отмечает, что Джамгон Конгтрул был приверженцем Кагью и твердо придерживался своего наследия, в то время как Джамянг Кхьенце «был настоящим последователем Сакья, его монастырь был Сакья, он был главным Кхенпо в пределах традиции, и он держался за свое место в Сакья очень крепко». В то же время различные сторонники Ри-ме учились друг у друга и обменивались учением и наставлениями практики, рассматривая это как часть своих усилий по сохранению умозрительных традиций. И они направляли своих учеников и студентов делать то же самое. Этот вид глубокого и взаимного обмена, оказалось, стал наиболее мощным элементом в движении Ри-ме. Получая обучение других наследий, учителя Ри-ме были способны видеть, что тот же самый уровень мудрости, сострадания и силы передавался через различные формы. Это препятствовало любой тенденции, направленной на то, чтобы поставить свой подход выше всех других. Благодаря обучению друг у друга, учителя Ри-ме были также способны видеть, как различные традиции подчеркивали специфические аспекты просветления и обеспечивали разнообразие направлений к его достижению. Рингу Тулку отмечает, что благодаря ознакомлению с различными подходами человек приобретал новое и неожиданное понимание собственной традиции и обнаруживал новые глубины и тонкости. Тем самым усилие по сохранению учений подлинных умозрительных традиций было важным элементом самой внутренней духовной жизни тех, кто придерживался точки зрения движения Ри-ме.

Важный стимул движению Ри-ме был дан в связи с открытием текстов, которые ранее были недоступны. В семнадцатом веке традиция Гелук под руководством пятого Далай-ламы была втянута в конфликт с принцами Шигаце (Shigatse) из-за борьбы за контроль над Центральным Тибетом. Именно этот конфликт закончился вмешательством Алтан Хана и учреждением приверженцев школы Гелук как религиозных и политических правителей Тибета. Судьба школ Кагью и Джонанг была тесно связана с принцами Шигаце, и поэтому школы испытывали особую неприязнь со стороны Гелук. Часть недоброжелательности по отношению к последователям Джонанг, в частности, произошла, возможно, из-за их приверженности доктрине шентонг (shentong), «пустота другого», которая существенно отличалась от представлений школы Гелук. Принимая учение третьего поворота намного буквальнее, чем Гелук, доктрина шентонг держалась на том, что, как уже говорилось в главе 7, в то время как окончательная действительность пуста от природы эго, как это заявлено во втором повороте, она не пуста от своих собственных качеств мудрости и сострадания. В этом смысле окончательно пусто только то, чего нет, — следовательно, шентонг, пустота другого.

Пятый Далай-лама, после того как ему был дан Ханом религиозный и светский контроль над Тибетом, насильственно закрыл орден Джонанг. Многие из его монастырей были преобразованы в монастыри школы Гелук — действие, которое он также применил к некоторым монастырям школ Кагью и Бонпо. Большинство текстов Джонанга было сожжено, но библиотека главной гомпы Джонанга была просто опечатана, и ее содержимое уцелело. В девятнадцатом веке, приблизительно через два века после этого, известный учитель Ри-ме, Шалу Лосел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong), смог убедить правившего тогда Далай-ламу снять запрещение на Джонанг и открыть библиотеку. Это произошло, и разные основные ученые Ри-ме начали читать тексты Джонанг, находя в них наиболее полезный синтез учености и медитации. Различными способами литература Джонанг поддержала и увеличила аспекты мышления Ри-ме и стала важным источником вдохновения и идей для многих его учителей.

Несмотря на акцент, сделанный на медитации, как уже говорилось, среди учителей Ри-ме появились ученые очень значительного достижения. Возможно, наиболее замечательным был Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912), великолепный ученый Ньингмы'7. Он родился в Восточном Тибете, начал учиться читать и писать в возрасте шести лет. В тот же самый год, очевидно, он запомнил текст «Domsum», или три клятвы хинаяны, махаяны и ваджраяны. Когда ему было двенадцать лет, он отправился учиться в один из монастырей направления Шечен (Shechen). Ученые в Шечене быстро признали необыкновенные таланты Мипхама и стали специально для него адаптировать свое обучение. После трех лет обучения в возрасте пятнадцати лет он ушел в отшельничество на восемнадцать месяцев, выполняя практику Манджушри, бодхисатвы мудрости и «святого покровителя» ученых. В это время Мипхам имел видение Манджушри и впоследствии обнаружил, что стал способен понять любую тему, которой касался. С этого времени он стал известен как Джамгон Мипхам, «Джамгон» было эпитетом Манджушри.

После своего отшельничества Мипхам начал учиться всерьез под руководством ряда наиболее образованных и осуществленных учителей тех дней. Он изучал санскрит и тибетскую медицину у Джамгона Конгтрула Великого, «имеющее силу познание» у Понлопа Лотера Вангпо (Ponlop Loter Wangpo), Бодхичарьяватару (Bodhicharyavatara) у Дза Палтрула Ринпоче, дзокчен у Кхьенце Вангпо, пять драхм Майтреи у Солпона Пема (Solpon Pema) и так далее, выполняя свои уроки с удивительной скоростью, глубиной и ясностью. Следующая история иллюстрирует поразительную сообразительность Мипхама. Однажды, живя в уединенном месте над монастырем Ривоче (Riwoche), Мипхам попросил слугу принести ему десять томов из монастырского собрания Канджур (Kanjur), тексты, содержащие сутры и тантры, проповедуемые Буддой. Каждый из этих томов содержал от четырехсот до шестисот страниц. Мипхам быстро прошел эти десять томов и попросил принести вторые десять томов. За несколько часов он закончил проходить второй комплект и попросил принести третий. Этот процесс длился, пока слуга, устав от переноски томов, имеющих значительный вес, между монастырем и уединенным жилищем вверх и вниз по горе, спросил о действиях Мипхама. Искал ли Ринпоче что-то конкретное, возможно какое-то высказывание или цитату, и, если это так, не могли бы ученые, находящиеся внизу в монастыре, помочь в этом процессе, чтобы все эти книги не надо было носить вверх и вниз целый день? Мипхам ответил, что ему, фактически, надо пролистать каждый из этих томов. Слуга спросил, как это возможно, поскольку Мипхам переворачивал страницы с такой скоростью, с какой только мог. Но, однако, Мипхам настаивал, сказав: «Знай, я не запоминаю то, что читаю, но я читаю все и постигаю все, что читаю». Мипхам продолжал, пока не прошел полное собрание Канджура с его десятками тысяч страниц.

Работы самого Мипхама Ринпоче составляют тридцать два тибетских тома. Кроме того, все это были оригинальные работы, не антологии или собрания работ других людей. Примечательно, что все эти работы последовательно глубокие, ясные и всесторонние. И еще более примечательным является то, что Мипхам фактически проводил большую часть своего времени не за письмом, а за занятиями непрерывной медитацией и днем, и ночью. Во время перерывов на завтрак и чай он ставил банку с чернилами на колени и писал, взяв ручку в правую руку. Левой он продолжал перебирать бусинки своих мала (mala, четок), отмечая мантры, которые проговаривал, в то время как сочинял свои академические тексты. Качество сочинений Мипхама было постоянно превосходным, независимо от его возраста или внешних обстоятельств. Например, когда Мипхам стал намного старше, он натолкнулся на текст, выражающий его взгляд на ориентацию Мадхьямака Нагарджуны и Чандракирти, который он сочинил за несколько дней, когда ему было двадцать лет. Пролистав его, он отметил, что находит текст точным во всех отношениях и не хотел бы изменить даже слова.

Необыкновенная манера, в которой Мипхам был способен сочинять свои тексты, так же как и экстраординарные результаты, привели некоторых к мысли рассматривать сочинения Мипхама фактически как термы. Другими словами, тексты создавали впечатление, будто они существовали в своей полной и совершенной форме в бескрайнем пространстве сознания, проходя сквозь Мипхама, как сквозь открытый и свободный сосуд передачи.

У сторонников движения Ри-ме было особое понимание практики тантр, которое весьма отличалось от понимания приверженцев школы Гелук. В монастырях различных школ, входящих в Риме, люди были способны браться за практику тантр в довольно раннем возрасте. Кроме того, они не должны были быть полностью предопределенными монахами, чтобы заниматься этим. Не-предопределяемые йогины и небезбрачные практики-миряне могли получить тантрические полномочия и вступить в практику так же легко, как полностью предопределенные монахи. Таким образом, ворота в тантрическую практику были широко открыты, и человек мог быть принят как ученик и инициирован не благодаря своему формальному обучению или верительным грамотам, а благодаря демонстрации открытости сознания и дисциплины, которые требуются для успеха в практике тантр.

Движение Ри-ме никогда не становилось отдельной организованной школой со своими собственными монастырями, собственной иерархией и собственной ортодоксией. Как писал Рингу Тулку, никогда не было никакого ламы, который был бы известен как лама Ри-ме; вместо этого каждый имел в наследии особое место и идентификацию. Разнообразие, децентрализация и отсутствие догматизма остались ключевыми элементами в подходе Ри-ме. Типично, что даже акцент на третьем повороте колеса дхармы и шентонге, который характерен для большинства учителей Ри-ме, ни в коем случае не поддерживался твердо всеми. Фактически, Мипхам идентифицировал себя как Прасангика Мадхьямика (Prasangika Madhyamika) и считал, что это, а не шентонг было самой высокой философской позицией.

Итак, очевидно, что учителя Ри-ме представляли собой разнообразную группу людей, и это также подтверждается их образом жизни. Некоторые из них были монахами, другие были йогинами или практиками-мирянами. Много важных лидеров движения Ри-ме были не безбрачными, а женатыми. Как и в других вопросах, важный момент здесь заключается в том, что нельзя считать один специфический образ жизни, например образ жизни монаха, йогина или мирянина, выше других, а скорее надо оценивать то, как каждый, находясь в правильных обстоятельствах и с правильным обязательством практики, может стать транспортным средством к самой высокой реализации.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рингу Тулку наблюдает, что для сторонников буддизма естественно говорить: «Я получил такое и такое обучение от моего учителя, я полностью ему доверяю и не нуждаюсь в чем-нибудь еще». Конечно, для практикующего необходимо иметь полную уверенность в своем собственном наследии, ламе и практике. Однако, когда человек идет дальше и утверждает, что «моя школа — самая лучшая, а все другие неадекватны», тогда рождается сектантство и начинаются проблемы.

Сторонники движения Ри-ме показали, что можно доверять собственной традиции и в то же время понимать, что это нормально, когда другие доверяют другим наследиям и другим учителям. Далее необходимо подтвердить, что, так же как человек может получить полную реализацию через практику, которой он предан, в пределах собственной традиции, так и другие могут получить ту же самую реализацию путем практики, которой преданы они, в пределах их традиции.

Рингу Тулку комментировал, что сектантство может процветать только в среде невежества, где люди, поддерживающие превосходство своей собственной школы, фактически не знают того, что говорят другие, или того, как они рассматривают окружающую ситуацию. Секты, развившиеся в Тибете как различные установленные традиции, стали более сильными, более изолированными друг от друга и более неосведомленными о том, что делали другие. В Тибете было весьма распространено жить в монастыре целую жизнь, изучать и практиковать учение собственного наследия и остаться неинформированным о том, что происходило в другом месте.

Рингу Тулку также отмечает, что, в то время как в Тибете часто было возможным остаться изолированным от других наследий, в современном мире мы имеем полностью отличающуюся ситуацию. Здесь сторонники различных тибетских наследий не только непрерывно сталкиваются друг с другом, но и взаимодействуют с практиками Дзен (Zen), Тхеравады (Theravada) и Буддизма Чистой Земли. Здесь точка зрения движения Ри-ме была бы абсолютно необходимой. В нашей существующей среде, чтобы избежать непонимания, конфликтов и взаимного вреда, чрезвычайно важно то, что тибетские буддисты — будь они западного или азиатского происхождения — активно интересуются получением некоторой реальной оценки всех наследий буддизма, а не только своих собственных. Это могло бы начаться с общего отношения в духе движения Ри-ме, с реализации того, что, в то время как одно наследие может лучше удовлетворять одного человека, другое может быть наиболее подходящим для кого-то еще. Такое отношение также включает признание того, что эти различные наследия, фактически, могут вести разных индивидуумов к одной и той же окончательной и непреходящей цели. На более практическом уровне, оставаясь твердо уверенным в собственном наследии, комплексе обучения и практика, можно читать о других наследиях и искать диалога с их последователями. Полный подход Ри-ме, однако, не должен останавливаться на этом. Кроме этого, кажется очевидным желание получить обучение от учителей, представляющих другие традиции. Без этого как может человек понимать то, что говорят другие, и в чем, фактически, состоит их учение и методы?

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ

В современном мире, а особенно на Западе, религия и духовность часто приравниваются к учению, философии и вере. Многие из нас полагают, что духовный путь вымощен все более и более сложными размышлениями. Это предположение породило огромный сектор издательской индустрии в Соединенных Штатах, стоимостью много миллионов долларов, каждый месяц выдающий все новые и новые, и все более изощренные, книги по духовной жизни. Тибетский буддизм до некоторой степени превратил эту тенденцию в капитал. За последние тридцать лет публикации по тибетскому буддизму исчислялись сотнями, если не тысячами. С точки зрения тибетских учителей, этот издательский феномен полезен, поскольку позволяет очень многим людям получить информацию о Тибете, а также дает возможность сохранить важные тексты и устные наставления для будущих поколений.

Что можно потерять из виду в этой ситуации, так это то, что тибетский буддизм в конечном счете, не столь сильно озабочен наличием правильных идей, как наличием продолжающейся духовной практики и преобразованием, которому она способствует. Эта точка зрения иллюстрируется известной аналогией, данной Буддой в притче о человеке, умирающем от раны, причиненной отравленной стрелой. В этой критической ситуации нужны практические знания о том, как извлечь стрелу и помочь умирающему человеку. Все другие знания не просто лишние; они фактически вредные, потому что отвлекают внимание, тратя драгоценное время. Мы все как этот умирающий человек, и нам нужны именно практические знания о том, что делать в нашей ситуации, а не высокие идеи о том, как все могло бы быть.

Однако, как знает даже случайный наблюдатель, учение и философия играют весьма видную роль в тибетском буддизме, что иллюстрируется опять-таки всеми книгами. Это поднимает важный вопрос о том, какова роль доктрин и идей в тибетской традиции и какое это имеет отношение к практике и преобразованию. Ответ находится в учении, часто дающемся тибетскими учителями, — это учение о трех видах праджны (prajna), или понимания. Они показывают нам, как работать с идеями буддизма, начиная со стадии, когда мы вообще ничего не знаем о дхарме, до момента реализации.

ТРИ ПРАДЖНЫ

Все, что мы делаем, каким бы простым и неумозрительным это ни казалось, всегда подразумевает некоторое концептуальное понимание или убеждение. Даже чистка зубов подразумевает некоторые идеи о том, что такое зубы и как мы должны заботиться о них. Это также подразумевает определенное понимание и о нас самих, поскольку подчас, когда человек находится в депрессивном состоянии, даже чистка зубов кажется ему невозможной.

Другой пример: большинство из нас убеждены в существовании прочного, стойкого «я», «я сам», «эго», о котором нужно постоянно заботиться, которое нужно защищать и создавать. Это убеждение заставляет нас тратить много времени и энергии на действия по обслуживанию этого предполагаемого «я». Из-за этого убеждения, если мы начинаем чувствовать себя неуверенными, или слабыми, или даже несуществующими, мы начинаем думать, что случилось что-то «плохое», и впадаем в панику. Мы можем кинуться к секции «Самоусовершенствование» в местном книжном магазине, или к своему врачу, или к холодильнику, или в тренажерный зал, или, если мы — трудоголики, например, к компьютеру, чтобы побольше поработать. А если есть такая склонность, мы, возможно, выпьем или примем наркотики (лекарства) или позовем друга. Если кто-то, как нам кажется, игнорирует нас или оскорбляет, то, опираясь на нашу веру в себя, мы считаем этого человека «врагом» и мобилизуем все чувства и действия, которые мы считаем адекватными, направляя их на того, кто «против» нас. Требуется много сил, чтобы поддерживать эго, но большинство из нас более чем озабочены этим и воспринимают это как главный проект в жизни.

Убеждения очень мощны, поэтому то, что мы делаем в каждый момент жизни, управляется ими. Если наши убеждения о действительности точны, наша жизнь будет плодотворной и реализованной. Но если они ложны, мы будем строить свою жизнь на фундаменте, не имеющем никакой прочности, никакой силы и, фактически, никакой реальности. Рано или поздно — и, вероятнее всего, рано — фундамент провалится, и наша жизнь разрушится. Оглянитесь вокруг. Это случается постоянно. Это в конечном счете, случается с каждым из нас, когда мы встречаем собственную смерть. Вера в прочное, существенное «я» — пример «неправильного представления». Другими словами, именно убеждение в том, что мы можем вкладывать в него бесконечно много, неправильно, неточно и не имеет отношения к тому, каковы вещи на самом деле.

Первый шаг на духовном пути состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению различные убеждения, которых мы придерживаемся. Для многих из нас это сомнение вызывается какими-то случаями из жизни, чем-то, что причинило нам боль, вызвало замешательство или расстройство. В какой-то момент мы видим, что наши концепции, ожидания от действительности мало того что не выполняются, но фактически создают большое количество проблем как для нас, так и для тех, кто нам близок.

Именно в этот момент человек может начать серьезно интересоваться буддизмом. Мы могли бы начать рассматривать его как возможный ресурс, помогающий нам посмотреть более глубоко в нас самих и начать классифицировать свою жизнь. Чтобы исследовать эту возможность, мы могли бы начать читать какие-то книги, беседовать с друзьями или посещать лекции преподавателя-буддиста. Первое, с чем буддизм знакомит нас, это потребность получить более точное понимание — и это означает более точное концептуальное понимание — того, кем мы являемся и что такое жизнь. Мы должны начать отказываться от наших «неправильных представлений» и приходить к «правильным представлениям» — то есть к пониманию, которое точно отражает, настолько, насколько это могут сделать слова и идеи, природу вещей, как они есть. Только на основе такого «правильного представления» возможен любой вид подлинной духовной практики типа медитации.

Это факт, что никто, на 100 процентов уверенный в существовании и увеличении своего эго, никогда не медитировал. Почему? Потому что медитация включает в себя изучение собственного опыта. Эго в основе своей — плохая идея без будущего; и эта точка зрения подписывает смертный приговор эго. Первое, что человек начинает замечать, это то, что вещи не столь прочны и существенны, как нам казалось ранее. В мыслях и чувствах есть промежутки; вещи кажутся несколько случайными; можно увидеть в себе то, что ранее не замечалось, возможно, какую-то претенциозность или недоброжелательность. Медитация определенно не хороша для эго. Невозможно медитировать, если больше заинтересован выяснением того, что происходит, а не поддержанием особой идеи выяснить, кто ты такой.

Основание медитации тем самым развивает концептуальное понимание, которое является более или менее точным («правильное представление»), и это позволит нам сесть на подушку для медитации и начать изучать самого себя. Путь от того «места», где мы находимся теперь, до полного понимания проходит через три стадии — слушать, рассматривать и медитировать.

Первый шаг на пути буддиста — слушать и познавать учения. Сегодня в Тибете и в тибетском буддизме есть два способа сделать это — либо путем устных рассуждений, рассказов и непосредственных объяснений учителя; либо путем изучения священных текстов. Тексты дают классические мнения, часто со сложными и хорошо структурированными аргументами и примерами. Так как тексты возникали в разное время и в разных местах, их содержание подчас трудно ассимилировать. Часто нам нужны комментарии учителя или некоторое предварительное обучение, чтобы мы были способны понять и использовать их.

Устное обучение, которое можно получить от учителя, с другой стороны, обычно адресуется нашей ситуации более непосредственно и дается так, что учение становится намного легче для восприятия и постижения. Часто устное обучение включает в себя текстовые традиции, но они приспособлены для нас и проинтерпретированы нашим преподавателем. Отправляясь послушать беседу тибетского ламы, будьте готовы к тому, что беседа будет включать элементы и текстового представления, и устного обучения. Например, лама может брать учение из определенного текста, цитируя строку за строкой, а затем давать свое собственное объяснение.

Первая праджна включает в себя простое выяснение того, что традиция говорит о чем-либо. Она действительно не включает критического отражения или оценки. Что касается устного обучения, это означает простое знание того, что сказал учитель по данной теме. Что касается текстового изучения, это означает знание буквального содержания текста, включая его логику, линию аргументации и примеры.

Относительно слушания Сакьонг Мипхам Ринпоче (Sakyong Mipham Rinpoche) рассказывает нам следующее:

«Говорят, что если вы человек первого сорта, а это обычно означает, что у вас есть кармическое предрасположение, то вам достаточно услышать слова один раз. Если вы так же глупы, как все мы — остальные, вы должны услышать их по крайней мере двадцать или тридцать раз... Кхенпо Намдрол (Khenpo Namdrol) (известный ученый Ньингмы) считается одним из самых больших кхенпо, живущих в наши дни, и каждый раз, когда я слышу его, это сенсация! Его обучение продолжается в течение месяцев. Поговорим о списках! И не только списках, но также и глубине его объяснений. Он сказал мне, что имеет обыкновение проходить материал, независимо от. того, что узнал, по десять раз за день... И он весьма сильный парень! Он сказал мне, что требуется время, чтобы действительно понять учения»1.

Вторая праджна, или вид понимания, — это рассмотрение или отражение. Просто услышать или изучить определенное буддистское учение — еще не значит согласиться с ним или считать, что оно истинно. Вторая праджна требует, чтобы мы взяли то, что узнали, и глубоко изучили это, задавая себе вопросы. Каково фактическое значение этого учения? На что оно пытается указать? Отражает ли оно фактическое состояние моей жизни, как я его воспринимаю? Имеет ли оно смысл с точки зрения того, что я вижу вокруг себя в жизни других? Этот вид рассмотрения не только включает в себя определение, является ли некоторое учение истинным или нет, но и на более глубоком уровне дает способ начать исследовать то, чем разные вещи фактически являются для нас.

Например, первое, чему Будда Шакьямуни учил своих учеников, была первая благородная истина, что жизнь — это страдание. Первая праджна должна знать основную идею и учение о страдании и то, что жизнь всегда так или иначе неполна и в итоге неудовлетворительна. Вторая праджна подразумевает фактически близкое рассмотрение чьей-либо жизни шаг за шагом для того, чтобы увидеть, «срабатывает» ли на самом деле первая благородная истина. Через вторую праджну человек нацелен на то, чтобы выяснить, является ли истина о страдании действительно истинной, и обнаружить степень и род ее истинности.

Сакьонг Мипхам Ринпоче объясняет, как действует рассмотрение. Обратимся к только что упомянутому примеру, в котором мы рассматриваем страдание. Сначала — это только идея. В конечном счете, однако, через практику мы оказываемся лицом к лицу с его конкретной действительностью: мы смотрим прямо на него.

«Это облегчение, и это намного проще, потому что обычно мы избегаем смотреть на него. Так, когда мы садимся и просто прямо смотрим на [страдание], мы можем испытать глубокий шок, глубокую эмоцию, такую же, как когда мы понимаем всю правду смерти после того, как кто-то умирает. Этот тип опыта показывает, как мы видим наше тело и сознание, наше эмоциональное состояние, как мы смотрим на остальную часть нашей жизни»2.

Когда мы рассматриваем истину страдания и видим, как оно отражается на нашей жизни, это может оказать глубокий эффект на наше общее состояние бытия. Мы обнаруживаем, что становимся более размеренными, более близкими к корням и более приземленными, и наше сознание становится более упорядоченным, устойчивым и сильным.

Ринпоче продолжает, указывая на важность рассмотрения для практики медитации:

«Если мы должны двигаться по пути, то в определенной точке мы должны сесть и [через рассмотрение] спокойно принять действительность человеческого состояния в наше внутреннее существо. Это понимание должно стать частью нашей природы. Затем, когда мы встанем и увидим старого человека или больного, или мертвого человека, континуум нашего сознания не изменится. Мы знаем, что понимаем смерть; смерть реальна, и мы приняли ее. Когда, наконец, наступит наша смерть, это будет, как мы надеемся, относительно гладкий переход»3.

Эта стабильность и сила, развитая через вторую праджну, рассмотрение, обеспечивает наиболее необходимую и нужную основу для третьей праджны, практики медитации.

Сакьонг Мипхам Ринпоче замечает: «Когда мы добираемся до стадии медитации, это означает, что стадии слушания и рассмотрения уже были пройдены; основа лежит там. Когда мы медитируем, мы открываем наше сознание»4. В третьей праджне, медитации, до конца проверяется буддистское учение, и каждый способен сделать его истину полностью своей. В медитации человек смотрит непосредственно в свое сознание, свой опыт, чтобы увидеть, как и что это на самом деле, отдельно от ожиданий, опасений и жаждущего мышления. Человек смотрит, чтобы увидеть, какова действительность в реальности.

Многие люди на Западе, интересующиеся духовностью, чувствуют внутреннее сопротивление первой праджне. Им хочется перескочить через нее и заняться рассмотрением и медитацией, чтобы добраться до «реального значения» учения. Их сопротивление понятно, поскольку все мы выросли в культуре, в которой «изучение», особенно в формирующие человека годы до колледжа (и, что весьма печально, слишком часто также на уровне колледжа), является в значительной степени механическим. Более того, все то, что запоминается и «изрыгается» обратно, слишком часто имеет мало общего или совсем ничего общего с реальными заботами, вдохновением или жизнью студента. Многих из нас простая мысль о возможности буквального обучения, которую подразумевает первая праджна, заставляет замереть или потерять интерес к обучению.

Все же, согласно буддизму, знание того, что нам дал учитель или что фактически говорится в текстах, необходимо. Почему? С одной стороны, учения буддистов, хотя сначала и кажутся «другими», на самом деле появились из опыта бесчисленных поколений медитаторов и обращают наше внимание на наш собственный, наиболее интимный, тонкий и личный опыт. Кроме того, первая праджна дает нам надежные знания, которые отразятся во второй праджне. Если мы не знаем того, что говорит учение, мы просто вернемся обратно к нашему предвзятому мнению и обычному образу мышления, которые в первую очередь и привели нас к столь большим неприятностям.

Можно спросить: «Почему я должен учить и рассуждать — как в первых двух праджнах? Почему я просто не могу сесть и медитировать без дополнительного багажа?» К сожалению, даже когда мы садимся «просто медитировать», трудно уловимые мысли сопровождают нас и оказывают сильный эффект на то, что мы видим. Если человек не понимает, хотя бы до некоторой степени, буддистское учение об отсутствии эго, то существует возможность, что его медитация будет направлена к незаметному увековечению эго через попытку избежать дискомфорта или создать такое настроение, которое человек считает «достойным» и «ценным».

Первые две праджны важны и по другой причине: нам потребуется то, чему мы научились, позже, по мере продвижения по духовному пути. Трунгпа Ринпоче требовал, чтобы его студенты изучили и даже запомнили наизусть учение, которое он давал. В моем собственном случае я должен сказать, что очень многое из того, что он преподавал, прошло, как говорят, «поверх головы». И все же насколько частым был мой опыт в том, что в уединении многие годы спустя то, что он говорил, внезапно появлялось в моем сознании в трудные моменты, когда мне требовалось разъяснение или руководство. Было бы трудно переоценить насколько полезными могут быть знания человека, когда он медитирует, просто пробуя расположиться и отдохнуть в «природе сознания».

На духовном пути все три праджны используются последовательно, как я их здесь описал. Они также еще больше используются при обращении назад и продвижении вперед (к ним обращаются все время). Например, после размышления об учении и получения более глубокого понимания его уместности для нашего опыта у нас может появиться желание возвратиться назад и изучить тексты более тщательно. Или, медитируя, мы можем обнаружить, что у нас накопилось много вопросов к духовному наставнику или изученным текстам и желание узнать то, что они говорят по поводу того, что мы испытали в нашей практике.

В традиционном Тибете очень много внимания уделяется изучению, запоминанию и развитию способности повторить содержание буквального учения. Тибетские ламы, особенно если у них не было достаточного опыта преподавания жителям Запада, часто будут придерживаться традиционного стиля обучения, просто излагая тот или иной текст с минимумом комментариев. Западные студенты иногда считают, что этот метод не устраивает их, и ищут что-то более подходящее для своей ситуации, своего мышления и своих проблем.

В этом контексте может быть полезно понять, что при продвижении тибетского буддизма на Запад главная цель перевода состоит в том, чтобы дхарма, далекая от чужого существа, стала языком, который напрямую дает голос нашему самому сокровенному опыту жителей Запада. Тибетские учителя сделали многое для этого перевода, придя на Запад и представляя обучение так, как они это делают; а несколько необыкновенных учителей встретили нас гораздо раньше чем на полпути. Но независимо от того, какой участок пути они оставили нам, мы, жители Запада, должны преодолеть его при помощи собственного обучения, рассуждения и медитации.

ТРИ ЯНЫ

В наших западных религиозных традициях, как уже говорилось, акцент часто делается на правильности учения и неоспоримости веры. Это ведет к идее, что духовная истина имеет одну, и только одну правильную формулировку. Тем самым религиозный человек остается без реальной альтернативы и должен принять эту единственную формулировку безотносительно того, имеет ли она или не имеет хоть какое-то отношение к его реальному опыту или пониманию.

Буддизм понимает духовное обучение как упая (upaya), или квалифицированные (умелые) средства. Никакая формулировка истины не имеет внутренней или внешней ценности сама по себе, независимо от человека, которому она адресована. Вместо этого каждая отдельная формулировка должна быть оценена согласно ее способности открыть наши глаза на более глубокий опыт действительности. Фактически, на различных стадиях собственного духовного пути мы видим действительность по-разному и нуждаемся в учении, которое является соответствующим нашей ситуации в данный момент.

Можно спросить, а что же будет, когда человек достигнет просветления? Будет ли у него в этот момент учение, которое соответствует не ситуации индивидуума, а является абсолютным? Ответ — нет. Говорят, что, когда человек достиг полной реализации состояния будды, он сидит в блаженной тишине, рассматривая невиданные вселенные, их возникновение и смерть и выражая совершенство этого опыта в любви к другим. По странному парадоксу Будда никогда, фактически, не произносит ни слова, никогда не сводит свою реализацию к какому-либо способу. Все же, некоторым чудом, мы, чувствующие существа, «слышим» полноту его тишины различными способами и ощущаем его говорящим словами, которые ясно формулируют то, чему мы должны учиться. Другими словами, тишина Будды — единственное из существующих окончательных учений.

На определенном уровне говорят, что Будда дал восемьдесят четыре тысячи дхарм, или различных видов наставлений. Каждое из них соответствует определенному типу человеческой ситуации и специфическому уровню духовного развития. Восемьдесят четыре тысячи дхарм отражают широкое множество учений буддизма, которые развивались в Индии. В тибетской традиции это множество организовано в три яны, или колесницы. Три яны — это три общих уровня духовного понимания, которые каждый тибетский буддист проходит по пути к полному просветлению. Они включают в себя хинаяну, или малую колесницу; махаяну, или большую колесницу; и ваджраяну, или алмазную колесницу. Каждая яна представляет собой не только уровень понимания, но также и комплекс доктрин и практик, подходящих человеку, находящемуся на определенной стадии.

Согласно тибетской традиции, учения этих трех колесниц давались Буддой в течение всей его жизни, в определенных случаях и определенной аудитории. Каждая колесница имеет свое собственное «представление», «практику» и «результат». Калу Ринпоче выражает традиционную формулировку так:

«Подход хинаяны заключается в поддержании совершенной дисциплины и прекращении поведения, которое причиняет вред себе и другим. Это защищает практика от препятствий и отвлечения внимания и дает возможность осуществлять однонаправленную медитацию.

Подход махаяны предполагает практику сострадания ко всем существам, а также медитации о глубокой пустоте. Все это делается одновременно. На основе альтруистического настроения (состояния сознания), или бодхичитты, мы практикуем шесть совершенств: предоставление (giving), этику, терпение, увлеченное упорство, медитацию и мудрость.

Подход ваджраяны — это путь превращения, который очищает все действия — эмоции, нечистые иллюзии — и позволяет нам быстро достичь просветления через медитацию Зарождения и Стадии Завершения»5.

В тибетский традиции три яны рассматриваются двумя различными способами. Первый — это «три яны школы», способ понимать и организовывать различные исторические школы буддизма. В этом исполнении восемнадцать школ буддизма никая (nikaya), типа Сарвастивада (Sarvastivada) и Тхеравада (Theravada), принадлежат хинаяне; традиции, подчеркивающие практику шести парамит, принадлежат махаяне; а различные тантрические школы принадлежат ваджраяне.

В Тибете три яны также функционировали как способ классифицировать различные уровни духовного развития людей, известный как «три яны человека». Таким образом, об отдельном практике можно сказать, что он находится на уровне зрелости хинаяны, махаяны или ваджраяны. Даже в пределах классической тибетской традиции поняли, что идентификация человека по специфической яне на самом деле не скажет, к какой школе он принадлежит. Каждая школа, классифицируется ли она как школа хинаяны, махаяны или ваджраяны, имеет практиков на всех уровнях понимания. Например, можно быть членом школы хинаяны и все же иметь уровень зрелости ваджраяны или следовать школе ваджраяны с уровнем понимания махаяны. И, как указывает Рингу Тулку, можно даже принадлежать к школе махаяны и не заниматься буддизмом вообще! Трунгпа Ринпоче когда-то выразил мнение, что в пределах Традиции Тхеравады в течение ее истории, несомненно, были осознанные люди, которые отражали ориентацию махаяны и даже ваджраяны. Он также говорил, что в пределах исторической Тхеравады были, вероятно, осознанные сиддхи (просветленный идеал тантрического буддиста).

Этот несколько сложный способ разговора о школах и практиках указывает на простой, но важный момент. Школа или секта, к которой человек принадлежит, на самом деле ничего не говорят нам о его понимании, зрелости или достижениях. Практика нужно оценивать только согласно степени смирения, понимания и сострадания. Практик ваджраяны, который думает, что он автоматически находится на более высоком уровне, чем практик Тхеравады, совершенно неправильно истолковывает вопрос.

Классифицирование школ, таким образом, также не подразумевает, что все в них может быть сведено до одной или другой яны. Согласно Рингу Тулку, каждая из школ содержит все три яны. Школы идентифицированы с точки зрения одной или другой яны в зависимости от того, какое учение в них просматривается наиболее заметно и явно. Рингу Тулку говорит, что, когда человек читает одни тексты хинаяны, он не может найти в них учение махаяны или ваджраяны. Однако, когда человек имеет живое понимание махаяны или ваджраяны, тогда он может вернуться к сутрам хинаяны и найти и махаяну, и ваджраяну, содержащиеся в них неявно.

Тем самым в пределах тибетской традиции каждый практик следует пути, который определяется тремя янами. Практик начинает свое духовное путешествие с хинаяны, затем принимается за махаяну и, наконец, вступает в ваджраяну. Когда человек чувствует готовность, он входит в специфическую яну и практикует ее, пока не получит некоторых достижений. Это указывает на готовность двигаться в следующую яну. Нет никакого смысла в том, чтобы человек имел полное достижение каждой яны перед перемещением в другую, а скорее у него должно быть достаточно обучения, практики и понимания, что позволит ему перейти на следующий уровень. В этом разделе мы рассматриваем стадии путешествия, хинаяну и махаяну, как определение основания тибетский духовности. (Я исследую ваджраяну в моей книге «Тайна мира Ваджра».)

Предшествующее обсуждение поднимает важный вопрос, который затронут в главе 3: каково отношение между «хинаяной», как первым шагом на пути тибетского буддиста, и традициями буддизма, которые существовали до появления махаяны, и особенно Тхеравадой, которая является столь важной в Юго-Восточной Азии сегодня. Иногда люди думают, что это одно и то же, и относятся к Тхераваде как традиции «хинаяны». Это — ошибка, которая явно демонстрируется сильной отрицательной реакцией, проявляющейся у многих тхеравадинов, когда их называют приверженцами хинаяны.

Фактически, как мы сейчас увидим, понятие «хинаяны» относится к важному, но строго ограниченному набору представлений, практик и результатов. Исторические традиции «до-махаяны» типа Тхеравады гораздо богаче, сложнее и глубже, чем это позволило бы определение «хинаяны». Например, священные писания Тхеравады, канон Пали, включают тексты о пустоте и сострадании, ни один из которых не соответствует классическому определению хинаяны. В пределах Тхеравады также есть тенденции, которые напоминают части ваджраяны. Кроме того, в Тхераваде сегодня существуют монашеские традиции, которые, как кажется, отражают ориентацию хинаяны, но есть также и лесное отшельничество, реализованные святые которого напоминают о тантрических сиддхах и оказываются весьма отличающимися от определений, встречающихся в хинаяне. Термин «хинаяна» является, таким образом, стереотипом, который полезен в разговоре об определенной стадии на пути тибетского буддиста, но на самом деле не соответствует предположению, что тибетское определение хинаяны определяет почтенную живую традицию типа Тхеравады или любой другой исторической школы.

10

Хинаяна

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Так называемая хинаяна обеспечивает основу как для махаяны, так и для ваджраяны. Таким образом, в тибетском буддизме хинаяна выделяет фундаментальные буддистские идеи о страдании, карме и не-эго, которые уточняются в двух более высоких колесницах. Она также описывает основную буддистскую медитативную практику спокойствия (shamatha) и понимания (интуиции, vipashyana), которые опять-таки принимаются и уточняются в махаяне и ваджраяне. И она ясно формулирует цели самоотречения и отказа, которые формируют основание всей буддистской духовности. В пределах тибетской традиции хинаяна понимается не как «более низкая» стадия, которую потом надо превзойти, а скорее как фундамент, который, если хорошо заложен, делает возможным путешествие по дальнейшим янам.

Учение хинаяны было дано Буддой вскоре после просветления в Парке Оленя в Бенаресе. Он дал его пяти своим спутникам по отшельничеству, которые стали его первыми учениками. В этом случае, согласно ранним текстам, Будда проповедовал четыре благородные истины, которые включают: 1) истину страдания, 2) истину происхождения страдания, 3) истину прекращения страдания и 4) истину пути. Альтернативно тибетская традиция обычно организует ранние и более поздние учения Будды в три категории: представления, практики и результата. Представление относится к концептуальному пониманию, которое обеспечивает ориентацию к практике. Практика выделяет конкретные методологии преобразования. И результат указывает на то, что достигнуто через практику. При этом возникает интересный вопрос о том, как четыре благородные истины должны быть разделены между более типичным тибетским форматом представления, практики и результата. Для читателей, более знакомых с четырьмя благородными истинами, могут быть полезны корреляции, указанные в таблице 10.1.

Таблица 10.1

ХИНАЯНА: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ

Представление, практика и результат

Санскрит

Благородная истина

Четыре напоминания

Представление хинаяны

Духкха (Duhkha)

1. Истина страдания

2. Непостоянство 4. Дефекты сансары

Самудая (Samudaya)

2. Истина происхождения страдания

3. Карма

Смысл представления хинаяны

1. Драгоценность человеческого рождения

Практика хинаяны

Марга (Marga)

4. Истина пути

Результат хинаяны

Ниродха (Nirodha)

3. Истина прекращения страдания

В Тибете четыре благородные истины наиболее часто представляются в терминах «четырех напоминаний». Буквально это «четыре мысли, поворачивающие сознание» (lo dok nam shi). Четыре напоминания пытаются дать противоядие от некоторых основных заблуждений, которые у всех нас есть. Например, все мы имеем тенденцию считать свою жизнь как нечто само собой разумеющееся; чтобы противодействовать этому, дается первое напоминание, драгоценность человеческого рождения. Мы также имеем тенденцию игнорировать нашу собственную смертность; чтобы возместить это, дается второе напоминание — непостоянство. Далее, мы имеем тенденцию думать, что, кроме фактического нарушения закона, мы можем действовать безнаказанно; чтобы рассеять эту иллюзию, представляется третье напоминание, карма. Наконец, мы убедили себя, что можем быть счастливы, следуя тому или иному курсу мирского действия; чтобы исправить это наиболее вредное принятие желаемого за действительное дается четвертое напоминание, дефекты сансары.

Как же эти четыре напоминания коррелируют с четырьмя благородными истинами? Как показано в таблице 10.1, истина страдания разработана в напоминаниях номер 2 и 4, непостоянство и дефекты сансары; а истина происхождения страдания охвачена в напоминании номер 3, карме. Напоминание номер 1, драгоценность человеческого рождения, ясно формулирует воздействие понимания первых двух благородных истин: поскольку страдание и смерть реальны и неизбежны, а наше будущее определено кармой, мы должны максимально использовать возможности, которые мы имеем как люди.

ДРАГОЦЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОЖДЕНИЯ

В представлении тибетцев, как уже говорилось, наше человеческое состояние — одно среди многих возможных способов существования. Подобно огромному большинству других человеческих культур, тибетцы учат, что наше текущее человеческое существование — один краткий миг в длинном духовном путешествии, состоящем из миллионов жизней. Сейчас мы можем быть людьми, но в бесконечном времени мы были пойманы в клетку сансары и перемещаемся через ее различные типы существования. В тибетский традиции сансара считается состоящей из шести царств: три более низких царства, включая царства существ ада, голодных духов и животных, и три более высокие царства — людей, полубогов и богов. Чагдуд Тулку отмечает, что среди всех возможных состояний сансары, в которых мы могли быть рождены, человеческое — одно из наиболее редких. Говорят, что существа ада столь же многочисленны, как частицы пыли во всей Вселенной, голодные духи столь же обильны, как песчинки в реке Ганг, и животная жизнь изобилует в каждой капле воды или крупице земли. Даже богов можно сравнить с числом снежинок в снежной буре. Напротив, тех, кому дана благословенная человеческая жизнь, столь же мало, как звезд в полуденном небе1.

Тибетские учителя никогда не устают говорить нам не только о том, что человеческое рождение — редкое событие, но и что из всех шести царств существ оно наиболее удачное. Это так, потому что только здесь может быть предпринята духовная практика. Чагдуд Тулку отмечает:

«Три более низких царства не дают никакой возможности слышать или понимать учение дхармы. У существ из Этих царств слишком мало досуга или других благоприятных обстоятельств для поддержки и поощрения практики: они испытывают слишком много страданий. С другой стороны, царства богов не дают никакого стимула практиковать. Существа в этих царствах так увлечены и опьянены чувственным удовольствием и счастьем, что мысль о возможности уйти из этого или любого другого состояния циклического существования никогда их не посещает... В человеческом царстве, однако, мы знаем вкус и сладкого, и горького. Мы знаем достаточно о страдании, чтобы хотеть перемен, и все же страдание не настолько остро, что мы ничего не можем с ним поделать... Драгоценное человеческое рождение дает свободу и время для практики, которые нельзя найти в других царствах опыта, как в трех низких царствах... с их огромным страданием, так и в нечеловеческих, более высоких царствах... с их ложной удовлетворенностью» 2

Тем самым мы не должны воспринимать свою человеческую жизнь как нечто само собой разумеющееся. Есть много людей, живущих сейчас на планете, кто страдает, запутался и все же не имеет никакого доступа к духовному учению, которое могло бы помочь им вырасти и увидеть смысл своей жизни. Тибетский буддизм говорит о четырех препятствиях, которые мешают людям осуществлять дхарму.

Неправильное представление, такое, как убежденность в том, что чисто материалистический подход к жизни принесет счастье или что убийство животных или нанесение вреда другим людям не будет иметь никаких последствий для совершившего это.

Скептицизм, или, говоря словами Чагдуда Тулку, «скептическое настроение относительно духовности и религии.

Простая интеллектуальная искушенность или академическое образование не позволяют приобрести или поддержать духовную веру. Умные, но циничные люди считают трудным доверять чему-нибудь и тем самым не имеют открытости и восприимчивости, необходимых для поиска духовной практики»3.

Рождение в темных веках, времени и месте, где дхарма не доступна.

Чрезвычайно сложная (как в осаде) жизнь, такая, как при очень серьезной душевной или физической болезни, экономических лишениях, социальной деградации или политических притеснениях, такая, что даже невозможно начать думать о духовности.

Если наша жизнь не столкнулась и не увязла в любом из этих четырех препятствий, то мы не только будем иметь драгоценное человеческое рождение, но также будем наслаждаться человеческим рождением, которое является «свободным и благоприятным». Если это — наша ситуация и если мы находимся в таком состоянии и имеем такую структуру сознания, где духовная практика реально возможна, то мы должны оценить редкую возможность, которую все это дает, и постараться не потратить это впустую.

Относительно свободного и привлекательного рождения рассказывают историю Его Святейшества шестнадцатого Кармапы, Рикпе Дордже, произошедшую во время его первого посещения Гонконга. Уже наступила ночь, когда он поднялся к себе в номер на верхнем этаже роскошной гостиницы. Поскольку уже было темно, он сразу же вышел на балкон, чтобы посмотреть на панораму ночного города внизу. Прожив всю жизнь в Тибете и Сиккиме, он никогда не видел такой панорамы и сначала воспринял захватывающие ночные огни Гонконга с большим интересом и восхищением. Но почти сразу же он начал неудержимо плакать, и ему помогли вернуться обратно в номер. Позже он сказал, что был подавлен печальной мыслью о том, что миллионы людей отчаянно пытались быть счастливыми, и все же огромное большинство из них никогда не слышало даже минимального упоминания о дхарме.

НЕПОСТОЯНСТВО

Второе напоминание касается непостоянства нашей жизни. Когда мы молоды и по мере взросления, особенно в современной культуре, мы стараемся не думать о смерти или даже не замечать ее. Наша культура навязывает нам идеи молодости, красоты и материализма, которыми управляют при помощи рекламы и современной экономики потребления. Эти идеи приводят нас к представлению о том, что серьезная болезнь и старость, не говоря уже о смерти, — не являются частью нашего собственного будущего. Смерть изолирована и скрыта от глаз, упрощена или превращена в вызывающее адреналин развлечение, которое просто подкармливает всепожирающего демона потребления.

Все же факт остается фактом, что все мы прямо сейчас стоим перед духом смерти. Чагдуд Тулку советует понять, что все люди скоро умрут, независимо от того, насколько могущественными, известными или богатыми они могут быть. Все они умрут, и ни один не будет способен взять хоть что-нибудь из своей власти, своего состояния или своих достижений. Чуть больше чем через сто лет, начиная с этого момента, каждый живущий в настоящее время на планете умрет. В нашем собственном персональном случае определенно наступит день — и для некоторых из нас он не так далек, — когда мы вздохнем последний раз. После того как мы умрем, люди быстро нас забудут, и через короткий период времени никто даже не вспомнит о том, что мы когда-либо существовали. А когда-нибудь позже, не слишком долго для космического времени, даже наша Земля погибнет, и жизнь вообще прекратит здесь свое существование.

Но как мы можем знать об этом не только в уме — что имеет очень небольшое воздействие, — но и в самих наших костях? Тулку Ургьен предлагает рассмотреть следующую аналогию из работы Падмасамбхавы «Karling Shitro»:

«Вообразите, что вы стоите на выступе размером полдюйма на отвесном утесе, уходящем в почти безграничную пропасть с ревущей рекой, бушующей внизу. Смотреть вниз вы не можете. Лишь пальцы ног могут опираться на выступ, а руки ухватились за две горстки травы размером с козью бородку. И вы висите на этих двух горстках травы, которые представляют собой продолжительность вашей жизни и жизненную силу. В то же время непостоянство, в виде двух крыс... сгрызает часть за частью траву, за которую вы цепляетесь. Как только трава будет съедена, вам не за что будет держаться. Есть только один способ уйти: броситься в почти безграничную пропасть и бушующую реку... Так что вы висите, пока крысы едят траву, стебель за стеблем. У вас нет вообще никакого шанса выжить. Это — наша текущая ситуация»4.

Почему понимание смерти так важно? Поскольку это ведет нас к исследованию собственной жизни и наших приоритетов. Когда мы не сознаем, что смертны, когда мы находимся под впечатлением, что в нашем распоряжении находится «все время в мире», мы чаще всего просто следуем нашей модели поведения, дрейфуя и ища вознаграждения, подтверждения и материального благосостояния, где только можем. Но когда смерть смотрит нам в лицо, тогда мы начинаем видеть то, что действительно важно в нашей жизни.

Какое воздействие может оказать на человека понимание реальности смерти? С разрешения читателя я хотел бы рассказать о личном опыте. Несколько лет назад в течение нескольких месяцев я постепенно стал чувствовать себя все хуже и хуже, пока, в конечном счете, не оказался почти полностью выведенным из строя. Врач, которой я доверял много лет, сделала ряд анализов, а затем еще один ряд еще более сложных анализов. Когда результаты стали известны, она срочно вызвала меня и сказала, что совершенно уверена в том, что у меня обнаружена относительно редкая форма рака, быстро прогрессирующего и в основном неизлечимого. Она направила меня к лучшему онкологу в этой области, и после изучения результатов анализов и моих симптомов он подтвердил ее предположение и сделал несколько дополнительных анализов, по которым можно было бы точно определить, сколько мне осталось жить. Когда я спросил его: «Есть ли у вас хоть какое-то сомнение, что у меня эта форма рака?» Он ответил: «Вообще никаких сомнений». Он добавил, что смерть — а она будет болезненной — вопрос нескольких месяцев. И закончил, сказав: «Мой единственный вопрос, вы составили свое завещание?»

Следующая неделя, в то время как обрабатывались анализы, была чрезвычайно сложным временем для меня, моей жены и детей. Мы провели время, задавая вопросы, которые каждый задает в подобной ситуации. Я думал о том, как я встречу свою смерть. Как моя жена и дети смогут жить без меня? Как семья сможет выжить только на доходы моей жены? Как дети будут жить без отца? И прежде всего я осознал, как много времени в своей жизни я провел впустую. Я понял, что потратил слишком много времени, делая вещи, которые были отражением моих мыслей и мыслей других людей о том, как я должен действовать, но не были выражением того, кем я был на самом деле. Я — преподаватель колледжа, и я увидел, как расходовал свою энергию, пробуя соответствовать внешним академическим ожиданиям, вместо того, чтобы отдавать студентам самое лучшее от самого себя. Я потратил многие часы на чтение и письмо, но слишком мало времени на свою семью, на тех людей в этом мире, которые — как я понял — имели для меня самое большое значение. Во взаимоотношениях с коллегами и администраторами я действовал наверняка, а не предлагал собственные, иногда нетрадиционные идеи и перспективы. И хотя я следовал духовному пути, делал это слишком часто автоматически, не понимая существа вопроса, и действовал, как будто располагал всем временем в мире.

Я был человеком, который, конечно, думал о смерти в течение своей жизни, но я, по сути, не понимал, что это могло случиться и со мной. Когда я был поставлен перед фактом неизбежной смерти, я начал видеть свою жизнь с совершенно новой точки зрения. Я говорил себе снова и снова: «Если бы я только понимал, я прожил бы жизнь другим образом. Если бы я только мог пожить еще, я стал бы делать многое по-другому. Я стал бы жить по большей части так, как свойственно мне самому, что действительно показало бы меня самого». В разговорах с другими о моей ситуации я понял, что те немногие, с кем я встретился и кто подобно мне стоял перед своей собственной неизбежной смертью, были на моей стороне, а те, кому смерть еще не смотрела в лицо таким образом, понятия не имели, о чем я говорил. Они думали, что понимали меня, но они понятия не имели. Опыт, подобный этому, открывает глаза, и человек начинает смотреть на других, не имеющих этого непосредственного понимания смерти, как на живущих в придуманном мире.

Конец истории таков, что, когда пришли результаты последних анализов, тех, по которым собирались определить, лишь как долго я должен был еще жить, то они оказались отрицательными. Врач сообщил, что у меня не было смертельной формы рака или, по крайней мере, он не смог его найти. Он не поверил и сказал, что ходил в лабораторию, чтобы лично посмотреть в микроскоп. Моя реакция на эту новость была очень интересной. Конечно, моя семья и я, с одной стороны, почувствовали по крайней мере облегчение. Но ужас, который мы испытали, невозможно было уничтожить. Я обнаружил, что не могу наслаждаться жизнью, как прежде, наивно удовлетворяясь вещами, как обычно. Я теперь походил на заключенного, приговоренного к смертной казни; я получил отсрочку, но это было только временно; и в какой-то момент, рано или поздно, я собирался снова оказаться в кабинете того доктора (фигурально выражаясь), и я знал, что на сей раз результаты не будут отрицательными. Я остро чувствовал, что жизнь, которой я жил и которую любил, была разрушена и ушла навсегда.

Как говорит пословица, что-то теряется, но что-то и приобретается. Я оказался способен произвести в своей жизни ряд некоторых важных изменений. Хотя я все еще делаю многое из того, что обычно делал, теперь я осознаю, что все это лучше понимать не как замкнутое в себе, но как средство движения к чему-то еще, как связь с людьми и как обмен, который выходит за пределы уготованных нам ролей. Я также лучше понимаю ограниченную ценность внешних достижений и более серьезно выполняю свою духовную практику и обучение. Но теперь, несколько лет спустя, травма от того печального опыта немного поутихла, и я должен работать над собой, чтобы помнить о реальности смерти; есть такая сильная человеческая тенденция — хотеть забыть об этом. Я бы искренне никому не желал пережитого мною опыта. Или желал бы? Я благодарен за то, что это случилось со мной, — конечно, я нуждался в чем-то вроде этого, — и я доволен, что был вынужден более пристально посмотреть на свою жизнь. Я отношусь с огромным уважением — и это на самом деле даже преуменьшение — к тем, кому поставлен смертельный диагноз, и чья смерть неизбежна, и у кого нет никакой надежды выжить. Они живут в ситуации огромной силы и потенциального духовного преобразования. Мой опыт научил меня, что тибетцы правы: не существует учителя столь же мощного, как понимание того, что ты не бессмертен.

Подчас бывает весьма удивительным видеть, насколько сильное понимание смерти нередко присутствует у современных молодых людей. Каждую осень я преподаю вводный курс буддизма в университете штата Колорадо, в Боулдере. Большинство студентов, записавшихся на этот курс, мало что знает о буддизме, но они предполагают, что буддизм дает иной взгляд на жизнь и смерть. В первый день я спрашиваю каждого студента, что привело его к решению записаться в мой класс. И я узнаю, что необычно высокий процент из них попадали в ситуацию, когда они тем или иным образом стояли перед лицом смерти или перспективой смерти. Некоторые студенты сами перенесли угрожающие жизни болезни; некоторые были все еще больны; другие попадали в серьезные несчастные случаи; некоторые все еще оправляются от потрясений; другие потеряли кого-либо из родителей, родного брата, близкого друга или товарища и так далее. Для большинства этих молодых людей их столкновение со смертью было как гром среди ясного синего неба и совершенно неожиданно захватило их. Этот опыт изменил их, благодаря ему они пришли к пониманию, что их жизнь — это не вещь с гарантийным сроком. У некоторых из них отношения и ценности, которые они ранее имели, буквально испарились перед глазами. Это, в свою очередь, вынудило их глубоко и критически посмотреть — и как правило впервые — на то, кем они являются и что такое их жизнь. Они пришли в мой класс по буддизму, считая это частью своего стремления.

Тулку Ургьен приводит аналогию, иллюстрирующую эффект, который понимание смерти может оказать на человека, практикующего буддизм. Предположим, говорит он нам, что вы приговорены к смерти и предстали перед палачом. Ваша голова лежит на плахе, палач поднимает в воздух над вашей шеей топор и собирается отрубить вам голову. В этот момент кто-то поднимается к вам и предлагает жену-красавицу, великолепный дворец, несметную роскошь и приятное времяпрепровождение. Имели ли бы эти предложения хоть какую-то привлекательность для вас, если вы знаете, что находитесь на краю смерти? Даже если кто-то предложил бы вам в этот момент попробовать восхитительного вина или положить вкусную пищу прямо в рот, заинтересует ли это вас хоть немного? Эта аналогия, говорит Тулку Ургьен, очень ярко иллюстрирует, насколько бесполезны попытки удовлетворить себя в свете реальности смерти. Действительно ли мы думаем, что такое вознаграждение имеет хоть какое-то значение? «Практикующие, — настаивает он, — объединяют метафору со значением!» Другими словами, мужайтесь!

Большой учитель Ри-ме и йогин Палтрул Ринпоче дает подобный совет:

«Целеустремленно медитируйте о смерти, все время и при любых обстоятельствах. Вставая, садясь или ложась, говорите себе: «Это мое последнее действие в этом мире» — и медитируйте об этом с чрезвычайной убежденностью. Куда бы вы ни шли, на своем пути говорите себе: «Возможно, я там умру. Нет никакой уверенности, что я когда-либо вернусь». Везде, где бы вы ни были, задавайте себе вопрос, могло ли это место быть тем, где вы умрете. Ночью, когда ложитесь, спрашивайте себя, могли ли бы вы умереть в кровати в течение ночи или можете ли вы быть уверенными, что встанете утром. Когда вы встанете, спросите себя, могли ли бы вы умереть в течение дня, и подумайте о том, что вообще нет никакой уверенности, что вы ляжете спать вечером. Медитируйте только о смерти, искренне и из глубины своего существа. Медитируйте подобно геше Кадама (Kadampa Geshes) из старых, тех, кто всегда думали о смерти в любой момент. Ночью они поворачивали свои чаши вверх дном (так делают только тогда, когда человек умер) и думали, что на следующий день не будет никакой потребности зажигать очаг (потому что они умерли), они никогда не будут закрывать тлеющие угольки на ночь»5.

Это звучит мистически или непрактично? Дзен роши (Zen roshi), учитель, уважаемый друг и наставник, когда-то сказал мне: «Каждое утро, когда просыпаюсь, я удивляюсь тому, что все еще жив», и было ясно, что понимание недолговечности собственного существования проходило по его жизни и руководило тем, что он делал.

Тулку Ургьен говорит, что чем больше человек прогрессирует на пути медитации, тем более остро он чувствует непостоянство и безотлагательность собственной жизни. В качестве иллюстрации он рассказывает следующую историю о Лонгчене Рабджаме, большом учителе школы Ньингма четырнадцатого века, о жизни которого было рассказано в главе 5.

«Лонгчен Рабджам медитировал много лет в месте под названием Гангри Токар, снежная гора Белого Черепа, где у него не было даже подходящей пещеры. В качестве укрытия в течение трех лет ему служил нависающий утес. Единственное, чем он обладал из белья и одежды, был мешок из конопляных волокон. Эти единственные лохмотья служили также подстилкой во время медитации. При входе под эту нависающую скалу рос огромный колючий куст терна. Всякий раз, когда Лонгчен должен был выйти облегчиться, шипы во многих местах вонзались в его тело. Когда он мочился вне убежища, он думал: «Действительно, неудобная необходимость протискиваться каждый день мимо этого колючего кустарника. Я должен срубить его!» Затем, на пути обратно внутрь, он думал: «С другой стороны, возможно это — последний день моей жизни. Зачем тратить его на рубку этого куста. Это бессмысленно — я предпочел бы делать что-то, что имеет реальное значение, как продвижение вперед в представлении, медитации и поведении. Если это — мой последний день, то я должен провести его в практике. Никто никогда не знает, сколько времени ему осталось в жизни». Так он забывал о мысли срубить куст и возвращался внутрь, чтобы продолжать свои занятия практикой. Это повторялось день за днем, и после трех лет он достиг полной реализации. Он так и не срубил тот колючий куст. Это — пример того, как размышление о непостоянстве может проявиться у большого осознанного учителя, подобного Лонгченпе»6.

Как я сам обнаружил, есть острая печаль и чувство потери в признании того, что вся жизнь предназначена для смерти. Но такое понимание приносит с собой ощущение непосредственности и даже свободу. Так как каждый понимает, что его будущее действительно сомнительно, существующий момент становится более важным. Человек видит, что этот момент — фактически все, что он имеет или когда-либо может иметь. Остальное — только пустое предположение. И поскольку все, чем каждый является и что он делает, однажды превратится в ничто, человек свободен быть кем угодно и делать то, что живет в его сердце, чтобы существовать и делать. Это в точности то, чем является духовный путь, — жить все более и более в настоящем и в этом настоящем стать полностью и совершенно тем, кем мы являемся, личностью, стать которой является нашей судьбой, человеком, уже записанным в глубине нашей души. Таким образом, понимание смерти мощно ведет нас к практике дхармы, и следовательно, к открытию нашей истинной сущности. Как высказался один из старых учителей Кадама: «Сначала медитация о непостоянстве... вынуждает вас искать дхарму; в середине она вдохновляет вас на практику; в конце она помогает вам достичь цели»7.

Трансформирующая сила понимания смерти иллюстрируется последним примером. Много лет назад я был близок с молодой женщиной, чья мать умирала от рака. Мать была еще в расцвете жизни, ей было около сорока лет, и ее история была очень грустна. Ее собственная мать умерла, когда она была маленьким ребенком, и она не смогла оправиться от потери. На определенном уровне она осталась эмоционально голодной и брошенной трехлетней девочкой, оставшуюся часть своей жизни звавшей мать, которую у нее забрали. В юности и во взрослой жизни все ее существование было постоянно сосредоточено на попытке найти любовь и внимание, которого она была лишена ребенком. Она была полностью сосредоточенным и ушедшим в себя человеком, фиксировавшим любую ситуацию так, как было нужно ей одной, человеком, не способным оценить потребности других или заботиться о ком-либо еще. Она не была матерью своим детям в настоящем смысле этого слова, и моя подруга имела обыкновение шутить, что с самого детства она должна была быть матерью для своей собственной матери и ничего не ожидать от нее.

По мере развития болезни матери моей подруги, когда женщина постепенно шла к концу, не имея реальной надежды на восстановление, впервые в жизни она начала меняться. Я ярко помню, как видел ее в последний раз лежащей на больничной кровати с трубками, подсоединенными к носу, и капельницами для внутривенных вливаний, подключенными к обеим рукам. Мы спросили ее, как она себя чувствует и не испытывает ли она большой боли. Она не ответила на эти вопросы, но продолжала пристально смотреть на нас, как будто пытаясь что-то увидеть. Она хотела знать, как наши дела, чем мы занимаемся, как все у нас получается. Я видел, что в тот момент наше счастье и наша боль были для нее самым важным в мире. Мы поговорили некоторое время, и в какой-то момент она сказала: «Вы знаете, этот опыт изменил меня. Я чувствую, что, наконец, нашла себя и стала самой собой. Я могу, наконец, заботиться о других. Я счастлива теперь, впервые в моей жизни. Я очень благодарна — больше, чем кто-то может подумать — тому, что случилось со мной». Это была не та женщина, которую я знал прежде. Она явно подверглась определенному фундаментальному преобразованию. Это был человек, полностью себя почувствовавший и проявивший, человек, который, пройдя процесс смерти, пришел к глубокой реализации своей человеческой жизни. Спустя короткое время она умерла, но подарок этого преобразования, который она оставила, навсегда со мной.

КАРМА

Третье напоминание — карма. Слово на санскрите, означающее «действие», карма относится к основному принципу, состоящему в том, что все, что мы делаем в жизни, имеет некоторый результат, который возвращается к нам обратно. Это выражено в популярном высказывании — «все возвратится на круги своя»: что бы я ни делал, все в конечном счете, возвратится ко мне. Каково будет воздействие на меня, зависит от моего побуждения, когда я что-либо делаю. Если я действую корыстно и агрессивно, нанося вред другим, то результат будет отрицательный, приводящий к страданию и беспорядку. Если я отдаю самого себя другим, результат будет положительный.

В буддизме есть два особенно важных вида кармы. Первый — это карма результата, относящаяся к факту, что прошлые и настоящие обстоятельства моей жизни являются результатами действий, выполненных в предыдущий раз. Все, чем мы являемся, и все, что случилось с нами до настоящего момента, — результат этих предшествующих действий. Факт, что мы являемся людьми, во многом указывает на очень положительную карму прошлого. Но в рамках этой жизни наша ситуация переменчива, и мы испытываем значительное количество отрицательных обстоятельств. Они — результат предшествующих отрицательных действий.

Второй вид кармы — карма причины, относящаяся к действиям, которые я совершаю теперь и которые создают условия для моего собственного будущего. Если я использую других и наношу им вред для собственной выгоды, я сею семена будущих препятствий, отрицательных обстоятельств и горя для себя самого. Если я действую положительно, уважая других и пробуя им помочь, я сею семена хороших возможностей и счастья.

Иногда кармическое возмездие наступает немедленно. Если я сердито кричу на других или трясу за грудки, их ответ, вероятно, будет быстр. Если я так занят собой, что забываю заправить автомобиль, когда бак пуст, я сам пострадаю от отсутствия топлива. Если я истощаю себя сверхурочной работой и не обращаю внимания на предупреждающие признаки, я могу серьезно заболеть телом или душой. Последствия типа этих могут быть болезненными, но они также представляют быстрое созревание отрицательной кармы, и поэтому их следует уважать. Стоит больше беспокоиться о кармическом возмездии, которое происходит не сразу, поскольку оно накапливается и часто проявляется таким образом и в такой форме, с которой сложнее иметь дело. В то же время действия сложны и создают многоуровневые кармические отпечатки, и даже немедленное возмездие не обязательно исчерпывает все кармические семена совершенного.

Иногда фактически все кармическое возмездие оказывается отсроченным. Мы часто видим людей в нашем обществе, возможно в деловом мире, работающих на грани закона или использующих свою власть во вред другим совершенно открытым и скандальным образом. В мире образования можно иногда наблюдать преподавателей, которые должны помогать и поддерживать своих студентов, но которые игнорируют реальные потребности учеников и настойчиво навязывают им тот же самый вид бессмысленных, негуманных и угнетающих знаний, что они сами когда-то испытали. Иногда мы видим родителей, чрезвычайно порочно или бездумно относящихся к своим детям, нанося им травмы, которые никогда не смогут зажить, по крайней мере в этой жизни. В то же время часто кажется, что таким людям «прощаются» их действия. Каждый из нас на самом деле всегда пробует избежать неприятностей. С точки зрения буддизма, однако, никто никогда этих неприятностей не избежит. Нам. воздастся за каждое отрицательное действие, которое мы когда-либо совершили, и нам будет отмечено каждое положительное действие тоже.

При этом возникает критический вопрос. Если буддизм не теистичен в том, что нет всеобъемлющего бога, или бога, помнящего все, что мы делаем, то как будет осуществлена ответственность за отрицательные действия и выражена благодарность за положительные? Ответ состоит в том, что все, что мы делаем, запечатлено в нашем собственном теле и уме. Когда мы раздражены из-за неурядиц на работе и агрессивно разговариваем со своим маленьким ребенком, воздействие от того, что мы сделали, регистрируется в нашем собственном существе и остается там. Когда мы выходим за пределы собственных возможностей, оказывая кому-то помощь, то это действие также записывается в нашем сердце.

Наше состояние существа состоит из многих слоев и уровней понимания. «Я» или человек, которого мы осознаем прямо сейчас, представляет только большой, окруженный стеной фрагмент нашего общего разума, чувствительности и понимания. Наше эго не слишком чувствительно или разумно, но под ним — для большинства из нас вообще не осознанные —- находятся глубокие и более тонкие уровни понимания на всем пути к нашей сущности будды. Чем глубже мы продвигаемся, тем более открытым и осознанным становится наше состояние существа. Ничто из того, что мы когда-либо сделали, не потеряно на этих более глубоких уровнях в нас самих. И именно из глубин этих уровней поднимаются наши эмоции, реакции и образцы поведения, все те многие знания о нас самих, которые возникают вне контроля нашего централизованного эго. Если мы непрерывно отравляем глубокий колодец нашего существа отрицательными действиями, естественно, что вода, которая поднимается, к поверхности, будет грязной и отталкивающей. Но если мы непрерывно стремимся быть добрыми к другим и ограничивать собственную эгоманию, это подобно очищению глубокого колодца нашего существа.

Итак, я говорил на строго внутреннем, психологическом языке. Я говорил, что наша карма записана в наших сердцах. Тем самым я старался соответствовать современной западной привычке разделять внутренний и внешний мир, как будто собственный внутренний мир и внешний мир всего остального — два полностью различных и отдельных объекта. Я не подвергал сомнению предположение о том, что мой внутренний психологический мир имеет разум и может регистрировать карму, а внешний мир невежественен и мертв и с этой точки зрения является нерелевантным.

Тибетский буддизм стремится исправить этот подход следующим образом. Наиболее поверхностный уровень нашего понимания, нашего сознания эго, как мы считаем, полностью отделен от других людей и от мира вокруг нас. «Я» и «другой», кажутся такими, как они есть. Однако на более глубоких уровнях нашего существа разделение «меня» и «других» начинает разрушаться. Чем больше мы начинаем через медитацию получать доступ к этим более глубоким уровням, тем больше мы начинаем видеть ярким и безошибочным образом, что царство «внешнего» или «другого», включая весь живой и неодушевленный мир, — живое, разумное и отзывчивое до той же самой степени и точно таким же способом, как и наше собственное состояние существа. Фактически, в определенный момент вы действительно не сможете разделить их. Наша карма записана на том глубоком уровне, где разделения «внутреннего» и «внешнего», «я» и «другого» не существует. Таким образом, кармическое возмездие происходит именно в форме либо моих собственных чувств, эмоций и предпочтений, либо событий, которые случаются со мной в моей жизни и кажутся происходящими беспорядочно, прибывая «извне». Мы исследуем эту точку зрения более подробно в главе 14.

Согласно тибетской традиции, когда мы умираем, мы подвергаемся «просмотру жизни», весьма напоминающему во многих отношениях просмотр, о котором иногда говорят люди, побывавшие на грани смерти или пережившие клиническую смерть. В это время Яма (Yama), бог смерти, держит зеркало. В зеркале мы точно видим, что мы сделали со своей жизнью, видим все действия, и положительные, и отрицательные, до самых маленьких деталей. На этом «суде» на самом деле мы сами себе судьи. В этот момент мы лишены обороноспособности и самооправданий эго, мы снимаем свою обычную одежду и маску. В течение всей нашей жизни они скрывали то, насколько низменны и корыстны были наши намерения. Теперь, когда маски сняты, у нас нет никакого выбора, кроме как видеть точно, что есть что, испытывать радость от хороших действий, горе и муку от всего нашего эгоизма, агрессии и не доброты к другим.

Этот вид полного обнажения кармы — суть рассказа Чарльза Диккенса «Рождественский гимн», в котором Эбенезер Скрудж сталкивается со своим прежним партнером Джекобом Марли, уже умершим и существующим в нематериальной форме духа. Отягощенный массивной цепью своих собственных преступлений, Марли живет в адских мучениях. Он рассказывает Скруджу, что каждому человеку дают человеческую жизнь с властью любить других, помогать им в каждом деле, разделять с ними их печали и чувствовать радость, которая следует из самоотверженных действий. Те, кто будет не в состоянии осуществить эти возможности в жизни, в смерти предстанут перед судом и будут осуждены скитаться по всему миру; они видят и остро чувствуют человеческие нужды вокруг них, но не в состоянии помочь, они мучаются от сознания безграничных возможностей человеческой жизни, которую они потратили впустую. Благодаря этому и другим столкновениям с непримиримостью кармы, Скрудж обнаруживает, что его собственная жизнь пуста, и это понимание пробуждает у него полностью иной подход к жизни.

Почему карма — напоминание? Подобно другим напоминаниям это вынуждает нас пробудиться от самообмана и благих размышлений. Первое напоминание дается потому, что мы не понимаем драгоценность нашей человеческой ситуации. Второе дается потому, что мы действительно не видим своей собственной смерти. Третье напоминание приходит, чтобы пробудить у нас сознание самых реальных последствий того, как мы живем и что делаем.

Понимание кармы необходимо, если кто-то хочет следовать дхарме и идти путем медитации. Можно игнорировать учение о карме и пробовать медитировать без изменения поведения. Попробовав это, вы обнаружите, что пока можете только начать. Возможно, ваша внешняя ситуация такова, что вы не можете посвящать медитации много времени или энергии. Возможно, ваша внутренняя ситуация настолько бурная или имеет столько препятствий, что, когда вы пробуете медитировать, вы раздражаетесь, отвлекаетесь или постоянно засыпаете. Возможно, вы не можете найти подходящего учителя или не располагаете знаниями, которые действительно полезны для вас. Возможно, при медитации вы постоянно отвлекаетесь, уходите в сторону на многие часы, дни или даже годы. Возможно, вы чувствуете, что не способны совершить никакого прогресса, независимо от того, сколь упорно вы пытаетесь это сделать.

Все эти препятствия — кармические ситуации. Ни одна из них не может быть решена простой попыткой более активно стараться правильно медитировать. Они могут быть решены только в том случае, если пересмотреть всю жизнь и начать создавать положительную карму. Прикладывая такие усилия, человек начинает сеять семена, которые произведут более положительные обстоятельства в будущем. Это требует огромного терпения и часто трудно осуществимо в культуре, где результаты ожидаются по требованию. Однако, согласно буддизму, нет никакого другого пути к просветлению, кроме этого. При создании положительной кармы благодаря похвальным действиям наша жизненная ситуация в целом постепенно начнет проявлять признаки улучшения, приобретая большее равновесие, целительные свойства и духовное значение. И мы можем быть уверены, что создаем правильный вид обстоятельств для следования духовным путем в будущее и в будущие жизни.

Учение о карме не только показывает нам, как создать правильные условия следования по духовному пути, но также обеспечивает определенную перспективу для работы с трудностями и страданием в этой жизни. Тибетцы полагают, что форма страдания, которую мы теперь переживаем, указывает на вид отрицательного действия, совершенного в прежней жизни. Кроме того, и это более важно, страдание в настоящем не должно считаться отрицательным, а должно рассматриваться как возможность очистить кармический долг за прошлые преступления. Палтрул Ринпоче объясняет:

«Если вы ложно обвинены и подвергаетесь критике теперь, это — эффект вашей лжи в прошлом. Вместо того чтобы сердиться и оскорблять людей, которые говорят о вас такое, будьте благодарны им за то, что они тем самым помогают вам исчерпать эффекты многих отрицательных действий. Вы должны чувствовать себя счастливыми. Ригдзин ДжигМе Лингпа (Rigdzin Jigme Lingpa) говорит:

«Враг, возмещающий ваше добро злом, заставляет вас прогрессировать в вашей практике.

Его несправедливые обвинения — кнут, который направляет вас к достоинству.

Он — учитель, который уничтожает все ваши пристрастия и желания.

Смотрите на его большую доброту, которую вы никогда не сможете возместить!»8.

Чагдуд Тулку рассказывает историю, иллюстрирующую это отношение, рекомендованное Палтрулом Ринпоче и Джигме Лингпа. Это история о его собственной сестре, самой замечательной йогине, Тхинли Вангмо (Thinley Wangmo), и касается инцидента, который произошел во время китайского вторжения.

«Когда она ехала на лошади по дороге, ее взял в плен и жестоко избил самый высокий китайский чиновник этого региона. Он использовал в качестве оружия толстую ветку колючего дерева. Она не сердилась, когда он бил ее, поскольку восприняла избиение как кармическую очистку. В тот тяжелый момент она молилась, чтобы ее страдание спасло других».

Чагдуд Тулку продолжает историю, иллюстрируя необыкновенное воздействие, которое может иметь изменение обычного отношения к страданию:

«Когда чиновник подумал, что избил ее до смерти, он дал ей упасть на землю. К его изумлению, она снова села на лошадь и с диким, торжествующим воплем, который испускают кхампы, галопом ускакала. Чиновник вскочил на свою лошадь и настиг женщину.

Он был поражен, увидев, что ее раны уже зажили. Он пригласил ее остаться в его доме и следующим утром дал ей шестьсот юаней перед тем, как она отправилась в путь, попросив ее молиться о нем, когда он умрет».

Кармическая связь, которую Тхинли Вангмо установила с китайским чиновником, была явно очень сильна.

«После этого случая, китайские правительственные должностные лица вызвали ее в региональную столицу. По прибытии, когда она шла к ним, мимо прошла похоронная процессия. «Кто это?» — спросила она. «Это — губернатор данного региона, который только что умер», — сказали ей. Тхинли Вангмо начала молиться, счастливая, что может выполнить его просьбу»9.

Иногда осознанный человек намеренно помещает других в трудные ситуации, чтобы очистить их карму. Чагдуд Тулку рассказывает еще одну историю о своей сестре. После того как Чагдуд Тулку покинул Тибет, его отчим, Соджа, тоже лама, остался в своем собственном монастыре вместе с дочерью Тхинли Вангмо. Он сказал дочери, что, обладая такими замечательными качествами йогини, она должна будет никогда не выходить замуж и не жить обычной жизнью. Позже, несмотря на сильные возражения отца, Тхинли Вангмо вышла замуж за человека, о котором было известно, что он убил двух человек. Позже он убил еще двух, чтобы вернуть украденную лошадь ламы. Соджа не выносил нового зятя и удерживал его на расстоянии три десятилетия их брака.

«Однажды она вошла в его дом в гневе, разбила всю посуду, которая у него была, и ушла без объяснений. Вскоре после ее ухода ламу посетил его друг и, увидев обломки, спросил, что случилось. «Тхинли Вангмо сослужила мне сегодня большую службу», — ответил Соджа. Позже в тот же день он получил от китайцев вызов явиться перед трибуналом; на следующий день он получил второе письмо, сообщающее ему, что являться не было никакой необходимости. Разбив посуду отца, Тхинли Вангмо очистила последние остатки его кармы, чтобы он был способен подвергнуться такому испытанию»10.

Важность понимания учения о карме для практики дхармы иллюстрирована следующей историей Миларепы, пересказанной Палтрулом Ринпоче:

«Ученики [Миларепы] сказали ему однажды: «Джецун (Jetsun), мы видим, что все дела, которые вы совершаете, находятся вне понимания обычных существ. Драгоценный Джецун, не были ли вы с самого начала на самом деле воплощением Ваджрадхары, Будды или бодхисатвы?» — «Если вы считаете меня воплощением Ваджрадхары, Будды или бодхисатвы, — ответил Джецун, — это показывает, что вы верите в меня — но едва ли вы могли иметь более ошибочное представление о дхарме! Я начал с накопления чрезвычайно отрицательных действий, используя заклинания и вызывая град. Скоро я понял, что мне не удастся избежать повторного рождения в аду. Так что я занимался дхармой с неустанным рвением. Благодаря глубоким методам Тайной Мантраяны я развил в себе исключительные качества. Итак, если вы не можете развить в себе реальное намерение заняться дхармой, то это потому, что вы действительно не верите в принцип причины и следствия. Любой человек с небольшим намерением может развить смелость подобно моей, если иметь истинное и сердечное доверие к следствиям своих действий. Тогда они разовьют те же самые достижения — и люди будут думать, что они также являются проявлениями Ваджрадхары, Будды или бодхисатвы»11.

ДЕФЕКТЫ САНСАРЫ

В представлении буддиста особенность человеческого состояния заключается в непрерывном поиске счастья. Каждый из нас имеет собственную «коллекцию» идей о том, как достичь счастья, и этот набор идей всегда меняется. Но факт наличия определенной версии того, как быть счастливым, характеризует каждого из нас.

Когда мы молоды, нам нужно одобрение родителей, новая игрушка или любимое удовольствие. По мере взросления все не так уж изменяется, и мы можем хотеть получать социальное одобрение (мандаты, материальные блага или удовольствие от физических благ типа еды, спиртных напитков или жилья). Четвертое напоминание указывает, что, хотя подчас краткосрочное вознаграждение и возможно, однако, пока мы остаемся в пределах сансары, никакого долгосрочного выполнения нашего желания быть счастливым быть не может.

Сансара означает состояние движения по кругу. В тибетском буддизме она представляет собой перемещение из одного из шести царств существования в другое, в которое чувствующие существа попадают в соответствии со своей кармой. В отсутствие дхармы и освобождения это перемещение, не имеющее начала, также не имеет и конца. Движущая сила этого перемещения — жажда счастья, удовлетворения, безопасности, достижений, довольства. Эта жажда называется тришна (trishna) и считается загрязнением, которое мы должны устранить, чтобы быть свободными.

Совершенно очевидно, что люди в современном мире не разделяют космологию традиционного буддизма и вовсе не обязательно принимают идей о шести царствах или даже само понятие возрождения. Тибетские учителя, имеющие контакт с западными жителями, самыми разными способами реагировали на этот недостаток восприятия. Некоторые продолжают подчеркивать традиционное Представление о том, что возрождение — буквальная реальность для каждого из нас и что каждый после смерти будет рожден в одном из шести царств. Другие ламы — наиболее часто это те, кто живет и ведет обучение на Западе, — не отрицая традиционного представления, имеют тенденцию давать больше интерпретаций опыта и психологии. Чогьям Трунгпа, например, представил бесконечное перемещение сансары как опыт попадания в ловушку собственных образцов моделей жизни и поведения. Сансара тем самым отвечает на новые ситуации одинаковым набором пагубного, невротического поведения. Многие западные студенты, приходящие к буддизму, до определенной степени обладают психологической искушенностью и находят привлекательную уместность в том виде интерпретаций.

Трунгпа Ринпоче, также дал подобное прочтение учению о шести царствах. При подтверждении их объективной действительности он, как правило, представлял их своим студентам прежде всего как состояния сознания, которые люди могут испытать, каждое из которых преобладает у людей определенного типа. Шесть царств становятся, таким образом, своего рода типологией шести различных человеческих характеров, каждый из которых характеризуется психологией одного или другого царства. Трунгпа Ринпоче не был новатором в этой интерпретации, поскольку ее можно найти в рамках буддизма ваджраяны в учении семейств Будды. Но он был среди первых тибетских лам, которые представили эту интерпретацию западным жителям, и она уникальным образом разработана в его трудах. Для Трунгпы Ринпоче способ обращаться с дефектами сансары состоял в том, чтобы указать на невротические, повторяющиеся и в конечном счете, пагубные аспекты психологии каждого из шести царств, понимаемых как человеческие типы. Следующее обсуждение четвертого напоминания представляет эти шесть царств и как объективные состояния, существующие по своим собственным законам, и как возможность опыта для рожденных в человеческом царстве.

Три нижних царства

Царство ада

Царство ада (naraka-loka), самое низкое и наиболее несчастное из шести царств, простирается вниз под гору Меру и содержит восемнадцать частей. В них входит восемь видов горячего ада, соседний ад, восемь видов холодного ада и эфемерный ад. Существа рождаются в аду в результате ненависти, гнева и агрессии к другим существам, которых они считали смертельными врагами, старались убивать или вредить им любым способом, как только могли. Тексты описывают тяжелые страдания, которым подвергается любой, попавший в тот или иной из восемнадцати видов ада12. Говоря о горячем аде, например, Палтрул Ринпоче замечает:

«Эти восемь типов ада находятся один над другим подобно этажам здания, от Возрождающего Ада на вершине до Ада Окончательного Мучения на дне. В каждом из них основание и периметр подобны раскаленному добела железу кузнеца — вообще нигде нет места, куда можно было бы поставить ногу. Всюду палящее горячее сверкающее пространство, ярчайшее пламя»13. «Страдание огромно. Кроме жутких криков, нет больше никаких признаков присутствия реальных тел. Они постоянно пытаются убежать, но этого никогда не происходит. Иногда возникает маленький промежуток в огне, и они думают, что могут выйти, но... подвергаются всем мучениям семи предыдущих видов ада, типа вливания расплавленной бронзы в рот. Продолжительность жизни там — целая промежуточная кальпа»14.

В холодном аду, согласно Палтрулу Ринпоче,

«окружающая среда полностью состоит из снежных гор и ледников, бесконечно окутанных снежными бурями. Существа там, полностью обнаженные, мучаются от холода. В Аду Пузырей холод приводит к тому, что на их телах возникают пузыри. В Аду Лопающихся Пузырей пузыри разрываются. В Аду Стучащих Зубов резкий холод невыносим, и существа от холода стучат зубами. В Аду Жалоб их плач никогда не прекращается. В Аду Стонов их голоса охрипли, и долгие стоны вырываются из их уст. В Аду напоминающих Утпала (Utpala) Трещин их кожа становится синей и трескается на четыре части, похожие на лепесток. В Аду напоминающих лотос Трещин становится видимой красная сырая плоть, и холод заставляет ее трескаться на восемь частей. Наконец, в Аду Больших напоминающих лотос Трещин кожа становится темно-красной и трескается на шестнадцать, тридцать две и затем неисчислимое количество частей. Черви проникают через растрескавшуюся плоть и пожирают ее металлическими клювами»15.

Это описание нацелено на то, чтобы вызвать специфическое настроение или вид опыта, который характеризует объективное царство и людей, придерживающихся его психологии. Специфический опыт или психологический профиль адского состояния ориентированы на страх и агрессию. Трунгпа Ринпоче замечает:

«Опыты в царстве ада — весьма ужасающие и чудовищные... Галлюцинации Ада порождаются в среде клаустрофобии и агрессии. Это чувство попавшего в ловушку в тесном пространстве без воздуха, где нет возможности вдохнуть и места, чтобы переместиться... [Существо ада] даже пытается убить себя, чтобы избежать мучительной и непрерывной боли. Но оно не может действительно убить себя, и попытки самоубийства только усиливают его пытку. Чем больше [оно] борется, чтобы разрушить или уничтожить стены, тем более твердыми и тягостными они становятся»16.

Мы можем расценивать царство ада как фактическое место где-нибудь в космосе, где мы могли бы буквально инкарнировать как существа ада в некотором будущем существовании, или мы можем понимать его как внутреннее ментальное состояние, которое мы могли бы испытывать в нашей человеческой жизни; однако в обоих случаях царство ада — проекция нашего собственного сознания в результате наших собственных действий (карма), и поэтому можно сказать, что мы создали его и мы поддерживаем его, хотя в целом делаем это не сознательно. Как любое другое из шести царств сансары, царство ада представляет специфический способ существования, когда существа пытаются быть реальными, цельными и определенными. Для существ ада очевидная трехмерность царства — что довольно странно — более привлекательна, чем повсеместная возможность открытого пространства.

Большинство людей, вероятно, много раз в течение жизни попадало в психологическое царство ада. Например, конфликты и споры — элементы любых близких отношений. Иногда мы можем оказаться в «горячем обмене» с партнером. По мере возрастания накала страстей мы можем увидеть, что наше собственное положение становится все более чрезвычайным, все более неблагоразумным. Если мы вредим человеку, которого любим, боль может быть невыносима, и она может превратиться в настоящую адскую пытку. Все же мы чувствуем себя бессильными остановить или даже изменить импульс возрастающего безумия. Это — тип психологии горячего ада.

Опять-таки из-за нашего высокомерия, гнева и гордости мы можем отталкивать других и отказываться от любви. В то же время на определенном уровне мы чувствуем себя изолированными и отрезанными и глубоко тоскуем о человеческих отношениях, взаимосвязи и взаимной привязанности. Иногда самым неподходящим образом нас может потянуть вступить в контакт с другими. И все же когда они отвечают нам, особенно когда они движутся навстречу и постепенно становятся ближе, мы вспоминаем о самозащите. Мы гоним их, травмируем так, что они не могут простить нас, и уничтожаем любую возможность близости. Часть этого — ненависть к себе самим, к чутким частям нашего существа, которые жаждут связи. Это состояние сознания чрезвычайно адское в его замороженной изоляции. Это — тип психологии холодного ада.

Царство голодных духов

Царство голодных духов (preta-loka) находится ниже Джамбудвипы, но выше царств ада17. Оно в целом понимается как место пребывания мертвых и управляется богом Яма. Считается, что рожденный в царстве прета попал туда в результате скаредности и недостатка великодушия к другим. Есть две главные группы претов, которые оказываются весьма отличающимися друг от друга. Первые — это те духи, которые очень походят на людей и живут вместе в нищете. Эти преты особенно мучаются от сильного голода и жажды, которые никогда невозможно удовлетворить. Их изображают со вздутыми животами, обозначающими голод и ужасную жажду; большие, слабые рты, искаженные болью, демонстрирующие огромное желание получить пищу; и тонкие, напоминающие иглы шеи, через которые фактически ничто не может пройти внутрь. Неспособные проглотить то, что им нужно, эти преты выходят из себя от желания. «Столетия проходят даже без минимального упоминания о воде. Постоянно страстно желая пищи и питья, они ищут их бесконечно, не находя даже самого крошечного следа... Эти чувства мучают их ужасно»18. Часть боли, испытываемой претами, заключается в том, что они непрерывно видят возможность получения пищи и питья, но никогда не могут получить их. Преты вообще выглядят жалкими и бессильными существами.

Вторая группа претов включает в себя различные виды демонов и злобных духов типа общих категорий якшасов (yakshas, демонов) и бхутов (bhutas, духов), а также таких, как цены (tsen), гьялпо (gyalpo), мамо (mamo), ракшасы (rakshasas), пишачи (pishachas) и другие подобные существа, упоминавшиеся в главе 1.

«Все [они] проживают свою жизнь в постоянном ужасе и галлюцинациях. Думая только о зле, они всегда делают все, что могут, чтобы нанести вред другим, и многие из них опускаются в более низкие царства типа ада, как только умирают. В частности, каждую неделю они вновь переживают всю боль их предшествующей смерти от болезни, оружия, удушения или чего-то другого, что там было. Все, что они хотят сделать, — это переложить свою боль на других, поэтому все, что они делают, приносит вред. Но им не удается получить хоть какой-то прок от этого. Даже счастливо посещая своих прежних друзей и любимых, они приносят им только болезнь, безумие и другие тяжелые страдания»19.

Говорим ли мы о рожденных в царстве претов или людях, испытывающих состояние сознания прета, метка голодного духа — это страдание от жадного голода и неутолимой жажды. Он никогда не может получить в достатке то, что ему нужно. Как люди, мы все ощущали этот вид голода, поэтому мы признаем, что это напоминает скитание по земле, всегда в одиночестве, в поисках удовлетворения потребностей, всегда неосуществимых. Это как будто мы идем холодной зимней ночью, потерянные и одинокие, в поисках крова, тепла, пищи и компании. Мы проходим один дом за другим, смотрим в окна и видим людей, радующихся теплу горящего очага и виду стола, накрытого к празднику, и окруженных лицами, румяными от счастья и любви. Но все двери перед нами закрыты. Не находя входа, мы должны блуждать, мучимые

нереализованными желаниями. Часть нашей боли — это ряд бесконечных фантазий о том, как мы могли бы удовлетворить свой голод, фантазий, которые всегда оказываются невыполненными. Важно понять, что царство претов, подобно другим царствам, в конечном счете, определено специфической психологией и состоянием сознания. Живет ли кто-то в настоящем царстве претов или это человек, испытывающий состояние сознания прета, у него есть специфический тип фиксации, навязчивая идея, которая становится его залогом и идентичностью.

«Так что боль и голод Прета Пока, как и агрессия Царств Ада и занятия других царств, обеспечивают существо чем-то возбуждающим, чтобы себя занять, чем-то прочным, чтобы установить связь, чем-то гарантированно заставляющим его чувствовать, что он существует как реальный человек. Он боится отказаться от этой безопасности (гарантии) и занятий, чтобы не выйти в неизвестный мир открытого пространства. Он предпочел бы остаться в своей знакомой тюрьме, независимо оттого, насколько болезненно и тягостно это могло бы быть»20.

Животное царство

В отличие от обитателей других, более низких царств, животные — часть нашего материального, каждодневного опыта: они присутствуют в нашем физическом мире, и мы можем видеть их и взаимодействовать с ними. Палтрул Ринпоче описывает огромные страдания, которым подвергаются все животные, от самых крошечных насекомых до самых больших морских животных. В океанах меньшие животные пожираются большими, а внутри больших живут меньшие, проедающие проходы в их плоти и съедающие их изнутри. Дикие животные охотятся друг на друга, а на них, в свою очередь, охотятся люди, стремящиеся поймать их в капкан, заколоть, заманить в западню, застрелить и убить, не переживая по поводу причиненных им страданий.

Домашних животных «доят, нагружают, кастрируют, вставляют им в нос кольца и запрягают в ярмо, чтобы на них пахать... Лошадей и других вьючных животных продолжают нагружать, на них продолжают ездить верхом, даже когда их спины представляют собой одну большую рану. Когда они больше не могут идти, их хлещут плетьми и забрасывают камнями. Мысль о том, что им может быть плохо или что они могут быть больны, кажется, никогда, не посещает умы их владельцев»21.

Животное царство (pashu — или tiryag-loka) — самое высокое из более низких царств, но оно все еще представляет собой неудачную инкарнацию из-за страдания и эксплуатации, которым подвергаются животные, особенно находящиеся в руках людей.

Животные отмечены относительной жесткостью моделей поведения, продиктованной ограничениями их нервной системы и физических тел. Согласно тибетский традиции, менталитет животного царства характеризуется унылостью, глупостью и заблуждением. Животными управляет своего рода слепой инстинкт, которому не хватает открытости или гибкости. Человек, демонстрирующий менталитет животного царства, преднамеренно играет роль глухого и немого, прилипшего к привычным путям выполнения дел. Животное качество —.это когда человек просто смотрит строго вперед, игнорируя то, что находится слева, справа, сзади, выше или ниже. Поведение ограничено режимом и рутиной, человек подходит к любой ситуации с одним и тем же ограниченным набором возможных ответов. Он упрям, фиксирован и глух в своем цепляний за привычные пути действий и взгляды. Психология животного царства отказывается иметь дело с неопределенностью, двусмысленностью или новизной. Такая психология чрезмерно серьезна, и ей недостает чувства юмора.

Трунгпа Ринпоче показывает, как даже социально одобряемые пути существования могут отражать менталитет животного царства:

«Человек может развить этот тип мышления своей верой в определенные религиозные рамки, теологические или философские заключения или просто оставаясь спокойным, практичным и упорным. Такой человек может очень эффективно действовать, он может быть очень хорошим и последовательным на работе и весьма удовлетворенным собой. Это напоминает семейного человека, чья жизнь очень счастлива, предсказуема и безопасна и не имеет никакой тайны. Если он покупает новое устройство, там всегда есть руководство для его использования. Если возникает какая-то проблема, он может пойти к адвокатам, священникам или полицейским, к любому типу профессионалов, которым также спокойно и удобно в своих профессиях. Это крайне сознательный и предсказуемый и в то же время крайне «механический» человек.

Недостатком является то, что при возникновении любой, неизвестной заранее, непредсказуемой ситуации возникает чувство паранойи или угрозы. Если в их окружении есть люди, которые не работают, выглядят по-другому, чей образ жизни в целом нерегулярен, то само существование таких людей таит в себе угрозу. Любая непредсказуемая вещь существенно угрожает базовой модели их жизни»22.

Три более высоких царства

Человеческое царство

Человеческое царство (nara-loka) — первое из трех «более высоких царств» и находится между более высокими царствами богов и ревнивых богов и более низкими царствами животных, голодных духов и существ ада. Человеческое рождение считается наиболее благоприятным для духовного развития из-за своего промежуточного местоположения. Как уже говорилось, там достаточно боли, чтобы мотивировать человека начать практику движения по пути духовного развития, но все-таки не так много, чтобы человек был полностью занят страданием и парализован им.

Человеческое состояние отмечено тремя видами страдания. Первое — «страдание перемены», боль, которую мы чувствуем, когда внезапно попадаем, например, в состояние нищеты. Такая перемена может быть столь же драматичной, как и внезапная болезнь, потеря любимого или некоторые другие крутые повороты фортуны. Это также может быть, как если бы вы, как обычно, пришли в хороший ресторан с ожиданием восхитительной трапезы, но вдруг обнаружили, что салат прокис, овощи переварены и безвкусны, мясо жесткое, а ваш официант обидчив и недоброжелателен.

«Страдание о страдании» — это номер два и относится к боли, с которой мы сталкиваемся, когда уже пребываем в состоянии несчастья. В примере Палтрула Ринпоче это выглядит так: «Мы заразились проказой, а затем еще обвариваемся кипятком; а после ожога еще получаем рану»23.

Третий вид страдания, «страдание в создании», является наиболее тонким и провокационным из всех трех24. Это относится к тому факту, что вся жизнь в сансаре проникнута и насыщена страданием. Палтрул Ринпоче дает пример простого счастья от глотка чая. В Тибете чай получают в процессе сельскохозяйственных работ, при которых погибают бесчисленные маленькие существа; чаем торговали ради получения кож и мяса животных, которые были убиты; его несли в огромных тюках на спинах страдающих носильщиков и животных; и наконец, он продавался в атмосфере жадности и обмана. В нашей культуре мы могли бы указать на тот факт, что большинство предметов быта и «хорошей жизни» было сделано в странах третьего мира детьми, рабочими в каторжных условиях или другими бедняками и что наша западная экономика в весьма реальной степени полагается на эксплуатацию остальной части мира.

Третий вид страдания может также быть переведен как «страдание подготовленных (обусловленных) состояний». Это представление указывает на его более тонкую интерпретацию: простой подход к вещам с позиций сансары — то есть с корыстными намерениями — сам в конечном счете, чрезвычайно болезнен, тем больше, чем более человек знает об этом. Даже такой подход, когда мы воспринимаем вещи «голодными глазами», уничтожает их целостность и красоту, сокращая ценность вещей до наших собственных мелких представлений и предвзятого мнения о них. Например, когда мы смотрим на дерево, мы довольно часто не видим само дерево, а видим скорее то, что были готовы увидеть. Наши ожидания в значительной степени ограничены тем, что мы можем чувствовать. И опять-таки нетерпимый человек, смотрящий на кого-то из более низкого социального слоя, не будет видеть индивидуума в его полной человечности и с его возможностями, а будет видеть лишь презренного человека. Страдание, обсуждаемое здесь, исходит из того факта, что наше начальное и естественное восприятие вещей является чистым и неограниченным. Затем, прежде чем мы узнаем это, мы попадаем в плен своего восприятия по своему желанию, сужаем его и создаем крошечный, связанный концептами мир, который считаем реальным. Для людей достижения этот переход — наиболее болезненное страдание из всех. (Этот вопрос будет обсужден с философской точки зрения в главе 16, а также обсуждается в контексте медитации в главах 12 и 13 в моей книге «Тайна мира Ваджра».)

Психология человеческого царства основана на желании или отличительной страсти. Из-за нашего положения на полпути между царствами большой боли и большого удовольствия и из-за нашей относительной свободы, мы, люди, заняты бесконечной гонкой с целью увеличить удовольствие и минимизировать боль. Наше сознание нацелено на любую мыслимую возможность увеличить удовольствие. Удовольствие, которое мы непрерывно ищем, может быть физическим (хорошая пища, секс, чувство физического здоровья), эмоциональным (приятные эмоции взамен страха, беспокойства, депрессии и т. д.), социальным (одобрение или похвала других), интеллектуальным (угождающая и убеждающая вера или концепция) или духовным (мир или блаженство). Характерная деятельность человека — это дискриминирующее, селективное схватывание, попытка притянуть то, что хочется. Неотъемлемое свойство человеческой психологии — сравнение и соперничество. Мы непрерывно сравниваем одну вещь с другой, чтобы решить, какая больше нам подходит, мы сравниваем нашу ситуацию с ситуацией других и так далее. По этим причинам надежда и страх играют центральную роль в психологии человеческого царства: надежда на дальнейшее удовольствие, обладание и безопасность и страх потерять то, что имеем, и пережить еще большее страдание. По этой причине в человеческом царстве перескакивающее с одного на другое мышление несется необузданно, постоянно обдумывая, планируя и стремясь улучшить ситуацию. Трунгпа Ринпоче отмечает, что в человеческом царстве вы застряли в абсолютной дорожной пробке непоследовательных мыслей. Они занимают чрезвычайно много времени. Им вообще нет конца»25.

Этому процессу, очевидно, свойственно много страдания. Счастье, которого мы можем достичь, всегда хрупкое, и всегда есть опасность его исчезновения. Наши усилия по достижению

счастья часто разрушаются болезненными ситуациями, происходящими в нашей жизни. Мы никогда не чувствуем себя совершенно счастливыми, и всегда есть некоторый намек на «нищету» в рамках любого хорошего ощущения, которое мы, возможно, сумели получить.

Интересно понять степень, в которой человеческое царство, кажущееся до некоторой степени блокированным и отделенным от других царств, фактически зависит от них. Как мы уже видели, в пределах человеческого царства есть опыты других царств, окна в другие царства и даже проблески сфер, которые полностью находятся вне сансары. Наше подсознательное понимание этих других возможностей существования поддерживает человеческий мир, вносит в него свой вклад и помогает делать его таким, каков он есть. Другими словами, наш плоский мир нельзя объяснять его собственными терминами. Причина, по которой мы имеем этот особый плоский, человеческий мир, и причина, по которой мы зависли в нем так прочно и отрицаем существование других возможностей, — заключается в том, что лежит под ним, над ним и вне его. Чтобы завершить мысль, скажем, что поддержка нашего человеческого царства зависит от крупномасштабного опровержения действительности в целом.

Царство ревнивых богов

Жители царства ревнивых богов (asura-loka) — асуры (asuras) — соответствуют богам в силе, удовольствии и изобилии, но являются ниже их по «чину». В предыдущей жизни они погрязли в амбициях, зависти, ссорах и борьбе. В результате этих дурных действий они испытывают ревность и паранойю в тот момент, когда принимают форму асур. Абхидхармакоша (Abhidhar-makosha) изображает их как живущих в океане, окружающем гору Меру, контролирующих иногда обширные территории и области. Там они постоянно борются между собой. Когда они смотрят вверх, в царство богов, их наполняют невыносимая зависть и негодование из-за более высокого положения богов. Асуры немедленно надевают свои доспехи и отправляются на войну с богами. Однако боги, благодаря их более высокому статусу и оружию, всегда побеждают. Из-за этого, конечно, ревнивые боги становятся еще более обиженными и завистливым, чем прежде, питая психологию своего царства26.

Характер асуры показан в истории из Дигханикаи (Digha-nikaya), или Длинных Бесед Будды, об асуре Рахуле (Rahula), который управлял обширным городом в северном океане. Однажды его рассердило то, что тридцать три бога, солнце и луна непрерывно проходили над его царством, поэтому он отправился сражаться с Индрой, богом богов, и, что совершенно бессмысленно, угрожал сделать серьги из солнца и луны27.

Психология асуры основана на амбициях, ревности и паранойе. Трунгпа Ринпоче говорит об индивидуальности асуры:

«Его версией небес может быть приобретение чрезвычайного богатства, или власти, или известности — но независимо от того, что это будет, он хотел бы, чтобы его мир существовал, и он озабочен процессом достижения и соревнования... [Он] всегда пытается быть лучше, чем кто-либо еще... Но его стремление всегда быть лучше всех, всегда быть хозяином ситуации, делает его опасным и беспокойным. Он должен всегда бороться, чтобы управлять своей территорией, уничтожая все угрозы своим достижениям. Он всегда борется за господство над этим миром»28.

Это царство символизирует тенденцию

«оглядываться назад и подозревать даже свою собственную тень, будь это реальная тень или чья-то стратегия. Паранойя — своего рода радарная система, наиболее эффективная радарная система, которую может иметь эго. Она подхватывает все виды незначительных и мельчайших объектов, подозревая каждого из них, и каждый опыт в жизни расценивается как нечто угрожающее.

Это царство известно как царство ревности или зависти, но это не зависть или ревность в том смысле, как мы обычно их понимаем. Это что-то чрезвычайно фундаментальное, основанное на выживании и завоевании. В отличие от человеческого или животного царств, цель царства ревнивых богов состоит в том, чтобы функционировать в пределах царства интриги;

это — все, что у них есть, это является и делом, и развлечением. Все происходит так, как будто человек был рожден дипломатом, воспитан дипломатом и умер как дипломат. Интрига и взаимоотношения — его образ жизни и вся его жизнь»29.

Царство богов

Царство богов (deva-loka) начинается на склонах горы Меру и поднимается вверх сквозь многие, все более и более эфирные небеса к самому высокому пику сансары. По сравнению с жителями других пяти царств боги (по крайней мере те, которые вообще имеют форму!) физически крупнее и более красивы, они обладают огромной силой, и они всецело имеют в своем распоряжении все удовольствия и наслаждения. Фактически, они могут удовлетворить любое желание, просто что-либо пожелав. Кроме того, продолжительность жизни богов чрезвычайно велика, и некоторые из них живут целую кальпу, которая, по одному из определений, продолжается в течение восьми миллиардов лет30. Существа рождаются в царстве богов в результате похвальных действий, выполненных в предыдущих жизнях. В любом случае нельзя насмехаться над рождением среди богов!

Царство богов имеет много уровней и подуровней, чтобы разместить огромное разнообразие божественных существ, которые были известны в Индии во времена Будды. На склонах горы Меру живут четыре больших царя, существа, защищающие мир. На самом верху живут «тридцать три бога» во главе с Индрой, все они — божества, известные и почитаемые в Ригведе (Rigveda), древней священной книге индуизма. Эти божества и другие, живущие на четырех уровнях над горой Меру, принадлежат к царству желания, что указывает на то, что у них есть желания и мечты, как у людей. На каждом последовательном уровне, однако, вознаграждение страсти становится все более тонким. Выше них живут божества из четырех уровней царства формы, чье состояние существа определяется тем фактом, что они имеют форму, подобно более низким божествам, но не разделяют наш чистый материализм, и их больше не приводит в движение желание вознаграждения. Эти божества разделяют свободу от страсти и опыта на все более тонкие состояния сознания на каждом более высоком уровне. На первом уровне есть свобода от страсти; на втором — свобода от непоследовательных мыслей; на третьем — устраняется грубая радость в медитации, остается только возвышенное восхищение; в четвертом — есть свобода даже от восхищения. Выше них находятся четыре уровня царства бесформенности, чьи жители имеют неясную форму в целом или не имеют никаких тел или форм вообще. Здесь божества испытывают последовательно еще более тонкие состояния сознания: бесконечность пространства, бесконечность сознания, «ничего вообще» и ни восприятие, ни невосприятие.

Это царство может, конечно, казаться чрезвычайно привлекательным с нашей человеческой точки зрения. Фактически, оно соответствуют тому, что многие думают о религиозной практике — достижение каких-либо небес или какого-либо вида спокойствия или счастья. Но, с точки зрения буддиста, величественность даже этого царства не является достойной окончательной целью. Можно спросить: «Что же неправильного в таком достижении?»

Важно помнить, что божественные состояния царства желания, царства формы и бесформенного царства, подобно всем другим состояниям, известным в других пяти царствах, — все еще являются частью сансары и подчинены карме, непостоянству и страданию. Несмотря на относительное возвеличивание их образа существования, для каждого бога наступает день, когда он начинает ощущать признаки надвигающейся смерти. Опьянение божественного состояния уступает место печали, боли, опасению и наконец ужасу, и за этим следует смерть и возрождение в более низком царстве.

Кроме того, у богов есть одна огромная помеха: именно из-за их силы, долгой жизни и опьянения блаженством они не способны слышать дхарму с ее учением о духкха, первой благородной истине. Они, подобно жителям всех других нечеловеческих царств, являются жертвами своей кармы и не способны практиковать духовный путь, чтобы получить освобождение. В этом отношении Палтрул Ринпоче замечает:

«Боги наслаждаются совершенным здоровьем, комфортом, богатством и счастьем всю свою жизнь. Однако они проводят время в развлечениях, и идея об осуществлении дхармы никогда у них не возникает. В течение всей жизни, которая может длиться целую кальпу, они не думают об этом даже в течение одной минуты. Затем, потратив всю свою жизнь впустую в развлечениях, они внезапно оказываются перед лицом смерти»31.

Состояние сознания существ из царства богов характеризуется опьянением и гордостью. В царстве желания они опьянены огромным удовольствием; в царстве формы — чистотой существования; а в бесформенных царствах — различными уровнями бесконечности, которую они испытывают. Наряду с этим положительным состоянием сознания есть гордость от того, что они этого достигли. Находясь в царстве богов, существа хотят продолжать удовольствие, восхищение или спокойную необъятность любой ценой.

Люди способны испытывать состояния, подобные состояниям богов, поскольку могут иметь психологию других царств. Психология царства желания может быть у тех, кто достиг большой власти, богатства или известности. Благодаря этим достижениям они испытывают временную свободу от ограничений, переживаемых остальной частью людей, — люди боготворят их, они могут обладать любым материальным объектом или развлечением, которым ни пожелают, они могут осуществлять свои амбиции с помощью слов, и часто они изолируют себя от отрицательных эмоций. Они могут защищать себя и избегать страданий такими способами, которыми другие воспользоваться не могут.

Царства формы и бесформенности также доступны для людей, но только для продвинутых медитаторов. Согласно индийской традиции, в ночь, когда Будда достиг просветления, он испытал последовательно состояния четырех уровней царства формы, затем четырех уровней бесформенного царства. Медитаторы высокого достижения имеют ту же способность испытывать состояния уровней формы и бесформенных царств, как и Будда. Способность испытать состояния, по крайней мере, четырех уровней царства формы считается необходимой для достижения просветления. Эти уровни царства формы называются четырьмя дхьянами (dhyanas), или концентрациями, а такие же уровни из бесформенного царства называются четырьмя самапатти (sama-pattis), или навыками. Подобно внешним царствам бога, которым они соответствуют, четыре дхьяны и четыре самапатти остаются в пределах царства сансары. Они считаются потенциальной ценностью на духовном пути, потому что развивают у практика все большую и большую тонкость и чувствительность опыта.

Таблица 10.2

ШЕСТЬ ЦАРСТВ САНСАРЫ

Царство

Санскрит

Местоположение

Продолжительность жизни

Доминирующее загрязнение (клеша, klesha)

Тип

страдания

Более высокие царства

Царство богов

Дева-лока

На горе и над горой Меру

До кальпы

Гордость, заблуждение

Унылость и глупость опьянения и непрерывного удовольствия

Царство ревнивых богов

Асура-лока

Нижние склоны горы Меруили в окружении океанов

Ревность, паранойя

Постоянные сражения и борьба с конкурентами

Человеческое царство

Нара-лока

На Джамбудвипа (Jambudvipa)

Страсть

Страдание перемен; Страдание о страдании; Страдание в создании

Более низкие царства

Животное царство

Пашу-лока

На Джамбудвипа

Заблуждение

Быть эксплуатируемым, замученным, пожираемым другими

Царство голодных духов

Прета-лока

Под горой Меру, выше царств ада

Страсть, голод

Интенсивный, жадный голод, жажда; менталитет бедности

Царство ада

Нарака-лока

Под царством голодных духов; Холодный ад

Горячий ад

Полное промежуточное звено кальпы

Гнев, агрессия Интенсивный, неизбежный, жгучий холод Интенсивная, неизбежная, клаустрофобная жара

Выходя из любого из этих возвышенных состояний, медитаторы обнаруживают у себя появление все большей чувствительности к обычно невидимым проявлениям сансары и ее тонким механизмам. А путь к полному просветлению проходит только через прогрессивно глубокое и более полное понимание того, что такое сансара и как она действует. Однако как среди богов, так и среди людей, испытывающих психологию царства богов, погружение в эти состояния приносит опасность. Опьянение самых богатых, известных и могущественных зачастую ведет — если можно верить газетам — к внезапным и драматическим падениям. И медитатор может застрять, иногда на длительное время, в том или ином из состояний транса.

Воздействие четвертого напоминания с его учением о шести царствах (таблица 10.2), понимаемых как объективные состояния или типы человеческого опыта, является двойным. Во-первых, оно показывает различные пути, которыми существа поддерживают себя. Во-вторых, оно иллюстрирует повторяющееся пагубное качество каждого царства и каждого типа психологии. Результат, к которому стремятся, — ясное представление о том, что сверху донизу подход сансары — везде плох. Он виновен в ложном рекламировании: он не создает и не может создавать желаемый результат, и его нужно оставить. Единственная надежда, которая есть у каждого для любого вида человеческого исполнения, — отказаться от ценностей и целей сансары и бороться за освобождение, которое дает просветление.

ВОЗДЕЙСТВИЕ ЧЕТЫРЕХ НАПОМИНАНИЙ

Наше отношение к своей жизни и то, что мы думаем о ней, более или менее полно определяет, какой интерес мы можем иметь на духовном пути и нашу способность посвятить себя ему. Если мы воспринимаем свою жизнь как нечто само собой разумеющееся, не понимая своей смертности, игнорируя последствия своих действий и думая, что мы можем сделать себя счастливыми с помощью мирских действий, то нам действительно будет очень трудно отправиться на поиски немедленного вознаграждения и почти невозможно медитировать или следовать духовному пути. Но если мы хотим удерживать зеркало этих четырех напоминаний и позволим себе сопоставить самих себя с фактами нашей жизни, тогда практика медитации становится наиболее естественной деятельностью в мире — фактически, единственным делом, которым надо заниматься. Именно поэтому так важны эти четыре напоминания. Именно поэтому Чагдуд Тулку говорит: «Рассмотрение этих четырех [напоминаний] поддерживает нашу практику так же, как фундамент поддерживает здание»32.

Цель четырех напоминаний и представления хинаяны в целом состоит в том, чтобы помочь установить вид психологического климата, в котором у человека будет мотивация встать на путь духовной практики. Это не учение, которое надо прочитать или прослушать хотя бы однажды. Чтобы вызвать необходимый эффект, нужно обращаться к напоминаниям постоянно. Если подходить таким способом, постепенно они начнут объединяться в образ жизни человека. В терминах первого напоминания время, которое мы можем найти для ежедневной медитации, обучение, которое мы можем получить от образованных учителей, книги дхармы, с которыми мы можем встретиться, случаи, когда мы можем иметь периоды интенсивной практики, — это возможности, которые огромное большинство людей на планете просто не использует, получив однажды драгоценность человеческого рождения.

Подобным способом непостоянство жизни и постоянная возможность смерти станет одним из измерений нашего продолжающегося понимания, а не абстрактной и редко вспоминаемой концепцией. Один врач, работавший в кабинете скорой помощи детской больницы и ежедневно видевший своих юных пациентов в состоянии мучений, страдания и болезни, а иногда и смерти, приводит такую иллюстрацию. Когда его спрашивали, какое воздействие, если оно вообще было, эти обстоятельства оказали на его собственную жизнь, он отвечал, что его работа была трудна и приводила его в состояние постоянного болезненного понимания. У него было двое маленьких детей, которых он нежно любил, и каждое утро, когда он говорил им «до свидания», он остро осознавал, что может никогда не увидеть их снова. Боль этого понимания была тяжела, но он также говорил, что это заставляло его ценить каждое мгновение, которое он проводил с

ними, и позволяло, ему любить их полным и безоговорочным способом, который в другом случае был бы невозможен.

В соответствии с первыми двумя напоминаниями человек противостоит обычной лени нашего сансарного сознания, которое бродит в блаженном невежестве, считая все само собой разумеющимся, и никогда не сомневается в бесконечности нашего существования. Третье учение о карме содержит все тот же призыв «проснуться», но рассматриваемый под другим углом зрения. Оно указывает, во-первых, на недолговечность любого счастья, которое мы можем иметь, и, во-вторых, на то, что на наше будущее состояние прямое воздействие будет иметь то, как мы проводим каждый момент нашей жизни. Дилго Кхьенце Ринпоче комментирует, что третье напоминание таким образом призывает нас уделять больше внимания каждому мгновению жизни и обращать внимание на все, что мы делаем. Третье напоминание не только призывает нас исполнять теперь такие действия, которые будут иметь положительные последствия в нашем будущем, но и открывает возможность очиститься от последствий любых отрицательных действий, которые мы уже совершили. Кхьенце Ринпоче говорит: «Как бы тяжелы ни были наши отрицательные действия, их можно очистить. Нет ничего, что нельзя очистить»33.

Учение о страдании сансары, напоминание номер четыре, для слуха современного западного жителя часто звучит как пессимизм или нигилизм. Оно, кажется, говорит нам, что жизнь несчастлива и что мы никогда не сможем быть счастливыми, и возникает вопрос, зачем человеку культивировать такое отрицательное отношение к жизни. Но фактически, с определенной точки зрения, буддистское учение о страдании намного более положительно и оптимистично, чем можно было представить. Четвертое напоминание говорит, что в пределах сансары нет никакого длительного счастья. Вопрос здесь состоит не в том, чтобы вступить в существование, связанное с постоянной нищетой, а скорее, напротив, чтобы отказаться от игры эго и встать на единственный путь, который фактически ведет к неограниченной радости и выполнению. Кхьенце Ринпоче суммирует воздействие этих четырех напоминаний следующим образом:

«Реальная суть их заключается в том, чтобы осознать, что человеческая жизнь предлагает человеку реальную возможность достичь освобождения, понять безотлагательность того, что так надо поступать, создать твердое убеждение, что обычное состояние сансары производит только страдание, и понять, что страдание возникает из-за кармы и является результатом отрицательных действий. Когда у нас есть подлинное понимание этих четырех моментов, их главный смысл осознан. Вы не должны просто думать о них, их надо испытывать всем своим существом»34.

11

Хинаяна

ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ

ПРАКТИКА

О воздействии четырех напоминаний Чагдуд Тулку говорит:

«Мы осознаем, что наше рассмотрение этих четырех [напоминаний] было эффективно, если мы начинаем видеть через наш сансарный опыт, понимать, что ему не хватает сущности, и ничто в его пределах не является надежным и неизменным. На что тогда мы можем рассчитывать? Где мы найдем истинную суть, истинную сущность? Только в священной дхарме, духовном пути, найдем мы то, что имеет долгую ценность»1.

Представление, которое дают четыре напоминания, открывает наши глаза и делает наши сердца намного мягче. В то же время эти четыре напоминания только дают основу духовного пути и сами по себе не ведут к радикальному преобразованию. Чтобы осуществить его, нужно использовать учение на практике. Это означает 1) вступить на этап хинаяны на своем духовном пути, приняв убежище, 2) начать вести положительную жизнь и 3) посвятить себя регулярной дисциплине медитации.

Убежище

Как же человек вступает на духовный путь? В тибетском буддизме способ совершить это состоит в том, чтобы принять убежище в «трех драгоценностях»: Будде, как человеческом примере, показывающем, что духовная жизнь возможна; дхарме, как собрании теоретических и практических наставлений о том, как жить такой жизнью; и сангхе, как сообществе согласных, которые также следуют этим путем, что может обеспечить обратную связь и товарищеские отношения.

Если придерживаться не теистического подхода к буддизму, три драгоценности — Будда, дхарма и сангха — в целом не должны пониматься как внешние. Фактически, они являются внешними представлениями пробужденных качеств, лежащих внутри нас. Как объясняет Дзигар Конгтрул Ринпоче:

«Мы находим убежище в Будде как наставнике, подразумевая не столько его форму, сколько пробужденное состояние его сознания, которое вдохновляет нас на активность. Мы находим убежище в дхарме, имея в виду скорее ее смысл, ее содержание, которое вдохновляет нас на пробуждение. Мы находим убежище в сангхе скорее в смысле разделения одного и того же намерения быть пробужденным, которое вдохновляет нас на пробуждение. Но в конечном счете, наше собственное сознание — истинное убежище. Пробужденное состояние сознания, в котором мы находим убежище, должно находиться в пределах нашего собственного сознания. Аналогично смысл дхармы... и сангхи должен быть в пределах нашего собственного сознания»2.

Человек принимает убежище, совершая церемонию, которая по своей сути уходит корнями во времена Будды. Через церемонию убежища человек подтверждает, что не ожидает найти счастье в пределах сансары и что он желает встать на духовный путь, как положено в наследии Будды. На церемонии человек дает обязательство — или, возможно, более точно, клятву, — что оставшуюся часть жизни будет стремиться подражать примеру Будды через изучение и практику дхармы.

Фактическая литургия убежища — простая. В типичной церемонии, выполняющейся на Западе в традиции Карма Кагью, после разговора с наставником о значении убежища ищущие убежища три раза поклоняются святыне. Поклоны символизируют их смирение и открытость, в то время как святыня представляет присутствие Будды Шакьямуни и наследия пробужденных. Затем кандидаты повторяют клятву убежища три раза: «Я нахожу убежище в Будде; я нахожу убежище в дхарме; я нахожу убежище в сангхе». При завершении третьего повтора тройного убежища наставник берет человека за пальцы, и при этом, как полагают, энергия наследия входит в макушку головы и становится частью системы этого человека. Затем людям, принявшим убежище, дают буддистское имя, которое выражает их специфический характер или качества как человека на духовном пути.

Клятва убежища играет роль официального момента вступления в буддистскую религию. В особенности для западных жителей принятие убежища часто характеризует очень существенное изменение в идентификации; человек теперь является «буддистом», а не христианином, иудеем, агностиком или принадлежащим к любой из других, более знакомых западу идентификаций. В то же время, однако, особенно жителям Запада тибетские учителя указывают на то, что, приняв убежище, человек, по сути, сам себе дает обязательство выяснить путем медитации, кем он на самом деле является, и выразить эту самую внутреннюю природу в своих действиях в мире. Безусловно, это способ выражения на современном языке старой цели тибетского буддизма — цели раскрытия изначальной внутренней сущности будды с ее двойным компонентом мудрости (выяснение, кем ты являешься) и сострадания (выражение этого в своей жизни).

Клятва убежища отмечает момент, когда дхарма становится полностью личной и встроенной частью жизни человека. Дзигар Конгтрул Ринпоче разъясняет это так:

«Принятие убежища — первый шаг при вступлении на духовный путь. Мы могли изучать дхарму и практиковать дхарму сами, не принимая полностью убежища, но если серьезно относиться к пути дхармы, то принятие убежища в Трех Драгоценностях делает ее завершенной. Это также привносит дальнейшее благословение в изучение и практику. Кроме того, это приносит ощущение значения практики в жизни... Что касается меня самого, то я считаю, что смысл практики состоит в том, чтобы работать напрямую со своим сознанием и быть способным иметь ощущение пробужденной ясности, несуетного состояния сознания и тем самым быть способным принести пользу другим»3.

В рамках тибетского буддизма клятвы типа клятвы убежища играют на духовном пути чрезвычайно важную роль. Когда человек принимает убежище, клятва, как считают, становится частью кармической ситуации самым буквальным и фундаментальным образом, отпечатавшись в сознании и физическом теле человека на (как мы могли бы сказать сегодня) клеточном уровне. Это приводит к постоянному преобразованию в состоянии существа и имеет важное значение для практики. Тибетские учителя говорят, что если вы верны своей клятве, то ваше продвижение по духовному пути будет существенно ускорено. Но если вы нарушаете клятву, вы столкнетесь с всеми возможными видами препятствий, и вас часто будет преследовать мысль, что вы отвернулись от себя самого. Тем самым клятва убежища — серьезное обязательство. По мере продвижения по духовному пути к махаяне и затем ваджраяне вес клятв, наряду с потенциальными преимуществами и обязательствами, пропорционально увеличивается.

Шила: Правило жизни дисциплины

Окончательная действительность, которую тибетские буддисты стремятся понять, находится вне кармы, вне условности. Все же наша человеческая ситуация — это ситуация кармических причин и условий. Сквозь безначальное время наши действия в относительном мире, действия, основанные на страсти, агрессии и заблуждении, создают слой за слоем затемнения на нашей изначально просветленной природе. Мы делали так, потому что не знали, как лучше поступать. Теперь мы должны удалить эти затемнения, чтобы суметь понять свою великолепную изначальную сущность будды, чтобы она могла и дальше сиять в своем сострадании к другим. Способ сделать это заключается в том, что называется в тибетском буддизме накоплением заслуг и мудрости.

В хинаяне накопление мудрости относится к прямому опыту не существования своего «Я», или эго. Накопление заслуг относится к созданию при помощи похвальных действий более положительного

кармического окружения, без которого накопление мудрости невозможно. Определенно, как уже говорилось в предыдущей главе, человек стремится создавать в этой жизни условия для успешной практики дхармы, а в будущем — человеческое рождение, в котором будет возможна практика дхармы.

Как человек может накопить заслуги? В основном человеку необходимо избегать нанесения вреда другим и действовать с добротой. В тибетском буддизме, как и в буддизме вообще, считается, что для того, чтобы это наставление было эффективным, его нужно формулировать намного определеннее, в виде отдельных поведенческих принципов и клятв, которые человек может дать и которым затем он может следовать. Функция шилы — перечислить определенные действия, которых нужно избегать, и сформулировать другие действия, которые должны быть выполнены.

Шила, буквально «поведение» или «дисциплина», относится к специфическому кодексу поведения, которому следует буддист, рассматривая его как часть своего духовного пути. В тибетском буддизме есть шилы в форме общих поведенческих рекомендаций, которые, как считается, обращены к каждому человеку, типа десяти недобродетельных действий, которых нужно избегать. Они включают предписания (приказы), направленные против таких вредных действий, как убийство, кража, ложь и сексуальное домогательство. Есть также более определенные шилы, полученные из общих наставлений, которые принимаются индивидуумами как особые клятвы. То, какие они конкретно, зависит от образа жизни, которому следует человек, будь это мирянин, монах или йогин. В то время как многие из элементов шилы встречаются и в других религиозных традициях, понимание, интерпретация и использование этих элементов в буддизме более или менее специфическое.

Относительно определенных шила Калу Ринпоче говорит:

«Хинаяна предлагает различные клятвы для индивидуального освобождения, которые помогают нам поддерживать правильную моральную дисциплину. Это: главное монашеское рукоположение с обетами бхикшу (bhikshu), или полностью предопределенного монаха; меньшее монашеское рукоположение шраманера (shramanera), или рукоположение монаха-новичка с меньшим числом обетов; и клятвы упасака (upasaka), или обеты мирянина. Если мы не даем клятв монаха, мы можем дать клятвы мирянина, или по крайней мере мы можем дать клятву убежища, которая включает в себя отказ от десяти отрицательных действий и культивирование десяти положительных действий в максимально возможной степени.

Эти клятвы важны как способ «закрытия двери» для отрицательных тенденций: они очень облегчают отказ от вредных и осуществление положительных действий. Фактически, если мы не способны воздержаться от убийства, кражи или сексуального домогательства в обычном контексте, клятвы дают силу, чтобы сделать это, так же как способность ограничить отрицательные действия тела, речи и сознания»4.

Десять недобродетельных действий и десять похвальных действий

Десять недобродетельных действий определяют общие поведенческие принципы для всех тибетских буддистов. Хотя они обычно не воспринимаются как определенные клятвы, человек все равно обязан стараться избегать этих действий. О них Калу Ринпоче писал:

«Отрицательная деятельность, или плохая карма, составлена из действий и их результатов, которые вредят другим и самому себе, или позиций тела, речи и сознания, произведенных тенденцией самовлюбленности и вызывающих поведение, которое приводит к желанию, гневу, гордости и т. д. Эти виды действий стимулируют и, в свою очередь, укрепляют самовлюбленные и вызывающие тенденции, способствуя увековечению сансары и заблуждений, которые поддерживают ее. Кратко, отрицательная судьба получается из десяти отрицательных действий: трех — тела, четырех — речи и трех — сознания»5.

ТЕЛО

Убийство любого чувствующего существа. Как разъясняет Чагдуд Тулку, любой недобродетельный акт, чтобы произвести полную карму этого акта, требует объекта действия, намерения, самого акта и результата. Карма убийства требует, чтобы живое существо было убито; чтобы было намерение убить; акт убийства и результат смерти этого существа6. Если

любой из этих элементов отсутствует, то человек не накапливает карму убийства чувствующего существа. Однако карма, навлеченная на себя даже в этом случае, может все еще быть очень серьезной. Предположим, что имеется человек, намерение убить человека и выстрел из оружия. Если нам не удастся убить другого, то, хотя мы и не накопили карму убийства, тем не менее карма нашей попытки убийства повлечет за собой серьезные последствия.

Кража. «Украсть — значит взять что-то, что вам не принадлежит. Это включает в себя следующие действия: взять что-то, когда владелец не знает об этом; подавить человека, что бы присвоить что-то; или, используя положение власти и полномочий, захватить что-то у другого, чтобы принести пользу себе»7. Это определение, без сомнения, намного более широкое, чем западная идея — если кто-то возьмет что-то, юридически не принадлежащее другому, то такой факт кражей не является.

Сексуальное домогательство. «Сексуальное домогательство включает в себя сексуальные отношения с несовершеннолетними, с больными, или те случаи, когда подобные действия причинят умственное или эмоциональное страдание, или нарушение своей клятвы или клятвы другого, или обязательств сексуальному партнеру»8. Фраза «Когда такие действия причинят умственное или эмоциональное страдание» является весьма интересной, потому что подразумевает, что, даже если двое людей состоят в браке, сексуальное поведение может все еще быть недобродетельно. По этому стандарту секс, используемый только для удовольствия одного,

для получения или проявления власти над другим или как способ унизить или оскорбить другого, можно квалифицировать как сексуальное домогательство.

РЕЧЬ

Ложь. Искажение ситуации.

Клевета. Использование речи, чтобы сеять разногласие среди людей и выстраивать между ними барьеры.

Оскорбительная речь. Использование речи как средства выражения агрессии.

Праздная болтовня и сплетня. Трата времени, отвлечение внимания из-за бессмысленной и бесполезной речи.

СОЗНАНИЕ

Зависть. Жаждать чего-то, что есть у другого.

Мысли о желании причинять вред другим.

10. Неправильное представление. Чагдуд Тулку говорит: «Иметь неправильный взгляд — означает думать совершенно противоположным способом, что не подразумевает сомнения и вопросы, которые являются здоровым компонентом духовного рассмотрения. Убеждение, что хорошее — плохо, а плохое — хорошо, является примером неправильного представления. Так, люди не верят в иллюзорный характер опыта, потому что мы не можем доказать его, и, таким образом, отрицается основная истина, которая в конечном счете, приведет к освобождению от страданий»9.

Подобно любой из буддистских шила, десять недобродетельных действий, которые должны быть запрещены, не являются поведенческим абсолютом, а скорее являются руководящими принципами. В итоге в буддизме всегда чье-то намерение и хорошее или плохое воздействие на чувствующих существ окончательно определяет, является ли действие добродетельным или нет. В качестве иллюстрации этого момента Калу Ринпоче рассказывает следующую историю.

«В одной из своих предыдущих жизней Будда был капитаном судна. Однажды, когда корабль вез пятьсот торговцев, на борту оказался пират, который собирался убить всех, чтобы захватить их богатство. Преодолевая большое сострадание к пирату и к торговцам и думая, что, если бы пират фактически последовал своему плану, он должен был бы бесчисленные века страдать в аду, капитан решил из альтруистического и сострадательного побуждения убить пирата, спасая таким образом жизнь пяти сотен торговцев. Хотя он сам совершил убийство, его искреннее альтруистическое и сострадательное побуждение было источником огромной положительной кармы, потому что действие было полезным. Ложь также может быть положительна в некоторых случаях, например чтобы спасти жизнь. Если убийца ищет того, кого он намерен убить, и спрашивает, где находится этот человек, то указать ему неправильное направление, чтобы спасти жизнь человека, — это хорошо»10.

Десять недобродетельных действий основаны на эгоцентризме и эгоизме и создают отрицательную карму. Десять похвальных действий, напротив, «проистекают из превосходства над лелеющим себя отношением и основаны на чувствах любви, сострадания, совершенства и т. д.»". Эти действия производят положительную карму. Десять похвальных действий, которые нужно культивировать, суммированы Чагдудом Тулку:

«Спасение и защита жизни, например, создает огромную силу (достоинство). Все существа равны в том, что все они ищут счастья, не хотят страдать и ценят свою жизнь так же, как мы [свою собственную]. Спасти жизнь насекомого или животного чрезвычайно добродетельно, и, когда эта заслуга посвящена, она имеет большую пользу не только для того животного, но и для всех существ. Заслуга, посвященная долгой жизни других, например, может иметь огромную пользу для тех, кто болен (слаб). Великодушие, независимо от того, насколько незначительным оно может выглядеть — например, дать немного еды или воды голодной птице, — создает большое достоинство. Поддержание дисциплины в сексуальных отношениях, сообщение правды, использование речи для создания гармонии, помощь сознанию другого и создание временной и окончательной пользы для себя и других — это достоинства, так же как и радость от счастья других, генерация полезных и добрых мыслей и обучение правильной точке зрения»12.

Определенные кодексы для мирян, монахов и йогинов

Мирянам Тибета особенно рекомендуется определенный кодекс из пяти заповедей, принимаемых формально как клятвы, которые включают воздержание от убийства, кражи, лжи, сексуального домогательства и принятия спиртного и других веществ, затуманивающих сознание. В любое время можно дать обет по одной, двум и так далее, по всем пяти, заповедям. По одной из типичных традиций человек дает клятву только на один день. Если кто-то хочет перенести практику на следующий день, он снова следующим утром даст клятву, и она останется в силе в течение всего дня. Ежедневное принятие заповедей очень важно. Они специфичны, и обязательство по ним должно возобновляться часто, чтобы намерения и вклад были свежими.

Обычно человек первоначально дает клятву наставнику, уполномоченному учителю, и впредь он может давать обет по заповедям в любой день, когда только пожелает. Понимание силы клятвы подобно пониманию силы клятвы убежища: если человек верен клятве, это создает хорошую карму и ускоряет продвижение по духовному пути; однако, если человек нарушает клятву, это создает особенно отрицательную карму (гораздо более серьезную, чем если бы человек совершил то же самое действие, не давая клятвы), и это создает препятствия на духовном пути. Иногда на особых церковных праздниках миряне могут дать обет по этим пяти заповедям, а также дать некоторые дополнительные клятвы как способ создания особенно хорошей кармы.

Большинство буддистов в Тибете были мирянами. Однако относительно большой процент населения жил как отрекшиеся от мира, или как монахи, или, что реже, как йогины. Шила монашествующих в Тибете определяется двумя первичными уровнями рукоположения: новички (shramanera) и полное (bhikshu) рукоположение. Мужчины могли стремиться к обоим рукоположениям; однако, поскольку наследие полного рукоположения женщин в Тибете не уцелело, женщины могли давать только клятвы новичка. Что касается мужчин, то, чтобы продвинуться к полному рукоположению, необходимо было пройти некоторый период в качестве новичка. Однако много монахов проходили только первое рукоположение и, подобно женщинам, проживали всю свою жизнь в статусе новичка.

Монашеские правила, будь они для новичка или полностью предопределенного монаха, значительно более требовательны, чем пять заповедей мирян. Новички, например, дают обет по десяти заповедям. Первые пять — те же самые, что и пять заповедей мирян, за исключением того, что запрет на сексуальные отношения включает в себя полный отказ от алкоголя, так же как и от любых сексуальных действий. Другие пять заповедей включают следующее: не есть после полудня; не украшать или украшаться; отказаться от танцев, пения и посещения мест развлечений; не спать на высокой кровати и не иметь дела с деньгами.

Заповеди для полностью предопределенных монахов, следующих традиции Муласарвативадина (Mulasarvastivadin), исчисляются приблизительно 258 правилами ограничения, и их диапазон варьируется от тех, серьезные нарушения которых требуют изгнания из монашеского сообщества, до вопросов этикета, за нарушение которых не предусмотрено особого наказания. Итак, человек будет навсегда отлучен от монашеской жизни за четыре нарушения: сексуальное общение; совершение грабежа; убийство человека или ложную претензию на сверхъестественные навыки. Значительное число заповедей касается различных запрещений сексуального или потенциально сексуального контакта или взаимоотношений с женщинами, указывая на опасность и для монаха, и для монастыря в целом отношений с противоположным полом, которые при любых обстоятельствах могут стать сексуальными или восприниматься как сексуальные. Другие заповеди адресованы поведению, считающемуся соответствующим монашеской жизни (относительно пищи, одежды, жилья и имущества); отношениям монахов к мирянам, друг к другу и к монастырю; обращению с деньгами и вопросам этикета, связанным с тем, как одеваться, как есть, как вести себя в целом и так далее.

В любое время в любом тибетском поколении небольшое число людей было занято строгой практикой отшельничества. Полностью предопределенные монахи, новички и миряне — все могли начать жизнь отшельника или йогина. Духовный путь йогина считался самым высоким и самым прямым из всех, и это был путь, на который вступали те, у кого было намерение достичь просветления в текущей жизни. Люди, вступившие на этот путь, обычно получали полномочия от своего учителя, а затем удалялись в уединение, чтобы выполнить связанную с ним практику. Отшельничество обычно длилось от нескольких месяцев до трех лет или более. Обычно после ухода в отшельническую жизнь можно было дать обет оставаться в таком состоянии в течение некоторого периода времени. Иногда йогины давали «клятву жизни», в соответствии с которой они оставались отшельниками до самой смерти. В таких случаях вход в пещеру, где они медитировали, часто закладывали камнями и известковым раствором, оставляя маленькое отверстие для пищи, которую туда передавали, и помоев, которые оттуда забирали. Это было одиночным заключением, без срока и временной передышки.

Мой хороший друг из Университета Наропы, видный психиатр, психоаналитик и писатель, несколько лет назад оставил свою работу, чтобы предпринять трехлетнее отшельничество. В конце этого периода он решил, что хотел бы провести в отшельничестве оставшуюся часть своей жизни, и он написал нам, сообщая, что больше не вернется в мир и что мы никогда не увидим его снова. Я видел картины его места отшельничества — крошечная хижина во Франции, окруженная маленьким двором и огороженная высоким забором. Каждый его день похож на другой: он поднимается и медитирует до завтрака. После завтрака он медитирует до обеда. После обеда он медитирует до ужина. После ужина он медитирует до времени сна. С мирской точки зрения этот вид жизни был бы кошмаром. Эго взывало бы о помощи сразу же, после первого дня. Но я полагаю, однако, что мой друг видит все это по-другому.

В этом контексте напоминают о комментарии, сделанном великим сиддхом Сарахой (Saraha), который также был занят в жизни медитацией, и ничем иным. Кто-то случайно оказался в местах его отшельничества и предположил, что ему могло бы захотеться увидеть достопримечательности мира. Но он ответил, что, в сущности, в его теле и сознании содержалась вся Вселенная целиком. Его посетитель продолжал настаивать, говоря, что, конечно, Сараха хотел бы увидеть великие священные места его земли. Сараха ответил, что даже великие реки Ганг и Ямуна есть в его теле, и у него нет никакой потребности в путешествии за границу. Я предполагаю, что мой друг-отшельник находит в своей небольшой хижине и своем заключении мир, гораздо более обширный и более красивый, чем что-нибудь, что можно было бы найти извне.

Подобно мирянам и монахам йогины дают некоторые обеты и придерживаются некоторых обязательств. В классической традиции существует двенадцать наиболее известных обетов, называемых дхута-гуна (dhuta-guna), обеты аскетической жизни. Они касаются того, что можно есть (ограничение — одна миска или один прием пищи в день), где жить (в диких местах), что одевать (разрешается только предмет одежды, сделанный из изношенных тряпок) и как спать (спать можно только сидя вертикально, медитируя, не ложась в течение ночи). Отшельники обычно дают некоторое количество этих клятв. Кроме того, они могут давать дополнительные клятвы типа не есть мясо или, возможно, не есть вообще в течение каких-то периодов времени. Для отшельников также обычным является давать клятву полной тишины, иногда в течение лет или в течение всей жизни, такую, что немногие контакты с внешним миром, касающиеся пищи, воды, необходимых запасов, болезни или какой-то другой возникшей необходимости, могут совершаться только письменно. Все эти клятвы имеют ту же самую цель: они создают и защищают среду отшельничества и создают беспокойство для эго столь систематически, что понимание его собственной глупости (безумия) наступает легче.

Цели шилы

На самом общем уровне, как уже говорилось, цель шилы состоит в том, чтобы показать тип поведения, наиболее способствующий накоплению заслуг — другими словами, созданию положительной кармы. На духовном пути шила имеет более определенные цели, которые могут рассматриваться как категории основы, пути и осуществления.

Основа

Сердце буддистского пути — медитация. Однако медитация может успешно практиковаться только в контексте относительно устойчивой, улаженной и этической жизни. Человек создает такую жизнь, благодаря не нанесению вреда другим и проявлению доброты к ним. Цель различных шил — показать нам, как жить таким способом.

Учение о шила подчас трудно принимается западными жителями. В нашей индивидуалистической культуре часто господствует предположение, что духовность является чисто личной вещью и что то, как мы устанавливаем отношения с другими людьми, — это другой, отдельный и несвязанный с духовностью вопрос. Нередко поднимается вопрос о том, как практика шила способствует типу жизни, в котором медитация не только возможна, но и способна процветать.

Сначала можно посмотреть на непосредственное и персональное психологическое воздействие отрицательных действий, или действий, при которых корыстное поведение вредит другим. Например, если в личных отношениях человек использует ложь и обман, он будет испытывать значительное количество непрерывного умственного волнения. Если человек живет, воруя у других, это произведет состояние сознания, которое характеризуется жадностью, паранойей и враждебностью. Участие в жизни, которая непосредственно вредит другим, также заканчивается возникновением чувства вины и непрерывного самооправдания. Если человек попробует сесть и начать медитировать в любом из этих состояний сознания, он, вероятно, столкнется только с собственным умственным беспорядком, беспокойством и хаосом. Весь процесс медитации связан со смягчением, открытием и погружением в более глубокие аспекты собственного существа, аспекты, которые не сосредоточены на эго. Отрицательные действия, если упорствовать в их выполнении, ведут нас в противоположном направлении, делая жесткими, эгоистичными, нечувствительными и обороняющимися. Чем больше человек будет просто сидеть, тем больше гнусность его действий будет самоутверждаться. Этот вид логики работает в ближайшей перспективе, а также и в долгосрочной перспективе: жизнь, прожитая в значительной степени ради помощи и пользы другим, создает внутренний мир и доверие, которые открывают путь для быстрого прогресса в медитации.

Важно понять, что это психологически ориентированное представление, возможно относительно понятное и даже приемлемое для современного Запада, чаще всего не будет использоваться в традиционном тибетском контексте. Если бы человек был тибетцем, слушающим беседу о дхарме, ему бы сказали, что похвальное действие в соответствии с элементами шила производит хорошую карму. Эта хорошая карма проявляется при создании в жизни человека условий, благоприятных для практики дхармы. Сейчас можно иметь возможности практиковать дхарму, но всегда есть ограничения и препятствия. Кроме того, условия нашей жизни всегда неопределенны. Человек никогда не знает, когда могут проявиться прошлые отрицательные действия, что сделает практику невозможной для нас. Шила помогает нам очистить прошлые отрицательные дела и создать дальнейшие возможности для практики дхармы. И, наконец, поскольку сейчас у нас есть удачное человеческое рождение и мы можем практиковать дхарму, то нет никакой гарантии, что в будущем мы не будем рождены повторно в ситуации, где это невозможно. И поэтому опять-таки шила обеспечивает способ максимизировать возможность того, что будущие рождения будут способствовать нашему следованию по духовному пути. По этим причинам тибетцы в целом, будь они простыми мирянами, учеными монахами или осознанными святыми, вкладывают немало заботы, внимания и энергии в уход от дурных действий и выполнение тех действий, которые считаются похвальными.

Эту ситуацию иллюстрирует следующий пример. В Центре Шамбхала Скалистых гор (RMSC), Тибетском буддистском созерцательном центре на Ред Фезер Лейке, штат Колорадо, много лет велось строительство ступы, или священной гробницы. Она была большой, высотой 108 футов, и дорогостоящей для маленького сообщества, строящего ее. Однажды летом, как и в предыдущие годы, проводилось мероприятие для увеличения фондов, которым руководил Тенга Ринпоче, тибетский лама наследия Кагью. В течение недели до «дня ступы» Ринпоче давал обучение, за которое получал учительский дар. В день увеличения фонда он говорил о хорошей карме, которая создается при предоставлении даров для поддержки учителей дхармы, и центров дхармы, и строительства священных памятников типа этой ступы, В конце дня, когда мероприятие подходило к завершению, Ринпоче пожертвовал весь свой заработок, полученный за обучение, на строительство ступы. Было ясно, что это не пожертвование, сделанное ради эффекта, а действие, представляющее подлинное выражение духовного пути Ринпоче, полив поля кармы для настоящей и будущих жизней, положительная заслуга, которую он тогда посвятил благу всех чувствующих существ.

Путь

Шила не связана с желанием «быть хорошим» просто для своей собственной пользы. Скорее, как мы уже видели, это — функциональная практика. Человек придерживается похвального поведения из-за конкретных эффектов, которые таким образом создаются. Практическая важность шила видится далее в том, что она не только создает положительные условия, необходимые как основа духовного пути, но также имеет прямые и непосредственные функции на самом пути.

Например, намерение твердо придерживаться специфической шила определенным образом ограничивает и упрощает поведение человека, облегчая успокоение и ясность. Таким образом, миряне могут дать обет в течение некоторого указанного периода не пить спиртного или не заниматься сексом. На современном Западе буддисты иногда принимают шила, которые не упоминаются в буддистских текстах, но подходят для современной жизни. Они могут включать в себя воздержание в течение определенного времени от просмотра телепрограмм или чтения журналов и газет. Как часто мы обращаемся к спиртным напиткам, или к занятию сексом, или же к телевизору, или журналам и газетам, чтобы заполнить свое время, снять беспокойство или чтобы просто противодействовать скуке. Удаление из нашей жизни на определенный период времени этих привлекательных занятий может иметь глубокий эффект. Убрав такую возможность выбора, человек обнаруживает, что жизнь существенно упрощается. И простота создает внутреннее понимание и мир.

Недавно моя подруга дала обет воздерживаться от телевидения и печатных средств информации в течение месяца. Она рассказала мне, что раньше, каждый день приходя с работы домой, она включала телевизор и смотрела его в течение часа или двух или листала журналы и газеты, когда программа становилась слишком скучной. Теперь, дав обет, когда она возвращается домой с работы, она входит в свой дом и сразу же замечает тишину и мир, которые не замечала прежде. Внутреннее пространство дома даже стало казаться менее захламленным и загроможденным. Затем она садится в своей гостиной среди растений, которые любит, и наслаждается полуденным солнцем, струящимся в окна. Она сказала, что после нескольких дней этой практики ее начало заполнять чувство глубокого мира и благополучия, и теперь она весь день ждет этого времени. После того как месяц прошел, она не возобновила свой обет, но продала телевизор и отказалась от большинства журнальных подписок.

В близкой связи со своей ролью упрощения жизни, шила имеет на духовном пути и другую важнейшую функцию. Ограничивая наше поведение, она поощряет понимание наших собственных корыстных деяний и проливает свет в темные углы нашего самообмана. Как это происходит? Давайте считать, что шила не лжет и давайте представим, что я — мирянин и в течение некоторого периода времени каждое утро даю клятву не лгать. По мере того как я пытаюсь сдержать эту клятву, я начинаю замечать, что, хотя мне удается избегать обычной лжи, существует и более тонкий уровень. Я начинаю замечать, что каждый раз, когда я говорю с кем-то, я смещаю акценты, оттеняя свои слова так, чтобы это некоторым способом принесло мне пользу. Если я говорю с коллегой о проекте, в котором участвую, я могу представить его в чрезмерно положительном виде, чтобы у моего слушателя сложилось хорошее мнение о нем. Или, желая, чтобы этот человек мне симпатизировал, я могу представить проект в чрезмерно отрицательных тонах. Если мой босс спрашивает меня, что я думаю относительно его идеи, мой ответ, вероятно, очень мало общего будет иметь с тем, что я действительно думаю, и я могу вместо этого «скроить» ответ так, чтобы улучшить свои отношения с боссом. Приняв обет не лгать, я, короче говоря, начинаю обнаруживать, насколько часто в своих взаимодействиях с другими я не говорю правду. Этот взгляд, болезненный по сути, показывает рост понимания и дает новую возможность изгнать привычку эго овладевать ситуацией.

Этот пример показывает нам важный момент относительно практики шила в тибетском буддизме. Фундаментальная цель в принятии различных шила состоит не в том, чтобы выполнять их неукоснительно. Действительно, как в этом примере, такое совершенствование — возможность не для любого, а только осознанного человека. Скорее цель состоит в том, чтобы создать контекст, в котором, благодаря нашим попыткам поддерживать шила, мы уменьшаем вред, который наносим другим, упрощаем свою жизнь и получаем более глубокое понимание того, кем мы являемся на самом деле и как все вокруг действует. Итак, должным образом понятая, шила представляет собой наиболее удаленную вещь от убежденного в своей правоте морализма. Скорее она создает ситуацию, в которой мы более глубоко понимаем наши собственные ограничения, которая только и может вести нас к возобновленному смирению.

Полностью предопределенные монахи, как мы уже видели, должны придерживаться намного большего количества шил, чем миряне. Что является истинным из шил для мирян, является еще более истинным для монаха. Многие шила монашеской жизни в своей функции воплощения уважительного отношения к другим и не нанесения им вреда, как считается, обеспечивают исключительно положительное основание для практики дхармы. Точно так же в существующем контексте пути монашеские шила производят эффект огромного и (поскольку монашеские клятвы обычны для их жизни) длительного упрощения существования. Это создает чувство удовлетворенности и благополучия и обеспечивает возможность разоблачить эго, увидеть, насколько жаждущими развлечений и отвлекающимися от пути мы являемся и поскольку дается так немного возможностей, что мы позволяем этим тенденциям жить.

Западные жители, знакомые со всей широтой шил полностью предопределенной монашеской жизни, иногда не верят, что человеку хотелось бы принять такой ограниченный и «стесненный» образ жизни, воздерживаясь от столь больших возможностей для личного вознаграждения. Совершенно противоположными являются чувства относительно шила многих монахов, не только тибетских, но также и западных. Это можно проиллюстрировать точкой зрения моей подруги, которая была полностью предопределенной монахиней в течение приблизительно пятнадцати лет. Она отмечает, что монашеская шила — самый большой подарок, когда-либо данный ей ее духовным наставником. «Разрешение» упростить жизнь до такой радикальной степени вызвало ситуацию, в которой она училась быть довольной, просто «быть», скорее чем заполнять свою жизнь развлечением и отвлечением, как она ранее привыкла делать. И радикальная простота монашеского пути питала ее практику медитации, обеспечивая непрерывный поток интуиции и еще более углубляя понимание ее жизни. Кроме того, ограничивая свои возможности обращаться с другими недобродетельными способами, как с объектами манипуляции с одного или другого конца, она находит намного больше возможностей для выражения подлинной теплоты к тем, с кем она взаимодействует.

Осуществление

Наконец, на уровне осуществления шила — это не набор предписаний, которому человек должен следовать, а скорее описание естественного и непреднамеренного поведения просветленного человека. Считая десять похвальных действий примером поведения, осознанный человек спасает жизни чувствующих существ, бесконечно щедр к ним, относится к сексуальности с предельной честностью и состраданием и говорит словами, открытыми истине, используя речь, чтобы принести мир, гармонию и понимание и так далее. Рассматриваемый с этой точки зрения духовный путь представляет собой подражание поведению осознанного человека до тех пор, пока, благодаря накоплению произведенных этим заслуг и мудрости, человек сам не становится осознанным.

Самадхи: медитация

В тибетском буддизме на стадии хинаяны человек прежде всего занят закладыванием основ духовного пути. Основываясь на представлении, данном в соответствии с четырьмя напоминаниями, человек вступает на духовный путь: приняв убежище, он дает обязательство практиковать дхарму. Затем при помощи практики шилы человек обращается к потребности накапливать заслуги благодаря добродетельным действиям. Однако все это только подступы к сердцу буддизма, которым в Тибете, как в других местах, является практика медитации. В тибетской традиции практика медитации в хинаяне, махаяне и ваджраяне описывается в терминах двух стадий: шаматха, или успокоение сознания, и випашьяна, развитие понимания. По мере того как человек прогрессирует через последовательные яны, эти стадии развиваются и очищаются до более глубоких и более тонких Уровней.

В путешествии по трем янам самый большой акцент на уровне медитации хинаяны делается на шаматхе, приручении и успокоении сознания. Это потому, что практик на начальных стадиях своего духовного пути обычно страдает от тревожащего сознания, которое является чрезмерно непоследовательным и неудержимо активным. Такое сознание не может легко родить понимание, или випашьяну. Затем, благодаря практике шаматхи, сознание может начать замедляться и стать менее диким и отвлеченным.

Шаматха требует установления определенных периодов времени для формальной практики медитации в ежедневной жизни и, насколько возможно, во время периодов интенсивной групповой практики и в отшельничестве. Шаматха включает в себя сосредоточение внимания на выбранном объекте и концентрацию на нем. В тибетской традиции, как мы увидим, используется множество различных объектов. На начальных стадиях практики это — дыхание, которое выбирается чаще всего. Человеку рекомендуют сосредоточиться на дыхании, обычно сопровождая это внимательным взглядом при вдохе на кончик носа. Человек должен обратить внимание на ощущение, когда «дыхание» входит в ноздри на «вдохе» и выходит из ноздрей на «выдохе». Внимание должно быть привязано к этому точному пункту и должно удерживаться там по мере вдохов и выдохов. Если сознание блуждает, как это, скорее всего, и будет, человек должен вернуть его мягко, но твердо к ощущению дыхания.

Благодаря усердному выполнению этой практики в качестве элемента повседневной жизни, постепенно начнет изменяться характер умственной деятельности. На начальной стадии человек обнаружит, что его насильственно обуревают мысли, эмоции и фантазии. Фактически, человек может отвлекаться, забывая обращать внимание на дыхание в течение долгих периодов времени. Затем внезапно человек поймет, что он просто думал или мечтал, «вернется» и начнет снова практиковать, помня о дыхании. Сначала модель, состоящая из попытки обращать внимание на дыхание, отвлечения и последующего возвращения, может быть болезненной, расстраивающей и истощающей. Однако человек может также переживать периоды удивительной легкости и покоя. И трудность концентрации внимания, и случайные моменты облегчения — это признаки того, что практика развивается.

Благодаря этому процессу человек все больше и больше развивает внимательность или осознанность своего дыхания. Сакьонг Мипхам Ринпоче описывает прогрессивное развитие этой внимательности13. Сначала человек осознает процесс своего (в подобном варианте) дыхания. Вначале мы не можем «почувствовать» дыхания. Мы не знаем, каково оно с точки зрения строгого восприятия. Благодаря практике, мы все ближе знакомимся с дыханием, понимаем, как его ощущать, понимаем различные

капризы, которые у него возникают, когда мы возбуждены или угнетены, и так далее. Вторая стадия называется «не забывать» и относится к удерживанию внимания на дыхании. Так же как сознание голодного человека фиксировано на пище, стоящей перед ним, или так же как сознание влюбленного никогда не отклонится от мысли о своей любимой, сознание медитирующего всегда повернуто к дыханию и внимательно к нему. Третья стадия называется неотвлечением, на этой стадии человек способен концентрировать сознание на дыхании, вообще не отвлекаясь от процесса.

По мере развития практики шаматхи то же самое происходит и с техникой, которую использует человек. Следующее резюме главных стадий развития техники шаматхи практикующего ее человека хотя и не буквально воспроизводит традиционный тибетский список, но может дать читателю общую идею о том, как развивается практика. Давайте в качестве примера возьмем осознанность дыхания.

Вначале, когда сознание находится в бесконечной суматохе, человеку нужно сосредоточить внимание на «вдохе» и «выдохе». Реальная практика могла бы выглядеть, например, так. Фокусируйте внимание на «вдохе» и «выдохе», как описано выше, девять, пятнадцать или двадцать один раз. На каждый «вдох» и «выдох» прибавляйте один. Счет каждого дыхания — дополнительная помощь поддержанию осознанности дыхания. В течение каждой серии сосредоточьте внимание и представляйте себе, как будто вы

висите на краю утеса на кончиках пальцев рук. Если вы позволите своему вниманию отвлечься, то упадете в пропасть. После того как вы закончили, скажем, девять циклов дыхания, расслабьтесь и дайте своему сознанию немного отдохнуть. В это время дайте сознанию расслабиться и открыться, осознавая пространство вокруг себя, следя за знаками, звуками, физическими ощущениями, мыслями. Затем сделайте следующую серию из девяти вдохов и выдохов или любого числа раз, которое вам подходит.

В конечном счете, в определенный момент сознание начнет постепенно становиться несколько менее бешеным и начнет замедляться. Когда сознание начнет замедляться и станет более спокойным, когда вы почувствуете больше открытости и тишины, станет очевидно, что уже нет необходимости очень внимательно и интенсивно сосредотачиваться на «вдохе» и «выдохе».

В это время ослабьте внимание на своем дыхании. Ваше внимание — все еще на «вдохе» и «выдохе», но оно намного легче, возможно, как шарик пинг-понга, плывущий по воде. Когда вы будете легко сосредотачивать внимание, вы обнаружите, что естественным образом знаете окружающую вас среду, знаки, звуки, запахи, мысли и так далее. В это время, возможно, 25 процентов вашего внимания остается на дыхании, а 75 процентов находится на пространстве вокруг вас. Если при выполнении этой практики сознание начинает возмущаться снова, просто вернитесь к первой технике, пока сознание опять не замедлится, и вы сможете снова ослабить внимание на своем дыхании.

3. Когда сознание становится более смягченным, мирным и открытым, начните полностью снимать внимание со вдоха, так, чтобы вы слегка задержали внимание только на выдохе. В это время позвольте сознанию отойти от выдоха и на выдохе растворите его в пространстве. На вдохе просто позвольте сознанию остаться в пространстве вокруг себя. В это время ваше сознание в покое, открыто, свободно. Затем, когда вы снова начинаете выдыхать, еще раз слегка остановите внимание на выдохе и парите с дыханием, позволяя сознанию раствориться в конце выдоха. Трунгпа Ринпоче дает следующие наставления для третьего типа шаматхи:

«Вы идентифицируетесь с дыханием, особенно с выдохом. Вдох является только интервалом, пространством. В течение вдоха вы только ждете. Так что вы выдыхаете, а затем растворяетесь, и затем идет интервал. Выдыхаете... растворяетесь... интервал. Открытость, расширение всегда происходит таким образом»14.

Есть традиционная история, которую Будда рассказал опытному музыканту, — он должен управлять сознанием, сохраняя его не слишком напряженным и не слишком свободным. Ему следует держать сознание на правильном уровне внимания... Мы должны удерживать 25 процентов своего внимания на дыхании... Остальная часть наших умственных действий должна быть свободна, открыта15.

Почему внимание должно быть легким и открытым?

Когда вы говорите человеку, чтобы он поддерживал высокий уровень концентрации, сконцентрировался на 100 процентов и не делал никаких ошибок, этот человек явно глупеет и может совершить больше ошибок, потому что слишком сконцентрирован на том, что делает. Нет никакого интервала. Нет пространства, чтобы открыть себя, нет пространства, чтобы установить обратную связь между контрольной точкой объекта и контрольной точкой субъекта. Так что Будда весьма мудро советовал концентрировать на своей технике только часть внимания... Так что вы поддерживаете только одну грань своей техники, отдав ей только 25 процентов внимания16.

Интересно и информативно обратить особое внимание на момент после того, как «выдох» растворился в пространстве. Посмотрите. Что вы видите? Что происходит в этом интервале между концом «выдоха» и началом «вдоха»? Пробуйте оставить сознание в этой точке.

Вероятно, в течение процессов, которые мы можем называть шаматха номер два и шаматха номер три, это перескакивающее с одного на другое сознание возникнет снова, и человек вдруг окажется занятым размышлением. Это могут быть легкие мысли, которые внезапно рисуют картину, может также неожиданно появиться какая-то тяжелая фантазия или агрессивный поток мыслей. Это возникновение не является ни проблемой, ни признаком того, что практика вырождается. Это — просто отражение того факта, что, поскольку сознание необычно открыто, глубокие уровни собственных кармических наклонностей вышли на поверхность. Если такое происходит, посмотрите, что возникает, посмотрите, каково это. Подождите, чтобы увидеть, является ли это мгновенным извержением или возросла ментальная скорость. Если волнение продолжается, просто возвратитесь к шаматхе номер один, пристально сосредотачиваясь как на вдохе, так и на выдохе, пока перескакивание тяжелых мыслей не уменьшится.

4. Иногда случается, что непоследовательное размышление ослабевает, и человек обнаруживает, что даже небольшая концентрация внимания на выдохе является большей техникой, чем требуется. Это напоминает что-то дополнительное, слишком напряженное и требующее усилий. В это время просто освободитесь от всей техники и возьмите пространство, покой, полную смысла тишину самого сознания — все равно, как вы это назовете, — в качестве объекта медитации. Вне этого «никакой объект» не может быть вашим объектом медитации.

Если зайти достаточно далеко, процесс успокоения шаматха может привести к тому, что человек войдет в ту или иную из четырех дхьян (dhyanas), или «трансов формы», или даже в один из четырех «бесформенных навыков (достижений)», упоминавшихся выше. В них, как мы уже видели, перескакивающее с одного на другое размышление, эмоции и даже радость и покой постепенно отвергаются, и он проходит сквозь опыт пространства, самого сознания и так далее. Эти различные состояния сознания являются высокими уровнями достижения шаматха, которые обычно переживаются только йогинами в отшельничестве. Иногда, однако, люди, медитирующие «в миру», могут неожиданно в ходе своей практики столкнуться с одним или более из них. Четыре транса формы и четыре бесформенных навыка ценны тем, что сознание становится все более и более тонким, открытым и чувствительным.

Естественно, что в начале шаматха становится центром нашей практики. Кроме того, мы, естественно, находим что-то привлекательное и даже неотразимое в опыте шаматхи. Через практику внимательности, если продолжать упорно ею заниматься, сознание начинает замедляться, иногда чрезвычайно сильно. Большинство из нас считает свое непрерывное мышление само собой разумеющимся; но в пределах опыта перескакивания мыслей существует значительный дискомфорт — в нашей ментальной скорости, агрессии, жесткости, напряженности и беспокойстве. Когда человек впервые испытывает спокойствие шаматхи, он может почувствовать, будто пьет ясную, прохладную воду в раскаленной пустыне. Большинство из нас будет чувствовать мощное притяжение к этому опыту из-за отдыха, облегчения и покоя, который он дает.

Теперь важно понять, что различные уровни шаматхи не заканчиваются сами в себе. Почему шаматха не заканчивается сама в себе? Поскольку все состояния шаматхи находятся в пределах цикла сансары. Они представляют еще более тонкие состояния сознания, но состояния сознания, опирающиеся на причины и условия, и это не обязательно подразумевает какое-либо проникновение в природу вещей. Если шаматха ограничена таким образом, почему она является необходимой прелюдией к випашьяне? Потому что, пока непоследовательное мышление господствует в нашем сознании, пока наше поле сознания неукротимо и заполнено хаотическим штормом мыслей, нам трудно испытать проникновение (интуицию). Однако, как только мы начинаем замедляться, проникновение в суть может начать проявляться.

Итак, в практике шаматхи человек работает с сознанием, чтобы развить присутствие (существование) и точность (шаматха), чтобы соединиться с опытом понимания или проникновения (випашьяна). Человек устанавливает отношения с дыханием простым и упорядоченным способом. Не только покой является нашей целью, мы устанавливаем отношения с дыханием и благодаря этому, когда сознание замедленно и стабилизировано (шаматха), мы обнаруживаем, что можем совершить много открытий (випашьяна). Открытия заставляют наше сознание подниматься снова, и затем мы возвращаем себя обратно через шаматху. И так разворачивается духовный путь.

Часть практики состоит в том, чтобы не обсуждать сеансы медитации. Суть не в том, что чем более успокаивающей была медитация, тем «лучшим» был сеанс. Иногда, чем больше випашьяны, тем больше бури. Может случиться, что практик неправильно использует шаматху как способ защитить себя от болезненного понимания. Шаматха ведет нас к краю открытия, понимания, и когда мы окажемся на этом пороге, мы должны захотеть его переступить.

Тибетская традиция, фактически, подготавливает нас к естественному искушению направить все свои усилия к культивированию тишины шаматхи, ко все более глубоким уровням. Поведение, при котором шаматха кончается в себе, считается уводящим в сторону — и потенциально опасным. Возможные опасности очень продвинутых состояний шаматхи иллюстрируются следующим примером. Трунгпа Ринпоче рассказывал, что в Тибете медитирующие, искавшие отдаленной и изолированной пещеры для практики, столкнулись с очень странным явлением.

Они нашли людей, которые развили шаматху до такой высокой степени, что вошли в один из бесформенных трансов и вступили в состояние сознания, эквивалентное бесформенным богам, описанным выше. Такие медитирующие оставались в трансе, фактически не дыша и при отсутствии пульса, на многие или даже сотни лет. В это время используется чрезвычайно малое количество энергии, чтобы поддерживать такое состояние между жизнью и смертью. Эта энергия черпается из тела, потребляющего самого себя, пока не останется только лишь подобие живого человека.

Тулку Ургьен приводит подобное описание:

«В Бангкоке были некоторые неудачные примеры медитации богов (медитирующие увязли в царстве формы или бесформенном царстве), которые, возможно, называются архатами (arhats). Тела нескольких монахов сохранялись в состоянии, в котором они не являются ни мертвыми, ни живыми; совершенный пример знания, как медитировать, но не как освободиться. Прошло несколько лет с момента, когда они «ушли» и застыли в блокированном состоянии. Они находятся в «замороженной пустоте», в состоянии прекращения, которому не позволяют распасться. Это состояние прекращения случается перед реальной кончиной... Эти люди находятся в медитации, но не в освобождении... Это, конечно, весьма внушительное состояние медиативной концентрации; но пребывание в одной устойчивой мысли не может называться освобождением...

Пребывание в таком состоянии после того, как мы, как кажется, скончались, означает, что наша продолжительность жизни, заслуги и сила — все были исчерпаны, но мы все еще находимся здесь. Если вы сожжете такое тело, вы получите плохую карму за его убийство. Очень трудно оживить такого человека; для этого вам нужен йог, настоящий специалист медитации. Самое лучшее — выполнить перенос сознания на него. Состояние прекращения имеет предельный срок, и в некоторый момент человек пробуждается снова. Тогда он думает: «О нет! Я потерял все это время. Это было совершенно бессмысленно. Это вообще бесполезно!» У него развивается неправильное представление, сожаление и гнев; и такая горечь может легко «открыть дверь» к возрождению в аду. «Я провел все эти годы медитируя и даже не получил стакана воды!» Продолжительность этого состояния, в зависимости от его силы и устойчивости, может исчисляться многими годами.

В восточной части Тибета было много медитирующих, подобных этим. Несколько китайцев, работавших в этом районе, вошли в пещеру, где сидели тела, охваченные инертным состоянием (медитировали). Они вспороли им животы и взяли вещество, которое используется для пороха. Некоторые из внутренностей напоминали практически свежую красную плоть. Сердце, кишечник — все было на месте. Я слышал, что в некоторых пещерах сидело вместе по пять или шесть человек. Они могут оставаться в таком состоянии в течение тысячи лет. Они сидят, не смотря; их глаза закрыты. Тело остается неподвижным, как будто в зимней спячке. Состояние сознания — своего рода ступор. Я не ходил туда сам, но другой тулку из Кхама пошел и сказал мне, что там сидят три или четыре высохших медитирующих. Он не знал, как долго они сидят. Китайские рабочие разрезали и повредили многих из них»17.

Этот вид ухода в сторону, к счастью, не является возможным для большинства из нас. Это требует, во-первых, убеждения, что состояние успокоения является целью, стоящей того, чтобы пожертвовать всем остальным, и, во-вторых, способности закрыть себя в пещере на оставшуюся часть жизни, чтобы вызвать это состояние. Истории, подобные этой, рассказываются в тибетской традиции не для того, чтобы любой мог стремиться к такому пути, а скорее чтобы иллюстрировать ярким и незабываемым способом ограничения шаматхи. Нам нужно развивать шаматху на пути медитации, но она находит свое реальное назначение и осуществление в випашьяне.

Випашьяна: ясновидение

Когда сознание становится более тренированным, тогда мы начинаем замедляться и становимся менее непоследовательными. В процессе медитации или в периодах между сеансами медитации человек может начать испытывать мгновенные проблески понимания (проникновения), известные как випашьяна, или «ясновидение». Трунгпа Ринпоче сравнивает опыт випашьяны с молнией в темной ночи. Вы сидите на склоне холма облачной ночью, глядя по сторонам. Однако вокруг настолько темно, что вы ничего не можете видеть. Это — состояние нашего нормального существования эго, когда мы обернуты в темные саваны невежества. Внезапно в небе перед вами вспыхивает стрела молнии, освещая пейзаж. В этот момент так ясно и резко, как будто при ярком дневном свете, вы можете видеть холмы и долины с их деревьями и кустарниками, реками и водоемами, лежащие перед вами. Образ молнии, освещающей затемненный пейзаж, это опыт випашьяны. Трунгпа Ринпоче говорит:

«Понимание — это признание единства всего. В буддистской традиции понимание описывается как первый опыт отсутствия эго... Понимание в этом случае — это всеобщность, а не односторонность. Человек, который достиг понимания или работает над дисциплиной понимания, не имеет никакого направления, никакого уклона в одно или другое направление. Он просто знает все целиком и полностью»18.

Какой тип понимания представляет випашьяна? Випашьяна — это опыт мира, который стоит вне наших ожиданий и принятия желаемого за действительное. Она ощущается как восприятие объектов «как они есть». Кроме того, этот вид випашьяны всегда связан с ситуацией. Можно говорить с кем-то и ощущать неловкость в разговоре, но не знать почему. Внезапно, подобно молнии, человек ясно видит происходящую борьбу — он пробует направить беседу в одном направлении, в то время как другой человек пробует подталкивать ее в другом. Есть ощущение, будто человек увидел себя со стороны, увидел истинный и безошибочный характер ситуации. В випашьяне мир на мгновение открывается

не с точки зрения эго, но — по крайней мере начальным образом — с точки зрения изначальной сущности будды.

Поразительный пример випашьяны был дан моей студенткой, ей было чуть больше двадцати лет, когда она некоторое время медитировала. Начиная с позднего подросткового возраста, она была приверженцем «рэйва», танцевальных вечеров, которые проводились в нашей области в огромных складах, посещаемых буквально тысячами молодых людей. В них принимают участие известные ансамбли, музыка там обычно очень громкая, иногда употребляются алкоголь и наркотики, и танцы длятся до рассвета. Атмосфера, как считают, обычно «густая» и веселая, и молодые люди тянутся на эти вечеринки снова и снова. Моя студентка однажды субботним вечером пошла на «рэйв» и без какой-либо очевидной причины вдруг захотела ощутить прохладу, пространство и тишину ночи. Она покинула огромный склад, где проходила вечеринка, и пошла по соседнему полю к пригорку за ним. Обернувшись, она посмотрела на здание, пульсировавшее музыкой и сверкающее светом, набитое несколькими тысячами рэйверов. Внезапно, без предупреждения, ее глаза как будто открылись впервые, и она «увидела» вечеринку — как она рассказывала — во всей ее неприкрытой действительности. Она увидела огромное отчаяние людей, находящихся внутри, их одиночество и голод, увидела, что все они пришли сюда, стремясь убежать от своих страданий. Она увидела, что все они стали хищниками, вытягивающими друг у друга жилы в бесплодных поисках счастья. Это было как бесконечная игра, в которой она также участвовала. Переполненная горем и безнадежностью ситуации, она упала на землю и заплакала. Она пришла поговорить со мной, потому что, как она сказала, этот опыт показал ей нечто не только связанное с рэйвом, но и с жизнью вообще и со многими вещами, которые люди делают из-за своей боли и нищеты. Она сказала мне, что впервые почувствовала значение первой благородной истины, истины страдания. Она восприняла этот опыт как прямой результат своей практики медитации и обязательств на своем духовном пути. Этот опыт дал ей возможность понять, опять-таки впервые, что ее медитация была единственным якорем в ее жизни и что духовное путешествие, которое она предприняла, помогло ей открыть глаза, возможно шокирующим и болезненным

способом, на явления кажущегося нормальным повседневного мира.

Опыт випашьяны представляет тем самым интервал (промежуток) в процессе поддержания себя, теряющего значение игр эго. В случае моей студентки, после того как она увидела, что делала, она больше не могла ходить на рэйв «тем же самым старым образом», с наивным ожиданием, что сможет заглушить свое страдание и найти выполнение. Она поняла слишком многое. Она все еще посещает рэйв, но с большим знанием и с меньшим отчаянием.

Опыт випашьяны, хотя часто происходит и не во время сеанса медитации, возникает на базе практики сидячей медитации и культивирования шаматхи. Прежде чем мы начали медитировать, наше сознание было так перегружено непоследовательными мыслями и двигалось настолько быстро, что появление интервала, представленного випашьяной, было маловероятно. Если силой обстоятельств такой интервал возникает — а это может случиться с каждым, — он может игнорироваться или отвергаться как некоторое «сумасшествие», потому что этот опыт обычно находится далеко вне контекста. Поскольку випашьяна представляет угрозу эго, люди часто просто отрицают то, что видели, потому что у них есть определенное инстинктивное ощущение, что они не смогут управлять этим. Действительно, моя студентка спросила меня: «Если кто-то, не вступивший на духовный путь и не имевший опыта медитации, имел бы вид опыта, который пережила я, то как бы он обошелся с ним?» Благодаря шаматхе, поскольку сознание замедляется и ослабляется поддержание непоследовательного мышления, опыт випашьяны становится более частым. Действительно, человек начинает подозревать, что випашьяна на самом деле представляет интервалы в процессе эго, которые имеются там все время, но в целом остаются незамеченными.

Заключение

В традиционном контексте медитация понимается как практика, которая дает большие преимущества как в течение жизни, так и в момент смерти. В течение нашей жизни медитация приручает нас, освобождает наше сознание так, чтобы вещи могли быть более осуществимы, и обеспечивает ощущение основательности

и благополучия. В смерти она открывает путь для нашего дальнейшего путешествия. Дзигар Конгтрул пишет:

«Медитация помогает в нашей обычной жизни, когда мы проходим сквозь свой ежедневный опыт. Благодаря процессу работы с нашими мыслями и эмоциями, благодаря наличию некоторой отстраненности от них, все, кажется, функционирует намного лучше. Кроме того, когда мы практикуем, мы всегда чувствуем, что возвращаемся домой. Когда мы не практикуем, когда мы отвлечены, когда нас унесли наши мысли, эмоции и действия, мы похожи на ребенка, потерявшегося в широком мире. Но когда мы практикуем, возникает ощущение, что мы нашли себя, нашли свой дом. Медитация также помогает нам во время смерти. Если мы имели опыт работы с различными эмоциями и понимание их окончательной природы, то, когда мы будем умирать, это чрезвычайно поможет нам в создании лучшего перехода от этой жизни к следующей»19.

РЕЗУЛЬТАТ

Результат хинаяны, данный в третьей благородной истине, это прекращение. Это относится к прекращению (исчезновению) тех загрязненных состояний сознания, которые продолжают удерживать нас пойманными в сансаре. В представлении хинаяны они просто больше не возникают. С исчезновением загрязнений мы видим эго, каким оно на самом деле является: идея и ничего, кроме идеи, которая была наложена на наш опыт. С точки зрения прекращения мы ясно видим, что то, что мы ранее назвали «я», фактически является каскадом мгновенных опытов без твердого ядра и действительно без основы или фиксированной контрольной точки вообще. Этот факт иногда называют «опытом без экспериенцера». Эти мгновенные события, которые я называл «я сам», традиционно группируются в пять основных типов, «совокупностей», или «куч» (скандх, skandhas): форма (rupa), чувство (vedana), восприятие (samjna), кармические формирования (samskara) и сознание (vijnana). См. главу 14 для дальнейшего обсуждения.

Чтобы ясно увидеть пять скандх, нужно разоблачить эго, открыть его самообман. Когда эго разоблачено, тогда пяти скандхам некуда идти: они возникают, они беспокоят и они исчезают. Они станут подобно тени, появляющейся поперек неба, или метеора, который только объявляет о своем собственном непостоянстве и нереальности.

Хинаяна, с ее представлением четырех напоминаний и практиками шила и медитации шаматхи и випашьяны, может быть полным и самостоятельным путем к себе самому. Согласно тибетской традиции, если человек все время следует путем хинаяны, он может достичь индивидуального освобождения, называемого на тибетском языке soso tharpa. Это освобождение включает в себя понимание невозможности и отказ от усилий достичь выполнения в сансаре. Можно достичь свободы от страдания сансары и попасть в безграничный мир нирваны.

Однако хинаяна — только первый шаг на тибетском пути. В контексте тибетского буддизма человек остается «практиком хинаяны» достаточно долго, чтобы заложить основу оставшейся части духовного пути. При этом возникает вопрос: «Что же человек должен выполнить при практике хинаяны до перехода к махаяне?» Человек должен понять, прямым и неумозрительным способом, что обычное преследование счастья в пределах сансары — бесплодное предприятие. Это означает, кроме того, что человек рассматривает духовный путь дхармы как свое единственное надежное убежище и через принятие убежища дает обязательство следовать этому пути. Далее это означает, что человек признал потребность практики и, в терминах шилы, некоторую добродетельную дисциплину в действиях жизни, а в терминах самадхи — медитацию. И это означает в итоге, что человек способен установить определенную регулярную практику медитации в жизни и установил некоторую стабильность в состоянии сознания.

В определенный момент стадия хинаяны на духовном пути человека приходит к концу. Однако хинаяна дает основные перспективы и инструменты, которые с определенной точки зрения просто очищаются на стадиях махаяны и ваджраяны. Например, в терминах представления в махаяне и ваджраяне четыре напоминания включают 1) представление священности существа, 2) имманентность смерти в середине жизни как благословение, 3) карму как средство для сострадания и 4) страдание как ответ эго на энергию понимания. Что касается духовного пути, ограничения шила становятся увеличенными ограничениями обета бодхисатвы, чтобы помогать существам с каждым дыханием, и еще большими ограничениями тантрических клятв, где само сознание человека не должно отходить от истинной природы. В терминах медитации в махаяне и ваджраяне шаматха становится пребыванием в изначальной сущности будды, а випашьяна становится проникновением в его яркость и пустоту. Наконец, относительно результата, проникновение хинаяны в тщетность строительства эго обеспечивает «необоснованное основание», без которого опыты махаяны и ваджраяны могли превратиться в эгоманию в космическом масштабе.

12

Махаяна

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Есть определенные внешние критерии, которые говорят о том, что для человека наступило время дать обет бодхисатвы и вступить в дисциплину махаяны. Сначала, конечно, нужно, чтобы человек дал обет убежища. Человек также должен не только понять, но и принять взгляды, воплощенные в четырех напоминаниях. Кроме того, у него должно быть практическое знание шила и медитации, и они должны быть твердо внедрены в жизнь. Наконец, важно, чтобы человек получил некоторое ощущение самоотречения — то есть сознание того, что человек имеет некоторую реализацию, и ничто внешнее не собирается давать окончательный ответ на дилеммы его жизни. Все же, даже учитывая эти навыки, нужно кое-что больше, прежде чем человек будет готов войти в махаяну. Это дополнительное «кое-что» имеет отношение к ощущению желания идти дальше, которое поднимается изнутри.

Чтобы понять переход к махаяне, мы должны вспомнить, что буддизм — это, по существу, метод освобождения мудрости и сострадания изначальной сущности будды в нас самих. Как люди, мы страдаем; буддизм поощряет нас изучать наше страдание. Мы обнаруживаем, что в нашей боли содержатся для нас фундаментальные уроки. Тогда у нас возникает стремление посмотреть глубже. Буддизм обеспечивает нас инструментами медитации, которые позволяют сделать это. В ходе нашей практики мы видим, что не должны поддерживать границы нашего эго столь твердо или отдавать так много энергии на поддержание своей версии действительности. Благодаря этому процессу, благодаря изучению того, как расслабиться и стать более бдительным и как представлять себе свою жизнь, мы начинаем открывать глубокий источник покоя, здравомыслия и нежности внутри нас самих.

Абсолютно естественно и органично, что в определенный момент нам захочется раздвинуть барьеры и границы и поделиться «живой водой», которую мы нашли, с другими страдающими существами. В тибетском буддизме это отмечается тем, что называют рождением бодхичитты (bodhichitta), сердца просветления. Калу Ринпоче описывает этот переход в классическом виде: «На пути хинаяны альтруистическое побуждение развивается к пользе и счастью всех существ. Когда возникает сознание просветления, или бодхичитта, путь хинаяны становится путем махаяны»1.

Трунгпа Ринпоче объясняет этот переход более подробно. Он говорит, что в некоторый момент на пути хинаяны человек начинает ощущать достижения в практике. В частности, человек чувствует возрастающую уверенность в том, что может обращаться с любым состоянием сознания — болезненным, беспокойным или явно отрицательным. Человек знает, как сесть и путем медитации обработать это и пройти через это. Это создает ощущение благополучия, силы и уверенности.

Все же в то же время само чувство достижения начинает казаться слишком совершенным. Жизнь человека становится слишком управляемой. Человек начинает обнаруживать тонкую, но беспокоящую самоудовлетворенность. Край, кажется, исчезает из духовной жизни человека, и так или иначе все начинает казаться слишком предсказуемым и даже утратившим новизну. Хинаяна, которая первоначально представлялась столь резким вызовом, столь «опасным» предприятием, теперь начинает походить на костюм, который стал маловат.

Теперь у человека возникает желание идти дальше, и это желание имеет два аспекта. Во-первых, человек хочет снять одежды хинаяны и двигаться к открытости, пространству и наготе, что является существенным для продолжения пути. Во-вторых, благодаря практике хинаяны человек стал чувствительнее к большему миру и особенно к страданию других. Теперь их тяжелое положение и боль начинают обращаться к нам, и мы чувствуем потребность ответить. Эти чувства возникают как внутренний императив.

Это напоминает ситуацию, когда у пары рождается их первенец. Крики новорожденного более всего притягивают внимание. Мать и отец рады вставать в полчетвертого утра, чтобы попробовать облегчить боль своего маленького и беспомощного ребенка. Они без труда кормят малыша, вытирают ему попку или пробуют облегчить колики. Нормальные люди, ценящие свой сон и комфорт больше, чем что-либо другое, внезапно испытывают побуждение бодхисатвы и не видят никакого другого выбора, кроме как действовать таким образом. Часто можно слышать комментарии тибетских учителей, что, благодаря непрерывным требованиям быть родителем маленького ребенка, мать является бодхисатвой и следует пути бодхисатвы.

Когда человек обнаруживает, что страдание других до определенной степени беспокоит его самого, это означает, что возникло побуждение махаяны и что родилась бодхичитта. В этот момент практик готов дать обет бодхисатвы и вступить в Великую колесницу, ознакомившись с ее взглядами и войдя в ее медиативную и альтруистическую практику.

МОТИВАЦИЯ (ПОБУЖДЕНИЕ)

Тибетские учения о Великой колеснице начинаются с вдохновляющей идеи практиковать махаяну в пределах широкого контекста, который включает в себя мотивацию обычных мирских действий и действий практиков хинаяны. Мотивация относится к намерению, с которым человек осуществляет различные действия, включая дхарму. «Мотивация» (побуждение) на тибетском — kunlong, то, что ведет вас вперед и вверх, что может вывести вас из ловушки сансары к просветлению. Тибетская традиция рассматривает тип и качество мотивации практика как определяющий элемент в определении уровня, на котором человек следует духовному пути, и результатов, которые при этом возникают. Сакьонг Мипхам Ринпоче выделяет три разных и прогрессирующих уровня мотивации, которые могут иметь люди: обычный, хинаяны и махаяны.

Обычная мотивация

Обычная мотивация встречается у тех, кем руководит желание счастья в миру и кто не особенно заинтересован выходом из сансары. Мотивация делится на малый, средний и большой уровни. Малый уровень обычной мотивации относится к существам, смысл жизни которых состоит в стремлении к счастью и довольству в пределах текущей жизни и которые пытаются обеспечить себе спокойствие и комфорт. Они стремятся к хорошей ситуации в семье, хорошему здоровью, высокому доходу, прекрасному жилью, высокому социальному статусу и так далее. Они думают только о жизни в настоящем и не обеспокоены тем, что было до этой текущей жизни или что случится позже. Существа этого уровня не имеют склонности к духовности. Они не являются приверженцами никакой определенной религии и не следуют никакому духовному пути.

Люди среднего уровня интересуются и дхармой, и мирской жизнью в попытках достичь счастья. В своих мирских действиях они напоминают людей предыдущего уровня. В дхарме они находят то, что приносит им удовлетворение и понимание своей жизни. Они — не серьезные духовные практики, но считают связь с дхармой необходимой для своего общего ощущения благополучия и удовлетворенности.

Подобно людям с малым и средним уровнями обычной мотивации, люди, обладающие большим уровнем не ищут спасения от сансары. Однако они хотят действовать таким образом, чтобы обеспечить условия для хорошего возрождения. Они верят в учение кармы и рассматривают свою настоящую жизнь именно в этом контексте. Они полагают, что существующие в данный момент обстоятельства — результат действий, совершенных в предыдущих жизнях и что их будущее возрождение будет зависеть в большой мере от того, что они делают в текущей жизни. Они не забывают о шести царствах и ловушках и ужасах, которые может принести более низкое возрождение. Поэтому они участвуют в практике дхармы, чтобы сеять положительные кармические семена.

Мотивация хинаяны уходит корнями в глубокое понимание тщетности сансары и представляет собой осознание того, что попытка получить любой вид чистого и длительного счастья в пределах круга рождения и смерти в принципе невозможна. Люди этой мотивации также понимают циклический характер сансары, в котором одно состояние сознания сансары ведет к другому, непрерывно и бесконечно. Они понимают, что их путешествие через шесть царств происходит с незапамятных времен и продолжится в бесконечном будущем и что это никогда не закончится само собой. Они видят, что единственный способ найти какой-либо вид постоянного облегчения состоит в том, чтобы вырваться из цикла сансары. Практики хинаяны поэтому изучают и практикуют дхарму, чтобы достичь личного спасения или освобождения. Они на самом деле не интересуются тяжелым положением других чувствующих существ и считают, что если они смогут высвободить себя из сансары, то их духовные стремления будут реализованы.

Мотивация махаяны

Существа с мотивацией махаяны хотят освобождения не только для себя, но и для всех чувствующих существ. Они считают благополучие всех существ своей собственной ответственностью. Согласно традиционной аналогии, когда они видят страдание других, они так же глубоко переживают, как мать, заботящаяся о своем единственном ребенке. Для бодхисатв помощь другим — это не вопрос выбора, это сущность того, кем они являются. Они тратят свою жизнь и вынесут даже смерть, помогая другим. Считается, что бодхисатва никогда не может ответить отказом на просьбу чувствующего существа о помощи. Общаясь с выполненными тибетскими учителями, человек чувствует чрезвычайное бескорыстие, которое предполагает это предписание.

Мирским примером может служить жизнь Чогьяма Трунгпа вскоре после того, как он прибыл в Америку. Центр Шамбхала в Скалистых Горах, горная область для уединения размером приблизительно пятьсот акров на севере штата Колорадо, недавно была куплена, и Ринпоче обосновался в крошечном однокомнатном трейлере в верхней части главной долины. Человек, сопровождающий его, позже рассказал мне, как прошел один особый вечер. Ринпоче не обедал и пытался принять длинную череду людей, которые хотели побеседовать с ним. Помощник сидел У двери и мог слышать некоторые разговоры. Люди спрашивали Ринпоче обо всем — о своей личной жизни, своей работе, своих отношениях, своих надеждах и опасениях, своей практике. Шел час за часом. Ринпоче терпеливо говорил с каждым человеком, пока тот не был удовлетворен ответом. Вскоре наступила полночь, а беседы продолжались. Наконец, примерно в полчетвертого утра, помощник, обессилев от усталости и голода, услышал, как последний посетитель спросил у Ринпоче: «Ринпоче, в Боулдере идут два фильма, о которых я слышал. Как вы думаете, который я должен посмотреть?» Ринпоче ответил. Этот услышанный отрывок беседы показал помощнику бесконечное великодушие Трунгпы Ринпоче, его терпение и самоотверженную самоотдачу работе со своими учениками.

Еще более яркий пример воздействия, которое мотивация бодхисатвы может оказывать на людей, иллюстрируется рассказом, переданным Гленном Муллином (Glenn Mullin), о смерти его личного учителя Ринпоче, который был ранее аббатом монастыря Далай-ламы в Дхарамсале. Ринпоче из-за плохого состояния сердца ушел со своего поста и оставил формальное обучение. Он жил в маленькой комнате для медитации, занимаясь медитацией и принимая частных студентов. Муллин время от времени навещал его. Однажды Ринпоче упомянул об особенно важном обучении, которое он хотел дать Муллину. Однажды из темноты он сказал мне: «В течение нескольких лет я много раз обещал дать вам формальное наставление. Я думаю, что теперь время пришло. Если хотите, можете также пригласить присутствовать некоторых из наших друзей». В назначенный день в комнате Ринпоче собралась маленькая группа. Муллин сделал подношения, традиционно предоставляемые перед формальным обучением, и когда Ринпоче принял от него статую Будды, то, как говорит сам Муллин: «Я заметил, что, когда он ставил ее на стол, он толкнул ее ребром ладони, из-за чего статуя упала на спину. Он быстро поставил ее прямо, но наши глаза встретились на мгновение, и он ответил на мое замешательство чудесной улыбкой заверения». Без ведома Муллина «специальное обучение» Ринпоче началось. Ринпоче начал говорить.

«[Но] приблизительно после пятнадцати минут я заметил, что, хотя он и выглядел отлично, даже смеялся и шутил, когда говорил, когда он остановился и позволил говорить переводчику, его лицо изменило цвет и он слегка согнулся и закрыл глаза, чтобы концентрироваться на своих мантрах, перебирая четки гораздо быстрее, чем обычно. После того как несколько минут прошли, я наклонился и спросил у него, все ли в порядке.

«Ну, — ответил он спокойно, — у меня сердечный приступ». В тот момент переводчик закончил говорить, и Ринпоче снова выпрямился и продолжал беседу, как если бы все было в порядке. Когда он снова сделал паузу, чтобы позволить переводчику говорить, я наклонился к нему и спросил: «Господи, разве мы не должны остановить обучение немедленно?» Он проникновенно посмотрел на меня. «Как хотите, мы можем либо продолжать сейчас, либо закончить в другое время». Я быстро попросил переводчика остановиться и попросил всех выйти из комнаты. Ринпоче переместился на свою кровать и сидел в медитации, прибежали несколько из его монахов и начали петь ему низким, глубоким тоном. Тем вечером он сидел в медитации без движения. На следующий день я посетил его дом. Ему было еще не настолько хорошо, чтобы он мог принять меня, но он послал мне сообщение. «Ринпоче просит, чтобы вы помнили его обучение», — передал мне его помощник.

Той же ночью лама, сидя в медитации, перестал дышать. Его сердце остановилось, и организм перестал функционировать, хотя полные признаки смерти не проявлялись. Это — практика тукдам (tukdam), когда йог уходит к сердцу в смертельной медитации. Он сидел так в течение трех дней без проявлений признаков смерти. Затем его голова упала на сторону, и смертельный процесс завершился. Такова смерть выполненного йога»2.

Таким образом, даже собственный уход Ринпоче представил как подарок другим. Его последний акт состоял в том, чтобы предложить свою смерть как глубокое обучение Муллину и его друзьям. Можно только вообразить всю глубину мотивации бодхисатвы, которая позволила бы человеку в последние моменты своей жизни думать так самоотверженно о других и желать им помочь.

Сакьонг Мипхам Ринпоче говорит, что эти обучения очень важны, потому что они сообщают нам, что именно мотивация человека, а не традиции, которым человек следует, определяет результат практики. Человек может быть занят в наиболее продвинутых практиках ваджраяны, которые может предложить традиция, но, как уже было показано, если выполнять их с корыстным побуждением, то дело будет обстоять так, как если бы человек не занимался дхармой вообще. Если практиковать ваджраяну с мотивацией хинаяны, чтобы удалить собственное страдание, то человек получит не больше чем результат хинаяны. Наоборот, человек может натирать пол или заниматься бизнесом, и если его фундаментальная мотивация — это сострадание к другим, то результат может быть больше — не менее чем само состояние будды.

БОДХИЧИТТА

Мотивация махаяны рождается с возникновением бодхичитта. Санскритское слово «бодхичитта» состоит из двух слов: bodhi, просветление, и chitta, сознание или сердце; оно может быть переведено как «сознание просветления» или «сердце просветления». (Слово «chitta» относится к месту человеческого интеллекта (ума), которое, как считается, находится в центре сердца. Поскольку это включает общее понимание наряду с эмоциональными способностями, «chitta» фактически значительно шире по значению, чем английское слово «mind»). Это относится к безусловному пониманию будды, существующего внутри каждого чувствующего существа.

Рождение бодхичитта подобно ясной, новой весне, наступающей в сухой пустыне. Сухая пустыня — это территория эго, где все заранее спланировано, ожидаемо и находится под контролем. Ничто не может расти в этой окружающей среде, потому что само эго — не более чем сухой песок. Эго, фактически, является оппозиционно настроенным к жизни, как слишком обеспокоенное своей территориальностью. В эту мертвую окружающую среду эго мы принесли нашу практику хинаяны. Благодаря ей мы прокопали глубоко вниз под безжизненную пустыню. Теперь появилась удивительная весна бодхичитта, указывающая на просветленную мудрость, которая существует в безграничном резервуаре под поверхностью пустыни.

Бодхичитта и ее культивирование лежат в самом сердце махаяны. Чагдуд Тулку комментирует:

«Бодхичитта лежит в основе всего, что мы делаем, подобно корню лекарственного дерева, чьи ветви, листья и цветы — все производят укрепляющее жизнь лекарство. Качество и чистота нашей практики зависят от ее проникновения в каждый метод, который мы используем. С ней все происходит уверенно. Без нее ничего не будет работать»3.

Относительная бодхичитта

Бодхичитта обычно подразделяется на два аспекта, относительный и окончательный. Оба они появляются спонтанно и неожиданно в ходе практики хинаяны и сигнализируют о том, что пришло время двигаться вперед. Относительная бодхичитта — это смягчение и нежность, которые начинают развиваться. Она ведет сначала к большему пониманию страдания других, а затем к возникновению сочувствия, доброты и сострадания. Как говорит Калу Ринпоче: «Приобретая знание о страдании всех чувствующих существ, мы начинаем чувствовать подлинную любовь и сострадание к ним»4.

«Внутреннее отношение сострадания начинается... когда мы узнаем о страдании тех, кто находится рядом и дорог нам. Затем это постепенно простирается до вселенской любви. Бодхисатва, который практикует таким образом, постепенно устраняет любое лелеющее себя отношение и культивирует состояние сознания, по-настоящему ориентированное на других. Это — относительная бодхичитта»5.

Относительная бодхичитта — не только симпатия по отношению к другим и такие чувства, как заботливость и сочувствие; кроме этого, как мы увидим в следующей главе, она включает в себя и ряд методов. Дзигар Конгтрул Ринпоче объясняет: «Относительная бодхичитта как практика включает мысли и эмоции — положительные мысли и положительные эмоции. Они имеют природу пробужденного сердца [изначальной сущности будды]. Можно сказать, что относительная бодхичитта — это необходимая практика буддизма махаяны»6. Благодаря этой практике человек создает альтруистические мысли и эмоции; это ведет к развитию сострадательного отношения к другим и это обеспечивает основание для того, чтобы действия человека были направлены на служение и пользу другим.

Окончательная бодхичитта

Проведя определенную очистку и приведя в порядок сознание при помощи практики хинаяны, мы, как уже говорилось, начинаем чувствовать это самое достижение как бремя, которое нужно скинуть. Это ощущение — выражение окончательной бодхичитты. Оно появляется в пределах нашего состояния сознания как жажда большей открытости и наготы на духовном пути.

Сама окончательная бодхичитта имеет два измерения, или уровня. Первый — признание иллюзорной природы вещей. То, что мы привнесли и закрепили в нашем сознании, не представляет объект сам по себе, а представляет скорее просто наше восприятие его. Человек постепенно приобретает все возрастающее понимание того, что то, что мы думаем о действительности, — не более, чем просто идея. Безусловно, болезненным признанием является тот факт, что то, что мы представляем себе обо всем — наши идеи о нас самих, нашем мире, даже нашем пути хинаяны, — не более, чем изобретенные нами самими версии. И наши концептуальные версии объектов не имеют никакой фактической реальности, они подобны мечте, миражу или эху. Они — факсимиле, но не реальная вещь.

Но если наши концепции вещей — не более, чем наши собственные придуманные версии, то что же это говорит о действительности? Существует ли такая вещь, как действительность, вообще? Окончательная бодхичитта может показать иллюзорный или «пустой» характер нашей версии мира, но это не подразумевает того, что вообще ничего не существует. Фактически, на более глубоком уровне окончательная бодхичитта — это понимание действительности, которая является настолько интенсивной, настолько безграничной и настолько непостижимой, что наиболее верный способ говорить об этом состоит в том, чтобы не говорить ничего вообще. Таким образом, в тибетском буддизме человек говорит о «пустоте» окончательной действительности, которая не подразумевает, что это — полная пустота, а скорее что это находится вне нашей способности говорить или думать об этом. Но благодаря духовному пути мы можем почти прикоснуться или попробовать это на вкус, хотя такой «опыт» не происходит в пределах структуры эго.

ОТСУТСТВИЕ ЭГО В МАХАЯНЕ

Эго, «я», или atman, как понимается на уровне хинаяны, — это то, что мы думаем о нас самих, и наши концепции в целом о том, кто мы есть. Например, мои мысли обо мне самом как определенном типе человека — часть того, что буддизм понимает под эго. «Я такой-то и такой-то; я хорош в этом; я не хорош в том; я вписываюсь в мир здесь и не вписываюсь там». Это все примеры эго, как оно определяется в хинаяне.

В махаяне, однако, эго включает в себя также закрепленные, замороженные версии «я» других вещей. Например, мои идеи о том, кто моя жена и кто мои дети, соображения о других людях, которых я делю на друзей и врагов, — это также аспекты эго. Кроме того, у меня есть концепции фактически обо всем, с чем я сталкиваюсь в своем мире. Все это является частью того, что обозначается «я» или эго. Тем самым «эго» в смысле махаяны относится к любой закрепленной, умозрительной «сущности», которую я сам могу приписывать чему-либо.

Далее, в махаяне эго на более тонком уровне включает в себя даже способ, которым я воспринимаю объекты с помощью своих физических чувств. Например, когда я вижу, слышу, обоняю, ощущаю или прикасаюсь к чему-либо, я создаю тонкие концепции восприятия. Когда я смотрю на какое-то лицо, то прежде, чем я сформулирую концепцию «друг» или «враг», я должен обратиться к своему собственному восприятию, в котором уже есть опыт дружественных отношений или недружественных отношений. Я вижу лицо, а в пределах того самого восприятия есть опыт, благодаря которому я знаю, что этот или тот человек мне незнаком. Когда я слышу песню птицы за окном, звук мне знаком — я знаю, что такие звуки издает птица. В понятие эго в махаяне включены даже такие тонкие уровни восприятия.

Может быть, и имеет смысл называть мои более или менее косные мысли о себе самом «эго», но почему нужно называть мой опыт

о том, что находится вне меня, — других людей, вещи, восприятие — тем же самым термином? Причина кроется в том, что то, что я думаю о других, как я воспринимаю других, является, фактически, еще одним аспектом меня самого. Как же это может быть? Когда я смотрю на свою жену, я вижу именно свою концепцию моей жены. Когда я смотрю на дерево, я прихожу в соприкосновение именно с моей идеей относительно дерева, которая основана на всем том опыте, который у меня был с деревьями за всю мою жизнь. Значит ли это, что вне моей концепции не существует такого объекта, как моя жена, как дерево? Нет, конечно, нет. Но это означает, что, пока я действую с централизованной точки зрения эго, пока я путешествую по сансаре, я вижу не реального человека или реальное дерево, а только созданные мною их версии.

Отсутствие эго во мне самом (Egolessness)

Чтобы понять различные измерения «эго», тибетский буддизм в традиции махаяны говорит о «двойном отсутствии эго» и соответствующих «двух завесах» нашего невежества. Первая — это «завеса противоречивых эмоций», которая должна быть устранена, и тогда это приведет к первому виду отсутствия эго, отсутствию эго во мне самом. Вторая — «завеса познаваемого», удаление которой дает отсутствие эго явлений, или дхарм. Путь хинаяны направлен на удаление завесы противоречивых эмоций, что приводит к реализации отсутствия эго в самом человеке. Это — признание того, что «я» или «эго», которое я воображал всю свою жизнь, которое я старался защищать, увеличивать и увековечивать, фактически не существует. Как говорит Калу Ринпоче: «Это собственный опыт субъекта о несуществовании себя: сам или «я» не имеет никакого внутреннего существования»7. Это «я» приводится в движение и поддерживается тремя противоречивыми эмоциями, или «ядами» (visha): страстью, агрессией и заблуждением. Через страсть мы пытаемся привлечь в свой мир те объекты и понятия, которые подтверждают наше представление о том, кем мы являемся. Подобным образом через агрессию мы пробуем вытолкнуть и уничтожить те объекты и понятия, которые ставят под вопрос наше эго. Аналогично мы поддерживаем наше эго через невежество и заблуждение, избегая или игнорируя те объекты и понятия в окружающей среде, которые не подтверждают нас непосредственно или угрожают нам. Благодаря практике хинаяны цикл страсти, агрессии и заблуждения замедляется, и мы начинаем вглядываться в промежутки в нашем собственном состоянии сознания и понимать, что мы не существуем как прочное и бесконечное целое. Таким образом, завеса противоречивых эмоций начинает разваливаться.

Отсутствие эго дхарм или явлений

Хотя мы можем начать видеть и принимать свой собственный недостаток вещественного существования, мы все еще смотрим на мир и видим его как привычное, знакомое место, место, которое более или менее согласуется с нашим собственным предвзятым мнением. Эти очевидные дружественные отношения указывают на завесу познаваемого. Земля, небо, деревья, животные, люди, улицы, здания — все выглядят как объекты, с которыми мы знакомы и о которых все знаем. Это, как уже говорилось, более тонкий уровень «я», и именно к этому уровню определенно адресована практика махаяны. В махаяне человек приходит к пониманию пустоты или «отсутствия эго» всех явлений, с которыми мы встречаемся в жизни, от самых больших до самых маленьких, включая как наши идеи, так и наше восприятие.

Как фактически воспринимается пустота? Обычно, когда мы навешиваем ярлыки всем объектам и понятиям в мире, который воспринимаем, мы предполагаем, что помеченное ярлыком восприятие — это то, что мы фактически испытали на самом базовом уровне. Опять-таки благодаря трем праджнам мы обнаруживаем, что проблема не так уж проста. Благодаря первой праджне мы узнаем, что когда мы воспринимаем предметы, то немедленно приписываем им «сущность», или «их внутренний характер»(«их природу»). Это — основная идентичность, которую мы «находим», когда смотрим на вещи. Например, когда я смотрю на свой автомобиль в тот момент, когда он попадает в поле моего зрения, я вижу его как «свой автомобиль». Однако тексты сообщают нам, что восприятие «свой автомобиль» образуется в конце сложного процесса, начинающегося с первичного восприятия и сопровождающегося различными умственными процессами, в результате которых я «идентифицирую» что-то, буквально приписывая специфическую идентичность восприятию.

Благодаря второй праджне, рассмотрению, мы отражаем свою жизнь и замечаем много раз, что приписали неточную идентичность восприятию. Примером могло бы служить то, как мы увидели человека и по ошибке «узнали» в нем кого-то, с кем знакомы; то, как мы увидели в поле лист цветной бумаги и неправильно идентифицировали его как ярко окрашенный цветок; то, как мы приписали кому-либо некоторую мотивацию, только чтобы выяснить позже, как мы ошибались.

Только благодаря третьей праджне, медитации, мы окончательно понимаем, что внешние объекты не имеют никакого «я», или «сущности». В процессе медитации о пустоте мы смотрим прямо на свое восприятие, чтобы увидеть, как оно возникает и каково оно есть. Когда мы делаем так, то обнаруживаем, что внешние объекты существуют в царстве, находящемся за пределами любого вида идентификации или концепции. Они «пусты» от любого ярлыка, который мы могли бы им навесить. Они, другими словами, отличны от идей, которые мы на них проецируем.

Эта пустота тем самым не является простым «ничто». Фактически, в то время как она растворяет иллюзорные, умозрительные версии, которые все мы имеем, она приводит к представлению действительности, которая предстает перед нами, но не имеет никакой существенной или умозрительной сущности. Это — уровень действительности, скрытый от обычного взгляда. В пределах буддистского контекста это описывается как мир вне концепции, видимость, находящаяся за пределами мысли. Об этом иногда говорят как о «чистой относительной истине», чтобы отличить это от очевидного, но иллюзорного мира обычной действительности. Это — мир чрезвычайной интенсивности и великой силы.

СОСТРАДАНИЕ

Калу Ринпоче так описывает центральную роль сострадания в махаяне:

«Сострадание, доброта и любовь вместе образуют существенное отношение махаяны. Их основа — это рамка «не лелеющего себя» сознания, ориентированного на других, стремление к благосостоянию и счастью всех других существ — людей или не людей, друзей или врагов»8.

Сострадание к другим страдающим существам — естественное состояние человека. В отношении других существ в глубине души мы чувствуем объединяющую связь, любовь и идентичность так, что их страдание является нашим собственным. Это естественное сострадание к другим людям и к другим, чувствующим существам влечет за собой желание помочь им любым возможным образом и любой ценой.

Однако нам обычно не знакомо чувство объединяющей связи и любви. Почему? Причина в том, что сердце каждого из нас, с его безграничным и самоотверженным состраданием, покрыто твердой накипью. Она накопились слой за слоем из-за корыстных размышлений, движимых силами трех ядов, описанных в предыдущем разделе. Идя путем махаяны, мы постепенно растворяем эту накипь так, чтобы безграничная любовь нашей внутренней изначальной сути, наша сущность будды, наконец открылась.

В тибетском буддизме описываются три уровня сострадания: сострадание к существам, сострадание к действительности и сострадание без каких-либо определенных опорных точек вообще. Каждое из них представляет собой прогрессивно более глубокий и более самоотверженный уровень сострадания.

Сострадание к существам

Сострадание к существам возникает, когда мы видим страдание других. Калу Ринпоче говорит:

«Это — первый вид сострадания, который возникает и заставляет нас стремиться делать все, что мы можем, чтобы помочь всем тем, кто страдает. Оно появляется, когда мы чувствуем боль и страдание других. Эта форма сострадания отмечена неспособностью далее оставаться безучастным к страданиям существ и стремлением сделать все возможное, чтобы помочь им облегчить страдание»9.

Этот уровень сострадания наиболее доступен нам, потому что он выявляется страданием чувствующих существ, что все мы видим непрерывно в течение повседневной жизни.

Сострадание к действительности

Второй уровень сострадания возникает через прямой опыт природы невежества и через наблюдение о том, как получается, что существа создают свое собственное страдание. Говоря словами Калу Ринпоче:

«Это сострадание возникает, когда мы действительно видим, как другие стремятся быть счастливыми и избежать страдания, но не понимая ни причин счастья, ни средств ухода от страдания, они создают еще больше причин для страдания и понятия не имеют, как культивировать предпосылки для счастья. Они ослеплены своим невежеством; их побуждения и их действия противоречат одно другому»10.

В этом случае мы видим невежество, как оно есть, воспринимая как его власть над чувствующими существами, так и тот факт, что оно совершенно ненужно, и при этом в нас открывается более глубокий уровень сострадания. Поскольку этот тип сострадания рождается только после того, как мы сами поймем природу невежества, он менее доступен, чем предыдущий, и развивается на более поздней стадии пути.

Сострадание без опорных точек

Самый глубокий уровень сострадания возникает у человека, который больше не присваивает концепции миру, который не имеет никакого понятия о том, что такое «я», «другой» или выполняемое действие. Это появляется в состоянии сознания совершенно свободном и ясном. Это сострадание рождено из реализации пустоты, и оно есть у полностью просветленного будды или бодхисатвы высокого уровня. Калу Ринпоче говорит: «Нет более никакой ссылки на «я» или «другой». Это сострадание открывается естественно и спонтанно»11.

В рамках махаяны часто говорят, что пустота и сострадание неотделимы. Пустота представляет собой свободу бодхисатвы от концепций (идей) относительно других. Без такого состояния сознания сострадание остается корыстным и неточным, обусловленным собственными привычными образцами. Таким образом, подлинное сострадание, которым управляют исключительно потребности других, требует сознания пустоты. Но пустота также подразумевает сострадание, поскольку быть по-настоящему пустым — означает быть без какой-либо озабоченности собой, и это выражает себя естественно и спонтанно в теплоте к другим. Реализация пустоты, в которой человек не полностью доступен другим, — не подлинная реализация. Почему? Если человек недоступен другим, то он удерживает реализацию как что-то особое и отдельное, в каком-то смысле как личное достижение или владение. Истинная реализация пустоты влечет за собой признание того, что у человека нет земли, чтобы стоять, и никакой личной территории, чтобы ее обслуживать; естественное выражение такой реализации — сострадательный живой отклик на нужды других.

ДВА НАКОПЛЕНИЯ ЗАСЛУГ И МУДРОСТИ

Учение хинаяны о двух накоплениях далее развивается в махаяне. Они культивируются основной дисциплиной и практикой махаяны, шестью парамитами и так далее. Калу Ринпоче рассказывает нам:

«Вся практика дхармы может быть истолкована как очистка и накопление, то есть очистка завес, которые затеняют сознание, и практика двух накоплений — заслуг и мудрости. Этот процесс может быть проиллюстрирован следующим образом. Скрытое или затененное сознание подобно небу, покрытому облаками, которые закрывают его бесконечную необъятность и яркость. Два накопления подобны ветру, который рассеивает эти облака, показывая необъятность и ясность чистого сознания»12.

Накопление заслуг

Накопление заслуг происходит, как мы уже видели, через действия, которые приносят пользу нам самим или другим существам. Следование принципам шила — не наносить вреда другим, не красть, не лгать и так далее — приводит в результате к накоплению заслуг. Положительные действия, приносящие пользу другим, такие, как забота о человеке, когда он болен, предоставление ему питания, когда он голоден, утешение, когда он расстроен, обеспечивают в результате накопление заслуг. Чагдуд Тулку говорит: «Полезное действие называется накоплением заслуг, эффективным сбором достоинства. Мы используем двойственность сознания, применяя мастерские методы... в рамках концепций, чтобы создавать пользу в пределах относительно воображаемого (dream) опыта»13.

Калу Ринпоче замечает: «Для накопления заслуг важно само действие, но лежащая в его основе мотивация еще более важна; любой акт, мотивированный любовью и состраданием, является тем самым источником большой пользы»14. Чтобы проиллюстрировать важность мотивации, он рассказывает следующую историю, которую я позволю себе пересказать. Мать и дочь, которые любили друг друга преданно и самоотверженно, переходили реку, держась за руки. Внезапно мощное течение смыло их. Каждая из них могла бросить другую в борьбе за выживание. Но мать подумала: «Неважно, что я умру, но моя дочь должна быть спасена». Поэтому, когда вздымающаяся река пыталась унести ее дочь, мать крепко держала дочь за руку. Дочь думала: «Пожалуйста, пусть моя мать останется жива, даже если я должна умереть». И она также не бросила мать в реке, а крепко держала ее руку. Река была бурной и глубокой, поэтому и мать, и дочь утонули. Но силой их большой любви друг к другу и их самоотверженным желанием спасти жизнь другого, даже ценой своей собственной жизни, они получили очень большое накопление заслуг.

Накопление заслуг — это еще одна возможность поговорить о карме. Через похвальные действия мы создаем положительную карму. Арена накопления заслуг — окружающий мир. Речь идет о действиях, которые мы выполняем в отношении обусловленного мира, мира явлений. Как мы видели, все, что мы делаем в отношении окружающего мира, имеет последствия, кармические результаты, семена которых в конечном счете, созреют в нашей собственной жизни. Все, что мы делаем — или не в состоянии сделать, — существенно.

Накопление заслуг очень важно на духовном пути, потому что благодаря этому мы способны создать комплекс условий, необходимых для реализации, чтобы возродиться. Другими словами, благодаря выполнению похвальных действий мы работаем над тем, чтобы способствовать кармической ситуации, в которой сможет родиться мудрость. Эта ситуация внешняя: внешние условия необходимы нам, чтобы следовать пути, медитировать и достигать реализации. Она также и внутренняя: психологическая открытость, ментальная стабильность и вдохновение необходимы нам, чтобы медитировать и вникнуть в действительность. Существует подход к накоплению заслуг, который может называться только магическим. Мы начинаем проявлять себя в выполнении действий, полных доброты и любви по отношению к другим. С помощью медитации мы начинаем ослаблять некоторые свои наиболее острые и агрессивные грани. И, как ни странно, вид нашего мира начинает меняться. Мы обнаруживаем, что стали более мягкими, более открытыми и более способными идти своим путем через крайности собственного эгоцентризма. И во внешнем мире мы замечаем открытые двери, которые раньше казались прочно закрытыми, на пути времени, возможностей и поддержки практики. Это изменение не может быть выражено количественно. Но оно также бесспорно, как будто мир услышал наши попытки помочь другим как непосредственный призыв о помощи; и как будто мир ответил своим собственным, намного более обширным проявлением любви.

Накопление мудрости

Накопление заслуг само по себе не представляет просветления. Однако оно обеспечивает основу и необходимое предварительное условие для накопления мудрости, опыта полной реализации. В то время как накопление заслуг производится благодаря похвальным делам, накопление мудрости происходит прежде всего через практику медитации. Хотя медитация ведет непосредственно к реализации, она не достаточна для этого сама по себе. Таким образом, если человеку недостает накопления заслуг, то, как мы уже видели, независимо от того, сколько он медитировал, ничего особенного не произойдет. Его сознание будет также рассеянно, угнетено препятствиями и отвлеченно.

Крайне необходимые и поддерживающие друг друга отношения заслуг и мудрости иллюстрируются ситуацией на Западе. Нередко в нашей культуре сторонники обычных иудейско-христианских традиций стремятся к тому, что эквивалентно накоплению заслуг без накопления мудрости. То есть они стремятся развиваться по духовному пути просто через накопление многих хороших дел, без медитативной или умозрительной дисциплины, которые позволили бы им прямо посмотреть в свою самую темную суть, свое собственное эго. В таких случаях трудно переступить через «я», которое неизменно вовлечено и непрерывно пытается поглотить хорошие дела. Без накопления мудрости хорошие дела могут стать своего рода транспортом для эго: возможно, мы избежим более высокого самомнения, самодовольства и явного морализма, но мы все равно будем думать о себе как о «хорошем человеке» и будем смотреть свысока на других, тех, кто не настолько «хорош». На такой арене самоудовлетворения подлинное духовное продвижение становится довольно трудным.

С другой стороны, иногда люди — особенно приверженцы не западных религий типа буддизма — стремятся к накоплению мудрости и игнорируют накопление заслуг. Они вступают в медитацию, думая, что все, что они делают в остальной части своей жизни, не имеет значения. Они полагают, что если они просто медитируют, то их духовный прогресс будет более быстрым. Перепутанные отношения с обществом, вредоносную жадность или агрессию в близких отношениях, способ существования, при котором наносится вред другим, образ жизни трудоголика или любое другое разрушительное поведение они рассматривают как несвязанные со своей практикой медитации. И все же связи такого поведения с практикой медитации непосредственные и длительные, независимо от того, медитируют ли такие люди иногда в течение многих лет без реального прогресса, или после определенного времени медитации им постепенно начинает становиться очевидным, что именно то, что они делают в своей жизни, когда не медитируют, оказывает главное воздействие на их практику. В таком счастливом случае они видят, что для дальнейшего продвижения им нужно обратить внимание на темные области того, что они делают, когда не сидят на подушке для медитации. Что касается точки зрения, согласно которой считается, что одной медитации достаточно, то Калу Ринпоче дает следующие коррективы:

«Если правильная деятельность по накоплению заслуг достаточно очевидна, чтобы применяться и практиковаться каждым, то накопление мудрости более тонко. Это — тонкая практика, которая требует столько же навыков от студента, сколько и от преподавателя. Поэтому сначала полезно сконцентрировать свою энергию на накоплении заслуг и таким образом подготовить основу мудрости, которая развивается позже при медитативном опыте»15.

Таким образом, накопление заслуг и накопление мудрости идут «взявшись за руки», взаимно поддерживая друг друга. Практика великодушия, например, закладывает условия для практики медитации. А медитация смягчает сердце и развивает интуицию, благодаря чему человек становится более способным и вдохновленным, чтобы отдавать себя другим. Это великодушие, в свою очередь, обеспечивает дальнейшие условия для медитации и так далее. Калу Ринпоче говорит:

«Медитация фундаментальна для практики дхармы, но она должна всегда осуществляться вместе с накоплением заслуг. Одно накопление без другого ведет к ошибкам и тупикам. Два накопления обязательны: хорошие действия без мудрости не могут привести к совершенному просветлению. Выполняемые вместе, эти два накопления облегчают исполнение друг друга, и их совместное осуществление ведет к просветлению. Накопление заслуг подобно ногам путешественника, накопление мудрости подобно его зрению: они дополняют друг друга, и оба абсолютно необходимы для достижения состояния будды»16.

13

Махаяна

ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ

ПРАКТИКА

Различные практики махаяны основаны на признании того, что эго безостановочно занято усилиями по поддержанию и увеличению себя. Большая часть этого процесса включает в себя манипуляцию пониманием так, что, в то время как мы точно осознаем мельчайшую йоту своего собственного дискомфорта, мы остаемся блаженно неосознающими того ужасного страдания, которое может иметь место всего лишь за соседней дверью. Согласно махаяне, этот вид невежества — неестественное состояние человека. В его естественном состоянии наше внутреннее понимание — наша изначальная сущность будды — находится в связи со всеми другими существами и чувствительно к их малейшему страданию. Это понимание настолько мощно и точно, что мы должны расходовать огромное количество энергии, чтобы подавить и блокировать его. Мы делаем это, чтобы иметь возможность продолжать жить с иллюзией независимого эго. Различные практики махаяны, начиная с клятвы бодхисатвы и включая парамиты и активное рассмотрение типа четырех неизмеримых (immeasurables) и тонглена, «посылки и приема», действуют как противоядия преднамеренному невежеству эго и как ключи, отпирающие неограниченные запасы любви и сострадания нашей изначальной сущности будды.

Клятва (обет) бодхисатвы

В определенный момент на пути хинаяны, говорит Трунгпа Ринпоче, человек «вязнет» и может продвигаться далее в духовном путешествии только давая клятву бодхисатвы и переходя в махаяну. Относительно силы и экспансивности клятвы он дает следующий комментарий:

«Факт клятвы бодхисатвы имеет огромную силу по причине того, что клятва — это совершенно не то, что мы делаем только для удовольствия эго. Это находится за пределами «я». Клятва подобна посадке семени быстро растущего дерева, если принять во внимание, что что-либо, сделанное для выгоды эго, подобно сеянию песчинки. Посадка такого семени, как клятва бодхисатвы, подрывает эго и ведет к огромному расширению перспективы. Такой героизм, или величие сознания, заполняет все пространство полностью, до краев, абсолютно»1.

Клятва бодхисатвы имеет два аспекта: стремление, в котором человек начинает видеть, что обязательство бодхисатвы влечет за собой и формирует стремление делать это; и вход, в котором через литургию клятвы бодхисатвы человек дает фактическое обязательство.

Согласно Трунгпа Ринпоче: «Клятва бодхисатвы — обязательство ставить других впереди себя»2. Это включает в себя внутреннюю готовность убрать жесткие барьеры, которые мы обычно ставим вокруг себя, и, поскольку мы меняем свою жизнь, допустить благополучие других в свои мысли. «Дать клятву бодхисатвы — означает, что, вместо того чтобы поддерживать свою собственную территорию и защищать ее от малейшего вмешательства, мы должны стать открытыми для мира, в котором живем. Это означает, что мы хотим взять на себя большую ответственность»3.

«У нас больше нет намерения создавать комфорт для себя, мы работаем ради других. Это подразумевает работу с «нашим другим», так же как и с «другим другим». Наш другой — это наша проекция и наше чувство собственности и желание сделать вещи удобными для нас самих. Другой другой — это внешний мир, который заполнен кричащими детьми, грязной посудой, смущенными духовными практиками и различными чувствующими существами»4.

Работа бодхисатвы предполагает отказ от собственности. Это означает собственность в физическом смысле — мы не считаем наше личное «пространство» и ресурсы принадлежащими нам одним, но хотим пригласить других разделить их с нами. Это также означает собственность в психологическом смысле — мы не «прячемся» и не стараемся быть иными, чем мы есть, но хотим разделить себя, какие мы реально есть, с другими. Далее это означает собственность в терминах наших амбиций и проектов. Мы теперь не просто работаем ради нашего собственного «я» или наших собственных идей о том, что должно быть сделано, но мы отзывчивы к большему миру, страдающим существам, которые появляются перед нами. И, наконец, клятва бодхисатвы означает отказ от собственности человеческого мира; мы хотим включать всю разумную жизнь — не только видимый, но и невидимый мир — в свою ответственность, так же как и живой, и неодушевленный миры в самом широком смысле. «Принять этот развитый в махаяне подход благосклонности — означает отказаться от собственности и развивать ощущение большего видения. Вместо того чтобы сосредотачиваться на своих собственных небольших проектах, мы расширяем видение чрезвычайно, чтобы объять работу с остальной частью мира, остальными галактиками, остальными вселенными»5.

Клятва бодхисатвы ставить других впереди себя — буквальная и практическая. Это означает, что мы открываем себя для трудностей и требований работы с другими людьми. «Если нас просят о помощи, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть чьим-то гостем, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть родителем, мы не должны отказываться»6. Работа с другими нелегка и небезболезненна. Трунгпа Ринпоче говорит:

«Это требует, чтобы мы не утомлялись и не были выведены из себя тяжелым неврозом людей, грязью эго, рвотой эго или диареей эго; вместо этого мы благодарны и хотим счистить это с людей. Это — ощущение мягкости, благодаря которому мы позволяем разным событиям происходить, несмотря на небольшие неудобства; мы позволяем событиям беспокоить нас, переполнять нас»7.

«Давая клятву бодхисатвы, мы фактически представляем себя как собственность чувствующих существ: в зависимости от ситуации, мы желаем быть шоссе, лодкой, полом или домом. Мы позволяем другим чувствующим существам использовать нас любым способом, который они выбирают. Как земля выдерживает атмосферу и космос размещает звезды, галактики и все остальное, мы хотим нести трудности мира»8.

Лейтмотив обязательства бодхисатвы — его отношения с чувствующими существами. Теперь каждое из этих отношений считается важным. Мы больше не можем подыгрывать одним людям, игнорируя других, или помогать друзьям, избегая врагов. Каждый человек, с которым мы встречаемся в своей жизни, может претендовать на нас. Каждая встреча дает возможность быть полностью настоящим, открыть сердце, увидеть, есть ли какой-либо способ быть полезным. Есть также понимание непостоянства этого момента, замены его другим: скоро данный человек уйдет из нашей жизни, и это поощряет ощущение ценности и своевременности встречи.

Трунгпа Ринпоче в особенности подчеркивает важность при помощи пути бодхисатвы избегать того, что он называет «идиотским состраданием». Это происходит, когда, вместо того чтобы по-настоящему глубоко изучить ситуацию чувствующих существ и увидеть, что нужно, человек участвует в бессмысленной деятельности с целью попытаться удовлетворить или умиротворить их. Идиотское сострадание может также быть корыстным — мы «помогаем» существам, потворствуем им, надеясь, что они будут благодарны и будут любить нас. Трунгпа Ринпоче пишет:

«Если мы работаем неразумно с чувствующими существами, весьма возможно, наша помощь скорее станет привычной, чем полезной. Люди привыкнут к нашей помощи, так же как они привыкают к снотворному. Стараясь получить все больше и больше помощи, они будут становиться все более и более слабыми. Так, для пользы чувствующих существ мы должны открыть себя с позиции бесстрашия»9.

Важная часть обязательства бодхисатвы — готовность помочь чувствующим существам без награды или даже без минимальной благодарности. «Работа бодхисатвы — без похвал. Нас могут бить, пинать или просто недооценивать, но мы остаемся добрыми и по-прежнему хотим работать с другими. Это — ситуация полностью без признательности»10. Таким образом, бодхисатва принимает идеи чувствующего существа, помощи и акта услужения именно в момент принесения себя в жертву другим.

Второй аспект — вступление на путь бодхисатвы является фактической литургией клятвы. Сила клятвы многообразна. Во-первых, она представляет собой подтверждение, открытие и полномочие просветления в нас самих. Во-вторых, она представляет собой «полную связь нас самих с мягкостью и состраданием нашего внутреннего пробуждения»11. Наконец, давая клятву, мы помещаем себя в ситуацию, в которой мы можем идти только вперед, а не назад. Также как и в случае клятв хинаяны, как только мы даем обет бодхисатвы, он входит в наше сознание и отпечатывается в организме на клеточном уровне. Если мы будем держать клятву, это будет непрерывно подпитывать нас и ускорять продвижение по духовному пути. Однако, если мы нарушим ее, это будет действовать как утечка энергии и в результате вызовет к жизни все мыслимые препятствия.

Церемония клятвы бодхисатвы — событие радостное и праздничное. В это время человек покидает хинаяну с ее акцентом на индивидуальном спасении и входит в семью будд с ее огромным стремлением работать ради освобождения всех существ. Эта радость тем более реальна, потому что полное просветление будды уже находится внутри наших сердец как наша самая внутренняя сущность. Фактически, внутреннее просветление означает, что, «поскольку основное великодушие и сострадание существуют в нас самих, нам не нужно заимствовать это у кого-либо еще. Опираясь на это внутреннее, свойственное нам побуждение, мы можем действовать сразу же, не сходя с места»12.

Сама клятва бодхисатвы проходит как простая церемония. Наставник обычно говорит о значении клятвы и о специфическом наследии передачи. После этого предполагаемые бодхисатвы дают ту или иную форму клятвы. Например, их можно было бы попросить повторить следующие стихи из «Драгоценного украшения освобождения» («Jewel Ornament of Liberation») Гампопы, содержащие общее стремление и саму клятву:

«Пусть учитель будет добр ко мне. Так же как прежние татхагаты (Tathagatas), арханты (Arhants), самьяксамбудды (Samyaksambuddhas), возвышенные и бодхисатвы, живущие на высоком уровне духовности, сначала развивали отношение, направленное на непревзойденно совершенное великое просветление, также и я (такой-то и такой-то) прошу учителя помочь мне в развитии такого отношения»13.

Затем, снова в соответствии с текстом Гампопы, следует фактическая клятва:

«Пусть будды из десяти регионов мира будут добры ко мне. Пусть учитель будет добр ко мне. Я (такой-то и такой-то) буду практиковать и радоваться таким действиям, добру, которое произрастает из великодушия, дисциплины и медитации, сейчас и навсегда, таким образом подражая татхагатам, архантам, самьяксам-буддам, возвышенным и бодхисатвам, живущим на высоком уровне духовности, которые в древние времена развили отношение, направленное на непревзойденно совершенное великое просветление. С этого момента, пока я не стал самой квинтэссенцией просветления, я буду развивать отношение, направленное на непревзойденное совершенное великое просветление, так, чтобы существа, которые еще не перешли, смогли сделать это, которые еще не освободились, смогли освободиться, которые еще не нашли свое дыхание, смогли найти его, и которые еще не перешли в нирвану, смогли сделать это»14.

После этого каждый из давших клятву получает имя, как в клятве убежища, за исключением того, что имя бодхисатвы предназначено, чтобы отражать вид помощи, который человек может давать другим. Например, те, у кого развита способность быть щедрым, независимо оттого, выказывают ли они ее или маскируют под скупостью, могли бы получить имя (на тибетском языке), в которое входило бы слово «великодушие». Имя предназначено, чтобы действовать как напоминание новым бодхисатвам об их обязательствах и потребности отдавать свой собственный талант на пользу другим.

Шесть парамит

Человек выполняет клятву бодхисатвы при помощи действий, направленных на пользу других существ. Так как этот вид деятельности идет вразрез с глубоко укоренившимися моделями поведения нашего обычного образа жизни, нам должны быть даны примеры практики, которые откроют наше сострадание. Наиболее важный набор практик бодхисатвы — шесть парамит. Парамита (paramita) означает «превосходящее действие» и относится к методам, которые, будучи направлены на других, выходят за пределы эго. Они превосходят эго также в том смысле, что их энергия исходит в конечном счете, из самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Шесть парамит показывают нам шесть общих областей самоотверженной деятельности, которые мы, как бодхисатвы, должны культивировать.

Парамиты нужно понимать на трех различных уровнях, связанных с основой, путем и осуществлением. На уровне основы они возникают в форме вдохновляющей идеи о помощи другим. Как основа, они появляются в виде своего рода жажды или интенсивного вдохновения. Например, человек может обнаружить в себе сильное желание выразить великодушие к другим, что-либо безоговорочно им дать. На уровне пути парамиты — это определенная практика, которую человек должен выполнять. Как путь, они включают в себя действия, которые являются особенно стимулирующими, потому что полностью изменяют нормальную логику эго. Две из наиболее важных практик будут обсуждены ниже, первая — из четырех неизмеримых (immeasurables) (культивирование заботливости, сострадания, сочувствующей радости и самообладания (спокойствия)) и вторая — из тонглен, посылки и приема, при помощи которых человек удаляет страдание других. На уровне осуществления парамиты — это превосходящие действия, которые выполняются полностью осознанными без какой-либо мысли или усилия и с естественной спонтанностью. Если ситуация призывает к великодушию, то великодушие возникает с непреодолимой силой.

Начинающие бодхисатвы испытывают вдохновение парамит как основы, а затем проводят большую часть времени занимаясь одной или другой из практик. Дисциплина бодхисатвы, как упоминалось выше, не заменяет собой практику хинаяны, которая всегда остается основой пути дхармы. Однако, как мы увидим, она подразумевает улучшение практики, уже данной в хинаяне, и более определенно и непосредственно направляет ее на пользу другим.

Парамиты разделены на относительные и окончательные. Первые пять парамит относительны в том смысле, что включают в себя субьектно-объектные отношения и осуществляются через действия, выполненные для пользы других. Шестая парамита, необыкновенного (превосходящего) знания, является окончательной, потому что представляет собой то понимание, в котором нет субъектно-объектного дуализма.

Великодушие (дана-парамита, dana-paramita)

Великодушие является самой важной из относительных парамит, потому что оно — основная вдохновляющая идея бодхисатвы и лежит в основе всего, что он делает. Трунгпа Ринпоче говорит, что великодушие символизирует процесс отказа от собственности и приглашение всех чувствующих существ в качестве гостей. Как уже говорилось, это великодушие открытия себя и своих возможностей другим, способность относиться к нуждам других столь же серьезно, как к собственным.

В тибетской традиции упоминаются четыре вида великодушия.

Предоставление материальных вещей тем, кто находится в нужде. Уменьшение страдания, вызванного голодом, жаждой или бездомностью. Голодание, бездомность и другие подобные формы страдания, если ими не заниматься, приводят чувствующие существа в состояние печали, депрессии и отчаяния.

Предоставление защиты тем, кому она нужна. Это может подразумевать предоставление убежища тем, кто находится в опасности; предоставление помощи тем, кто болен; помощь тем, кто живет в ситуации политического притеснения. Пример дала моя подруга, которая поставила задачей своей жизни борьбу с детской проституцией в Азии. Ее единственное желание — найти способ спасти и защитить девочек, которые были похищены или проданы в рабство своими бедствующими семьями. Ее мысли утром, днем и ночью — лишь об этих маленьких детях.

3.Предоставление любви. Многие люди в нашем мире не чувствуют любви в своей жизни и, возможно, никогда не знали ее. Те, кто не знают любви, не могут быть внутренне спокойными, не могут испытывать моменты счастья или удовлетворенности. Такие люди чувствуют печаль, у которой нет границ и нет конца. К такому человеку призывается бодхисатва, чтобы открыть любовью его сердце. Такая любовь может излечить даже самые глубокие раны.

4.Предоставление дхармы. Дать дхарму — это не значит привлечь кого-то к вашей религии или даже заставить думать, как вы. Это означает — показать людям и открыть для них путь к их собственным сердцам, их изначальной сущности будды. Буквально дать дхарму — значит дать истину, реальную, вне принятия желаемого за действительное. Это дар,

который приведет людей к их собственному окончательному человеческому осуществлению и выполнению. Конечно, в облегчении желания, в обеспечении защиты, в предоставлении любви каждый человек уже дает дхарму.

Это так, потому что такие действия выражают глубокое уважение к благу другого человека, его священности как потенциального просветленного. Все же дар дхармы в смысле истины более явен: он показывает людям, как воспользоваться преимуществом каждого опыта, который у них есть, углубить понимание жизни и открыть свою чистоту,

сострадание и силу.

Трунгпа Ринпоче говорит, что отношение великодушия чрезвычайно важно. Мы не даем кому-то, кого считаем ниже нас. Скорее потребность другого человека становится возможностью для открытого, глаза в глаза, общения с этим человеком. Давая, бодхисатва должен выходить за пределы раздражения и самообороны и должен открыть любовь человека, его уважение и уязвимость по отношению к другим. «Великодушие — это готовность дать, открыть без философских, набожных или религиозных поводов, просто делая то, что требуется в данный момент в данной ситуации, не боясь получить в ответ что-либо»15.

В осуществлении великодушия, так же как и других парамит, действие совершается как естественный и спонтанный процесс. Трунгпа Ринпоче говорит, что на этом уровне великодушие и другие парамиты совершаются так же естественно, как дыхание. Так же как каждый человек чувствует потребность дышать, пить воду, когда измучен жаждой, спать, когда устал, так и бодхисатва исполняет парамиты из подобного чувства выполнения чего-то фундаментального для собственного существа.

Дисциплина (шила-парамита, shila-paramita)

На одном уровне дисциплина бодхисатвы понимается как тип поведения, при котором человек придерживается различных шил, принятых на себя на уровне хинаяны. Это включает в себя отказ от десяти недобродетельных действий и культивирование десяти добродетельных действий, а также следование соответствующим шилам мирянина, монаха или монахини, в зависимости от ситуации. Однако теперь, когда человек дал клятву бодхисатвы, мотивация шил человека несколько отличается. В хинаяне шила человека была способом накопления заслуг и тем самым закладывала основание для его настоящего и будущего пути. Кроме того, это помогало создавать среду простоты, в которой могло процветать понимание. Эти роли шила остаются. Но на уровне махаяны мотивация для следующих шила — лучше помогать другим. Мы теперь меньше обеспокоены тем, как практика шила может сделать вещи лучшими для нас самих, и более обеспокоены тем, как наша практика может быть полезна для страдающих существ.

Предположим, например, что мы хотим солгать близкому другу, возможно, о некотором своем нарушении, чтобы избежать неудобства, которое принесло бы сообщение правды. На уровне хинаяны мы будем заинтересованы в том, чтобы сказать правду, поскольку это позволит избежать усложнения нашей жизни и не сеять отрицательные кармические семена. Это — успех нашего собственного пути, о котором мы всегда помним. На уровне махаяны, однако, мы понимаем, что, когда мы лжем близкому человеку, на определенном уровне он знает, что ему лгут; но на другом уровне, поскольку он нам доверяет, он не знает об этом. Наша ложь создаст в нем тонкое внутреннее разногласие, тонкое страдание и заставит каким-либо способом закрыться, не осознавая этого. Как бодхисатвы, мы не можем лгать, потому что мы не можем причинять вред людям таким образом.

Это ведет нас к более глубокому смыслу дисциплины парамит: это в конечном счете, не отклонение от того, что поможет другому человеку, что бы это ни было. Бодхисатва культивирует дисциплину, чтобы делать необходимое для другого, и не должен уходить в сторону из-за каких-либо неудобств и трудностей, которые это может принести. В хинаяне имелось своего рода буквальное качество шил — либо вы действуете в соответствии с тем или иным правилом, когда придерживаетесь специфической шилы, либо вы не действуете. В махаяне вы не можете придерживаться шила, просто буквально следуя правилам, а только делая то, что фактически помогает другому. Например, вы могли бы нарушить одну из шил хинаяны, чтобы оказать помощь, как в уже упоминавшейся истории Будды, когда он в прежней жизни, будучи капитаном судна, убил пирата, собиравшегося убить всех пассажиров.

На уровне осуществления дисциплины бодхисатва действует, естественно, в соответствии со своей клятвой бодхисатвы.

«Если бодхисатва полностью самоотверженный, полностью открытый человек, то он будет действовать согласно своей открытости, и он не будет должен следовать правилам... Для бодхисатвы невозможно уничтожать других людей или вредить им... Если кто-то видел бодхисатву, он может сказать, что тот всегда действует правильно, всегда делает нужное действие в нужное время... его сознание настолько точно, настолько аккуратно, что он никогда не совершает ошибок... Если мы полностью открыты, вообще не стараемся действовать в свою пользу, воспринимая ситуации так, как они есть, тогда наши действия чисты, абсолютны, великолепны»16.

Терпение (кшанти-парамита, kshanti-paramita)

Парамита терпения подразумевает реакцию на ситуации без раздражения, расстройства или страха. В традиции упомянуты три вида терпения — говоря словами Чагдуда Тулку: «терпимость 1) перед лицом угроз или вреда от других, 2) в принятии и отношениях

с затруднениями духовной практики и 3) в принятии и связи без опасения с глубоким значением истинной природы действительности»'7.

Первый тип терпения направлен на страдания, которые мы испытываем в результате действий других. В жизни люди могут обижаться и ненавидеть нас, пытаться подорвать репутацию и унизить, могут постоянно говорить нечестные и несоответствующие вещи о нас и пробовать нанести нам различный вред. Вместо того чтобы принимать ответные меры, бодхисатва терпеливо выносит такую агрессию. Относительно этого первого типа терпения Трунгпа Ринпоче пишет:

«Практика терпения означает, что не надо возвращать назад угрозы, гнев, нападки или оскорбления. Но это не означает, что надо быть полностью пассивным. Вместо этого мы используем энергию другого человека, как в борьбе дзюдо. Так как мы имели отношение с нашей собственной агрессией через практику медитации, нам не угрожает агрессия другого человека, и при этом мы не должны отвечать импульсивно или агрессивно... Мы не возвращаем угрозу такому человеку, и в то же время мы предотвращаем дальнейшую агрессию, позволяя собственной энергии другого человека уменьшаться»18.

Второй тип терпения включает в себя терпение перед лицом затруднений духовной практики, затруднений, которые бывают разной формы. Дав обязательства дхармы, мы могли бы чувствовать огромную боль от отсутствия времени или энергии, чтобы изучать или практиковать так, как по нашим ощущениям нам это нужно. Или мы могли бы чувствовать опустошение от неспособности быть со своим учителем. Кроме того, практика часто ускоряет созревание кармы, и наша жизнь может внезапно стать гораздо более болезненной и трудной, чем была прежде. Наша практика может стать источником насмешек других людей или, наоборот, ресурсом, который заставит других пытаться питаться от нас. Терпение — это желание жить с этими ситуациями, зная, что таков духовный путь и что не может быть иначе.

Третий тип терпения влечет за собой, в традиционных терминах, «терпение перед лицом дхарм, которые нельзя осуществить». «Неосуществление» означает, что факт осуществления любого явления, возникающего в нашей жизни, никогда не делает его истинным и закрепленным явлением. Как приверженцы махаяны, мы никогда не можем иметь определенных заключений о чем-либо. Всегда есть что-то неосязаемое, непостижимое и пустое в том, что мы испытываем. Другими словами, вещи никогда не являются в точности таковыми, как они нам кажутся, или тем, чем мы хотим, чтобы они были. Ничто никогда не соответствует нашим ожиданиям. Мы всегда ждем поезд, который никогда не придет. А на платформе станции оказывается не поезд, а страус. И этот страус пробуждает нас для осознания того факта, что платформа станции была всего лишь нашей мечтой и что мы на самом деле находимся где-то посредине дикой местности. И все же это место также не является в точности дикой местностью. Когда вещь является столь явно не тем, что мы хотим, ожидаем или думаем, это может вызвать большое раздражение, нетерпение и гнев. Вместо этого, как бодхисатвы, мы знаем, что природа действительности никогда не соответствует нашим концепциям о ней, и это позволяет нам оставаться в терпении, без условий или ограничений.

Есть еще кое-что большее, связанное с терпением, кое-что более творческое. Бодхисатва может практиковать терпение из-за безоговорочного доверия тому, что происходит. Это доверие безоговорочно, потому что не основано на прошлом опыте. Это вера в разворачивающуюся карму ситуаций, вера в то, что все, что бы ни происходило, является правильным, подходит нам и выражает порядок вещей. По этой причине все ситуации точны и где-то формируются. Бодхисатва терпелив, потому что он знает, что, только позволяя ситуациям разворачиваться собственным образом, расти и достигать созревания так, как им нужно, можно развить мягкость, доброту и понимание.

Таким образом, осуществление терпения — это жизнь без ожиданий, без надежды или опасения. Это существование настоящим, без целого ряда идей, запертых на месте. Поскольку бодхисатва живет без ожиданий, когда что-либо происходит у него нет никакого основания для раздражения или нетерпения. Трунгпа Ринпоче так говорит о терпении:

«Терпение также чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, потому что ничто не может удивить бодхисатву — ничто. Что бы ни случилось — будь это разрушительным, хаотическим, творческим, приветствующим или приглашающим, — бодхисатва никогда не беспокоится, никогда не оказывается шокирован, потому что он знает о пространстве между ситуацией и им самим. Как только человек узнает о пространстве между ситуацией и им самим, все может происходить именно в том пространстве... Поэтому необыкновенное терпение означает, что у нас есть плавные отношения с миром, что мы ни с чем не боремся»19.

Применение (вирья-парамита, virya-paramita)

Парамита применения означает желание усердно применять свои силы для выполнения обязательств бодхисатвы. Калу Ринпоче пишет, что, когда мы следуем пути бодхисатвы, нам нужно большое усердие, чтобы упорно продолжать двигаться по этому пути20. Наша практика дхармы помещает нас в ситуацию, где мы должны идти вперед, а не стремиться к личному комфорту и безопасности. Парамита применения необходима, чтобы позволить нам продолжать двигаться. Путь длинен, и на нем встречаются возможности и искушения, чтобы отказаться от него. Благодаря энергии применения, мы упорно продолжаем идти. Путь бодхисатвы болезнен; применение дает силу, чтобы войти в нашу боль и воспользоваться ее преимуществом, а не попытаться избежать ее.

Очень важно понять, что применение не производится подобно энергии, которую мы иногда чувствуем будучи трудоголиком, сумасшедшим или в результате приема стимуляторов. Применение — это не бессмысленная скорость и агрессия, которые маркируют многое в современной жизни. Это можно проиллюстрировать следующим примером. В традиции дзокчен лень определяется как «быть занятым», быть постоянно занятым различными делами. Этот вид лени включает участие в предвзятых мнениях на основе деятельности. Мы имеем концепцию чего-либо, что хотим получить или достичь, и желание, надежду и страх, обеспечивающие топливо для продвижения вперед. Кажется, что наша жажда «результата» обеспечивает движущую силу для нашей неустанной деятельности. Это модель человека, который постоянно «на работе», у которого никогда нет свободной минуты, кто занят с рассвета до заката, считающаяся идеалом в современной культуре, моделью, которой каждый должен подражать. Почему в дзокчене это расценивается как окончательная форма лени? Поскольку для дзокчена окончательная лень живет в невежестве, в простом многократном повторении обычных образцов поведения и в отказе ответить на вызов действительности вне эго. Это лень в том смысле, что отражает желание жить в болоте и суете собственного эгоцентризма, а не шагнуть на яркий свет и свежий воздух действительности, где то, кем мы являемся и как мы проводим свое время, может быть подвергнуто сомнению. «Быть занятым» в современном смысле, независимо от того, насколько энергичным это может проявляться на поверхности, означает в конечном счете, «лень», потому что не имеет никакого отношения к фактической действительности и основано на бессмысленном «совершении круиза», попытке наложить свою версию эго на предметы всего мира. В этом нет никакого уважения к другим, никакой реальной связи, никаких открытий и никаких путешествий. Этот вид энергии не имеет никакой остающейся силы и не ведет ни к чему, кроме дальнейшего страдания, болезни и суеты.

С другой стороны, каждая ситуация имеет свою естественную энергию, интеллект и внутренний императив. Парамита применения призывает доверять энергии, представленной в том, что происходит, открывать себя этому и следовать естественному интеллекту события. Таким образом, поскольку с нами всегда что-то происходит, мы никогда не теряем возможность. Трунгпа Ринпоче так описывает осуществление применения:

«Другими словами, это — радость, радостная энергия... Эта энергия скорее — радость, чем вид энергии, с которой мы упорно трудимся, когда чувствуем, что должны. Это — радостная энергия, потому что мы полностью заинтересованы в творческой модели своей жизни. Жизнь человека открыта великодушием, активизирована этикой, усилена терпением, и теперь человек переходит на следующую стадию, стадию радости. Человек вообще никогда не смотрит на ситуацию как неинтересную или застойную, потому что взгляд бодхисатвы на жизнь чрезвычайно непредубежденный, очень заинтересованный21.

Медитация (дхьяна-парамита, dhyana-paramita)

Медитации шаматхи и випашьяны, развитые в хинаяне, продолжают быть основой практики дхармы в махаяне. Человек продолжает развивать спокойствие через внимательность дыхания или другие подобные техники. И эта практика лелеет созревание випашьяны, которая в махаяне означает прямое восприятие шуньяты (shunyata), или пустоты.

Однако, как практикуется в махаяне, медитация имеет различный контекст и различную мотивацию. Вместо медитации, ради пользы самому себе, создания собственного психологического комфорта, или защиты, или получения в итоге чего-либо другого, теперь основное вдохновение для практики — это польза другим. Бодхисатва обратит внимание на то, что, когда у него было блуждающее сознание, он постоянно отвлекался от ситуаций и от других существ и был не способен к практике остальных четырех относительных парамит. Вместо этого он был взволнован, смущен и сбит с пути своим собственным перескакивающим с одного на другое мышлением.

Благодаря парамите медитации человек учится снова и снова возвращать внимание на дыхание, принимать, а затем отпускать мысли, когда они возникают, учится быть все полнее представленным своему объекту внимания. Эта практика внимательности «на подушке для медитации», если можно так выразиться, затем легко и естественно переходит в обычную жизнь человека. Когда человек попадает в ситуации, особенно в трудные, которые он предпочел бы избежать, он снова и снова возвращается к медитации. Точно так же, когда человек полностью знаком с ситуацией, он может видеть ее возможности и может использовать парамиты великодушия, дисциплины, терпения и применения.

На стадии осуществления парамита медитации включает непрерывное понимание, в котором человек рассматривает разные ситуации с ясностью и теплотой. Здесь человек остается естественно и спонтанно в исконной сущности будды. Чагдуд Тулку пишет: «Сознание естественно попадает в свое фундаментальное состояние, не затененное мыслями о трех временах — воспоминаниями, мыслями о настоящем и нетерпением в ожидании того, что может возникнуть в будущем»22. На этой стадии медитация обеспечивает обширную и ненарушенную область понимания, в пределах которой другие относительные парамиты могут появляться спонтанно, как того требует ситуация.

Необыкновенное знание (праджна-парамита, prajna-paramita)

Первые пять парамит известны как относительные практики, потому что они включают в себя субъект — бодхисатву, объект — страдающее чувствующее существо — и действие, например предоставление того, что кому-то необходимо. Шестая, праджна-парамита, известна как окончательная, потому что это — недвойственное понимание истинной природы действительности. Это — абсолютно прямое и неумозрительное состояние, в котором все идеи субъекта и объекта исчезли, и человек находится лицом к лицу с глубокой пустотой, являющейся существенной природой всех вещей.

На одном уровне без праджна-парамиты другие пять парамит были бы слепы; шестая парамита приносит элемент интеллекта или понимания так, чтобы другие пять могли работать с точностью и аккуратностью. Трунгпа Ринпоче говорит: «Даже если бодхисатва усовершенствовал первые пять парамит, при нехватке праджны другие действия неполны... В сутрах говорится, что чакравартин (chakravartin), или император Вселенной, идет на войну во главе четырех различных армий. Без императора, который ведет их, в армиях нет руководства»23. С праджна-парамитой как пониманием, которое видит ситуации так, как они есть, великодушие бодхисатвы, дисциплина и так далее будут в точности соответствующими, ни больше и ни меньше, чем необходимо.

Праджна-парамита также проникает в другие действия так, чтобы на их уровне осуществления они стали неумозрительными и недвойственными. Без шестой парамиты остальные пять были бы лишь относительными практиками, которые не стали бы парамитами, т. е. превосходящими. Превосходящими первые пять парамит делает то, что, хотя они начинаются в виде двойственности, описанной выше, заканчиваются они прямым пониманием действительности.

Этот процесс иллюстрируется тем, что известно как «тройная чистота». Например, что касается великодушия, то пока бодхисатва делает что-либо с мыслью о том, что он является тем человеком, который дает, что есть получатель (реципиент), который получает, и что есть акт предоставления чего-либо, это предоставление будет обычным действием, а не парамитой великодушия. В таком случае это действие накопит обычную пользу и заслугу, которые влечет за собой акт предоставления на уровне хинаяны. Напротив, согласно тройной чистоте, бодхисатву просят не признавать никакого дающего, никакого получающего и никакого действия предоставления. Он призывается участвовать в предоставлении в полностью неумозрительном пространстве, без ссылки на дающего в своем лице. Таким образом, человек дает буквально не думая. Понимание потребности в даре возникает спонтанно как выражение изначальной сущности будды самого бодхисатвы, и акт остается свободным от осмысления и, таким образом, чистым.

Некоторые особые практики

Шесть парамит обеспечивают общий контекст и устанавливают руководящие принципы деятельности бодхисатвы. В тибетской традиции дается также множество детальных и особых практик, чтобы помочь бодхисатве развить парамиты. Все следующие практики умозрительны. Они не могут быть совершены просто в результате прочтения о них или даже обдумывания их. Они должны быть применены на подушке для медитации путем прилежного и повторяемого неоднократно применения.

Методы, описанные здесь, активны и включают воображение. Им всегда должны предшествовать и их должны сопровождать в любом сеансе медитации бесформенная медитация шаматхи и випашьяны. Бесформенная практика в начале сеанса обеспечивает ментальную обработку, замедление и открытие, необходимые для практики более активных рассмотрений. Бесформенная практика в конце каждого сеанса позволяет человеку отпустить и «растворить» то, что произошло в течение активного рассмотрения, а не превратить это в зерно для мельницы эго, не давать пищу для бесконечных мыслей и предположений и не превращать это в основание для формирования все более и более грандиозного мнения о себе.

«Все чувствующие существа были моей матерью»

Эта практика основана на идее, что в течение наших неисчислимых жизней мы вступали во всевозможные отношения с каждым чувствующим существом. Таким образом, каждое существо было нашим родителем, ребенком, другом, врагом и так далее. В данном случае нас просят помнить о том, что каждое чувствующее существо было в то или иное время нашей матерью. Практика начинается с создания чувств любви, нежности и защиты по отношению к собственной матери в благодарность за то, что она дала нам жизнь, и за заботу о нас. Затем мы должны подумать о миллиардах прошедших, прожитых нами жизней и понять, что за время тех жизней не было ни одного чувствующего существа, которое не было бы нашей матерью неизмеримое время назад. Таким образом, мы можем испытывать чувство благодарности и любви к каждому чувствующему существу, как к нашей матери в прошедших жизнях.

В современной западной культуре с ее девальвацией женского начала и недостатком уважения к материнству и ведению домашнего хозяйства и с тем стрессом, который накладывает на семью отсутствие отца или матери, многие люди вырастают с двойственным отношением к своим ранним годам, ситуации в семье и своей матери. Подобным образом многие женщины испытывают двойственные чувства относительно своей материнской роли. Итоговый результат состоит в том, что зачастую человеку трудно соединить чувство любви и благодарности со своей собственной матерью. В этой ситуации можно выбрать другого человека, к которому он испытывал любовь в течение своей жизни. Затем можно развить нежность и благодарность к этому человеку и постепенно расширить эти чувства на все чувствующие существа.

Поскольку мы состояли в каждом виде отношений с каждым чувствующим существом в течение наших бесчисленных жизней, это означает, что мы любили не только тех, с кем близки сейчас, но также и наших нынешних врагов, и тех, кого не знаем вообще. Кроме того, человек, который теперь настроен против меня, когда-то любил меня и заботился обо мне в другом времени и месте, возможно, с риском для своей жизни. Это ставит нас лицом к лицу с непостоянством человеческих отношений и быстротечностью и переменчивостью человеческих эмоций. Даже в сегодняшней жизни друзья становятся врагами, а враги становятся друзьями. Мы должны чувствовать любовь и связь, которую мы имеем с каждым чувствующим существом и которая лежит в основе непрерывных изменений, характеризующих сансару.

Четыре неизмеримых (безмерных, несметных)

Практика, выполняемая многими тибетскими буддистами на определенной регулярной основе, называется «четыре неизмеримых». В этой практике человек генерирует любовь и доброту (заботливость) (майтри, maitri), сострадание (каруна, karuna), сочувствующую радость (мудита, mudita) и спокойствие (самообладание) (упекша, upeksha) по отношению ко всем существам. Четыре неизмеримых — это практика медитации, которую человек выполняет, чтобы смягчить агрессию, улучшить понимание страдания других и распространить свои хорошие чувства на них. Изменение взглядов, вызванное четырьмя неизмеримыми, не может не помочь во взаимодействии со страданием разумных существ. Эти практики называются неизмеримыми из-за того, что, поскольку количество чувствующих существ безгранично, наша любовь к ним и желание им помочь также не должны иметь предела. Они также неизмеримы, потому что человек делает это для всех чувствующих существ свободно, без предварительных условий или оценок. В тибетской традиции четыре неизмеримых могут быть развиты одно за другим, как описано ниже, или как единая группа, при помощи пения и рассмотрения значения следующих стихов:

Пусть все существа наслаждаются счастьем и корнем счастья (maitri);

Пусть они будут свободными от страдания и корня страдания (karuna);

Пусть они не будут отделенными от большого счастья, лишенного страдания (mudita);

Пусть они живут в полном спокойствии, свободном от страсти, агрессии и заблуждения (upeksha).

Майтри, «заботливость», это искреннее желание, чтобы все чувствующие существа испытывали счастье, как обусловленное обычной жизнью, так и окончательное счастье освобождения. Чтобы осуществить эту практику, мы начинаем с кого-то близкого, кого мы любим. Затем мы рассматриваем, как этот человек хочет быть счастливым. Затем мы визуализируем его, получающего все счастье в мире, включая радость и свободу просветления. Выполнив это с одним человеком, который находится рядом и дорог нам, мы повторяем рассмотрение с кем-то, кого мы не любим. Наконец мы расширяем рассмотрение на все увеличивающийся круг чувствующих существ, на членов нашего большого семейства, затем на наших соседей, наш город, наше государство и так далее, пока все чувствующие существа не будут включены в рассмотрение.

Каруна, «сострадание», является универсальной любовью, которая простирается на всех чувствующих существ всех времен и всего пространства. Мы начинаем, как и прежде, выбирая человека, к которому чувствуем особую любовь. Мы визуализируем его и открываем наши сердца, чтобы почувствовать любовь настолько глубоко, насколько мы испытываем ее к этому человеку. Затем мы выбираем кого-нибудь, кого знаем, и пробуем расширить эту же самую любовь на него, понимая, что в некоторой прежней жизни мы чувствовали также много любви и к этому человеку. Затем мы расширяем эту любовь на врага. И наконец мы расширяем ее на всех существ.

Мудита, «сочувствующая радость», включает в себя радость счастью других. Как пишет Чагдуд Тулку: «Мы радуемся мирским благословениям других — их здоровью, богатству, замечательным отношениям — и их духовному благополучию. Мы не позволяем настигать нас ни ревности, ни удивлению: «Почему они получают это, а не я?» Вместо этого мы хотим, чтобы их счастье было долговечным, и делаем все, что можем, чтобы это произошло»24. Как и в предыдущей медитации, мы выбираем человека, которого любим, и визуализируем все хорошее, что он может иметь в своей жизни. Мы рассматриваем каждое событие и радуемся, что такие прекрасные вещи произошли с нашим любимым человеком. Затем мы выбираем кого-то, кого не любим и кому обычно пожелали бы зла. Тогда мы вновь думаем о любых хороших вещах, которые этот человек может иметь в своей жизни, и радуемся этому. Наконец мы расширяем рассмотрение на всех разумных существ.

Спокойствие — это состояние сознания, в котором, говоря словами Чагдуда Тулку, мы «живем свободными от предубеждения или склонности, без того, чтобы разделять в нашем сознании друзей и врагов»25. Это контрастирует с нашим нормальным, обычным состоянием, в котором мы заботимся о тех, кого выделяем, например о семье и друзьях, но имеем малое или не имеем никакого реального беспокойства о всех остальных. Мы можем даже чувствовать удовлетворение, когда что-то плохое случается с тем, кого мы считаем врагом. «Через практику спокойствия мы развиваем благородное отношение сострадания ко всем существам без различий, идущее из глубин нашего сердца»26.

Мы практикуем спокойствие, понимая, что за время наших неисчислимых существований не было ни одного чувствующего существа, с которым мы бы не были в любом мыслимом виде отношений. Каждое чувствующее существо без исключения было нашим отцом, матерью, родным братом, женой, мужем, ребенком, учителем, учеником, сторонником, хулителем, другом, врагом и так далее. Затем мы выбираем человека и визуализируем его в каждом из этих отношений с нами. В ходе этой практики мы можем поочередно выбирать друга, врага и человека, к которому имеем нейтральные чувства.

Обычная логика эго состоит в том, что мы рассердимся или станем ревновать, если что-нибудь хорошее случится с другими, и, наоборот, почувствуем восхищение, когда они потерпят неудачу. Четыре неизмеримых полностью изменяют обычную логику эго и вносят беспорядок, как говорит Трунгпа Ринпоче, в его центральный штаб. Затем этот беспорядок создает в эго трещины, через которые любовь изначальной сущности будды, где четыре неизмеримых существуют в своей чистой форме, может вытекать. Кхенпос Палден Шераб (Khenpos Palden Sherab) и Цеванг (Tsewang) подводят итоги:

«У нас уже есть Четыре Неизмеримых в пределах естественного состояния нашего сознания, так что практика — это, фактически, вопрос прогрессивного очищения и раскрытия их. Чтобы сделать это, мы должны

быть очищены от цепляющегося эго, захвата и привязанности к дуалистическому знанию и опыту. Такие действия затеняют нашу исконную природу и накладывают серьезные ограничения на эти четыре драгоценных полномочия»27.

Тонглен

Тонглен означает «посылка и прием», посылка положительных качеств другим и прием их боли на себя. Тонглен — одна из наиболее стимулирующих из всех практик махаяны, а также одна из наиболее мощных. Преподобного Шамара Ринпоче однажды спросили, какую из практик ваджраяны он считает наиболее мощной и оказывающей наибольшую помощь. Хотя обычно это классифицируется как практика махаяны, он назвал тонглен. Подобно четырем неизмеримым, тонглен лучшие выполнять постепенно, начиная с объекта, который наиболее легко доступен, а затем перемещаясь на большие и более сложные арены. Окончательная цель состоит в том, чтобы расширить практику на всех чувствующих существ.

Тонглен «поднимается из середины дыхания», и это означает, что практика синхронизирована с естественным притоком и оттоком воздуха. Когда человек вдыхает, он визуализирует процесс того, как боль другого входит в него и растворяется в его теле. На этой стадии практики человек забирает себе боль другого. На выдохе человек представляет, что из его тела выходят облегчение и счастье, передавая другому существу его благополучие. В этом смысле практику нужно ощущать как очень личную.

Тонглен можно разделить на несколько стадий.

1. Сначала мы медитируем в течение нескольких минут с практикой шаматхи и випашьяны. В это время человек пытается ощутить мир, открытость и пустоту изначальной сущности будды внутри себя.

2. Затем мы визуализируем циклическое чередование процесса тонглен — вдох/боль, выдох/облегчение. Мы начинаем с абстрактных качеств боли и облегчения. Сначала, на «вдохе», человек воображает боль в форме черного, грязного, пачкающего дыма, который приходит отовсюду и растворяется в порах нашего тела. На «выдохе» мы визуализируем облегчение, покой, счастье и здоровье в форме ясного, успокаивающего, белого света, выходящего из наших пор и уходящего в пространство.

3. Затем мы выбираем человека, для которого практика тонглен будет самой легкой и наиболее естественной. Возможно, в семье есть новорожденный ребенок, к которому мы чувствуем сильную любовь. Или, возможно, близкий друг попал в какое-то несчастье, потерял работу, у него не складываются отношения, он пребывает в глубокой депрессии. Или, возможно, кто-то из родителей умирает в сильной

физической и душевной муке, и мы хотим сделать хоть что-нибудь, чтобы облегчить его или ее страдание. Объектом также может быть животное, страдание которого нас глубоко затронуло.

Вы начинаете практику, визуализируя этого человека сидящим перед вами. Затем вы воображаете его боль, муку, страдание. Теперь вы визуализируете процесс перехода его боли к вам в форме черного дыма. На «вдохе» этот черный дым растворяется в вашем теле. На «выдохе» вы излучаете направленный к нему белый свет облегчения (помощи) в форме спокойствия, благополучия и радости. В следующем цикле «вдоха» и «выдоха» вы повторяете последовательность приема боли другого существа и посылки ему помощи. Человек продолжает эту практику, пока сердце не станет чутким, открытым и полным любви, и тогда человек начинает ощущать вдохновение, чтобы расширять эти чувства и далее.

Затем можно выбрать человека, для которого будет сложнее практиковать тонглен.

Заключительный шаг в практике тонглен состоит в том, чтобы охватить весь мир полностью, расширяя прием страдания и посылку помощи на всех чувствующих существ в мире и вне его. Таким образом, на «вдохе» мы визуализируем страдание всех существ, прибывающее к нам и растворяющееся в нас самих; на «выдохе» мы посылаем помощь в форме белого света всем чувствующим существам.

Тонглен — нелегкая практика. Когда мы выходим за пределы тех, кого любим, нам становится особенно трудно визуализировать то, как мы принимаем страдание других. В конце концов, наше эго ориентировано прежде всего на избавление нас от собственной боли и максимизирование нашего счастья. Полное изменение этого процесса в тонглене требует постоянной работы. Неспособность очень хорошо осуществлять эту практику не должна быть причиной для тревоги. Проходит ли практика легко или чрезвычайно трудно, самое важное — это предпринять усилие. Если мы делаем так, мы работаем на границе территории своего эго.

Иногда начинающие практики тонглен выражают опасение, что при принятии страдания других на себя они будут чувствовать себя хуже, чем на данный момент, или заболеют. Их нужно заверить, что практика действует не так. Когда мы вбираем в себя страдание других, оно нигде не задерживается и течет прямо через нас. Это возможно, конечно, благодаря основам практики шаматхи и випашьяны, в которой мы познакомились с процессом ухода от мыслей и другого умственного содержания и возврата к дыханию. Прием страдания других на себя раскрывает силу нашей внутренней изначальной сущности будды. Эта сила очищает все негативное и преобразует даже наиболее ушедшую в себя ненависть в самоотверженную любовь.

Человеку нужно только попробовать тонглен, чтобы увидеть, насколько это волшебно и удивительно. Представьте себе, что вы кричите и ругаетесь с кем-то, кого любите. На некотором глубоком уровне вы любите этого человека, но в данный момент вы переполнены гневом, самозащитой и агрессией. Вы можете почувствовать себя внизу, в конце длинного, темного коридора; выход находится в другом конце этого коридора, и вы едва можете видеть человека, на которого кричите. Когда вы выкрикиваете оскорбления, обвинения и слова ненависти, то чувствуете себя снижающимся в один из видов холодного ада, где — в отрицании любви — вы изолированы, ослаблены и одиноки.

Поймите, что вы должны каким-то образом переключиться или перепрыгнуть через это. Если вы продолжите идти этим курсом, то не будет никакого другого варианта, кроме самой глубокой муки. В этот момент появляется возможность. У вас есть выбор —начать делать тонглен. Рискните. Швырните свою жизнь со скалы. Начните вдыхать черный воздух боли вашего партнера тогда же, в ту же минуту. Затем выдохните ему облегчение. Повторите этот процесс несколько раз. Посмотрите на то, что произойдет. Это исключительно мощная и трансформирующая практика в большинстве ваших самых близких отношений, независимо от того, получится она или нет, будут ли любые очевидные проблемы или нет. Если вы действительно заинтересованы в переходе ваших отношений на более высокий уровень и введении им инъекции бессмертия, это именно тот способ, который нужен, чтобы сделать это.

Применение

В отношении ко всем чувствующим существам как к своей матери необходимыми практиками медитации являются четыре неизмеримых и тонглен. Слушать о них, читать о них или думать о них может быть полезно. Но их истинная сила освобождается только тогда, когда они правильно осуществляются на практике через медитацию.

Лучше всего, если человек может осуществлять эту практику отдельно от ежедневной или еженедельной установившейся практики медитации. Взгляд на все чувствующие существа как на свою мать может выполняться в течение нескольких минут в начале сеанса практики. В случае Четырех неизмеримых, если делать их ежедневно, то можно посвящать минуту или две каждому из них или, возможно, делать их последовательно, затрачивая пять или десять минут на первый в первый день, на второй на следующий день и так далее. Если проводить эту практику еженедельно, то человек может затратить полчаса на них всех. Тонглен можно аналогично осуществлять ежедневно в течение короткого периода времени или еженедельно в течение более длинного периода.

Практики махаяны следует выполнять, как уже говорилось, регулярно. Если это невозможно, то они должны быть предприняты по крайней мере тогда, когда у нас есть трудности при выполнении клятвы бодхисатвы. Возможно, один из наших детей стал постоянно непослушным, и мы оказались в состоянии постоянного раздражения, параноидальной тревоги и борьбы. Возможно, мы не ладим со своим супругом (супругой). Возможно, человек на работе пытается «подкопаться» под нас, и мы обнаруживаем, что хотим пожелать ему зла. Все это — идеальное время для начала практики тонглен или четырех неизмеримых.

Также рекомендуется посвятить все или часть групповых медитаций интенсивному или уединенному отступлению к практике махаяны. В таком случае можно разделить день на три или четыре сеанса, начиная каждый с периода практики шаматхи и випашьяны, а затем посвящая остальную часть сеанса практике, описанной здесь. Воздействие такой интенсивной практики активных рассмотрений может быть по-настоящему поразительным. Я лично видел отношения, пребывавшие в состоянии страшного беспорядка, полностью исправленными, потому что одна из сторон захотела практиковать тонглен для своего партнера. Это кажется таким простым. И все же, что поразительно, через практику открывается уровень внутреннего ресурса, что является большим, чем простое противостояние любой трудности.

РЕЗУЛЬТАТ

Цель пути махаяны — полное и совершенное просветление искупающего мир будды. Можно стремиться к чему-то меньшему. Если человек остается в хинаяне и предпочитает не давать клятву бодхисатвы и не входить в махаяну — что-то почти неслыханное в Тибете, но теоретически возможное — он все еще может стремиться к просветлению. Согласно хинаяне, если следовать дхарме будды хинаяны, твердо придерживаясь шила и занимаясь шаматхой-випашьяной, то человек в конечном счете, достигнет реализации арханта (arhant). Эта реализация включает в себя, как уже говорилось, прекращение трех ядов и достижение мира нирваны. Хинаяна также продвигает другой идеал, называемый пратьекабудда (pratyekabuddha), уединенный пробужденный. Это лесные отшельники, которые жили до времени Будды, и, таким образом, не имеют никакой прямой связи с наследием, происходящим от него. Однако они вдохновлены идеей просветления и благодаря жизни, посвященной медитации, способны достичь того же общего типа реализации как архант. Реализации и арханта, и пратьекабудды с точки зрения махаяны считаются ограниченными, потому что они включают пробуждение прежде всего для себя и оставляют без рассмотрения обширное море чувствующих существ, которые остаются пойманными в пределах сансары. Просветление этих двух несовершенно, потому что ему не хватает внимания к состоянию страдающих существ повсюду в пространстве и ему недостает сострадательного побуждения, чтобы помочь им всем.

Для махаяны единственная достойная цель состоит в том, чтобы стать буддой подобно Шакьямуни, чья мудрость не имеет никаких границ и чье сострадание столь же безгранично. Таким образом, через клятву бодхисатвы человек стремится следовать тем же путем, что и Будда Шакьямуни, и в конечном счете, быть рожденным, подобно ему, в мире, где дхарма неизвестна, достичь полного и совершенного просветления и установить традицию дхармы.

Считается, что путь к этому полному пробуждению почти бесконечен и простирается более трех бесчисленных вечностей. В течение этого продолжительного периода времени и через миллиарды жизней бодхисатвы возрождаются много раз в пределах сокрушенного мира, практикуя шесть парамит и жертвуя своим собственным счастьем для счастья других. Хотя они давно превзошли карму возрождения в шести царствах, благодаря силе своей клятвы они продолжают возрождаться, испытывая все различные состояния и ситуации, в которых оказываются чувствующие существа. Когда-нибудь, как будды, они будут всезнающими. Это всеведение означает, что они знают полностью каждый тип и момент страдания, которые переживают чувствующие существа, и они знают это, потому что сами были на месте каждого такого существа и чувствовали в точности то же самое, что чувствуют они. Всеведение будды, таким образом, на самом деле является знанием и любовью сердца, которое перенесло все.

Путь от клятвы бодхисатвы к завершенному состоянию будды описан в терминах десяти стадий, или бхуми (bhumis). В тибетской традиции об этих разных уровнях развития существует весьма значительная литература. Иногда добавляются дополнительные бхуми вплоть до тринадцати. Поскольку человек рождается жизнь за жизнью, занимаясь медитацией и помогая другим существам, он постепенно проходит путь к пробуждению будды. В первой бхуми человек имеет первый прямой опыт пустоты. В шестой — человек достигает реализации арханта. Когда человек проходит заключительную бхуми перед состоянием будды, он больше не рождается как существо из плоти и крови, а рождается как бесплотное существо, которое несет клятву бодхисатвы более эфирными и широкими способами. Например, можно умножать свое тело, чтобы помочь намного большему количеству чувствующих существ, чем прежде. Как учитель Асанга сообщает нам в главе «полномочий» Бодхисатвабхуми (Bodhisatt-vabhumi), можно также принять форму дождя, чтобы облегчить засуху, форму пищи во время голода или обратиться во врача посреди эпидемии.

Литература бхуми иногда кажется абстрактной, академичной и не связанной с духовной жизнью. Однако, если читать ее внимательно, можно найти некоторые заметные и полезные точки зрения. С одной стороны, схема бхуми показывает, насколько на самом деле обширно путешествие, которое мы предпринимаем. Обычные люди, подобные нам, со своими ежедневными заботами и ограничениями, могли бы думать о духовном пути как об ограниченном этим мирским человеческим царством и вещами, к которым они привыкли. Литература бхуми прояснит, что наше путешествие выходит далеко за пределы лишь той дороги, которую мы видим непосредственно перед глазами. Фактически, оно поднимается в гору с разнообразием лугов, утесов и водопадов, хрупкостью тундры, необъятностью и суровостью снежных равнин и дикой красотой и пустотой высот, которые мы не можем даже вообразить. Кроме того, это гора, высота которой находится полностью вне нашей способности ее себе представить.

Описания бхуми также ясно дают понять, насколько безграничны перспективы времени, с которыми мы работаем. Дорога к полному пробуждению так далека, что, фактически, с нашей точки зрения, она кажется бесконечной. Признание этого факта производит эффект уменьшения скорости, амбиций и духовного высокомерия. У практика действительно не остается выбора, кроме как расслабиться и отказаться от своей главной цели. Сознание может быть способно жить в завтра или в следующем году, но ему очень трудно жить в будущем, которое удалено от текущего момента на миллиарды жизней. Это признание позволяет практику полностью существовать в настоящем, испытывать его целиком и видеть, какой императив к будущему оно может поддержать.

Учения бхуми также заставят нас дважды подумать о пути, который мы считаем так называемой обычной действительностью нашей ежедневной жизни. Они полагают, что наш мир заполнен присутствием и силами, которые мы не можем видеть — нематериальными бодхисатвами, — теми, кто остается с нами и наблюдает за нами. Кроме того, эти существа заняты бесконечным обеспечением хлеба насущного, поддержки и помощи. В текстах бхуми нам рассказывают, что, когда в жаркий день облако закрывает солнце, — это не чисто физическое событие, но воплощение бодхисатвы. Когда нас лелеет земля, согревает огонь, омывает вода, охлаждает бриз, все это — действия бодхисатвы высокого уровня. Когда мы попадаем в какую-либо неприятную ситуацию и приходит помощь, это работа бодхисатвы. Когда мы ищем облегчения от страдания, но продолжаем стремительно двигаться вниз по темному коридору, нами руководит бодхисатва, который помогает нам исчерпать нашу карму и развить понимание и любовь. Литература бхуми рассказывает нам, что обычная, лишенная святости действительность, когда мы думаем, что живем, — это всего лишь наша проекция и что, фактически, в нашем мире все находится в работе.

В конечном счете, через некоторое время, которое лежит вне пределов нашего сознания, мы достигнем реализации полностью просветленного будды и установим дхарму в какой-то вселенной, которую не можем сейчас даже вообразить. Что тогда? Будет ли духовное путешествие закончено? Будет ли достигнуто что-либо определенное? Много лет назад кто-то задал Трунгпа Ринпоче этот вопрос: «Что происходит, когда вы становитесь буддой?» Ринпоче ответил: «Это только начало».

Нирманакая (Nirmanakaya)

В тибетском буддизме, как уже упоминалось выше, состояние будды описывается как наличие трех «тел» или измерений. На одном уровне, наиболее доступном и конкретном, это проявляется в виде физического человека. Таким образом, Будда Шакьямуни сам был нирманакая (nirmanakaya), человеком из плоти и крови. Нирманакая означает «созданное тело» и не относится к телу обычного человека, а скорее относится к тому, кто, если можно так выразиться, находится «в мире, но не в миру». Благодаря своей реализации тело будды имеет определенную чистоту, красоту и силу, которых нет у обычных людей. Например, его форма излучает свет и сияние, на которые трудно смотреть. Его речь ласкает слух и убеждает, сообщая только то, что человеку

необходимо. И его сознание, остающееся в просветленном состоянии, естественно приводит других в глубокое умиротворение и сообщает им чувство «существа» мира.

Самбхогакая (Sambhogakaya)

Существует также другое измерение состояния будды, а именно самбхогакая, или «тело удовольствия». Еще раз в тибетской традиции мы сопоставлены с тем, что можно назвать «невидимым миром». Существуют физические Будды подобно Шакьямуни, но их мало, и они удалены друг от друга. В нашей мировой эпохе Шакьямуни был фактически единственным физическим Буддой, а следующий Будда, Майтрейя, появится на земле через много тысяч лет после этого.

Однако мы не брошены. Сейчас, в данный момент, существует много других будд, живущих в бесконечном царстве самбхогакая. Эти будды имеют великолепную духовную форму, которая может быть замечена осознанными людьми, но, как правило, невидима для обычных людей, подобных нам с вами. Некоторые из этих будд самбхогакая однажды были людьми, в то время как другие были небесными буддами с самого начала. Обычно мы не можем их видеть, но мы определенно можем обращаться к ним, и их ответы могут мощно проявляться в наших жизнях.

В тибетском буддизме небесные будды особенно важны. Хотя, как полностью просветленные божества самбхогакая, эти будды похожи друг на друга, на другом уровне каждый из них имеет свою определенную индивидуальность в терминах того, что они дают людям. Например, есть пять будд, которые организованы согласно принципу мандалы: Вайрочана, будда всего окружающего пространства, в центре; Акшобхья, неподвижный, на востоке; Ратнасамбхава, источник всего великодушия, на юге; Амитабха, воплощение любви и сострадания, на западе, и Амогхасиддхи, сущность достижения и преобразования, на севере. Есть также множество важных будд-женщин. В мандале в каждом из четырех направлений стоит женщина-будда, супруга или женское воплощение каждого из будд, это такие, как Лочана, Пандара и Тара.

Дхармакая (Dharmakaya)

Третье, и окончательное, «тело» будды — дхармакая (dharmakaya), «тело самой действительности». Дхармакая находится не только вне всего физического, она — даже вне любой формы. Это «сущность сознания» будд трех времен, состояние беспрепятственной пустоты и ясности, просветление, которое включает в себя все и которое длится и длится без конца. Это достижение возвращает нас к самому началу. Конечно, поскольку дхармакая не что иное, как сущность нашего собственного сознания, которое было закрыто затемнениями с незапамятных времен и которое наконец-то лишилось этих затемнений.

В тибетской традиции часто говорят, как уже упоминалось, что три каи неотделимы. Будда Шакьямуни является тем, кем является, потому что в своем просветлении он достиг всех трех тел. Само его просветление — это неотделимость от дхармакаи. Его сила (полномочия) указывает на достижение самбхогакаи. И достижение просветления в человеческом состоянии — это нирманакая. С другого конца шкалы дхармакая, как чистая и безграничная мудрость и сострадание, имеет в своих пределах семена самбхогакаи и нирманакаи. Сама она естественно вызывает самбхогакаю и нирманакаю, чтобы помочь всем чувствующим существам.

На одном уровне три каи будды находятся полностью вне нас. Они немыслимо далеки от нашего настоящего состояния и находятся невообразимо далеко в будущем. С нашей точки зрения обычных людей, нирманакая Шакьямуни ушла навсегда, мы слишком нечувствительны, чтобы видеть его самбхогакая, а дхармакая полностью скрыта от нас. Таким образом, как обычные люди, мы имеем и ожидаем, что будем иметь мало или не будем иметь вообще никакого опыта с тремя каями. В то же время, однако, другим образом, три каи настолько близки нам, насколько это возможно, так как они живут внутри нас как наша изначальная сущность будды. Таким образом, они лежат в самом основании нашей индивидуальности и нашего существа. В буддизме ваджраяны, фактически, мы можем увидеть, что механизм эго в целом — это защитная реакция на три каи в нас самих. Эго настолько движет нами, потому что мы подсознательно знаем, что в нас самих, в огне, буквально рвущиеся наружу, живут три каи.

Мы также знаем три каи и другим способом, в личностях наших учителей. Особенно в контексте ваджраяны человек начинает рассматривать измерения собственного гуру, которые соответствуют трем каям.

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ

ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА

ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ

Хотя буддизм зародился как медитативная традиция, с самого начала, как мы видели, он включал в себя важное философское измерение. Это определяет «представление», или концептуальную точку зрения, без которой сама духовная жизнь была бы невозможна. Как было отмечено в главе 3, тибетцы понимают самые важные моменты философии буддизма ясно сформулированными в трех прогрессивных «поворотах колеса дхармы», данных Буддой Шакьямуни во время его земной жизни. Именно эти три поворота, с их основами, выраженными в сутрах, и разработанными комментариями, исследуются в следующих трех главах.

Тибетцы тратят много времени и энергии, запоминая важные тексты из этих трех поворотов, изучая и слушая учение о них и разъясняя их путем дебатов. Хотя, как предполагалось выше, процесс академического изучения может быть обширен и значительные человеческие и материальные ресурсы могут быть израсходованы на него, отдельно он никогда не считался достаточным. Скорее он был ценен потому, что обеспечивал понимание, необходимое для успешной практики медитации, от наиболее простой и элементарной шаматхи в начале до серьезных ландшафтов махамудры и дзокчена в конце. Таким образом, академическое изучение и практика медитации идут «рука об руку» во время всего путешествия к просветлению.

В пределах тибетского буддизма надлежащее отношение изучения и практики ясно сформулировано в концепциях трангдон (trangdon), «прямого, или буквального, значения», и нгедон (ngedon), «истинного, или фактического, значения». Трангдон — это концептуальная версия дхармы, слова, как они существуют в текстах и в дискурсивном обучении. Нгедон — это внутреннее значение, как оно осознано в медитации. Трангдон подобен идее мороженого в стаканчике, в то время как нгедон — фактический опыт еды этого мороженого. Именно обращение к изучению и пониманию трангдона позволяет понять, что для нас открыт путь, чтобы узнать нгедон, когда это возникает в нашей практике. Трунгпа

Ринпоче сравнивает трангдон с фотографией человека, тогда как нгедон — это сам реальный человек. Представьте, что мы встречаем в аэропорту человека, которого никогда не видели прежде. Если нам не дали его фотографии, то, когда пассажиры начнут выходить, у нас не будет никакой возможности узнать среди общей массы людей нужного нам человека. Однако если нам дали фотографию, то, когда человек, которого мы хотим найти, будет проходить перед нами, мы будем знать: «Это тот, кого я ищу». В существующем контексте три поворота колеса дхармы подобны фотографии, истинную действительность которой мы обнаруживаем на прогрессивных стадиях во время своего путешествия через практику медитации.

Полезна традиционная Дзен аналогия: трангдон подобен пальцу, указывающему на луну, в то время как нгедон — сама луна. Палец, указывающий на луну, необходим, чтобы мы знали, куда смотреть. Но пока мы видим саму луну невооруженным глазом, мы пропускаем намерение указывающего пальца. Таким образом, трангдон и нгедон близко связаны. Нгедон — фактический опыт невероятной действительности, в то время как трангдон — ее вербальное выражение, которое среди всех обязательно несовершенных вербальных выражений действительности оказывается самым близким для указания на фактическую природу вещей, как они есть.

Чрезвычайная важность трангдона иллюстрируется необыкновенным опытом во время моих вводных занятий по буддизму. Мы читали об отсутствии эго, и иногда студенты сообщали о своей версии этого факта: в определенный момент жизни, часто в юности, они имели опыт, в котором поняли, что не существуют. Они увидели свою собственную несубстанциональность, свою эфемерную природу, свою пустоту. Такие опыты, которые относительно обычны среди молодых людей, могут очень беспокоить тех, кто их испытал, и могут оставить их весьма неуверенными в себе. Часто люди пытаются говорить об этом опыте с родителями, преподавателями или другими авторитетными личностями. В современной культуре человек может искать долго и трудно, без успеха, кого-либо, кто сможет оценить и интерпретировать мудрость такого прозрения. Нередко мои студенты обращались к врачам. Обычно на их сообщения отвечали назначением успокаивающих препаратов или антидепрессантов. И все же они оставались не убежденными различными видами отклонения их опыта и смещения акцентов, с которыми встретились. Впечатление, что они испытали кое-что чрезвычайно важное, остается. И когда они сталкиваются с буддистским учением и слышат, что в нем говорится о том, что отсутствие субстанции нас самих — это заключительное слово относительно нашего существования, они получают облегчение, они поражены и иногда подбодрены. Наша культура, кажется, жаждет в эффективном трангдоне, типа этих трех поворотов, подготовить своих членов к опытам, которые выходят за пределы обычной действительности.

Отношение трангдона, или «слов», и нгедона, или «существенного значения», является сложным и тонким. Фактически, весь путь в тибетском буддизме включает в себя путешествие назад и вперед от трангдона до нгедона, назад к трангдону, затем обратно к нгедону и так далее. Мы читаем о непостоянстве. Когда мы испытываем это в медитации, это может оказаться трудным, но мы можем сказать себе: «Хорошо, то, что я испытываю, — это именно то, о чем говорит обучение дхармы». Мы включаем некоторый уровень понимания непостоянства в свои жизни, затем учимся далее, затем испытываем дальнейшее непостоянство. Нередко мы испытываем что-то в медитации, что является новым и неожиданным, и мы благодарны, что можем обратиться снова к своим книгам и учителям за разъяснением.

Составная роль трангдона на духовном пути и его близкое показательное отношение с нгедоном важно также и на культурном уровне. Иногда можно столкнуться с западными буддистами, которые считают, что не имеет значения, какого всестороннего представления о действительности они придерживаются, что их собственное духовное продвижение и целостность их буддизма будут поддерживаться независимо от того, как они рассматривают Вселенную. Они считают, что обычное западное видение мира полностью совместимо с их буддизмом. Это может иметь место. Но давайте рассмотрим пример, упомянутый в главе 1. Многие западные буддисты придерживаются точки зрения научного материализма, включая идею, согласно которой естественный космос полностью объясним в соответствии с «законами» обычной физики, биологии и ботаники, что Вселенная, доступная научному наблюдению, — единственная, которая реально существует, и что природа мертва и безжизненна, как описывалось начиная со времен западного Просвещения. Другими словами, они придерживаются представления, что современный, обычный западный трангдон (концептуальная версия действительности) прекрасно работает с буддистским нгедоном — тем, что человек фактически испытывает на пути медитации. Однако, как мы теперь увидим, согласно тибетскому буддизму, медитация в конечном счете, неизбежно ведет к опыту действительности, который разрушает западное представление о мертвой и механистической Вселенной. Если человек слишком озабочен поддержанием современного западного представления, то он рискует увязнуть на более низких, начальных уровнях понимания или войти неподготовленным в намного более обширный, незнакомый космос, дверь в который открывает медитация, — и оторваться от процесса.

14

Первый поворот

АБХИДХАРМА

С точки зрения тибетского буддизма, как уже говорилось, Будда Шакьямуни за свою жизнь дал три относительно разных цикла обучения. Каждый из этих «поворотов колеса дхармы» был беспрецедентным и разрушающим все основы. Как мы уже видели, первый поворот соответствует части пути хинаяны, в то время как второй и третий повороты соответствуют стадиям на пути махаяны. Каждый поворот — это представление точки зрения, соответствующей специфическому уровню обучения и понимания. Каждый поворот дает концептуальную ориентацию, на основе которой человек может прогрессировать более глубоко в своей практике медитации.

Напомним, что первый поворот колеса дхармы был провозглашен Буддой в Сарнатхе (Sarnath), в Парке Оленя в Бенаресе после его просветления. Аудитория состояла из его первых пяти учеников шравака (shravaka). Содержание первого поворота — это четыре благородных истины. Это учение находится в «слове будды» Хинаяны — наставлениях, данных Буддой своим первым ученикам. В тибетском буддизме эти учения хинаяны ясно сформулированы в четырех напоминаниях, обсуждавшихся выше. Трангу Ринпоче объясняет:

«Будда Шакьямуни представлял точку зрения Среднего Пути много раз различными способами — все они могут быть отнесены к какой-то категории (суммированы) в трех поворотах Колеса дхармы. Шакьямуни сначала учил в Сарнатхе, вскоре после своего просветления... [Он преподавал] четыре истины. Он учил, что все обычное существование — это страдание, что страдание следует из нашей собственной кармы и что карма создается из-за загрязненной природы нашего собственного сознания. Загрязненное сознание, говорил он, происходит из-за нашего цепляющегося за понятие индивидуума «я», или эго. Таким образом, Будда показал страдающий характер существования в мире и выявил источник страдания. Затем он показал, что для нас существует возможность освободиться от этого страдания, достигнув нирваны. Чтобы достичь нирваны, недостаточно иметь моральную склонность или просто чувство, что можно было бы достичь ее; нужно идти по духовному пути, чтобы достичь полного прекращения страдания и очищения от загрязнений, чем, собственно, и является нирвана. В этом контексте «путь» означает противодействие цеплянию за понятие эго, или «я»1.

Учения о первом повороте даны в своем наиболее строгом систематическом философском выражении в Абхидхарме, или «высшей дхарме», которая обеспечивает детальное исследование «отсутствия эго», кармы и просветления. Абхидхарма развита в значительной степени в буддистских монашеских кругах как ответ на потребность организованного буддизма дать соответствующую, последовательную и достоверную оценку себя самого в пределах изученной религиозной культуры Индии. По мере развития буддизма доктрины Абхидхармы критиковались другими школами и сектами. В атмосфере соревнования среди традиций покровительства и защиты Абхидхарме пришлось систематизировать и рационализировать свои основные учения, всегда в отношениях с другими школами, как буддистскими, так и небуддистскими. Таким образом, каждый находит в учении Будды, Абхидхарме, и еще больше в ее комментариях, свидетельства огромного основания (фона) учений, охватывающих великие традиции Древней Индии.

Абхидхарма составляет значительную часть учебного плана, которому следовали тибетские монахи в шедрах (shedras), или монашеских колледжах. В некотором смысле Абхидхарма считается основой всего буддистского учения, потому что в ней находится основная терминология, базовые концепции и важные точки зрения, образующие фундамент всех более поздних обсуждений доктрины в тибетском буддизме. В то же время, вследствие сложности Абхидхармы, ее полное изучение часто откладывается, пока человек не сможет достичь относительно продвинутого уровня в академическом обучении. Ее основные тексты находятся в разделе Абхидхармы Канджура, слова Будды. Тенджур (Tenjur), состоящий из комментариев различных ученых, содержит разнообразные разработки и объяснения. Среди многочисленных традиций Абхидхармы, развитых в индийском буддизме, тибетцы следуют традициям Сарвастивадинов, и в особенности индийского учителя Васубандху, содержащимся в его оригинальном тексте, Абхидхармакоша (Abhidharmakosha), с пересмотрами, разработками и обработками учителя направления йогачарин Асанги, представленными в его Абхидхарма-самукчая (Abhidharma-samucchaya).

ПОНЯТИЕ ДХАРМЫ, ИЛИ «ЭЛЕМЕНТНАЯ (ИЗНАЧАЛЬНАЯ, ОСНОВНАЯ, ПРОСТАЯ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ»

Центральная концепция Абхидхармы — это дхарма, или «элементная действительность». Дхарма представляет собой самую малую единицу опыта, которую могут иметь люди. Дхармы — мгновенные появления в нашем опыте, и они следуют друг за другом в быстрой последовательности. Обычные люди грубо и по неосведомленности применяют умозрительный ярлык к непостоянному и изменяющемуся потоку дхарм, ярлык «я», «меня» и «мой». Напротив, медитация делает явным тот факт, что то, что мы воспринимаем как «я», — фактически является непрерывным потоком постоянно изменяющихся моментов опыта. Чтобы увидеть, что «я» — это всего лишь создание нашего собственного воображения, и не более того, нужно достичь реализации на уровне хинаяны.

В Абхидхарме понятие дхарма получает «техническое» определение. В традиции Сарвастивадинов известны семьдесят пять различных типов дхарм, число которых увеличено до одной сотни при дальнейшей разработке в Йогачаре (Yogachara). Дхарма считается мгновенным высвечиванием (вспышкой) или появлением. Она появляется и затем моментально исчезает. Она не имеет никакой продолжительности. Это — извержение энергии. Категории времени и места опять-таки являются умозрительными ярлыками, примененными к мгновенным дхармам. Согласно Абхидхарме, природа нашего фактического опыта бесконечна; она не имеет никакой продолжительности и находится вне любых понятий прошлого, настоящего и будущего. Дхарма определяется полностью своим проявлением. То, что появляется — и как это появляется, — это именно то, что есть, и «за» этим появлением ничего нет. Появление каждой дхармы определяет ее существенную «характеристику», или «марку». Например, опыт понимания (проникновения) — это дхарма, которая весьма отлична по своей сути от опыта ненависти, — другой дхармы.

Сознание считается одной дхармой в системе Сарвастивадинов. Чтобы иметь момент опыта, сознание должно появиться в соединении с другими дхармами, которые обеспечивают содержание, о котором сознание знает. Таким образом, каждый момент опыта включает сознание, возникающее в соединении с другими дхармами. Эта группировка дхарм возникает и затем моментально исчезает. Таким образом, моментальность дхарм имеет особую важность. То, что мы обычно и привычно воспринимаем как непрерывный опыт, фактически является последовательностью мгновенных воспринимаемых событий.

Тем самым дхарма — это мгновенное событие, которое возникает в зависимости от кармических причин и условий. Примеры обусловленных дхарм — страсть, агрессия, заблуждение, вера, энергия и так далее. Эти и другие обусловленные дхармы лежат в основе того, что большинство из нас считает своим обычным, ежедневным человеческим опытом. Обусловленность этих дхарм обширна и распространяется на все. Каждый момент нашего опыта возникает основанным на предыдущих множественных причинах и в зависимости от обширной сети действительности, которая существует в настоящем.

Полное понимание концепции дхарм требует объяснения обусловленного совместного производства, или тендрела (tendrel) (санскритский термин — пратитья-самутпада, pratitya-samutpada). Обусловленное совместное производство говорит, что все, возникающее в нашем опыте, происходит только в результате причин, уходящих корнями в прошлое, и в соединении со всем остальным, что существует теперь. Калу Ринпоче замечает: «Тибетское слово «tendrel» означает «взаимодействие», «взаимоотношения», «взаимосвязь», «взаимозависимость» или «взаимозависимые факторы». Все вещи, весь наш опыт являются тендрелом, который должен сказать, что они — это события, которые существуют благодаря отношениям между находящимися во взаимосвязи факторами. Эта идея необходима для понимания дхармы»2. Затем он дает следующую иллюстрацию:

«Когда вы слышите звук колокольчика, спросите себя, что создает звук? Создается ли звук корпусом колокольчика, языком колокольчика, рукой, которая раскачивает колокольчик, или ушами, которые слышат звук? Ни один из этих элементов не производит звук в одиночку; звук возникает из взаимодействия всех этих факторов. Чтобы звук колокольчика был воспринят, необходимы все элементы, и они необходимы не в определенной последовательности, а одновременно. Звук — это событие, существование которого зависит от взаимодействия всех элементов; это — тендрел»3.

Аналогия может быть расширена. Звук колокольчика также зависит в первую очередь от того, удастся ли заставить колокольчик звонить. Сущность колокольчика зависит от материалов, из которых он сделан, процесса производства и того, кто его сделал. Возьмем только один из факторов — металл колокольчика зависит от добычи руды, которая была расплавлена для получения металла, а это, в свою очередь, зависит от тех, кто добывал руду, все они, в свой черед, зависят от семей, где родились, и так далее. И снова, звук колокольчика зависит от человека, который слышит его, а существование этого человека зависит также от обширного множества кармических условий. Этот процесс исследования причин и условий звука колокольчика, тех, которые простираются назад во времени, и тех, которые поддерживают звук в настоящем, можно продолжать, пока фактически в рассмотрение не будет включена вся Вселенная целиком, во времени и пространстве. Звук этого колокольчика можно слышать только таким способом, благодаря объединенной причинной связи всего времени и пространства.

Возьмем в качестве другого примера одну каплю дождя. Появляясь как отдельный объект, она, фактически, находится в отношении с прошлым, настоящим и будущим, будучи конечным продуктом ряда событий, которые простираются назад сквозь бесконечное время. В этой временной перспективе капля — результат ближайшего дождя, в котором она возникла; предшествующего испарения из реки, озера или, возможно, океана; модели погоды, которые принесли ее к данному месту в данный момент и так далее. Более отдаленно — ее падение связано с самим существованием земли, которая сформировалась когда-то в прошлом, и, еще дальше, с происхождением Вселенной. Наша капля дождя, фактически, имеет некоторую причинную связь с каждым событием — сколь бы отдаленным оно ни было, — которое имело место в прошлом в пределах царства проявления. Она воплотилась бы в пределах своего существования — если бы мы имели достаточно тонкое восприятие, чтобы видеть это, — кармического отпечатка остальной части Вселенной.

В терминах настоящего капля дождя имеет некоторые отношения с воздухом, сквозь который она падает, с другими каплями в дожде, с землей, на которую она падает, и т. д. Так как гравитационная сила физических тел — сила притяжения, капля дождя всюду чувствует притяжение всей материи. В этот момент тем самым она связана весьма тонким способом со всеми другими явлениями, существующими в пространстве повсюду. В терминах будущего капля дождя окажет воздействие на землю, на которую упадет, будет принята растением или животным и внесет свою кармическую силу в любое возможное будущее. Учение о карме, или обусловленности, — обширно и ошеломляюще. Кем я являюсь в данный момент — это результат причин и условий, которые уходят назад в безмерное время и простираются в безграничном пространстве. Если бы что-нибудь изменилось где-то в этом ряду, то я также был бы другим. Тот факт, что я такой, а не какой-либо другой, со всеми своими проблемами и способностями, засвидетельствован перед всем царством существ. Чтобы понять себя, я должен понять эту обширную сеть создания условий, результаты которых я представляю. Когда я так делаю, я вижу, что понятие индивидуума, изолированного, экзистенционального «я», — это всего лишь идея (мысль) без реальности.

Итак, мы говорим об обусловленных дхармах. Дхармы могут также быть и необусловленными. Необусловленная дхарма — типа пространства или нирваны — не основана на причинах и условиях, но существует вне царства причинной связи. Поэтому необусловленные дхармы постоянны и неизменяемы. В системе Сарвастивадинов есть семьдесят две обусловленные и три необусловленные дхармы, в то время как в Йогачаре — девяносто четыре обусловленных и шесть необусловленных дхарм. Наиболее фундаментальное различие в Абхидхарме наблюдается между царством обусловленных дхарм, или сансарой, и царством необусловленных дхарм, или нирваной. Цель пути состоит в том, чтобы достичь точки прекращения сансары, которая сама по себе подразумевает достижение дхармы (или постоянного опыта) нирваны, или просветления хинаяны.

ПЯТЬ СКАНДХ

В Абхидхарме дается несколько различных путей организации дхарм, каждый из которых вносит что-то важное для нашего понимания отсутствия эго. Наиболее известная и доступная организация — это, по всей видимости, пять скандх, или совокупность (упомянутая выше), пяти типов опыта, которые составляют наше кажущееся прочным «я». Калу Ринпоче замечает: «Наше чувство существования, чувство бытия «меня», «моего тела», «моего сознания» является опытом индивидуальности. Эта индивидуальность составлена из пяти множеств (куч), или совокупностей»4. Другими словами, если мы исследуем собственный опыт, то обнаруживаем пять различных видов основанных на опыте событий (дхарм), но никакого прочного, устойчивого «я» или «самости». Пять скандх показывают нам, что мы можем рассматривать и объяснять весь свой опыт без какой-либо потребности в дополнительной категории «я сам». Пять скандх включают в себя следующие.

1. Форма (rupa) включает в себя физические элементы (земля, вода, огонь, воздух), а также пять органов чувств (глаз, ухо, нос, язык и тело) и их соответствующие объекты чувств (визуальный, слуховой, обонятельный, вкусовой, осязательный). «Форма» относится к тем мгновенным событиям, которые мы испытываем как «физические».

Чувство (vedana) относится к примитивным ощущениям положительного (удовольствие), негативного (боль) или нейтрального (безразличие), характеризующим любой опыт, который мы имеем, каким бы мгновенным и мимо летным он ни был.

Восприятие (samjna) относится к опыту элементарного восприятия, в котором мы признаем и типизируем то, что видим, слышим, обоняем, пробуем на вкус, касаемся и о чем думаем. Например, когда мы идем по лесной дорожке в поле нашего зрения могут попадать деревья, растения и камни. «Восприятие» скандха помещает их в наш опыт как знакомых. Если через тропинку внезапно перепрыгнет кролик, испугав нас, именно восприятие скандха признает, что это кролик, определяя его как что-то знакомое нам. Если мы сталкиваемся с человеком, которого не знаем, то, прежде чем сознательно подумать об этом, мы просто воспринимаем человека как «незнакомого».

Кармические формирования (samskara) — это все обычные концепции, идентификации, ярлыки и суждения, то есть весь дополнительный умственный багаж, который мы прилагаем к опытам первых трех скандх. Они заставляют нас реагировать на вещи так, как мы делаем, и вынуждают нас действовать определенным образом.

Сознание (vijnana) — ограниченная, самосправочная область понимания, в пределах которой мы начинаем сознавать первые четыре скандхи. Сознание подобно участку, окруженному электрическим забором. В пределах участка находится наше сознание, управляемое мотивами самозащиты и территориальности. Когда что-нибудь потенциально полезное или вредное вступает в контакт с нашим сознанием, оно мобилизует другие четыре скандхи, чтобы привлечь поступающий объект, если он обещает удовольствие, оттолкнуть его, если он кажется угрожающим, или игнорировать, если он не обещает ни первого, ни второго.

Сакьонг Мипхам Ринпоче указывает, что скандха сознания позже обеспечила богатую арену исследования для мыслителей Абхидхармы махаяны. В школе Йогачара, например, пятая скандха сознания рассматривается как состоящая из восьми аспектов, различаемых по функции. Это «восемь сознаний», о которых так много слышно в тибетском буддизме. Они включают в себя сознания пяти чувств: сознание глаза (аспект сознания, который регистрирует визуальные впечатления, приходящие от глаза как органа тела) и аналогично сознания уха, носа, языка и тела. Шестой — это тот аспект сознания, который регистрирует восприятие ментальных объектов «органа ума». Пять сознаний чувств свободны от концепта — то есть они просто регистрируют опыт чувств. Шестое сознание также свободно от концепта, поскольку оно просто регистрирует прямой, без посредников, опыт своего объекта, не добавляя к нему ничего.

Ринпоче отмечает, что в системе Йогачара «седьмое сознание» известно как «творец дуализма». Здесь голый опыт, данный шестью чувствами, разделяется на «я» и «другой». Седьмое сознание добавляет идею относительно «я», «меня» и «мой» к нашему опыту шести сознаний. Это заражает каждый опыт идеей о «себе» (эго) и накладывает ложную идею относительно «себя» на все, что происходит.

Восьмое сознание известно как alaya, «сознание хранения», где «хранятся» кармические семена, которые были созданы ранее. Аналогия требует объяснения. Каждый опыт, который мы когда-либо имели, оставил впечатление в нашем сознании. Это впечатление остается от одного момента до следующего, от одного года до следующего, от одной жизни до следующей, пока не будет решено, что может случиться либо через естественное возникновение страдания человека, либо через преднамеренную духовную практику. Именно это является кармой, а именно собранием впечатлений, которые мы получили с тех незапамятных времен. Общая итоговая сумма всех этих впечатлений существует на самом тонком уровне нашего сознания. Даже когда при наступлении смерти все более поверхностные уровни сознания исчезают, это наиболее тонкое сознание, alaya, остается. Оно выходит из тела в момент смерти и переходит к новому рождению, неся всю нашу карму.

Важно не думать об alaya как о «вещи», и именно здесь аналогия с «хранилищем» разрушается. Все пять скандх мгновенны, включая и восемь сознаний. Однажды сознание с alaya, как его наиболее тонким уровнем, несущим нашу специфическую карму, умрет. Когда это произойдет, кармический «груз» передастся следующему моменту сознания. Таким образом, то, что мы называем alaya, — на самом деле последовательность моментов наиболее тонкого измерения нашего сознания.

Как восемь сознаний работают вместе? Давайте возьмем в качестве примера апельсин. В первый момент восприятия наш орган зрения — глаз — видит апельсин, и это регистрируется нашим визуальным сознанием.

Момент 1: визуальный объект (апельсин) — > глаза — > визуальное сознание.

В следующий момент шестое сознание, ментальное сознание, получает данные визуального сознания (ментальный объект).

Момент 2: ментальный объект — > ментальный орган — > ментальное сознание.

В следующий момент к чистому восприятию визуального объекта добавляются различные оценки и концепции. Здесь мы идентифицируем восприятие как апельсин, и это все вместе дает наше накопленное, обычное суждение. В этом процессе alaya снабжает нас различными признаками, положениями и ассоциациями из своего кармического резервуара, в то время как седьмое сознание дает понятие личной собственности идентифицированного сейчас восприятия.

Необусловленная дхарма нирваны находится вне системы пяти скандх. Когда человек достигает дхармы нирваны, он идентифицируется с измерением понимания, которое находится вне причин и условий. Когда это происходит, пять скандх, как компоненты эго, исчезают, и человек достигает того, что известно как прекращение (исчезновение) (nirodha), третья благородная истина.

ДВЕНАДЦАТЬ НИДАН

Другие важные пути организации дхарм делят их на двенадцать аятан (ayatanas) (органы чувств и поля чувств), восемнадцать дхат (dhatus) (органы чувств, поля чувств и сознание), двенадцать нидан (nidanas), или связей в цепи обусловленного совместного производства, а также представляют схему из семидесяти пяти (или одной сотни) дхарм, упомянутую выше. Подобно схеме из пяти скандх, эти другие способы организации сходятся в той же самой точке, так что, когда мы внимательно смотрим на свой опыт, мы находим бесконечный каскад ощущений, восприятия, чувств, мыслей и так далее, возникающих в соответствии с кармой, где никакого «я» или «сам» никогда не встречается. Понять, что все это характеризует то, кем мы сами являемся, — значит опять-таки достичь нирваны, т. е. реализации пути на уровне хинаяны.

Одна из наиболее важных группировок дхарм в Абхидхарме — это двенадцать нидан, которые иллюстрируют принцип обусловленного совместного производства наиболее ярким способом. Двенадцать нидан особенно полезны, потому что показывают в ясной и безошибочной манере, как действует карма, демонстрируя, что наше текущее положение — это результат прошлых действий, и показывая, как наши сегодняшние действия определят наши будущие обстоятельства. Поток дхарм, который составляет опыт каждого индивидуума, уникален и отражает специфическую карму человека. Действия, которые мы предпринимаем в настоящем, вызывают возникновение или невозникновение дхарм в будущем. Таким образом, мы можем влиять на направление своей жизни. Двенадцать нидан также обращаются к существенному вопросу «доброй воли», указывая, где с точки зрения буддизма наша жизнь предопределена и несвободна, а где можно найти человеческую свободу. Наконец, они показывают, как прошлое, настоящее и будущее кармически связаны друг с другом.

Важность двенадцати нидан оказалась на центральном месте в жизни Будды. Нам рассказывают, что, только увидев двенадцать нидан, Шакьямуни достиг просветления под деревом бодхи в Бодхгае. Когда Будда увидел двенадцать нидан, он понял, как все происходящее в мире возникает на базе кармы. Он увидел, что нигде нет никакого «я». В тот момент он достиг просветления.

Неважно, возникает ли счастье или несчастье, неважно, происходят ли радостные или болезненные события, все осуществляется в соответствии с развертыванием кармы, как результат созревания всего того, что было в прошлом. Действие кармы происходит даже на самых тонких и кажущихся невидимыми уровнях нашей жизни. Каждая возникшая мысль, каждое полученное восприятие, каждое чувство и эмоция, которые мы испытываем, все происходит как неуклонный и неизбежный результат

всей прошлой кармы. В пределах этой структуры нет никакого независимого существенного «я».

С этой точки зрения обширная область «доброй воли», которая как мы, люди, думаем, у нас есть — это иллюзия. Если я иду в магазин, торгующий мороженым, и вижу бесконечные ряды мороженого с разными вкусами, которые можно выбрать, то это только иллюзия, что, выбирая одно из них, я делаю свободный выбор. Фактически, именно мои собственные физические, эмоциональные и интеллектуальные предрасположения приводят меня к выбору мороженого конкретного вкуса, который я делаю. Если я знаю учение кармы и вдруг решаю презреть его, выбирая вкус, который не люблю, то я все равно нахожусь в пределах власти кармы, управляемый гневом, негодованием и противодействием идее о том, что я несвободен в своем выборе.

Двенадцать нидан описывают процесс рождения и возрождения, иллюстрируя, как наша прошлая жизнь стала причиной нашего настоящего существования и как эта жизнь приведет к будущему возрождению (см. рис. 14.1; см. также комментарий к изображению на страницах 387—388).

Прошлое существование

Первые две ниданы относятся к жизни, предшествующей текущей, и показывают, какая часть нашей прошлой жизни является подходящей для настоящей. Они иллюстрируют тот факт, что невозможно иметь настоящее без непосредственной поддержки со стороны прошлого существования. Они отвечают на вопрос: «Какая часть прошлой жизни активно участвует в настоящей?» Они показывают основу, заложенную прошлой жизнью, на которой может базироваться настоящее существование.

1. Невежество (avidya). Согласно классическим Вратам к Знанию (Gateway to Knowledge) великого ученого Ньингмы Джамгона Мипхама Ринпоче (1848—1912), невежество относится к незнанию четырех благородных истин и принятию безличного подъема и падения скандх, чтобы быть прочным и продолжительным «я»5. Наша настоящая жизнь зависит от поддержки этого невежества в нашей прошлой жизни. Факт нашей неспособности понять свое собственное несуществование в прошлой жизни обеспечил необходимое основание для возникновения данной, текущей жизни.

2. Кармические формирования (samskara). Каждое существо сансары разделяет одно и то же невежество, но мы отличаемся друг от друга в терминах специфического набора кармы, которую несем. Действия, основанные на страсти, агрессии и заблуждении, совершенные нами в прошлом, оставили кармический отпечаток в нашем сознании, который рано или поздно проявится. Используя традиционные термины, можно сказать, что те действия посеяли кармические семена в нашем alaya, или самом глубоком сознании, которые созреют и проявятся в некоторый момент в будущем.

Эти отпечатки, или семена, — кармические формирования. Мипхам Ринпоче говорит: «[Кармическое] формирование тем самым означает, что семена перевоплощения выращиваются в сознании»6. Кармические формирования в соединении с невежеством, пришедшим из прошлой жизни, рождают наше настоящее существование.

Невежество классифицируется как klesha, или «загрязнение», потому что это — движущая сила, которая в прошлой жизни создала новую карму. Кармические формирования считаются «кармой», потому что они — результаты создания кармы в предыдущей жизни. И klesha, и карма считаются hetu, или «причиной», поскольку обе функционируют как причины при рождении в настоящей жизни. (См. рис. 14.1.)

Настоящее существование

Ниданы настоящего, с третьей по десятую, разделены на две группы. Первая группа, ниданы с третьей по седьмую, называется кармическим результатом; вторая группа, ниданы с восьмой по десятую, известна как группа нидан, производящих карму. Ниданы, производящие карму, представляют собой те аспекты нашей существующей ситуации, которые проявляются как автоматическое осуществление прошлых действий и возникают обязательно.

Кармический результат (phala, «эффект»)

Сознание возрождения (vijnana). Кармические формирования, опираясь на невежество, говоря словами Мипхама, «вызывают сознание, которое направляется в место рождения следующего существования»7. Мипхам Ринпоче делит сознание на два аспекта: «Семя, помещенное в [alaya] сознание, которое продвигает существо к [следующему] возрождению, называется побуждающим сознанием, а то, которое ведет в место рождения жизни, как только условия соединяются, называется сознанием побужденного результата. Оба они фактически одно целое в

терминах бытия связи сознания, которое устанавливает возрождение»8.

Имя и форма (nama-rupa). Чтобы произошло зачатие, должны соединиться три причины: женщина должна быть в детородном возрасте; мужчина и женщина должны соединиться и должно иметься сознание, ищущее возрождения, в виде кармической ситуации, обеспеченной потенциальными матерью и отцом. Если эти условия присутствуют, то мужское вещество (сперма) и женское вещество (яйцеклетка) соединяются и сознание вступает в произведение эмбриона. Это трактуется как возникновение пяти скандх: rupa (форма) и четырех нематериальных скандх (пата, или имя: чувство, восприятие, кармические формирования и сознание). В традиционных терминах говорят, что сознание соединяется с мужской и женской субстанциями (веществами) и объединяется с другими тремя нематериальными скандхами. Мипхам Ринпоче говорит, что эти пять «составляют тело данного существования посредством взаимной поддержки друг друга так же, как балки в крыше дома»9. Теперь новое существо имеет основную психофизическую структуру, необходимую для человеческого существования.

Шесть органов чувств (shad-ayatana). Мипхам Ринпоче говорит: «Далее, когда период «имени и формы» полностью заканчивается, возникают внутренние шесть источников, таких, как глаз и т. п.»10. Затем пять скандх рождают дальнейшую систему «передачи» от шести органов чувств, которые получают впечатления от ощущаемых объектов. Они включают в себя материальные органы чувств — глаз, ухо, нос, язык и тело — и ментальный орган чувств — мозг. Теперь сознание возрождения имеет инфраструктуру, чтобы начать испытывать опыт.

Контакт (sparsha). При полностью созданной психофизической инфраструктуре следующая стадия кармического раскрытия — это контакт, встреча каждого органа чувств с соответствующим ему ощущаемым объектом. В терминах физических чувств глаз имеет контакт с видимыми объектами, ухо — со звуками, нос — с запахами, язык — со вкусами, а тело — с осязаемыми объектами. Ментальное чувство, мозг или восприимчивое сознание, теперь имеет контакт с ментальным содержанием, таким, как мысли, мысленные образы, чувства и сложные эмоции. Каждая встреча органа чувств с ощущаемым объектом регистрируется или узнается соответствующим сознанием. Например, глаз

чувствует визуальный объект, и это регистрируется сознанием глаза. Далее данные самого сознания глаза становятся объектом для ментального органа, что регистрируется ментальным сознанием. Шесть органов чувств, шесть ощущаемых объектов и шесть чувств сознания известны в Абхидхарме как восемнадцать дхат (dhatus), или аспектов[9]. Говоря словами Мипхама Ринпоче: «После этого объекты, способности чувств и сознание встретятся вместе и возникнут шесть контактов, таких, как восприятие через контакт формы объекта, встречающегося глазу. Это — связь контакта»11.

7. Чувство (vedana). Контакт ведет к основному, или элементарному, опыту, и он ощущается как положительный (радостный), отрицательный (болезненный) или нейтральный. Мипхам пишет: «От этого контакта возникает опыт трех аспектов — приятных, болезненных или безразличных — ощущений»12. Важно признать, что чувство, как один из кармических результатов нидан, представляет собой неизбежное осуществление прошлой кармы. Другими словами, какой бы специфический опыт ни ощущался как положительный, отрицательный или нейтральный — это неважно, он всегда определен кармой, накопленной в прошлом.

Предшествующие ниданы являются «кармическим результатом» в том смысле, что они — естественный и неизбежный результат многообразия прошлых причин и состояний, которые теперь осуществляются. Кармический результат нидан обеспечивает «данность» нашей жизни, над которой мы не имеем никакого контроля. В этом смысле важно, что эти ниданы — нравственно нейтральные. Это означает, что все, что бы ни возникло в нашем опыте, включая наши собственные чувства удовольствия или боли, не имеет никакого специфического морального направления, существенного для него, и внутри и вне себя не производит никакой будущей кармы, ни хорошей, ни плохой.

Некоторым образом это обучение находится в противоречии с мышлением, обычным для современного Запада. Например, многие люди чувствуют, что если в уме появляется особенно отрицательно заряженная мысль или эмоция, то случается что-то нравственно плохое. Они чувствуют, что если есть ощущение боли, то они должны быть виновны в каком-то нарушении и производстве отрицательной кармы. Буддизм отвечает на это, что, поскольку сегодняшняя боль — результат предыдущего отрицательного действия, ее появление в данный момент нейтрально и внутри и вне себя не производит никакой будущей кармы. Кармические значения прошлой кармы, созревающей в настоящем, полностью зависят от того, как мы отвечаем на это.

Производящие карму (hetu, «причина»)

Карма производится только с восьмой по десятую ниданы. Действительно, в настоящий момент мы не имеем никакого контроля над созреванием прошлой кармы. Это значительно ограничивает возможности человеческой свободы. Однако следующие три ниданы проясняют, что буддистская доктрина причинной связи далека от фатализма и фактически настаивает на действительности и чрезвычайной важности свободы, которая у нас есть.

8. Жажда (trishna). Как мы отвечаем на положительные и отрицательные чувства, которые возникают в нашей жизни? Как правило, мы немедленно «впутываемся» в «жажду». Мы жаждем притягивать к себе положительное и обладать им, делая его частью нашей личной территории; и мы жаждем оттолкнуть отрицательное и держать это подальше от себя, вне нашей области эго. Это — попытка эго укрепить и возвеличить себя. Жажда — это импульс, с которым соглашаются. Он включает соучастие эго. В жажде мы испытываем толчок, и мы говорим ему «да» и идем с ним. Мы преднамеренно прыгаем в море желания, стремления, вожделения, голода, жажды, алчности, страсти. Жажда — это не то, что дается в нашем опыте, в данности, которую мы испытываем в ниданах с третьей по седьмую. Это то, что мы преднамеренно производим, основываясь на корыстных побуждениях, связанных с увеличением эго. Движение к жажде включает производство новой кармы. Мипхам Ринпоче объясняет:

«Основанная на ощущении, возникает нетерпеливая жажда желания не быть отделенным от приятных ощущений, полная страха жажда желания оттолкнуть подальше неприятные ощущения и самодостаточное желание в отношении безразличных ощущений. Таким образом - возникает жажда к шести объектам [из этих шести чувств], от форм до ментальных объектов. Короче говоря, связь жаждущего состоит в том, чтобы испытать вкус объектов, вызванных ощущением, и привлечь к себе эти объекты из-за получения удовольствия от привязанности к ним»13.

9.Жадность (схватывание) (upadana). Жажда — это состояние сознания и пока еще не включает в себя никакой деятельности. Как только мы придумали нашу «жажду», мы перемещаемся очень быстро в следующую нидану, жадность (схватывание). Попытка схватить означает попытку превратить нашу жажду в действие. Либо мы пробуем захватить то, что по нашему ощущению положительно, либо мы пробуем отринуть то, что по нашему ощущению отрицательно. Поскольку жажда ментальна, захват обычно включает или тело, в случае физических действий, или речь, в случае вербальных действий. Как попытка реализовать нашу жажду схватывание включает дальнейшую намеренную корыстную деятельность и производит дальнейшую карму. Мипхам Ринпоче дает традиционное объяснение: «Эта жажда очень увеличивает страстное желание [размышления]: «Пусть я не буду отделен от того, что красиво и приятно!» Следовательно, фактическое вовлечение в пылкое схватывание объектов — это связь схватывания»14. Как замечает Мипхам Ринпоче, четыре

класса объектов считаются объектами схватывания: объекты желания чувств (объекты пяти органов чувств); представление или убеждение о действительности (объекты ментального органа); привязанность к ритуалам или дисциплине (схватывание религиозного фанатика) и идея относительно эго (себя)»15.

10.Существование (bhava). Десятая нидана приводит процесс создания новой кармы к кульминации. Основываясь на схватывании, мы достигаем точки кажущегося прочного «я». Не имеет значения, действительно ли мы были способны обладать объектом схватывания. Если мы сумели обладать этим, то воспринимаем себя как того, кто получил этот специфический

объект. Если нам не удалось, то мы думаем о себе как о том, кто не получил этот специфический объект. В любом случае вера в прочное «я» теперь достигла кульминации и осуществления. Как только эта точка достигнута, все семена для будущей жизни уже посеяны.

В пределах структуры нидан с восьмой по десятую жажда и схватывание классифицируются как клеши, потому что они включают в себя явно намеренную деятельность, которая производит карму. Существование, как неотъемлемая часть процесса создания новой кармы, уже считается кармой — то есть кармическим результатом, — потому что возникает в результате деятельности жажды и схватывания.

Ниданы восемь, девять и десять, таким образом, включают в себя деятельность, которая производит дальнейшую карму. Для большинства из нас деятельность этих нидан подразумевает манипуляцию, игнорирование и нанесение вреда другим. Это производит отрицательную карму и приводит нас к будущему страданию: либо по крайней мере к увеличению страдания в качестве человека, либо к возрождению в более низком царстве. Точная степень отрицательной кармы, которую мы производим, зависит от степени страсти, агрессии или заблуждения в наших действиях и от степени отрицательного воздействия на других.

В то же время мы можем участвовать в ниданах с восьмой по десятую способом, который производит позитив вместо отрицательной кармы. Как это происходит? Возможно, мы чувствуем отвращение к собственным корыстным действиям, чувствуем некоторую симпатию к другим и боимся отрицательной кармы, которую накопили. Предположим, что мы идентифицируем некоторого достойного человека, которому могли бы помочь, возможно, кого-то, кто беден или болен, и предположим, что мы помогаем ему некоторым образом. Это произведет положительную карму. Важно понять, что этот процесс происходит не без участия эго и вовлекает ниданы с восьмой по десятую. Мы испытываем боль из-за того, какими являемся, и мы боимся собственной будущей боли, поэтому кое-что отдаем. Мы жаждем достичь лучших кармических обстоятельств (нидана номер восемь), мы переводим эту жажду в действие нашей помощью (нидана номер девять, схватывание), и мы завершаем все чувством некоторого удовлетворения от того, что сделали, думая о себе как о человеке, который помог кому-то и в процессе помощи улучшил свою кармическую участь (нидана номер десять, существование).

Карма, таким образом созданная, положительна, потому что, поскольку действие было похвальным, оно посеяло семена для нашего собственного будущего счастья и благосостояния, материального и психологического, а также духовного. Трунгпа Ринпоче комментирует, что, хотя похвальные и отрицательные действия аналогичны в том, что оба производят карму, они отличаются по степени эгоцентричности, которую вовлекают. Отрицательные действия, производящие отрицательную карму, проистекают из сильной веры в отдельность «я» и в законность возвеличивания себя за счет других. Отрицательные действия, таким образом, подразумевают прочное и ушедшее в себя эго. В этом случае изначальная сущность будды внутри нас почти полностью закрыта. Напротив, похвальные действия, которые производят положительную карму, имеют намного менее прочное и «окруженное стеной» чувство «себя». Фактически, признавая взаимосвязь с другими и моральные обязательства отвечать на их потребности, похвальные действия подразумевают эго, которое является относительно более легким и менее закрытым, чем у полностью сосредоточенного на себе человека. Мы могли бы сказать, что такие действия отражают эго, которое является более или менее ясным для необусловленной, самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Это — прозрачность по отношению к качествам типа самоотверженной любви и сострадания, которые являются очевидными, хотя и не полностью свободными от инфекции эго, поскольку индивидуум не достиг реализации»16. Похвальные действия, таким образом, проявляют момент, когда мы ближе к просветлению и сеем семена для производства условий, позволяющих нам продвинуться далее в этом направлении.

Предшествующее изложение поднимает важный вопрос: осуждены ли мы, как люди, двигаться от нидан кармического результата с третьей по седьмую к производящим карму ниданам с восьмой по десятую? Должны ли мы всегда заниматься созданием кармы, как отрицательной, так и положительной? Ответ — нет. Между ниданами семь и восемь есть промежуток в процессе эго. Между чувством, заключительной ниданой кармического результата, и жаждой, первой производящей карму ниданой, есть открытое пространство. Здесь нет никакой неизбежности и никакого предопределения. Это точка, в которой у нас есть свобода.

Сделает ли человек следующий шаг к жажде — это действительно вопрос выбора, хотя это шаг, который мы обычно делаем без подтверждения того, что выбор существовал. Почему мы делаем так? Поскольку игнорировать промежуток более удобно и менее болезненно, более здраво, и это укрепляет наше ощущение эго. Подобно крысам Pied Piper (Трубочиста) проще бежать к ниданам восемь, девять и десять.

Итак, у нас есть возможность остаться в открытом пространстве после чувства и перед жаждой. Другими словами, мы можем остаться со своим удовольствием и болью, не пытаясь попробовать сделать что-нибудь с этим. Однако промежуток между чувством и жаждой — мимолетный, и, вообще, нам чрезвычайно трудно увидеть это место, но намного труднее быть способным остаться там. По этой причине нам нужен метод, который даст возможность воспользоваться преимуществом этой открытости в нашем собственном состоянии сознания, чтобы найти это место и остаться в нем. Это — цель медитации. Если мы научимся быть все более и более благодарными нашему собственному опыту через внимательность и развивающееся проникновение в его процесс, то наша необузданная непоследовательность начнет замедляться. Когда это происходит, мы начинаем видеть, как возникает и исчезает наш непостоянный опыт. И мы начинаем понимать ниданы и то, как одна связь ведет к следующей.

В частности, благодаря этому процессу мы начинаем замечать промежуток между чувством и жаждой. Мы начинаем видеть, что явления возникают в нашем состоянии существа (ниданы с третьей по седьмую). Они выглядят как данность нашего опыта в каждый момент. Кроме того, мы видим, что есть дополнительное движение с нашей стороны — которое не является ни неизбежным, ни необходимым, — когда мы идем от этой данности к действиям жажды, схватывания и существования. Это, в свою очередь, дает нам возможность остаться с чистой данностью опыта (ниданы кармического результата через чувство) и сопротивляться искушению управлять им через жажду, схватывание и существование. Фактически, можно сказать, что полный путь тибетского буддизма, включая хинаяну, махаяну и ваджраяну, — это не что иное, как обучение умению остаться в пространстве между чувством и жаждой как можно более глубоко и тонко и умению увидеть влияние этого пребывания на тот способ, которым мы проживаем свою жизнь.

Возникает вопрос: можно ли участвовать в жажде и не переходить к схватыванию и существованию или участвовать в схватывании и не переходить к существованию? Буддизм считает, что можно остановить кармический процесс в точке чувства — кульминации процесса кармического результата. Однако, как только мы сделали шаг к жажде, процесс неизбежно движется к схватыванию и существованию, а затем к новому возрождению.

Будущее существование

Если мы игнорируем возможность, обеспеченную промежутком между ниданами семь и восемь, и мчимся к жажде, то — поскольку тем самым мы делаем свой выбор и подтверждаем его — мы будем побуждены к схватыванию и существованию, без дальнейших возможностей выйти из игры эго. В этом случае мы будем двигаться от bhava, последней ниданы существующей жизни, к новой жизни, воплощенной ниданами одиннадцать, рождением, и двенадцать, старостью и смертью.

Возрождение (jati). Если мы не остаемся в промежутке между чувством и жаждой, но продолжаем двигаться к существованию, то вся карма создается для возрождения, и неизбежным результатом будет новая жизнь. Мипхам говорит: «Силой этого наступления [или существования], как только все условия соединились, связь возрождения должна сначала реализовать возрождение в месте рождения данной реинкарнации, полностью развить тело и остаться как похожий на кого-либо класс. Это — основание для преодоления всех видов страдания, которые [телом] поддерживаются»17.

Старость и смерть (jara-marana). За рождением неизбежно следует старость и смерть. Снова, говоря словами Мипхама: «С рождения идет старение, которое является изменением в непрерывности совокупностей [пять скандх], и смерть, которая является прекращением этой непрерывности»18. Он продолжает:

«Проявленная таким образом, возникает печаль, которая является внутренней мукой, жалобой, произнесенной оттуда, нищетой, которую сопровождают пять сознаний чувств, и несчастьем, которое сопровождает ментальное сознание. Кроме того, возникает бедствие, вызванное неприятными вспомогательными тревожащими эмоциями. Короче говоря, эта большая масса общего страдания происходит от повторного рождения в пределах сансары»19.

Будущая жизнь суммируется в рождении, за которым следуют старость и смерть, чтобы ясно показать, что, если мы не преуспеем в остановке процесса нидан между ниданами семь и восемь, мы будем осуждены на новый цикл существования в сансаре со всем его страданием.

Как дальнейший аспект учения о двенадцати ниданах тибетская традиция назначила каждой из них свое изображение (образ). Цель этих образов двойная: во-первых, они разъясняют значение каждой ниданы; во-вторых, придают наглядную форму учению о ниданах, представляя собой внешнюю оправу из картинок хорошо известного «колеса жизни» (рис. 14.2). Это, возможно, единственное наиболее часто появляющееся изображение в тибетском буддизме, встречающееся на воротах монастыря, в thangkas, на фресках и так далее. Таким образом, 1) слепая старуха представляет невежество, упрямую слепоту предыдущего поколения в отношении чего-то нового; 2) колесо гончара, слепой импульс кармы; 3) обезьяна, активные и атавистические сведения (интеллект) сознания возрождения; 4) человек как сознание, четыре гребца как остальные четыре скандхи; 5) дом с шестью окнами как шесть чувств, которые обеспечивают доступ к объективному миру; 6) супружеская пара, соединение двух полюсов чувств и объектов чувств; 7) человек со стрелой в глазу, проникающее качество чувства; 8) человек, пьющий молоко и мед, желание и «жажду», которыми мы отвечаем на чувство; 9) сбор плодов, действие в попытке обладать объектами нашего желания; 10) мужчина и женщина, занимающиеся любовью, результат жажды и схватывания, а именно новое создание кармы; 11) рожающая женщина и 12) труп, старость и смерть.

Мипхам Ринпоче пишет, что если человек понимает и принимает процесс нидан, то невежество устраняется и он «будет подтвержден в непревзойденном просветлении всеми буддами». Он заключает, что «эти двенадцать аспектов взаимозависимости непрерывно развиваются, поскольку невежество не было оставлено. Прошлые причины, невежество и формирования, создают существующее в настоящем сознание, которое побуждает результат появиться, а последующие связи, вплоть до тревожащих эмоций жажды и схватывания, собирают карму, которая производит возрождение. Таким образом, до становления (существа), проходит восемь аспектов развития. Продолжая это, происходит рождение в царстве, соответствующем карме, и через ту [телесную] поддержку человек подвергнется страданию сансары старения, смерти и так далее»20.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Оглядываясь назад на это учение, человек замечает, что различные ниданы не эквивалентны по своему состоянию (статусу) или функции. Прошлое существование, текущая жизнь и будущее рождение — все, по существу, похожие — это полные жизни. Однако они выражены по-разному в системе нидан в соответствии с их статусом прошлого, настоящего и будущего. Например, первые две ниданы, невежество и кармические формирования, представляют полную жизнь, поскольку эта жизнь произошла в прошлом и рассматривается с точки зрения преимуществ настоящего. Когда та жизнь была настоящей (текущей), она описывалась в терминах восьми нидан, а именно с третьей по десятую. Когда же эта самая прошлая жизнь еще только была в будущем как будущее рождение, ее следовало бы наилучшим образом описывать ниданами одиннадцать и двенадцать.

В пределах нидан кармического результата имеются также некоторые важные различия. Сознание, имя, форма и шесть чувств развиваются в эмбрионе в самом начале, устанавливая структуру возможного человеческого опыта. Это развитие, очевидно, случается единожды в каждой жизни.

Однако контакты и чувства возникают в течение нашей жизни много раз, в каждый ее момент. Ниданы, создающие карму, номер восемь — десять, также происходят в каждый момент. В каждый новый момент нашей жизни созревает предыдущая карма, и, в пределах обычного существования сансары, происходит новый скачок к жажде, схватыванию и существованию. Каждый раз, когда мы переходим через ниданы восемь, девять и десять, мы сеем семена для будущего возрождения.

Я представил ниданы так, как будто они являются строго последовательными, и в Абхидхарме Сарвастивады делается акцент на линейной причинной связи. Однако в интерпретации махаяны они считаются не только последовательными, но и одновременными. В одном смысле, как мы уже видели, они описывают путь, которым один элемент (или дхарма) в нашем опыте ведет к другому. Невежество и кармические формирования ведут к сознанию и так далее. Но в другом смысле они описывают двенадцать элементов, которые происходят одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Невежество и samskara остаются в некотором смысле определяющими для других связей в цепи. Снова, когда мы сосредотачиваемся на сознании возрождения, мы должны видеть, что оно поддерживается не только невежеством и кармическими формированиями, но и семенами нидан с четвертой по двенадцатую, которые лежат как потенциал и возможности в его пределах. В то время как интерпретация нидан в Абхидхарме дается прежде всего в терминах последовательной, линейной причинной связи, в ее пределах имеется также неявная синхронная интерпретация, которая позже была использована великим учителем Мадхьямаки (Madhyamaka) Нагарджуной.

Таким образом, первый поворот колеса дхармы, адресованный шравакам, первым ученикам Будды, ясно формулирует представление хинаяны, как это описано в Абхидхарме. С точки зрения первого поворота цель духовной практики состоит в том, чтобы понять несуществование «я», или эго. Через изучение и медитацию человек относится к опыту как потоку мгновенных событий, дхарм, которые следуют друг за другом в соответствии с кармой. Через понимание того, что то, чему дается ярлык «я», — это не что иное, как возникновение и прекращение дхарм, человек понимает собственное несуществование. Эта реализация удаляет потребность защищать и увеличивать несуществующее эго. Больше нет основания для жажды, чтобы кормить эту иллюзию.

С удалением жажды страдание прекращается, и человек достигает личного освобождения или нирваны. В рамках тибетского пути из трех ян учение первого поворота колеса дхармы является, как уже говорилось, только первой стадией на пути к окончательному освобождению. Тибетцы понимают признание хинаяной отсутствия личного «я», «простое отсутствие эго», обсужденное выше, как ограниченное, потому что хинаяна продолжает рассматривать индивидуальные дхармы, которые составляют «я», существующими. Вклад второго поворота колеса дхармы, который сейчас будет исследован, состоит в том, чтобы показать, что даже дхармы не имеют последовательного «я». Это указывает на реализацию «двойного отсутствия эго», в котором не только индивидуальное «я», но и все дхармы вообще не имеют субстанционального существа. Однако, хотя достижение хинаяны и ограничено таким образом, цель, ясно сформулированная в первом повороте, благородна и глубока.

15

Второй поворот

МАДХЬЯМАКА (MADHYAMAKA)

Некоторое время спустя после представления первого поворота колеса дхармы Будда провозгласил второй поворот. Согласно Дуджому Ринпоче, во втором повороте в таких местах,

как гора Коршуна около Раджагрхи (Rajagrha), и особенно в общинах бодхисатв, [Будда] открыл Бодхисатвапитаку (Bodhisattvapitaka) большой колесницы, которая ярко представляет несказанную, невероятную, невыразимую действительность так, как она есть, благодаря чему все вокруг, начиная от формы и заканчивая всеведением, полностью отделено от своего субстанционального существования1.

Содержание второго поворота — это природа окончательной действительности, или пустоты (шуньята). Учение Будды о пустоте находится в сутрах Праджнапарамиты, таких, как «Восемь тысяч строк Праджнапарамиты», «Сутра сердца» и «Двадцать пять тысяч строк Праджнапарамиты». Трангу Ринпоче суммирует:

«Позже, в Раджгире, в Северной Индии, Шакьямуни преподавал второй поворот колеса дхармы, учение о недостатке фундаментальных характеристик. Он учил шестнадцати видам пустоты: внешние проявления пусты; внутренний мир мыслей пуст и внешние, и внутренние вещи, взятые вместе, пусты и так далее на шестнадцати стадиях. При этом он демонстрировал, что в обычном понимании не только не существует никакого эго, но и невозможно ни в чем найти никакой присущей действительности, независимо от того, на что мы смотрим»2.

Наиболее полное описание учения о пустоте дается в работах множества известных индийских комментаторов. Наиболее важный из них — мудрец Нагарджуна (первый-второй век), который известен в Тибете как, человеческий прародитель Махаяны и которого почитают фактически как второго Будду. Нагарджуна точно формулирует философское понятие пустоты, известное как Мадхьямака, в текстах типа Муламадхьямака-карика (Mula-madhyamaka-karika), или Основных (root) стихах о Среднем Пути. Другие важные учителя Мадхьямаки — это Арьядева (Aryadeva), который написал «Четыреста Шлок (Shlokas) о Мадхьямаке; Чандракирти (Chandrakirti), составивший Мадхьямака-ватара (Madhyamaka-vatara) и Шантаракшита (Shantarakshita), автор Мадхьямакаланкара (Madhyamakalankara).

Учения второго поворота о пустоте говорят о двух уровнях самоотверженности. Первый — это отсутствие личного «я», или эго, разъясненное в первом повороте к шравакам (shravakas) и детально разработанное в Абхидхарме. «Я» индивидуума, «я», которое, как мы думаем, существует, оказывается ярлыком, приложенным к потоку безличных дхарм; признание этого ведет к уменьшению жажды и прекращению страдания. Кхенпо Цултрим Гьямцо (Khenpo Tsultrim Gyamtso) объясняет это в связи с высшими навыками Махаяны:

«Цель для Сравака (Sravaka) — удаление страдания. Эта цель называется нирваной. Сравака не пытается удалить страдание всех существ, и при этом он не пытается достичь состояния Будды. У него нет видения, понимания или уверенности, необходимых для того, чтобы сделать это. Его цель относительно скромна. Нужно просто удалить причину своего собственного страдания. Тем не менее нельзя сказать, что его реализация пустоты не слишком глубока. Говорят, что она соответствует реализации бодхисатв от первого до шестого уровня. Это удаляет завесы невежества и суеты, которые делают более глубокие и более тонкие уровни пустоты столь недоступными. Поэтому, понимая пустоту «не-я», заключенную в скандхах, человек готовится к более высоким колесницам, цель которых — не только удаление собственного страдания, но и страдания всех существ»3.

Махаяна выходит за пределы понимания шравака (shravaka) двумя способами. Во-первых, стремление хинаяны считается ограниченным, нацеленным на освобождение только себя самого. Нужно, чтобы было создано более глубокое стремление к пробуждению всех существ. Во-вторых, в то время как эго плодотворно разрушается в мгновенных дхармах, понимание дхарм как «реальных» объектов проблематично. В частности, это устанавливает двойственность между обусловленными дхармами сансары и необусловленной дхармой нирваны. Каждая из них овеществлена, и освобождение задумано как отказ от сансары и достижение нирваны. Праджна-парамита учит, что в дополнение к отсутствию эго в себе самом, нужно медитировать более глубоко и раскрыть второй уровень отсутствия эго — эго самих дхарм. Все дхармы сансары и нирваны сами по себе пусты от существенной природы. «Сансара» и «нирвана» — не более, чем умозрительные ярлыки, данные действительности, которая является невыразимой и находящейся вообще вне любой концептуализации. Праджна-парамита также показывает, как связаны отсутствие эго дхарм и стремление спасти все существа. Планируя собственное, освобождение от сансары, человек игнорирует жалобные крики страдающих существ из любых времен и пространств. Осознав, что сансара и нирвана являются ярлыками, человек понимает, что не существует ничего, что стоит отвергать, и ничего, что стоит достигать. Благодаря этой реализации человек стремится быть именно там, где он есть сейчас, среди страдающих существ, и эта свобода открывает шлюз сострадания ко всему живущему.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МАДХЬЯМАКИ

Мадхьямака, традиция комментариев ко второму повороту, была заложена Нагарджуной в его объяснениях и разработках учения Праджна-парамиты. В его биографии, сохранившейся на тибетском языке, Нагарджуна изображен как брахман, который посреди политического хаоса, царившего на его родине, был вдохновлен на то, чтобы раздать все свое богатство и стать монахом. После долгого обучения он достиг мастерства в пяти главных областях существовавшего тогда в Индии и доступного в монашеском образовании обучения. Работы Нагарджуны демонстрируют его образованность в сфере знания небуддистских философских школ тех дней, различных видов философии хинаяны и Праджна-парамиты. Именно в период монашеской стадии своей жизни он написал великие работы, представляющие собой базовые тексты индийской традиции Мадхьямаки. Впоследствии Нагарджуна почувствовал призыв к интенсивной медитации, имел видение богини Тары и оставил безопасность и комфорт своего монастыря, чтобы скитаться в поисках полной реализации.

Лейтмотив ориентации Мадхьямаки Нагарджуны — это идентификация пустоты, шуньяты, с двенадцатью ниданами и принципом пратитья-самутпада (pratitya-samutpada), или обусловленного совместного производства. Согласно Нагарджуне, если мы полностью понимаем обусловленное совместное производство, то оказываемся лицом к лицу с пустотой. Можно спросить, как может Нагарджуна понимать это центральное учение хинаяны как эквивалент представлению пустоты махаяны? Можно также напомнить, что Абхидхарма Сарвастивады интерпретирует двенадцать нидан в терминах последовательной, линейной причинной связи, которая поддерживает «реалистическую» интерпретацию дхарм как автономных объектов, каждый из которых имеет свою собственную «существенную природу». В то же время, как уже отмечалось, более «одновременная» интерпретация является неявной в пределах учения нидан.

Нагарджуна критиковал интерпретацию двенадцати нидан в Абхидхарме как приуменьшение их важного и, с его точки зрения, существенного относительного измерения. Фактически, каждая нидана имеет существование и значение только в связи с другими и во взаимной зависимости от них. Чувство не имеет смысла отдельно от аппарата тело — сознание, в котором оно появляется. Сознание возрождения не имеет никакого значения в отрыве от невежества. Примером из жизни служит взаимосвязь категорий горячего и холодного. Что является горячим на солнце летним днем, холодно по сравнению с раскаленной плитой. Что является горячим в Исландии, может быть холодным в экваториальной Южной Америке. Что является высоким среди пигмеев, становится низким среди ватуси. Мужское и женское имеет смысл только в отношении друг друга. Для Нагарджуны идея Абхидхармы о том, что каждая нидана, как дхарма, является сущностью с определенной и независимой «сутью», неправильна. Более глубокая правда относительна: ни одна нидана не имеет никакой природы, независимой от сети тех отношений, в которых нидана появляется. Скорее нидана — это эффект полного царства существования, с которым она причинно связана. И вся эта общность, которая одна является тем, чем является эта нидана, никогда не может быть помещена в мысль или слова. Это полностью и глубоко «пусто» от индивидуальной, собственной природы, от концептуального описания. Таковы ничто и полнота пустоты.

Позже обычно последователями Мадхьямаки были монахи, которые продвигали учения «среднего пути» способами, соответствующими их времени. Некоторые, подобно своему учителю, в конечном счете, оставляли академическую монашескую карьеру, чтобы предаваться медитации и реализации в отшельничестве. Таким образом, Мадхьямака, подобно Абхидхарме, развивалась, прежде всего, в пределах организованной монашеской культуры Индии. И опять-таки, подобно Абхидхарме, она возникла в ответ на потребность обеспечить систематические и академические объяснения слов Будды, на сей раз Праджнапарамиты. Как и в Абхидхарме, каждый находит в Мадхьямаке научное свидетельство широкого и многопланового базового обучения в современных индийских философских школах, как буддистских, так и небуддистских.

После Нагарджуны Мадхьямака развилась во множество различных школ. Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века) считается отцом Прасангика (Prasangika) Мадхьямака, в то время как Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век) — известен основанием Сватантрика (Svatantrika) Мадхьямака. Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век), благодаря критическому анализу Бхававивеки в своих Прасаннападе (Prasannapada) и Мадхьяма-каватаре (Madhyamakavatara), окончательно установил превосходство Прасангики. Шантидева (Shantideva) (восьмой век), также считающийся приверженцем Мадхьямаки, дал обучение о шести совершенствованиях в своем известном труде Бодхичарьяватара

(Bodhicharyavatara), который включает в себя девятую главу о пустоте, широко известную в Тибете. Более поздние учителя, особенно Шантаракшита (Shantarakshita) и Камалашила (Kamalashila), развивали Йогачара-Мадхьямаку, синтез упомянутых двух школ. Учение Мадхьямаки появилось в Тибете двумя волнами: Шантаракшита и Камалашила принесли синтезированное учение Йогачара-Мадхьямака из Индии в восьмом веке, а Атиша, обучавшийся Мадхьямаке в Суварнадвипе (Suvamadvipa) (Суматра) учителем Дхармакирти, сделал новый вклад в одиннадцатом веке. Хотя все четыре описанные в книге тибетские школы следуют учениям Мадхьямаки, приверженцы Гелук и Сакья занимают лидирующее положение и поддерживают доминирующее влияние Мадхьямаки среди всех взглядов Махаяны.

С тибетской точки зрения наиболее важная и глубокая школа Мадхьямаки — Прасангика. Большинство великих учителей Мадхьямаки и ученых наследий Гелук, Сакья, Кагью и Ньингма считали себя последователями школы Прасангика Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти и Шантидевы. В этом обсуждении мы рассматриваем их как воплощение сердца Мадхьямаки.

Приверженцы Прасангики доказывают, что любая философская традиция, которая пытается осмыслить окончательность, несовершенна. Они критикуют за эту ошибку не только небуддистские школы, но также и Абхидхарму хинаяны и Мадхьямаку Сватантрики. Они указывают, что если мы посмотрим внимательно на способ работы рационального, концептуального сознания, то сможем увидеть, что оно совершенно неадекватно обеспечивает нас демонстрацией, объяснением или доказательством окончательности. В отличие от Праджнапарамиты, где медитация является основным средством реализации окончательности, Прасангика Мадхьямаки, отражая свою городскую, организованную монашескую культуру, защищает использование разума (reason). Однако разум не должен использоваться для доказательства чего-либо. Чаще всего через бесконечный процесс все более и более глубокого исследования разум оказывается лицом к лицу с собственными ограничениями. Очень похоже на Дзен коан, но в другом стиле. Прасангика доводит концептуальное сознание до такой интенсивности внутреннего противоречия, что это сознание сокращается. И когда оно сокращается, в поле зрения попадает реальная действительность.

Кхенпо Ринпоче комментирует метод приверженцев Прасангики:

«Они непреклонны в своем намерении не устанавливать что-либо ни положительным, ни отрицательным. Некоторые доказывают, что это — нечестная точка зрения в том смысле, что человек просто обходит проблемы и не позволяет противникам опровергать свои взгляды. Однако в этом методе есть что-то очень глубокое. Он весьма бескомпромиссен в своем систематическом опровержении всех умозрительных попыток ухватить природу абсолюта. Настоящие приверженцы Прасангики в Индии и Тибете также ничего не утверждали об относительном появлении явлений. Они рассматривали природу всего этого как лежащую за пределами даже наиболее тонких концепций существования, небытия и т. д.»4.

Прасангика тем самым следует учению Праджна-парамиты о том, что все дхармы сансары и нирваны пусты от существа, лишены собственной природы. Это означает, что нормальная деятельность концептуального сознания, которое приписывает качества и характеристики всему опыту, как мирскому, так и сверхмирскому, упускает истину. Эта особенность Прасангики прорезается сквозь тенденцию отделить окончательную истину от фактической природы относительности. Факт, что сначала относительный мир представляет себя как пустой от существа. Увидеть истину относительности — значит увидеть окончательность. Увидеть сансару, какой она по сути является, значит увидеть ее пустоту, которая сама является реализацией окончательности. То же самое истинно и в отношении нирваны. Истина состоит в том, что весь опыт, маркирован ли он сансарой или нирваной, обусловленный или необусловленный, является невыразимым, находится вне досягаемости языка. Кхенпо Ринпоче объясняет:

«Это приводит к полному разрушению всех концептуальных представлений, оставляя человека без альтернативы [иной], чем неконцептуальное представление природы действительности. Цель Прасангики — заставить полностью замолчать концептуальное сознание, позволяя сознанию отдохнуть в абсолютной свободе от концепций. Абсолютная свобода от концепций — это то, что Прасангика называет пустотой... Наконец, поэтому приверженцы Прасангики не говорят ничего об окончательной природе действительности или пустоте. Это — не цель их системы. Их цель состоит в том, чтобы освободить понимание от привычки осмысления и позволить окончательной природе действительности показать себя полностью неконцептуальным способом. Это очень мощная система в том смысле, что она не дает концептуальному сознанию вообще ничего, за что можно ухватиться»5.

ПРАКТИКА МАДХЬЯМАКИ

Фактический метод Мадхьямаки использует философскую экспозицию, критический анализ и дебаты для того, чтобы привести сознание к его собственной неизбежной расплате (Немезиде, возмездию). В своей полезной книге «Открытая дверь в пустоту» («Open Door to Emptiness») Трангу Ринпоче суммирует раздел «Ворота к знанию» («Gateway to Knowledge») Мипхама Ринпоче, посвященный «четырем навыкам Мадхьямаки», чтобы иллюстрировать способ, которым применяется метод Мадхьямаки6. Эти четыре навыка включают в себя аргументы, которые охватывают индийскую традицию Мадхьямаки и сходятся в намерении изобразить концептуализирующее сознание недействительным. Каждый из навыков берется за различную область концептуального мышления и исследует его вглубь. Таким образом, первый навык исследует наше приписывание вещам происхождения, или источника; второй — наше размышление о результатах; третий — нашу концептуализацию существенной природы и четвертый — наше использование этих трех обычных способов мышления совместно. Но хотя каждый из этих четырех навыков имеет различную отправную точку, все они предназначены для достижения одного и того же, а именно представления об относительности и конечной пустоте природы любого и каждого явления. Давайте рассмотрим кратко эти «четыре навыка», чтобы почувствовать вкус метода Мадхьямаки в действии.

Крошечный Ваджра

Навык «крошечный ваджра (vajra)», или «маленький алмаз», был развит Чандракирти. Он подходит к сознанию овеществления, исследуя путь, которым мы обычно осмысляем источники явлений, их происхождение. Действительно, когда мы думаем о вещах или явлениях, то концепция их «источника», или «происхождения», по сути, является центральной. Нам с уверенностью кажется, что определенные явления возникают из определенных источников. Когда мы сажаем семя, оно дает жизнь растению. Но когда мы берем любую существующую вещь, можно ли найти единственный определенный источник ее? Если посмотреть повнимательнее, то действительно ли имеет смысл концепция источника, рождения или происхождения вещей? Чандракирти предлагает четыре возможных угла зрения, под которыми мы могли бы посмотреть на источник. Что-то могло бы быть источником, если результат происходит из чего-то идентичного с ним; из чего-то полностью отличного от него; одновременно из идентичного себе и чего-то иного, чем он сам; и ни из того, ни из другого.

Ничто не возникает из себя самого или из чего-то идентичного с собой. Само семя не производит напрямую другое семя. За семенем следует росток, затем растение, затем растение в цвету и в конечном счете, растение с семенами. Источник и его результат не могут быть идентичны.

Являются ли вещи результатом чего-то другого и полностью отличного от себя? В обычном опыте определенная вещь кажется произведенной другой определенной вещью. Все же, когда мы рассмотрим эту точку зрения внимательно, подобный обычный способ мышления устоять не сможет. Выдвигаются три аргумента, чтобы опровергнуть эту возможность.

А. Конечно, семя кажется полностью отличающимся от растения. Но для вещей иметь отличия друг от друга или различия необходимо, чтобы существовать и в то же время чтобы быть в определенных отношениях друг с другом. Все же источник неизменно исчезает прежде, чем возникнет результат. Семя разрушается в процессе получения результата. Так как источник и результат не возникают одновременно, то, рассуждая логически, их действительно нельзя сравнивать друг с другом, и отношения полной отдельности друг от друга не могут быть установлены. Результат возникает после причины, что помещает его в некоторое кармическое отношение с причиной, и результат также находится в отношении близости с ней, что снова указывает на некоторые близкие отношения.

Б. Можно подумать, что в источнике есть некоторая целеустремленность, которая переходит в результат, вынуждая его произойти. Таким образом, поскольку источник может исчезнуть до результата, его внутренняя каузальная потенция может неизбежно выразиться в результате, и, таким образом, она может быть обозначена как «причина». Однако в примере семени и растения, растение очень отличается от семени и возникает не только из семени, но и благодаря множеству причин и условий. Каждому растению необходимо хорошее семя, но, чтобы растение выросло, должен быть тот, кто это семя посеет, нужна плодородная почва, подходящая температура, соответствующий баланс солнечного света, свежего воздуха, влаги и так далее. Таким образом, нет никакого неизбежного «течения» от семени до растения, такого, чтобы семя стало «источником». Семя, таким образом, — это не «причина» возникновения растения, но один из многих факторов, которые, действуя вместе, создают ситуацию, в которой возникает растение.

В. Наконец, кто-то может поспорить, что наш опыт говорит о том, что, когда источник исчезает, это немедленно производит результат, который затем сам становится источником, производящим другой результат и так далее линейным образом. Но факт заключается в том, что это не так, как предполагает наш опыт. Если мы посмотрим внимательнее, то увидим, что вещи всегда проистекают из сложной прошлой ситуации, и мы никогда не можем с уверенностью сказать, каким может быть результат существующей текущей ситуации. Мы часто думаем, что знаем причину чего-то, допустим, некоторого разногласия между людьми или какой-либо проблемы. После разговора с одним человеком мы можем иметь неплохое представление о проблеме и ее происхождении. В этот момент у нас может быть довольно хорошее линейное понимание причинной модели. Но чем больше мы говорим о проблеме, тем больше начинает меняться наше понимание источника проблемы, и мы начинаем видеть намного больший диапазон причинных факторов, вовлеченных в общую картину проблемы. Если мы заходим в этом процессе достаточно далеко, то сталкиваемся со Вселенной во всем ее бесконечном разнообразии, со всей ее тайной и кармической неизбежностью.

3 и 4. Оставшимися двумя возможностями — что нечто является результатом источника, который одновременно является и идентичным, и отличающимся от результата, и что нечто не является результатом ни того, ни другого — более легко распорядиться. Вещь не является результатом источника, который одновременно является и тем же самым, и отличающимся от нее, потому что каждая из этих индивидуальных опций уже была опровергнута. Тем самым соединение их вместе не дает ничего. И мы можем легко видеть, что вещи не являются результатом никакого источника вообще. Ясно, что существует некоторая регулярность в способе, которым все в мире действует. Есть некоторое отношение между семенем и растением, хотя это не простая, не субстанциональная и не линейная связь. Семена не производят камни или железо.

Таким образом, мы не можем указать на что-то как на источник чего-либо еще. Это открытие имеет глубокое воздействие на способ наших размышлений о взаимодействии с миром. Например, предположим, что кто-то оскорбляет меня. Сначала я подумаю: «Этот человек сказал мне противную вещь; он сделал это из-за своей ревности, чувства конкуренции и агрессии. Я не люблю его». Определив источник моих отрицательных чувств, я затем могу начать планировать, как мне ответить этому человеку, или подготовиться, если он попытается повторить то же самое в следующий раз. Я могу поддерживать эти мысли в течение часов, дней или даже еще дольше. Иногда недоброе замечание может оставаться с нами в течение многих лет и образовать часть нашего постоянного умственного инвентаря.

Но предположим, что мы действительно начинаем внимательно рассматривать то, что, по нашему мнению, является источником нашей боли, а именно того другого человека. Чем внимательнее мы посмотрим, тем, вероятно, большее количество открытий совершим. Например, мы можем начать видеть боль, которую испытывает этот человек. Мы можем приобрести некоторое понимание того, с чем он имеет дело, как тяжело ему приходится при устройстве своей жизни, и. увидеть многие препятствия, которые он встречает. Далее мы можем вспомнить наши прошлые взаимодействия, где мы были недобры или несправедливы по отношению к этому человеку, что-то, что мы полностью блокировали ранее. В этот момент мы начинаем видеть нанесенное нам оскорбление частично как ответ на наше поведение по отношению к нему, возможно, в течение долгого времени. Мы можем почувствовать, что, фактически, оскорбление было оправданным ответом на наше собственное поведение, и можем закончить ощущением, что, прежде всего мы сами ответственны за создавшуюся ситуацию. Поскольку наше понимание растет, гнев, который мы ощущаем, начинает рассеиваться, и мы начинаем чувствовать симпатию к своему «врагу». Мы можем даже начать видеть его хорошие намерения: мы можем начать признавать в его оскорблении попытку — пусть и подсознательную — установить некоторую связь с нами и избавиться от плохих чувств. Все это происходит от глубокого взгляда на наш обычный способ пытаться выявить источник в любой ситуации и от понимания, что такой вид размышления является просто функцией попытки эго обезопасить себя и свой мир, чтобы сделать вещи простыми, прочными, линейными и управляемыми.

Трангу Ринпоче суммирует: «Теперь мы опровергли четыре возможных способа возникновения явлений: из себя или чего-то идентичного по природе; из другого; из обоих — себя и другого — и ни из себя, ни из другого, то есть беспричинное возникновение»7. Таким образом, мы не можем найти происхождение или источник чего-либо. Любое определение, которое мы можем дать понятию «источника», — это просто выбор одного фактора из множества в качестве ответственной стороны в существующей ситуации. Это может быть наша упрямо поддерживаемая идея о возникновении явления, но это — идея, которая не согласуется с действительностью. Даже если мы выбираем несколько источников, мы все еще оказываемся в ловушке своей собственной игры. Только когда мы понимаем, что нет никакого смысла говорить об источнике явления, что вещи возникают без прибытия из какого-либо специфического места или происхождения, что они рождены из всего, о чем нельзя сказать ничего, мы начинаем чувствовать пустоту.

Если мы не можем указать любой фактический источник чего-то, то мы не можем говорить о рождении этого. Почему? Поскольку сама концепция рождения подразумевает рождение из чего-то еще. Что-то не может проистекать из ничего. И все же это — наша ситуация, потому что мы не можем указать любую «вещь», от которой что-нибудь было рождено. Поскольку никакой источник или происхождение не могут быть идентифицированы, мы не можем говорить о рождении. Трангу Ринпоче заканчивает:

«Мы можем, таким образом, видеть, что нет никакого способа чему-либо возникнуть; тем не менее, вещи продолжают появляться. То есть в обычном способе восприятия вещи нескончаемо возникают в функциональных и структурированных отношениях с основным источником, условиями, необходимыми для осуществления того источника, и так далее. Если мы исследуем то, как они возникают, нам становится очевидным, что само по себе это возникновение является нелепостью и что все возникновение явлений является пустым, не имеет никакой собственной объективной действительности.

В окончательном смысле, если нет никакого способа возникновения чего-либо, то из этого следует, что нет никакого способа для чего-либо остаться, быть постоянным. Фактически там ничего нет, и нет ничего, что может закончиться. В буддистских комментариях это называется «рожки кролика». Если у кроликов нет рожек, то отрезок времени, в течение которого рожки остаются на голове кролика, бессмыслен, как и любой разговор о кролике, теряющем свои рожки. Согласно этому примеру, мы можем видеть, что так как нет никакого способа возникновения вещей в окончательном смысле, то не может быть ничего постоянного или уходящего. Все появление — это просто появление, которое происходит, но не имеет никакой действительности само по себе.

Так же как нет ничего постоянного среди явлений, не может быть ни возникающего, ни невозникающего явления, и вообще, не может быть ни возникновения, ни невозникновения самого по себе. В окончательном смысле все находится полностью вне любой концепции. Это то, что подразумевается под словами, что все имеет природу пустоты — значит, находится вне любого вида концепции»8.

Изучение результатов

Второй навык, развитый Джнанагарбхой (Jnanagarbha), учителем Шантаракшиты, рассматривает предполагаемые результаты или результаты любой ситуации. Многое из нашего обычного мышления основано на приписывании вещам результатов. Когда мы действуем в мире, мы поступаем определенным образом с мыслью, что собираемся производить некоторый результат. На обычном уровне кажется, что ситуации действительно производят определенные результаты. Однако, когда мы внимательно рассмотрим природу вещей, сможем ли мы говорить, что что-нибудь когда-либо фактически производит истинный, независимо существующий результат?

Джнанагарбха предлагает четыре способа исследования при рассмотрении результатов. Существуют ли результаты в точке их возникновения? Они либо не существуют, либо одновременно и существуют, и не существуют, либо ни не существуют, ни существуют в точке их возникновения. 1) Результаты не существуют в точке их возникновения, потому что тогда они существовали бы наряду с их причинами и больше не были бы результатами. 2) Результаты также не являются полностью несуществующими в точке их возникновения, потому что это требовало бы, чтобы они прошли от состояния несуществования к состоянию существования.

Трангу Ринпоче комментирует:

«Аргумент, что до возникновения определенного эффекта было небытие этого эффекта, которое затем было преобразовано в существование в точке возникновения, может быть опровергнут ссылкой на взаимную исключительность существования и небытия. Нет никакого способа для чего-то, что не существует, внезапно преобразоваться в существующее, поскольку появления не происходят беспричинно из ничего вообще, скорее они возникают в зависимости от предыдущих условий и причин. Утверждение, что нечто, очевидно не существовавшее, появилось — это просто интеллектуальный конструкт, проекция специфической ситуации, не имеющей никакой подлинной действительности»9.

«...Любое понятие вещей, возникающих из небытия или уходящих в небытие, является лишь простым суждением post factum. To есть, наблюдая за определенным, ранее незамеченным явлением, мы воображаем, что оно недавно возникло, или, если мы будем не в состоянии наблюдать ранее замеченное явление, мы предполагаем, что оно прекратило существовать. Это просто ментальный конструкт без какой-либо фактической действительности за ним»10.

Вспомните пример о человеке, оскорбляющем меня. С моей точки зрения, единственным «результатом» было мое чувство боли и гнева. Любой другой возможный результат был для меня буквально не стоящим обдумывания. Идентифицировав результат как единственный, предназначенный результат причины, я почувствовал подтверждение собственных чувств и своей недоброжелательности по отношению к моему «врагу». Однако предположим, что я начинаю более внимательно рассматривать результат. Я могу начать видеть воздействие оскорбления на человека, который сам сделал это. Я могу вспомнить его взгляд раскаяния в тот момент, когда он высказывал свои оскорбления, факт, который прежде мне удобно было блокировать. Я могу вспомнить реакцию и чувства тех, кто был свидетелем оскорбления, возможно, надежду кого-то, кто хотел, чтобы я и другой человек начали более близко «общаться» друг с другом, или опасение кого-то другого, кто хотел, чтобы мы разошлись. Тем самым это способ, которым данный инцидент будет воздействовать на динамику группы, частью которой мы оба являемся. Чем больше я думаю, тем большее количество результатов оскорбления я вижу. Ясно, что невозможно идентифицировать определенный единственный результат инцидента. Я начинаю понимать, что моя попытка определить единственный результат оскорбления — неточное осмысление, попытка вогнать очень широкую ситуацию — которая причинила мне беспокойство — в маленькую, узкую, удобную концептуальную коробку моего собственного изготовления.

Фактом является то, что первоначальное оскорбление возникло из обширной, невообразимо сложной сети причин и условий. Нет никакого единственного происхождения, и ситуация происхождения находится в конечном счете, вне наших концепций или языка. Аналогично нет никакого единственного результата оскорбления, хотя я лично думал, что он есть. Результаты, подобно причинам, являются многочисленными и находятся вне нашей способности осмыслять.

3) Если мы не можем говорить, что условия результата существуют в точке возникновения или что они полностью не существуют, то эти две опции опровергаются, и мы не можем сказать, что они одновременно существуют и не существуют. 4) Наконец, говорить, что результирующие условия ни существуют, ни не существуют, не имеет никакого смысла»".

Трангу Ринпоче заканчивает:

«Мы можем видеть в исследовании результата любой данной причины, любого определенного источника, что нет никакой определенно истинной, существующей вещи, которая может быть обозначена как результат, но также нет простого небытия, поскольку результаты не полностью несуществующие. Традиционно говорят, что условия результата появляются, но . с окончательной точки зрения никогда нет никакого результата чего-либо, поскольку нет истинно существующих причин»12.

«Нет никакого возникновения явлений или никакого окончания явлений и нет ничего постоянного или недостатка постоянного в появлениях; нет никакой собственной природы или недостатка собственной природы в явлениях. Все, что появляется, — это простое появление без сущности вообще. В заключительном анализе нет ничего, что можно сказать относительно явления. Мы не можем достоверно указать любое возникновение, любое окончание, любое прибытие, любое продвижение, любое увеличение, любое признание или любое затмение чего-либо. Все, что появляется, — простое появление, без дальнейших опознаваемых характеристик»13.

Исследование сущности, существенного качества или идентичности

Третий навык Мадхьямаки, разработанный Шантаракшитой, направлен на то, чтобы посмотреть, можем ли мы указать сущность, существенное качество или истинную идентичность любого явления. Для Мадхьямаки сущность, или идентичность, чего-либо является идеей или концептуальным образом, который мы имеем об этом. Эта идея, или концепция, представляет собой наш предыдущий обработанный опыт явления, когда мы выбрали некоторые его особенности, изменили их в своем сознании, проигнорировали другие черты явления и в конце концов достигли такого варианта рассматриваемого явления, с которым наше эго может ужиться. Сущность явления может быть явной, как, например, в случае, когда мы встречаем человека, принадлежащего культуре, которая нам не нравится, и у нас возникает мысль: «Этот человек принадлежит X, которая мне не нравится; значит, мне не нравится этот человек». Сущность также может быть весьма тонкой, как, например, в случае, когда мы узнаем кого-то на улице, без какого-либо знания и размышления. Такой опыт — это концепция, работающая на уровне третьей скандхи, восприятия, но не доходящая до навешивания каких-либо ярлыков на явление, как делается в четвертой скандхе. Однако ненадежная природа такого тонкого, бессознательного, основанного на восприятии приписывания «сущности» демонстрируется следующим примером. Однажды я шел в Чикаго по улице и увидел, что ко мне приближается прекрасная и нежная молодая женщина, которую я знал многие годы назад и очень любил. Когда она подошла ближе и я узнал ее, я внезапно почувствовал те же самые эмоции, которые испытывал так давно, — они снова были со мной, свежие и новые. Такой знакомой была ее походка, поворот головы, локоны волос. Она подходила ближе, и в моем мозгу метались мысли: «Что она может делать в Чикаго?» — я пытался придумать, о чем можно было бы заговорить, в то же время задаваясь вопросом, а как это будет — поговорить с ней снова. Затем, когда женщина подошла совсем близко, я внезапно увидел, что это была не моя знакомая! Поговорка была истинна в буквальном смысле: мое сознание сыграло со мной шутку. И все же в течение того недолгого промежутка времени я имел настоящий опыт «видения» ее. Это была она! Все это произошло из-за того, что я приписал определенную «сущность», или «идентичность», совершенно другому человеку.

В нашей повседневной жизни истинно то, что мы постоянно присваиваем сущность, концепции, идентичность всему, что испытываем. Мы воспринимаем вещи, вступаем в отношения с ними, основываясь на специфической идентичности, которую мы им приписываем. Когда я иду через горы в сумерках, большая, темная тень, которая вырисовывается передо мной, шокирует меня и заставляет насторожиться. Это — огромный медведь, стоящий неподвижно у тропы, он наблюдает за мной и ожидает моего приближения, перекрывая мне единственный путь домой. Медведи нападают на людей, не так ли? Я леденею от страха. Но проходит несколько мгновений, а тень все еще не двигается. Посмотрев более внимательно, я вижу на тропе безопасный продолговатый валун. Теперь я могу расслабиться и двигаться вперед, продолжая ход мыслей, которыми был озабочен до этого момента. Я приписал сущность объекту, что создало для меня ложную действительность. Но что, если частью той темной тени на тропе передо мной была пума, сидевшая на вершине валуна? Готовность, с которой я «признал» безопасный валун, мое свободное приписывание сущности той форме, возможно, снова ослепило меня и на сей раз подвергло намного более серьезной опасности.

Шантаракшита стремится выяснить, имеет ли обычное приписывание «сущности» или «собственного существа» хоть какое-то основание в действительности. Он спрашивает, может ли способ, при котором мы воспринимаем вещи как некоторые известные количества с некоторыми определенными качествами и характеристиками, выдержать подробное исследование. Поскольку мы постоянно заняты процессом приписывания и именно на нем основываем свою жизнь, это, конечно, становится весьма интересным вопросом. Шантаракшита исследует данную проблему, спрашивая себя: «Если бы должно было быть найдено существенное качество чего-либо, то было бы оно унитарным или многочисленным?» Когда мы смотрим на разнообразие, мы немедленно видим, что множество состоит из единиц. Мы только потому можем иметь множество, что сначала имеем отдельные вещи, которые затем все вместе составляют множество. Так что наш вопрос превращается в такой: «Какое единственное, унитарное существенное качество мы можем найти в чем-либо?»

Трангу Ринпоче, комментирующий аргумент Шантаракшиты, предлагает нам рассмотреть пример с холмом. Когда мы думаем об определенном холме, который посетили, у нас в мозгу всплывает картина (изображение), и мы испытываем идентичность, ' существенную сущность данного холма как холма, который так нам знаком. Возможно, будучи ребенком, мы провели много счастливых часов лежа в теплой летней траве на вершине и наблюдая, как проплывают облака. Возможно, став старше, мы проводили здесь время со своей возлюбленной. Все же если мы собрались реально посмотреть на этот холм, то с огромным удивлением увидим, что фактическая действительность — это не то же самое, что наши мысли. Мы увидим, что у холма есть вершина, склоны, подножие и разные направления. Он не имеет фиксированной формы, размера или настроения — все это проявляется по-разному, в зависимости от того, где мы стоим. На холме могут быть камни, луга, деревья и кустарники и, возможно, водный поток, но только часть из них отпечатались в нашей памяти. Кроме того, в отличие от нашей памяти, там теперь нет ребенка, наблюдающего за облаками, или возлюбленных, отдыхающих в теплой, мягкой полевой траве. Там никого нет, и контраст между нашей памятью о холме и абсолютной, одинокой действительностью может вызывать чувство горя и опустошения. Что тогда является «холмом» в действительности? Мы должны спросить себя, можем ли мы найти какой-то объект, который фактически является «холмом»? Где ментальный образ, который мы видим каждый раз, когда думаем о холме? Его не существует. Ничто в действительности не соответствует «сущности», которую я приписываю холму в своем собственном сознании. Есть много точек зрения на холм, много особенностей, но нет такой унитарной вещи, как «холм».

В качестве другого примера давайте рассмотрим свой автомобиль. Когда мы думаем о нем, у нас формируется определенная картина, и мы ясно видим его идентичность, определенную некоторыми особенностями и характеристиками. Когда же мы посмотрим на автомобиль, мы увидим, что он состоит из многих частей, таких, как колеса, ветровое стекло, двигатель, крыша, кресла и так далее. Где точно находится существенная природа автомобиля? Если мы начнем удалять части автомобиля, то в какой точке он перестанет быть автомобилем? Ответ состоит в том, что нет такой точки, в которой автомобиль перестает быть автомобилем, кроме той, когда я прекращаю думать о нем как об автомобиле. Именно моя атрибуция дает мне возможность воспринимать эту дорогую массу металла как автомобиль. Кроме того, относительно автомобиля у десяти человек, вероятно, было бы десять различных точек, в которых они почувствовали бы, что существенная природа автомобиля прекратила свое существование. Это ясно указывает, что существенная природа — это не что-то, существующее в объекте, а скорее то, что находится только в нашем собственном сознании. Автомобиль, внутри себя и сам по себе, не обладает никакой существенной природой.

Что, если мы возьмем один из элементов, которые вместе составляют автомобиль? Давайте рассмотрим колесо. Когда мы думаем о колесе, нам кажется, что мы видим определенную, существующую вещь, со специфической сущностью или значением. Однако, когда мы смотрим на колесо, мы видим, что это также множество, состоящее из обода, резины, клапана, различных гаек, болтов и так далее. Так что колесо — это также множество без существенной природы. Давайте рассмотрим одну из гаек, которые держат колесо. Она также представляет собой множество, составленное из металлического сплава, которому определенным способом придали форму, с резьбой, с вершиной, основанием и сторонами. Эта гайка может казаться единой в нашем размышлении, имеющей существенную природу, но, когда мы смотрим на нее, мы находим все эти различные элементы и также пребываем в замешательстве, не зная точно, где находится сущность гайки.

Предыдущие примеры были взяты из внешнего мира явлений. Может быть, можно найти отдельную, необходимую сущность в нашем внутреннем ментальном мире? Большинство из нас думает, что мы обладаем «сознанием» и у каждого из нас есть некоторая идея о том, какова сущность этого сознания. Однако то, что мы называем своим «сознанием», подобно внешним явлениям, фактически, составлено из различных видов сознания — визуального, слухового и так далее — и различных видов ментального содержания, включая чувства, восприятие и кармические формирования. Даже то, что мы можем идентифицировать как вторую скандху, чувство, не имеет существенной природы, поскольку состоит из боли, удовольствия и нейтральных чувств. Давайте рассмотрим «боль». Все мы определенно соглашаемся с тем, что знаем, к чему относится это слово, и каждый из нас, вероятно, может с готовностью вызвать образ «боли», показывая тем самым, что имеет идею о ее существенной природе. И все же, если мы внимательно посмотрим на фактический и буквальный опыт того, что называем болью, мы можем быть весьма удивлены. Мы можем обнаружить, что то, на что мы навешиваем ярлык «боль», фактически составлено из бесконечного разнообразия опытов — или проявлений, если это слово более подходяще, — энергии различных температур, цветов, сил и так далее. Фактически, оказывается, что в самих опытах нет ничего, что неизменно и окончательно маркирует их все вместе как одно чувство — боль. Единственный общий элемент, который мы можем найти в том, что называем болью, — это то, что каждый из нас хочет думать об определенном опыте именно таким образом и маркирует его как «болезненный».

Подобным способом мы могли бы рассмотреть элементные факты нашей жизни, например время. Оно, очевидно, является настолько важным в моей жизни, что я определенно уверен, что знаю, что такое время. Кажется, оно точно имеет существенную природу, идентичность, которую я могу изобразить. Но давайте посмотрим более внимательно и спросим себя, что такое время и какова его существенная природа? Время опять-таки является множеством, зависимым от существования прошлого, настоящего и будущего. Если существует только настоящее, если бы прошлое и будущее не существовали, тогда не было бы никакого времени. Давайте рассмотрим прошлое. Конечно, когда я думаю о прошлом, у меня есть ясное представление о существенной природе прошлого. Все же, внимательно взглянув на «прошлое», мы видим, что это только опыт, который происходит в настоящем и который мы хотим назвать «прошлым». Когда мы думаем о «вчера», мы испытываем некоторые образы в данный, настоящий, момент. В конечном счете, «прошлое» является ярлыком для определенных, возникающих в настоящее время мыслей и образов, того, что мы определяем как «память». А чем память отличается от простого образа и чем она отличается от указания на будущее? В сущности, нет никакого различия, существует только различие, которое мы хотим приписать.

Таким образом, нет ни одного явления, которое было бы унитарно по сути и имело бы единственную существенную природу. Все, что появляется, из чего-то состоит. Трангу Ринпоче приходит к заключению: «При исследовании объективных появлений таким образом становится очевидно, что нет никакого существенного качества в любом из них. Поскольку нет никакого существенного качества в любом из появлений, которые тем не менее происходят, мы можем заключить, что все — это Пустота, все имеет природу Шуньяты».

«Таким образом, мы можем заключить из предшествующего анализа, что нет никакой возможности быть любой особенной отдельной реальной природой или существенным качеством чего-либо. И если нет никакой отдельной реальной природы, то также может не быть никакой множественной реальной природы, потому что многообразие основано на отдельных единицах, а если нет никакой отдельной единицы, то не может быть и никакой множественности. Такое положение вещей является единственно возможным альтернативным способом, в котором реальная существенная природа или качество могли бы существовать, мы можем видеть, исходя из этого метода исследования, что нет никакого «я» в любом появлении, никакого «я» в любой дхарме, никакой существенной природы в чем-либо вообще»14.

Признание взаимозависимой природы всего

Четвертый, и заключительный, навык Мадхьямаки, приписываемый Нагарджуне, состоит в том, чтобы признать взаимозависимую, относительную природу всего. Этот навык сводит вместе три предыдущих навыка и исследует причины, результаты и существенную природу вместе, не разделяя их. Чтобы проиллюстрировать, как это работает, давайте снова обратимся к примеру с холмом. Трангу Ринпоче указывает:

«Если мы стоим на холме, то холм, на котором мы стоим, это холм здесь, а холм, который мы видим на расстоянии, это холм там. Но если мы перейдем на другой холм, то холм, на котором мы теперь будем стоять, это холм здесь, а холм, на котором мы стояли прежде, это холм там. Подобно этому, вещи, которые являются взаимозависимыми, существуют только в относительном смысле — они не существуют по своему собственному правилу, но всегда обусловлены, зависимы от обстоятельств»15.

Когда мы попытались найти объективный источник для вещей, мы не смогли сделать это. Однако мы также видели, что вещи не возникают произвольно. В мире есть некоторая регулярность. Когда мы пытаемся нарушить эту регулярность, нас поражает безошибочный кармический эффект, подобный тому, что происходит, когда мы касаемся горячей печи, ударяемся пальцем ноги о камень или говорим что-то неприятное другу.

«Явления не имеют никакой поддающейся обнаружению сущности или реальной природы, но появляются без какой-либо объективной действительности, подобно отражениям в зеркале, из-за причин и условий. Явления, не имея никакой объективной реальной природы, не вечны, но в то же время они — не просто ничто. Они не возникают отовсюду и при этом не уходят куда угодно. Нет их реального возникновения, так же как нет и никакой фактической их кончины. Они не существуют независимо, но происходят взаимозависимо из-за присутствия источников и соответствующих условий. Таким образом, все возникновение явлений находится вне любой возможной концепции»16.

Что же такое в таком случае явления? Их можно сравнить с образом человека в зеркале. Образ определенно появляется, но мы не думаем, что кто-то фактически существует там, в зеркале. Мы не приписываем сущность или идентичность «фактического человека» образу. Образ может быть живым, дышащим, даже улыбающимся и смеющимся, но мы знаем, что это — образ, а не реальная вещь. Нет никакого реального возникновения человека в зеркале и никакого ухода такого человека. Это подобно всем нашим опытам.

«Явления — просто бесконечная последовательность мгновенного возникновения, структурированного специфическим способом, не имеющего никакого независимого существования. Они не поддаются описанию любым из четырех суждений существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого, как в их источниках, так и в их результатах. Никогда нельзя обнаружить никакой специфической реальной точки их возникновения, и частичные понятия о них, например, то, что они являются постоянными, непостоянными и так далее, все являются неадекватными для описания их фактической природы. Нереальное, призрачное существование отражений в зеркале является простым появлением, встречающимся из-за причин и условий. И эти обусловленные появления никоим образом не отличаются от фундаментальной пустоты»17.

Тем самым после подробного анализа мы не находим никакой воплощающей (objectifiable) сущности в чем-либо. Как мы уже видели, это не подразумевает того, что вещи полностью не существуют — простое небытие, они продолжают появляться. В то же время их фактическое появление находится вне любой категорической воплощающей идентичности или существенной природы. Так что обычные вещи этого мира, люди, места и ситуации, с которыми мы сталкиваемся каждый день, все эти явления являются в основе находящимися вне мысли, невыразимыми и пустыми от существа. Трангу Ринпоче говорит:

«Недостаток воплощающей действительности, тем не менее, разрешает длительное выражение всех видов опытов. При исследовании окончательной природы мы обнаруживаем, что нет никакой фундаментальной характеристики, никакой существенной действительности, никакой воплощающей действительности чего-либо, так что говорят, что все вещи пусты, что нет никакой истинной действительности вообще. Однако Пустота не отличается от появления явлений, которые мы испытываем. Эти явления не отделены от фундаментальной природы, так что наш основной опыт в мире в действительности — это не что иное, как фундаментальная Пустота, или недостаток действительности во всем. Так общепринятая истина относительно способа, которым все появления и опыты функционируют, и окончательная истина относительно недостатка воплощающей действительности во всем являются неотделимыми друг от друга; они — не две различные вещи, а скорее объединенное целое. Это — основная точка зрения Мадхьямаки, как разъяснено Нагарджуной, и это — описание фактической точки зрения на действительность просветленного Будды»18.

РЕЗУЛЬТАТ МАДХЬЯМАКИ

Метод Мадхьямаки, как уже говорилось, — это не абстрактное интеллектуальное упражнение без практического значения или результатов. Фактически, понимание отсутствия любой присущей природы у явлений оказывает глубокий эффект на практику Мадхьямаки. Наиболее фундаментальным является то, что человек погружен в сущность того, что иногда называется в Дзен «сознанием не знаю». Человек рассматривает свои мысли и предвзятые мнения как прозрачные, без субстанции или действительности. Человек не попадает в ловушку создания категорических заключений относительно вещей. Человек всегда ждет и наблюдает.

В таком состоянии временно отстраненного убеждения (веры) чувства и интуиция человека становятся все более и более точно настроенными. Если человек не может полагаться на то, что думает, тогда нужно положиться на то, что видишь. Нужно внимательно смотреть на природу настоящего момента, чтобы знать что и как.

Настоящий момент проявляет себя как свободный от существа, пустой от внутренней природы или любой воплощающей действительности. Но при этом он также не совсем пуст и недействителен. Нельзя также сказать, что он несуществующий, поскольку опять-таки он имеет сущность, сущность несуществования. Тогда человек остается только с неописуемой, невыразимой действительностью, которая составляет ткань нашего опыта.

Именно эта невыразимая действительность, самая природа пустоты, согласно махаяне, одна обеспечивает нормальное основание для этического поведения. Бодхисатва, вместо действия с чувствующими существами, основанного на собственном мнении о том, что «хорошо» для них, знает, что он не знает и никогда не сможет узнать того, в чем чувствующие существа нуждаются. Все, что он может делать, — это ждать и наблюдать, пока он не увидит прямо и без посредников то, к чему его призывают.

Терпение бодхисатвы тем самым основывается на его реализации пустоты. Зная, что он не знает, он не действует преждевременно. Он ждет, пока данный момент не раскроет свою тайну, которая является его неопределимым появлением, его «просьбой», такой, какой она может быть.

Что относительно «будущего?» Когда настоящее видимо полностью, как оно есть, без концептуального покрывала или предвзятых мнений, будущее буквально заботится о себе. Как это так? Поскольку часть природы настоящего состоит в том, что оно чревато кармой. Карма подразумевает некоторое движение и направление. Осознанный приверженец Мадхьямаки свободен не только бойкотировать действие, которое представляет нетерпеливый отказ от настоящего; он также свободен действовать таким образом, который искренне соответствует кармическому направлению или, мы могли бы сказать, потребностям, выраженным как аспект настоящего.

Как же это? Например, часть нашей наиболее фундаментальной природы людей, как уже говорилось, заключается в глубоком желании облегчить страдание других чувствующих существ, находящихся в бедствии. Только наше собственное мнение и предвзятые мнения других мешают выражению этого аспекта нашей внутренней природы. Через Мадхьямаку мы буквально оказываемся приведены в состояние, в котором не знаем, что думать. Или, если мысль возникает, мы не знаем, что это такое или что с этим делать. Эта возникающая мысль тем самым появляется подобно образу, нарисованному на воде. Не найдя дома, она немедленно принимает форму и исчезает. Это представляет реальную свободу от непоследовательного мышления. Свободные от того, что думаем, мы остаемся только с тем, что есть. И что по своей природе просит нашего отклика. Когда наши обычные идеи «выведены из строя», появляется место, чтобы спонтанное сострадание изначальной сущности будды проявилось в нас.

Давайте рассмотрим пример. Предположим, что я даю совет студенту, который собирается уйти из школы. Возможно, я начну нашу встречу с мысли о том, что этот студент не должен уходить из школы. Предположим, что студент открывает мне все причины, чтобы видеть, что его уход из школы — это именно то, что необходимо в данной ситуации. Однако из-за моей собственной слепоты и предвзятого мнения я не желаю слышать то, что он говорит. Тогда в некоторый момент я внезапно понимаю, что упрямо настаиваю на своей собственной идее и что за этим облаком есть яркое солнце того, что фактически нужно студенту. В этот момент я внезапно вижу пустоту своей собственной мысли, и, увидев эту ее несубстанциональность, я становлюсь свободен делать и говорить то, чего требует ситуация.

В традиционном Тибете говорили, что полная реализация пустоты, как разъяснено во втором повороте, могла иметь существенное значение для отношений человека с относительным миром. Яркие примеры приводятся в биографии Миларепы. Однажды внизу у входа в пещеру Миларепы появились два ревнивых и желающих поспорить ученых из монастыря. Они решили вызвать его на дебаты о философских проблемах буддизма. Их мотивацией было желание нанести поражение и оскорбить необразованного йога. Видя возможность преподать урок, Миларепа согласился и, получив приглашение задавать вопросы, обратил к ученым ряд вопросов. «Пространство препятствует или не препятствует?» — спросил он. Главный ученый ответил: «Конечно, пространство не препятствует». Миларепа сказал: «Но я думаю, что пространство препятствует». Ученый ответил: «Какова причина того, что вы осмелились сделать такое самонадеянное утверждение?» Вот продолжение истории:

«Тем временем Миларепа вошел в «Самадхи-плотного-пространства» («Samadhi-of-Solidifying-Space») и ответил: «Давайте посмотрим, препятствует пространство или не препятствует! Теперь, пожалуйста, встаньте и походите вокруг или вытяните конечности».

Ученый попробовал двигаться, но обнаружил, что не может сделать этого. Он должен был остаться в первоначальной позе и был не способен даже открыть рот и сидел неподвижно [подобно мертвому образу]. После чего Джецун (Jetsun) [поднялся] и начал ходить, стоять, ложиться и сидеть в позе лотоса прямо в пространстве. Затем он вышел из Самадхи и сказал ученому: «Вы настаивали на том, что пространство не препятствует, но почему вы не можете переместить свое тело?»19.

В отличие от ученых Миларепа не «верит», что пространство существует определенным образом или обладает категорической сущностью. Кроме того, он видит, как «вера» создает условия появления действительности, и поэтому действительность может появляться любым образом. Чтобы продемонстрировать этот факт, он входит в состояние, в котором пространство выглядит полностью противоположным своему обычному появлению.

Это чудо изумляет и возмущает ученых, которые требуют повторного состязания. На сей раз они предлагают ему показать, что твердая скала не препятствует.

«После чего Джецун вошел в «Самадхи-истощения-пространства» («Samadhi-of-Space-Exhaustion»), сделав скалу проницаемой, а затем прошел сквозь нее от вершины до основания и с одной стороны до другой; он также оставлял половину своего тела в скале, а половину вне ее. Затем он подбросил скалу и дал ей упасть. Наконец он поднял скалу рукой и прокричал Речунгпе: «Принеси столб!» Речунгпа принес камень в форме столба и поставил его. [Тогда Миларепа поставил огромную скалу на него], оставив отпечатки рук на скале. Эти отметки можно видеть до этого самого дня»20.

Миларепа аналогичным образом не приписывает скале никакой специфической сущности. Будучи свободным от глубокой и закоренелой веры в «прочность» как существенную действительность, он свободен играть с валуном так, как считает нужным.

Чагдуд Тулку рассказывает очень похожую историю, только на сей раз из более близкого прошлого. Следующее произошло с одним из его собственных предыдущих воплощений, Чагдудом Танпай Гьялцаном (Chagdud Tanpai Gyaltsan). Мораль — та же самая, что и в истории с Миларепой.

«Не приписывая никакого внутреннего существования, постоянства или прочности явлениям, [он был] способен управлять ими спонтанно... Однажды Чагдуд Танпай Гьялцан, выпивший довольно много араки (спиртного), ехал к дому своего друга. Не было места, где привязать лошадь, поэтому он ударил кнутом по скале, чтобы сделать столб. Это был полностью неожиданный жест, действие вне концепции. В пути это не имело никакой особой пользы — есть и другие способы обезопасить лошадей, — и все же демонстрация непрочной природы той скалы, конечно, принесла пользу тем, кто был свидетелем этого»21.

Современные западные жители могут воспринимать подобные истории не более чем метафоры. Но даже на этом уровне проявляется что-то глубокое. Когда мы не бросаемся сразу к заключению о том, чем является очевидная ситуация, у нас остается намного больше пространства, чтобы творчески работать с ней. В случае с человеком, оскорбляющим меня, если сопротивляться искушению приписать «сущность» ситуации, прийти к категорическому заключению относительно правильного и неправильного, наказуемого и безупречного, то ситуация может показаться намного более глубокой и ответ может быть также намного более точным и полезным.

Метод Мадхьямаки тем самым является способом использования концептуального сознания для того, чтобы вызвать его собственную кончину. Мадхьямака считается наиболее ясным и мощным представлением пустоты, которое может быть сделано в словах. В этом смысле она действует как большой очиститель «неправильного

представления», которое всегда остается пойманным в ловушку субстанционализма. Окончательная ценность Мадхьямаки заключается в том, что своим критическим анализом она позволяет духовной жизни остаться свободной и открытой.

Особенно в западных религиозных традициях люди склонны думать, что устойчивая и непоколебимая убежденность в некоторых принципах или доктринах — это необходимая предпосылка для религиозного человека. Убежденность здесь приравнивается к несомневающейся вере и неизменяющейся приверженности некоторым догмам. Часто возникает ощущение, что без этого возвышенная, этическая, духовно информированная жизнь невозможна. В тибетском буддизме несомневающиеся убеждения и твердая приверженность некоторым доктринам считаются большими врагами духовной жизни. В любое время, когда мы слышим привлекательную идею, получаем некоторое понимание или имеем некоторый религиозный опыт, у нас возникает стремление приписать этому сущность, обратить это в некоторую прочную контрольную «точку», которой мы можем быть привержены и к которой мы будем обращаться снова в будущем. После любой сильной встряски или духовного опыта у большинства из нас возникает мысль: «Ага. Теперь у меня есть ответ!» Мы хотим думать, что так или иначе мы постоянно поднимаемся из человеческого состояния и можем впредь жить в духовном царстве, где нет больше боли, расстройства или печали. С точки зрения тибетского буддизма духовное понимание и опыт происходят с нами, чтобы помочь нам жить как людям в человеческом царстве, быть более скромными и полезными для других. Мы попадаем в неприятности, когда пробуем воплотить и укрепить что-то, что произошло с нами для того, чтобы мы смогли защитить себя с этого момента. Эта тенденция представляет собой то, что Трунгпа Ринпоче назвал «духовным материализмом», использованием духовных идей и опытов для создания и укрепления эго. Цель второго поворота колеса дхармы состоит в том, чтобы показать окончательным и категорическим способом представление пустоты, которая выбивает опору из-под нашего духовного материализма. Именно это представление должно быть полностью реализовано в тибетской Ваджраяне, особенно в методах бесформенной медитации, известной как махамудра и дзокчен22.

16

Третий поворот

ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ

Будда повернул колесо дхармы в третий, и последний, раз незадолго до своей смерти. Согласно Дуджому Ринпоче:

«В местах, таких, как гора Малайя, Точка Просветления и Вайсали (Vaisali), в неопределенные времена и в присутствии великих бодхисатв, которые требовали необходимого обучения, [Будда] превосходно анализировал все вещи от формы до всеведения в соответствии с тремя существенными характерами мнимого (воображаемого) (парикалпита, parikalpita), зависимого (паратантра, paratantra) и абсолютного (париниспанна, parinispanna); и, установив природу основ, пути и результата, он пространно показал прочную действительность ядра татхагата (tathagatagarbha, представленная здесь как «изначальная сущность будды»)»1.

Существенное содержание третьего поворота тем самым является двойным, включая в себя, с одной стороны, «три существенных характера (природы)» (три-свабхава, tri-svabhava) и, с другой, изначальную сущность будды. Учения Будды по трем характерам в первую очередь находятся в сутре Сандхинирмочана (Sandhinirmochana, Сутра, которая объясняет тайну). Дальнейшее их описание дается в таких сутрах, как Ланкаватара (Lankavatara) и Аватамсака (Avatamsaka). Учение Будды по «изначальной сущности будды» находится во множестве сутр, включая сутры Татхагатагарбха (Tathagatagarbha), сутры Шрималадеви (Shrimaladevi) и сутры Дхаранишвара (Dharanishvara). Учения о третьем повороте систематизируются, разрабатываются и объясняются в ряде основных и дополнительных комментариев членами школы Йогачарин, основанной Асангой.

Согласно сутре Сандхинирмочана — индийскому тексту, где третий поворот впервые упоминается в явном виде, — первый поворот колеса дхармы, хоть истинный и глубокий, представляется как временное обучение. Второй поворот, обеспечивая более глубокое формулирование дхармы, чем первый, также представляется как временное, а не окончательное учение. Третий поворот колеса дхармы, однако, представляет собой заключительное утверждение (заявление) Будды и должен считаться его окончательным и непреходящим учением.

Что остается в Пустоте?

Первый поворот учил четырем благородным истинам, в то время как второй толковал учение о том, что все явления пусты по своей внутренней природе. Третий поворот говорит о мире, который появляется, как только мы понимаем, что все наши концептуальные воспринимаемые версии действительности — пусты. Определенно истинным является то, что; строго говоря, ничего нельзя сказать об этой действительности, потому что она невыразима и находится вне мысли. Однако можно указывать, можно приводить аналогии, можно вызывать эту действительность. Это необходимо делать как шаг за второй поворот, потому что негативный язык второго поворота может создать впечатление, что окончательная действительность является небытием, незаполненной пустотой. Конечно, дело не в том, что учения второго поворота говорят об этом; фактически, они представляют наиболее ясное и чистое выражение пустоты, которое можно было когда-либо вообразить. Все же неустанная негативность языка второго поворота может, если не проверять сказанное, привести практиков к нигилистической точке зрения. Это может заставить их думать, что все пусто и бессмысленно, что ничто не имеет никакой ценности, что духовный путь является подделкой и что они должны обратиться к жизни без ценностей или просто все бросить и умереть. Предельность и окончательность третьего поворота по сравнению со вторым заключается не в том, что он представляет действительность, отличную от представленной во втором повороте, а скорее в том, что его способ ясно формулировать пустоту является более полным и потенциально менее вводящим в заблуждение.

Тем самым третий поворот обращает наше внимание к тому, «что остается в пустоте». Он делает это, во-первых, благодаря доктрине так называемых трех характеров (природы). Подобно второму повороту, третий признает окончательную пустоту внутренней, собственной природы всей действительности и ложность покрывающих концепций, которые маскируют ее. В третьем повороте, однако, мы находим третью добавленную категорию, которую можем назвать «зависимым характером (природой)» или паратантрой (paratantra). Асанга доказывает, что если мы неверно истолковываем наш мир через размышление о нем, то нельзя говорить, что наши концепции не помечают ничего вообще или помечают абсолютное несуществование (ничто). Скорее они помечают невыразимый мир «того, что есть», или мир «вещей, как они есть», испытанный буддами. Этот невыразимый мир — мир причин и условий, который Будда видел в ночь своего просветления и ясно описал в учении о двенадцати ниданах обусловленного совместного производства.

Три характера (природы) прокладывают путь к тому, что является существенным учением третьего поворота, а именно к изначальной сущности будды, или татхагатагарбхи. Изначальная сущность будды живет в сердцах каждого чувствующего существа. Кроме того, она идентична дхармакае, сознанию просветленных. Поскольку дхармакая существует внутри всех чувствующих существ, она полностью развивается и созревает. Единственное различие между изначальной сущностью будды, как она существует в обычном чувствующем существе и в полностью просветленном будде, заключается в том, что в первом случае она закрыта случайными загрязнениями и называется «изначальной сущностью будды», в то время как во втором — все покрытия были удалены, и это называется «дхармакая», «просветлением» и так далее. «Изначальная сущность будды» — это выражение в людях пустоты. Однако «изначальная сущность будды» не есть ничто; скорее ей дана сила познания и другие качества, которые являются неотделимыми от пустоты. В практическом смысле, когда пустота осознана, все качества будды — мудрость и сострадание, которыми обеспечена «изначальная сущность будды», — свободны выразить себя.

Зачем давались учения об «изначальной сущности будды»?

Традиция указывает на пять определенных причин, почему Будда дал учения третьего поворота об «изначальной сущности будды»2.

Если людям сказать, как во втором повороте: «Вы пусты от

любой внутренней, присущей вам действительности» — и ничего больше не говорить, они могут стать малодушными, депрессивными и потерять уверенность в себе. Они могут почувствовать, что не имеют никакой возможности достичь полного просветления, и могли бы отказаться от этой мысли. Третий поворот дается для того, чтобы уверить таких людей в том, что они уже имеют реализацию полностью просветленного будды внутри

себя.

Некоторые люди, считающие себя продвинутыми практиками махаяны, могут презрительно смотреть на тех, кто еще не вступил на путь, думая: «Они не знают многого» или «У них нет большого сострадания». Учения об «изначальной сущности будды» даются, чтобы сделать скромнее таких высокомерных людей, чтобы показать им, что по достоинствам и способностям они не лучше, чем кто-либо еще.

Некоторые люди, подавленные собственными ошибками, имеют тенденцию сосредотачиваться на них, как будто они реальны. Учение об «изначальной сущности будды» показывает, что ошибки нереальны; они — просто несущественные пятна, которые закрывают сущность будды, но не оказывают на нее никакого эффекта и не ставят под угрозу ее истину и

силу.

Некоторые люди, когда испытывают саму «изначальную сущность будды», позорят ее, думая, что это ничто. Учение третьего поворота противодействует этому представлению, указывая на мудрость, силу и другие просветленные качества, которые свойственны «изначальной сущности будды».

Учения третьего поворота проявляют «изначальную сущность будды» у всех чувствующих существ. Благодаря этому они открывают путь для возникновения того большого сострадания, которое рассматривает себя и другого как не отличающихся по сути.

Наследия комментариев третьего поворота

Традиции комментариев третьего поворота, преимущественно Йогачары (Yogachara), и наследий, происходящих от нее, уходят корнями скорее в горное отшельничество, чем в монастырь. Асанга, считающийся основателем школы Йогачара, родился в буддистской семье в области Гандхара (Gandhara) в Северо-Западной Индии3. Еще ребенком он ощущал сильную тягу к медитации, а затем получил образование в главных областях знания, существовавших тогда в Индии, включая письмо, дебаты, математику, медицину и искусства. Асанга был блестящим студентом и превосходил других во всем, чем бы он ни занимался. В раннем возрасте он был рукоположен в секте хинаяны Махишасака (Mahishasaka), известной тем, что она придавала большое значение практике медитации. Асанга учился у нескольких учителей, изучая священные писания хинаяны и штудируя сутры махаяны. Однако, когда он столкнулся с сутрами Праджнапарамиты, он обнаружил, что, хотя и мог читать их слова, но на самом деле не понимал их внутреннего значения или пробуждения, которое в них описано. Асанга чувствовал непреодолимую силу этих учений и понимал, что единственный способ, которым он мог бы получить превосходящую мудрость, то, чего он очень хотел, должен заключаться в том, чтобы вступить на путь медитации в уединении. Получив наставления от своего гуру, он отправился в строгое отшельничество на гору Куккутапада (Kukkutapada). Он проводил все время в медитации и умолял свое личное божество, будущего Будду Майтрею, о руководстве, вдохновении и обучении.

Нам рассказывают, что отшельничество Асанги, которое продолжалось полные двенадцать лет, было чрезвычайно трудным. Большую часть этого длительного периода ему казалось, что он практиковал напрасно. Независимо от того, сколь большие усилия он вкладывал в свою медитацию, никаких результатов вообще, по-видимому, не наступало. Он трижды пытался отказаться от своих поисков. Каждый раз, однако, прежде, чем он уходил очень далеко от своей пещеры, обстоятельства вынуждали его возвращаться назад, к уединенной работе. Наконец, после того, как прошло двенадцать лет и Асангу почти совсем покинула надежда, его посетило видение Майтреи. Будущий Будда показал, что он был рядом с местом пребывания Асанги в течение полных двенадцати лет, но что Асанга не мог видеть его из-за своих затемнений. Теперь они были рассеяны, и Асанга созерцал Майтрею во всей его блаженной славе.

Когда Асанга попросил помощи в распространении дхармы махаяны, Майтрея перенес его в свою небесную резиденцию, небеса Тушита (Tushita), где он показал ему пять текстов, сегодня известных тибетцам как «пять дхарм Майтреи». Одна из них — комментарий Праджнапарамиты, другие четыре — это работы, посвященные именно третьему повороту колеса дхармы.

О Праджнапарамите

1.Абхсамаяламкара (Abhsamayalamkara)

О трех характерах (природе) и других классических темах Йогачарина

Махаяна-сутра-аламкара (Mahayana-sutra-alamkara)

Мадхьянта-вибханга (Madhyanta-vibhanga)

Дхарма-дхамата-вибханга (Dharma-dhamata-vibhanga)

Об «изначальной сущности будды»

5.Уттара-тантра Шастра (Uttara-tantra Shastra)

Сам Асанга впоследствии написал комментарии по этим текстам и создал также свои собственные работы, включая, как нам говорят, объемные резюме пути, содержащиеся в работах типа Шривакабхуми (Shravakabhumi), Пратьекабудда-бхуми (Praty-ekabuddha-bhumi) и особенно Бодхисатва-бхуми (Bodhisattva-bhumi). Младший брат Асанги, Васубандху, перешел в Йогачару и стал одним из ее наиболее проницательных и плодовитых комментаторов. Йогачара, возникнув в «лесу», к этому времени стала сильной и уважаемой школой махаяны и изучалась, обсуждалась и развивалась в пределах индийской монашеской культуры. Учителя типа Стхирамати (Sthiramati) и Дхармапала несли индийскую традицию дальше. В течение индийского периода учения об «изначальной сущности будды» были объединены с философией Иогачары и были отражены в текстах типа сутр Ланкаватара, создавая синтез, который должен был оказать огромное воздействие на Тибет.

Учения Иогачары стали первоначально известны в Тибете в восьмом столетии благодаря Шантаракшите и Камалашиле.

Впоследствии они стали важной частью учебного плана всех четырех школ. Тексты об «изначальной сущности будды» и синтез Йогачары «изначальной сущности будды», оказывается, появляются в Тибете несколько позже. В тринадцатом веке мы находим учение Йогачары и «изначальную сущность будды» полностью объединенными в одну систему в школе Джонанг, обсужденной в главах 7 и 9. Как мы уже видели, приверженцы Джонанга играли важную и влиятельную роль в тибетском буддизме в течение приблизительно трехсот лет вплоть до семнадцатого века, когда во время Таранатхи (Taranatha) школа была насильственно закрыта. Сегодня элементы учения Джонанга выживают среди ученых и практиков всех четырех школ и особенно среди приверженцев Ньингмы.

Шентонг и Рангтонг

Напомним, что приверженцы Джонанга известны своей защитой неоспоримого превосходства третьего поворота в позиции, известной как шентонг, «пустота другого». Они утверждали, что, в то время как все явления сансары пусты от внутренней собственной природы (как заявлено во втором повороте), об «изначальной сущности будды» нельзя сказать, что она пуста точно таким же образом. Хотя она пуста от внутренней собственной природы в обычном смысле, т. е. в том смысле, что ничего нельзя сказать о ней, она не пуста в другом смысле. Она не пуста от своих существенных качеств ясности и мудрости, сострадания и силы. Единственный способ, которым мы можем плодотворно говорить о пустоте «изначальной сущности будды», — это говорить, что она пуста от всех тех вещей, которые не являются ею самой, а именно случайных загрязнений, которые только закрывают ее. В этом смысле она, как говорят, «пуста от другого», пуста от всего, чего нет.

Те, кто следуют представлению шентонг, отделяют себя от приверженцев Рангтонга, т. е. тех, кто оценивает учение второго поворота особенно высоко. «Ранг» означает «сам» (то есть внутренняя собственная природа), а «тонг» означает «пустота»; тем самым все сложное слово обозначает тех, кто выступает за «пустоту внутренней собственной природы».) Это относится к тем людям, наследиям и традициям, которые делают специфический акцент на отсутствие внутренней собственной природы во всех явлениях, что сформулировано во втором повороте. В течение многих столетий продолжаются живые и обычно конструктивные дебаты между приверженцами Рангтонга и Шентонга. В этой главе обсуждаются учения третьего поворота, как они понимаются в рамках ориентации шентонг.

Учителя шентонга идентифицируют свою ориентацию третьего поворота как Великую Мадхьямаку, uma chenpo, чтобы отличать ее от обычной Мадхьямаки Сватантрики, Йогачара-Мадхьямаки и Мадхьямаки Прасангики. Отличительными особенностями Великой Мадхьямаки считается учение о том, что «окончательная пустота» является неотделимой от качеств мудрости, сострадания и силы, а также утверждение о том, что просветленная мудрость будд истинно существует. Учителя шентонга тем самым считают себя несущими окончательные намерения Будды, выраженные им, когда он давал учения о пустоте, и единственными, кто принял традиции Мадхьямаки к выполнению. Кхенпо Цултрим Гьямцо пишет:

«Когда мы говорим «окончательная пустота», мы подразумеваем заключительную, подлинную, правильную пустоту. Когда мы говорим о полностью установленной природе, о том, что она пуста в контексте шентонг или «пуста от другого», мы не говорим о том виде пустоты, который обозначен в школе рантонг, или «пустоте от себя». В школе рантонг пустота, о которой говорят, это недостаток в некотором явлении его собственной природы. Мы не утверждаем это в отношении полностью установленных характеров (природы). В соответствии с тем способом, которым они представлены в школе шентонг, они не пусты от своего собственного характера (природы). Скорее пустота полностью установленного характера (природы) — это пустота сложности и загрязнений (то есть «пустая от другого»)4.

ТРИ ХАРАКТЕРА (ПРИРОДЫ)

Центральная доктрина трех характеров (природы) встречается впервые, как уже говорилось, в сутре Сандхинирмочана, основном тексте Иогачары. Она далее объясняется в некоторых из пяти дхарм Майтреи, а именно в Махаяна-сутра-аламкаре, Мадхьян-тавибханге и Дхарма-дхамата-вибханге. Асанга обсуждает ее в текстах типа Таттвартха (Tattvartha), глава Бодхисаттвабхуми (Bodhisattvabhumi), а Васубандху обсуждает ее в работах типа Трисвабхава-нирдеша (Trisvabhava-nirdesha, Трактат о Трех Характерах (природе)). В ориентации шентонг доктрина о трех характерах была объединена с доктриной об «изначальной сущности будды». Следующее рассмотрение опирается прежде всего научения шентонг, данные Кхенпо Цултримом Гьямцо Ринпоче в Центре Шамбхала в Скалистых Горах летом 1991 года, дополненные сведениями из его работы «Прогрессивные стадии медитации о пустоте».

Воображаемый (мнимый) характер (природа) (Парикалпита)

Мнимый характер (природа) — это сущность или собственная суть, которую мы приписываем явлениям. Это — умозрительные маркеры, которые мы даем нашему миру. Мнимый характер — это наша версия действительности, созданная и рафинированная для поддержания надежности и безопасности нашего эго. Концепции, которые мы приписываем явлениям, известны как «сложности», и духовный путь включает в себя отключение или разъединение этих сложностей так, чтобы мы могли оставаться в характере того, что существует.

Мнимый характер (природа) — совершенно несуществующий. Другими словами, действительность, на которую он намерен указать, не имеет никакого существования вообще. Кхенпо Цултрим пишет: «Мнимый характер (природа) не существует. Мы говорим здесь о тех явлениях, которые имеют только оценочный характер или обозначены концептуально. Забудьте о них, существуя абсолютно. Они не существуют даже относительно»5. Прасангика Мадхьямаки подтверждает мнимый характер (природу). В системе Прасангики это — «относительная истина», которая кажется пустой от собственной сущности. Согласно Кхенпо Цултриму, относительная истина Прасангики и мнимый характер (природа) шентонга — одно и то же.

Предположим, что я считаю какого-то человека врагом. Когда я воспроизвожу в памяти умозрительный образ этого человека, он определяется по своей природе как «враг». Хотя фактически эта концепция врага не существует. Человек, которому я приписываю эту специфическую идентичность или внутреннюю собственную природу, не идентичен моей концепции. Реальный человек является одновременно и намного большим, и намного меньшим, чем мое приписывание. В этом смысле нет никакого фактического, конкретного человека, отвечающего моей проекции, который соответствует моей идее «врага».

Другой пример мнимого характера (природы) — это шесть царств. По традиционной аналогии одна и та же реальность осмысляется как «божественный эликсир» богами, «вода» людьми, «гной» голодными призраками и «расплавленное железо» существами ада. Что же вынуждает разумных существ рассматривать одну и ту же реальность столь отличающимися друг от друга способами? Это — мнимый характер (природа), которым каждый помечает действительность. Фактически, нет никакого внешнего, объективного явления, которое непосредственно соответствует эликсиру, воде, гною и т. д.

Кхенпо Цултрим суммирует:

«Воображаемый характер (природа) — это только метки, приписываемые сознанием. Их природа не существует, не установлена. Когда человек признает их как простые метки, он способен прекратить цепляться за них, твердо их придерживаться или относиться к ним как истинным. Это подобно появлению змеи во сне. Когда человек признает, что змей — только сновидение, он перестает зависеть от нее как от чего-то истинного. Важно прекратить зависеть от вещей, цепляться за вещи, определять вещи как истинные. Когда человек делает это, когда признает их как простые ошибки, он способен прекратить цепляться за них, как за истинные. В этот момент человек отделяется от таких поверхностных явлений. После такого отделения проявляется мудрость»6.

Зависимый характер (природа) (Паратантра)

Зависимый характер (природа) — это мир причин и условий, которые Будда Шакьямуни видел в ночь своего просветления. Зависимый характер — то, что возникает в опыте прежде, чем ему присвоен ярлык, прежде, чем ему будет приписана сущность или внутренняя природа.

Прасангика явно не признает зависимый характер (природу). Говорят просто, что все явления лишены внутренней собственной природы, что они являются пустыми, и останавливаются на этом. Но Асанга дает важное указание, что если мы участвуем в ложном приписывании, то должно быть некоторое основание, на котором мы делаем это ложное приписывание. Неверно считать, что будто бы вокруг ничего нет, пустая темнота, а затем мы только производим множество концептов, и внезапно возникает наш мир. Согласно Асанге, должно быть основание для ложного приписывания, и это — паратантра.

Это трудное понятие можно, по всей видимости, объяснить, используя в качестве аналогии структуру нидан. В этой схеме паратантра была бы ниданами с третьей по седьмую, т. е., другими словами, теми ниданами, которые возникают на основании предыдущих причин и условий, представляющих «данность» нашей жизни. Паратантра, как и эти ниданы, является, таким образом, нравственно нейтральной. Кроме того, поскольку они предшествуют жажде, схватыванию и существованию, их можно считать «доконцептуальными». Они являются той частью «кармического осуществления» действительности, которая находится вне концепции и является невыразимой. Парикалпита в таком случае представляет ниданы с восьмой по десятую, в которых мы берем невыразимое появление мира и подвергаем его жажде, схватыванию и существованию эго, т. е., другими словами, процессу концептуализации. В то время как парикалпита считается крайне несуществующей, паратантра, таким образом, понимается как «относительно существующая», поскольку двенадцать нидан и обусловленное совместное производство определяют относительное существование, основанное на причинах и условиях.

Хотя эта аналогия несовершенна, она обеспечивает некоторое проникновение в интересный вопрос: чем, собственно, мог бы быть просветленный опыт. Ясно, что истинным является то, что Будда Шакьямуни после своего просветления не испытывал ничего. Он жил и учил в течение сорока пяти лет после своего пробуждения, видя то, что было перед ним, слыша голоса других, вдыхая ароматы индийской ночи, ощущая вкус пищи, чувствуя прикосновение ветра, разговаривая со своими учениками и так далее. "Все же нам говорят, что он жил не создавая никакой новой кармы (которая производится в ниданах жажды, схватывания, существования), просто изживая остатки оставшейся кармы (ниданы с третьей по седьмую). Он «испытывал» мир (ниданы с третьей по седьмую), но делал это не приписывая ему «собственного существа» (ниданы с восьмой по десятую). На языке трех характеров, Будда «испытывал» паратантру не закрывая ее завесой парикалпиты. Он воздержался от концептуализации своего мира, парикалпиты, которой следуют обычные существа.

Концепция паратантры позволяет появиться дальнейшему пониманию функционирования парикалпиты. Когда мы вовлечены в последнюю, мы приписываем своему опыту концепции. Важно понять, что концепции, используемые для приписывания внутренней природы, сами существуют лишь относительно. Это так, потому что они возникают в нашем сознании, основанном на причинах и условиях. Все же объективный референт, который они постулируют, крайне несуществующий. Наша проблема тем самым возникает не от наличия мыслей, а от восприятия этих мыслей, так, как будто они относятся к внешнему, объективно существующему явлению.

Кхенпо Цултрим суммирует важность концепции паратантры в шентонге:

«Это пустота несуществующего, пустота, которая является характеристикой мнимых характеров (природы), когда мы говорим с точки зрения школы шентонг, если бы мы установили это как единственную пустоту, если бы мы не говорили ни о чем другом, кроме этого, тогда мы не были бы способны указать основание [паратантра] для сансары или основание для нирваны. Мы не были бы способны говорить об основании быть пойманным в сети сансары, и мы не были бы способны говорить об основании для выхода или освобождения от сансары, основании для достижения нирваны. Это было бы подобно разговору о различных видах появления в пространстве, подобно появлениям радуги. Они не имеют никакого основания вообще. Мы не были бы способны показать, как получается то, что человек оказывается запутанным в сансаре, и как человек оказывается освобожденным в нирвану»7.

«Если мы говорим об этом так, как «пустой от другого», или школа шентонг, обсуждает различные виды пустоты, мы можем отличить основание для попадания в сансару от основания для освобождения в нирвану. Это то, что становится ясным, когда человек достигает просветления. Так получается, что человек оказывается пойманным в сети сансары, в пределы циклического существования, а когда основание для суеты сансары будет истощено, изношено или погашено, тогда проявится мудрость. Это — основание для выхода в нирвану полного просветления или состояние будды»8.

Полностью совершенный характер (природа) (паринишпанна, Parinishpanna)

Полностью совершенный характер (природа) относится к мудрости «изначальной сущности будды». Она свободна от всех умозрительных меток (парикалпита), а также находится вне причин и условий (паратантра). Она также называется дхармата, существенная реальность (действительность) всех вещей.

Каков существующий статус полностью совершенного характера (природы)? Принимая во внимание, что воображаемый характер крайне несуществующий, а зависимый характер относительно существующий, полностью совершенный характер истинно существующий. Как говорит Кхенпо Цултрим: «Дхармата не пуста от своего характера (природы), поскольку не изменяется. Если что-то не изменяется, то это не пусто от своего характера (природы)»9. Этот тип «истинного существования», подтвержденный полностью совершенным характером в третьем повороте колеса опять-таки не является видом существования, который опровергается во втором повороте. Там «существование» относится к маркированию внутренней собственной природы или собственной сущности при появлении феноменов. Полностью совершенный характер (природа) не существует таким способом. Кхенпо Цултрим говорит:

«Полностью установленный характер (природа) не маркирован умозрительно. Он не маркирован мыслью. По этой причине он не существует относительно, но существует в конечном счете,. В этом контексте если что-то существует относительно, то это обязательно маркировано умозрительно. Это в данном случае значение относительности. Это — очень глубокий способ понимания вещей. Одно из значений этого состоит в том, что, поскольку полностью установленный или совершенно существующий характер (природа) не маркирован умозрительно, это то, о чем обычные люди ничего не знают»10.

Полностью установленный характер, как считают, постоянный, неделимый и присутствующий во всем, вездесущий, всепроникающий. Кхенпо Цултрим спрашивает: «К чему все эти качества относятся?»

«Мы говорим, что светящееся чистое сознание, которое является мудростью, свободной от сложности, не изменяется. С этой точки зрения оно постоянно. Когда мы говорим, что оно неделимо, мы подразумеваем, что оно не может делиться на разные части, его составляющие. Оно не может быть раздроблено на различные части. Когда мы говорим, что оно присутствует во всем, это подобно тому, что мы говорим о вещах в контексте махамудры или дзокчена... Слова о его окончательной природе как постоянной и неделимой — это своего рода язык, который человек находит во многих разных местах, как в сутрах, так и в тантрах. Обсуждение или характеристика его как проникающего во все, как присутствующего во всем уподоблены языку, который человек находит в махамудре или дзокчене»11.

Аналогия трех характеров

При разъяснении трех характеров (природы) может быть полезна традиционная аналогия. Представьте себе прозрачный кристалл и желтую ткань, лежащую около него так, чтобы цвет ткани отражался в кристалле. Предположим, что женщина видит этот кристалл и полагает, что смотрит на золото. В этой аналогии «золото», которое, по мнению женщины, она видит, — мнимый характер, парикалпита. Это — идентичность, приписанная кажущемуся желтым кристаллу, и эта идентичность, «золото», не существует нигде, кроме сознания наблюдателя. Женщина совершенно ошибается относительно того, на что смотрит. Подобно сущностям, приписанным в парикалпите, мнимом характере, «золото» не имеет никакого объективного существования вообще. Желтый вид кристалла — паратантра, потому что это возникает на основе причин и условий (желтая ткань, лежащая поблизости от прозрачного кристалла) и является тем, что фактически находится там и что по ошибке принято наблюдателем за реальное золото. Сам чистый кристалл — совершенный характер, паринишпанна, потому что он пуст от появления, находится вне причин и условий и способен отразить все, что в нем появляется.

Пустота и три характера (природы)

Учения о трех характерах (природы) говорят о трех видах пустоты. Парикалпита пуста, как пусто нечто несуществующее. Паратантра проявляет пустоту того, что является только относительно существующим, основанным на причинах и условиях и испытывающим недостаток любой своей внутренней природы. А паринишпанна проявляет окончательную пустоту, мудрость, неотделимую от сострадания и силы. Кхенпо Цултрим замечает:

«Если человек не делает того различия, которое представлено в системе шентонг, если он описывает пустоту только тем способом, которым она описана в школе прасангика, человек заканчивает освобождением, являющимся простым небытием, просто прекращением тела и сознания. Как же это? Если человек описывает пустоту просто как несуществование умозрительной сложности, то, когда умозрительная сложность погашена, сознание тоже гаснет. Сознание просто останавливается, прекращается. Нечему проявляться. Это — проблема, которая возникает, если человек по-настоящему не различает основание для сансары и основание для нирваны в терминах различных видов пустоты»12.

Затем Кхенпо приводит следующую аналогию:

«Если бы мы связали три типа пустоты с примером страдания, которое человек испытывает во сне, когда его сжигают на костре, мы говорили бы о способе, которым различные элементы того специфического опыта пустоты: огонь, который сжигает человека, сознание сна, или концептуальность сна, и истинная природа, дхармата или действительность этого умозрительного сознания сна, — пусты. Мы могли бы сказать, что огонь — пустота несуществующего, потому что этот огонь не существует, как то, что кажется. Это — не внешнее явление в том виде, каким он кажется. Это не огонь. Он не существует даже относительно. Это — пустота несуществующего. Что касается умозрительного сознания сна, то его пустота — пустота существующего, даже если оно не понимает, что происходит. Однако это сознание существует. Его пустота — пустота существующего. Если мы говорим о дхармате сознания сна, говоря при этом о ее ясной, светящейся, блестящей природе, о ее мудрости существа, свободной от сложности, то способ, по которому она является пустой, — это окончательная пустота. Это — естественно чистая природа. Это — путь, которым каждый из тех трех был бы пуст. Это хороший способ быть пустым»13.

Эти три характера (природы), хотя и философские по своей природе, имеют близкую связь с религиозной жизнью. Учения об относительности, в частности, критически настроены по отношению к энергичной, творческой и искренне занятой духовности. Доктрина парикалпита обеспечивает способ идентификации опыта мира явлений, который является обычным и умозрительным. Парикалпита — это человеческое проецирование и включает в себя игнорирование и опровержение «другого». На уровне парикалпита мы не сталкиваемся с подлинным другим, а имеем дело только с нашим собственным предвзятым мнением, и никакие фактические отношения, обязательства или обмен невозможны. Доктрина паратантры, с другой стороны, указывает на другой вид опыта относительного мира, внутри и вне себя и в своих собственных терминах. По этой причине, хотя парикалпита всегда извлекает пользу из концепций, паратантра всегда находится вне диапазона того, что мы можем задумать. Это невыразимо, поскольку все подлинное «другое» невыразимо. В опыте паратантры тем самым мы встречаем подлинное «другое», оказываемся в отношениях с этим другим и уже втянуты в обязательства, коммуникацию и взаимообмен.

ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ

Классические учения об «изначальной сущности будды» даются в ряде сутр татхагатагарбха, среди которых наиболее известными в Тибете считаются десять. При изучении «изначальной сущности будды», однако, тибетские ученые обычно не используют эти сутры, а чаще всего используют Уттара-тантра Шастру (Uttara-tantra Shastra), последнюю из пяти дхарм Майтреи. Этот текст представляет собой комментарий, обеспечивающий синтез и анализ доктрины «изначальной сущности будды», как она описана в сутрах татхагатагарбха, а также цитаты из этих текстов. Сам текст сложен, содержит исходные стихи, последующие стихи, комментирующие исходные, а затем обширный комментарий в прозе, привлекающий огромный диапазон текстов священных источников. Когда человек изучает с тибетским ламой «изначальную сущность будды», весьма вероятно, что он столкнется с Уттара-тантра Шастрой как основанием представления.

«Изначальная сущность будды» как окончательная пустота

«Изначальная сущность будды», татхагатагарбха или сугатагарбха (sugatagarbha), существует в сердце всех чувствующих существ. Это основа и источник их индивидуальности, их интеллекта и самого их существа. Кхенпо Цултрим пишет: «Это — ясная легкая яркость, которая составляет фундаментальную основу существа»14. Ее природа — мудрость, свободная от сложности, и она не запятнана никакими ментальными выдумками. В отличие от мнимого характера, который является крайне несуществующим, и зависимого характера, который является только относительно существующим, ясная легкая яркость «изначальной сущности будды» — истинно существующая. Говорить таким образом, однако, значит заставить это звучать так, как будто «изначальная сущность будды» могла бы быть вещью, существующей среди другого существования. Это решительно не тот случай, поскольку «изначальная сущность будды» — пустота. Таким образом, ее «истинное существование» не противоречит ее окончательной пустоте. Кхенпо Цултрим пишет:

«Важно понять, что это истинное существование не подразумевает, что оно может осмысляться. Если бы это было даже наиболее тонким объектом умозрительного процесса, оно было бы опровергнуто рассуждением Прасангики. Неконцептуальное Сознание Мудрости не является чем-то, что даже высшая мудрость (праджна) может взять как свой объект. Нечто, что может быть объектом сознания, каким бы чистым и рафинированным оно ни было, возникает зависимо и не имеет никакого истинного существования»15.

Таким образом, истинно существующее сознание мудрости третьего поворота — окончательная пустота, неотделимая от качеств мудрости, сострадания и силы.

Некоторые названия «изначальной сущности будды»

«Изначальная сущность будды» — просветленное сознание полностью осознанных будд, известное как дхармакая. В традиции она известна под многими именами и обозначениями. Кхенпо Цултрим комментирует:

«[Это] называется Превосходством Высшей Мудрости (Праджнапарамита). Это не что иное, как само неконцептуальное Сознание Мудрости (Джнана, Jnana). Это также называется недвойственным Сознанием Мудрости (Джнана), Ясным Светом (прабхасвара, prabhasvara) Природы Сознания и Дхату (Dhatu) (всеобъемлющее пространство или элемент). В другом месте это называется Дхату и неотделимым пониманием, ясностью и неотделимой пустотой, счастьем и неотделимой пустотой. Это также называется Дхармата и Татхагатагарбха»16.

«Изначальная сущность будды», нереализованная и реализованная

«Изначальная сущность будды», сущность пробужденного состояния, одинакова у обычных чувствующих существ и у просветленных будд. В то же время она не одинакова по способу появления или проявления. У обычных чувствующих существ Дхармакая закрыта несущественными, случайными загрязнениями. И все же, хотя эти лишние пятна закрывают и прячут Дхармакаю внутри человека, они не вредят и не портят эту мудрость никоим образом. Независимо от того, насколько запутанными, нервными и даже сумасшедшими мы можем быть, мудрость Дхармакаи внутри нас остается всегда, полная и не разрушенная, совершенно не тронутая теми пятнами. Таким образом, те пятна можно отделить от нее, оставляя беспрепятственную, ясную, легкую мудрость. «Говоря, что они являются отделимыми, имеют в виду, что они не принадлежат самой сущности сугатагарбха. Эти пятна случайны в том же самом смысле, что и облака, которые, как иногда оказывается, закрывают небо»17. Когда пробужденное состояние будд закрыто таким образом, к нему относятся как к «изначальной сущности будды», которая существует в сердцах всех чувствующих существ. Когда все пятна удалены, об этом говорят как о просветлении, полностью проявленной Дхармакае и так далее. Кхенпо Цултрим пишет:

«Качества Будды — это качества неконцептуального Сознания Мудрости, которое, когда очищено, называется Дхармакая. Когда Сознание Мудрости не очищено, качества не проявляются, и это называется Татхагатагарбха»18.

Основание, путь и стадии осуществления «изначальной сущности будды»

Кхенпо Цултрим говорит об «изначальной сущности будды» и ее трех ролях как основания существа, которое является объектом реализации на пути, и осуществления будд трех времен:

Основание: Основная «изначальная сущность будды» относится к ясной легкой яркости, естественно присутствующей как фундаментальная природа сознания у всех существ. Это основное состояние затенено или закрыто. Так что изначальная сущность будды в этом контексте составляет основу существа, ту основу, с которой должны быть удалены все затемнения.

Путь: То, о чем говорят как о пути «изначальной сущности будды», описывает ситуацию, в которой была достигнута прямая реализация фундаментального сознания и как результат было устранено заблуждение в его грубой форме. Это — путь, в том смысле, что человек находится в процессе удаления заблуждения в его более нежной или более тонкой форме.

Осуществление: Когда человек удалил все следы заблуждений вместе с обычными тенденциями, производящими их, это называется осуществлением «изначальной сущности будды». Состояния беспорядка (замешательства) не принадлежат сущности сознания. Когда они были удалены, ясная легкая яркость, которая является существенной для сознания, проявляется сама. Когда это происходит, осуществление сугатагарбха достигнуто»19.

Незапятнанность и неизменность «изначальной сущности будды»

Уттара-тантра Шастра, пятая дхарма Майтреи, представляя собой классическое обучение об «изначальной сущности будды», описывает ее основные черты. Две из них — способность не быть запятнанной (nonstainability) и способность не быть переменчивой, или неизменность. Кхенпо приводит в пример пространство, чтобы иллюстрировать их обе.

«Даже притом, что пространство проходит сквозь временные ситуации, чередующиеся затемнением облаками или нет, сущность самого пространства не изменяется. Так же как облака не затрагивают существенную природу самого пространства, подобные облакам случайные пятна заблуждения, принимающие форму мыслей в сознании человека, затеняют ясную светлую природу этого сознания без ее существенного изменения и не делают ее запятнанной. Она сопоставима с пространством»20.

Можно было бы спросить, почему столь важна неизменность «изначальной сущности будды»? Кхенпо отвечает:

«Предположим, что сугатагарбха была бы изменчивым явлением. В чем была бы при этом проблема? В чем была бы ошибка? Если бы сугатагарбха была чем-то изменяющимся, она была бы непостоянна. Если бы она была непостоянна, это было бы сложным или обусловленным явлением. Если бы это было сложным или обусловленным явлением, это не было бы эффективным противоядием от сансары, потому что это было бы чем-то, что просто могло бы развалиться. Это было бы чем-то, что распадется и разрушится. Если бы противоядие, фактор, который позволил человеку достичь освобождения, сам был чем-то, что имеет природу распада, то освобождение, даже когда достигнуто, подобным образом распалось бы. Человек упал бы назад. Этого нельзя было бы вынести»21.

«Изначальная сущность будды» не пуста от неотделимых качеств

Существенное учение третьего поворота колеса дхармы заключается в том, что, в то время как «изначальная сущность будды» пуста от любой умозрительной сущности или собственного существа, она не пуста от качеств будды, которые являются по существу и неразрывно частью себя.

«Эти превосходные качества, которые неотделимы от «изначальной сущности будды», присутствуют спонтанно. Везде, где есть сознание, есть фундаментальная, ясная, светлая «изначальная сущность будды» сознания, в пределах которой имеется целый набор спонтанно присутствующих превосходных качеств.

Поскольку они присутствуют спонтанно, в самый момент возникновения случайных пятен заблуждения ясная, светлая «изначальная сущность будды» проявляется сама, и это означает, что достигнуто состояние будды, и эти качества станут самоочевидными»22.

Утверждение о неотделимости качеств будды от «изначальной сущности будды» является точкой различия с представлением рангтонг. Кхенпо Цултрим пишет:

«Эти качества — сущность Сознания Мудрости. Они неотделимы от его сущности, как если бы сущность сознания была одной вещью, а качества — другой. Если бы они были такими, то путем рассуждения Мадхьямаки можно было бы показать, что они были бы пусты от собственной природы. Сущность возникла бы зависящей от качеств, а качества зависящими от сущности. Такие качества или такая сущность не могли бы иметь никакой внутренней собственной природы или истинного существования.

Однако качества Будды не подобны этому. Их нельзя охватить концептуальным сознанием, и они неотделимы от сущности Сознания Мудрости (которое также не может быть схвачено концептуальным сознанием). Таким образом, качества Будды — не составные или обусловленные явления, которые возникают, остаются и погибают. Они исконно существуют.

Шентонг критикует представление других приверженцев Мадхьямаки, которые говорят, что качества Будды возникают в результате хороших дел, обетов и связей, сделанных бодхисатвами на пути к просветлению. Если бы качества возникали таким образом, то они были бы составленными и непостоянными явлениями, находящимися не за пределами сансары и окончательно бесполезными для существ. Шентонг принимает доктрину сутр Татхагатагарбхи о том, что качества Будды существуют исконно; однако хорошие дела, обеты и связи необходимы для удаления затемнений»23.

ШЕНТОНГ И ПУТЬ

Формулировка процесса пути

Как путь описан в шентонге? Кхенпо Цултрим пишет:

«Человек говорит об остановке всех путей, которыми сознание понимает объекты. Истинная природа выходит вперед, проявляется. Все, что является лишним на пути, которым сознание воспринимает вещи, рушится, разваливается. Сознание улаживается или замыкается в себе. Человек говорит об этом как об отделении от всех таких путей, которыми сознание воспринимает, как об отсутствии обычных путей понимания и как об разрушении, распаде или гибели ментальной сложности любого вида»24.

Сансара и Нирвана

Путь буддиста включает в себя процесс отказа от сансары и достижения нирваны. Как эти два понятия осмысляются в системе шентонг? Кхенпо Цултрим пишет:

«До тех пор пока эта основная мудрость, свобода от сложности, затенена, закрыта, блокирована, затруднена мнимой природой, суетой и ошибками, это является состоянием существования чувствующих существ. Когда она погашена, истощена, изношена, исчерпана, тогда это становится нирваной. Если говорить об этом таким образом, то легко увидеть различие между сансарой и нирваной»25.

Обеспечение уверенности

Представление третьего поворота колеса дхармы, как оно понимается в ориентации шентонг, обеспечивает уникальную поддержку для духовного пути. С одной стороны, учения об «изначальной сущности будды» дают большую уверенность всем чувствующим существам. Они показывают нам, что пробужденное сознание не только недалеко, но и существует как сама суть и корень нашего настоящего бытия. Поэтому состояние

будды не только является возможностью для нас, мы не будем полностью открытыми и выполненными, такими, какими мы по своей сути являемся, пока сами не достигнем полного просветления. Реализация будд трех времен — это императив, записанный, так сказать, в нашем самом основном генетическом коде.

Показ «изначальной сущности будды» как внутреннего ресурса

Как запутавшимся существам, нам может казаться, что у нас нет никакой возможности понять мудрость и сострадание, описанное в учении. Однако представление третьего поворота поощряет нас не поддаваться чувству потерянности и мыслям о том, что у нас нет ресурсов в темном и бурном океане сансары. Кхенпо Цултрим говорит:

«В точке, когда «изначальная сущность будды» затенена случайными пятнами заблуждения, человек может подумать: «Если основная природа моего собственного сознания затенена непредвиденными пятнами, возникающими от моего собственного заблуждения, как же предполагается, что я смогу узнать, как исправить ситуацию?» Дело в том, что такое знание доступно, потому что «изначальная сущность будды» содержит в себе семена знания (праджна) и сострадания. Поскольку семя знания присутствует априори, слушание, отражение и медитация о дхарме способны стать катализатором роста и развития этого знания. Рост знания, в свою очередь, исправляет введенное в заблуждение состояние.

Поскольку семя сострадания уже присутствует, медитация по наставлениям, связанным с состраданием, способна вызвать рост и развитие сострадания. То, чего недоставало в чьем-то сострадании, способно развиться от своего настоящего состояния вплоть до состояния будды. Когда состояние будды достигнуто, человек достиг максимальной степени сострадания, что означает «большое благородное сердце»26.

Разъяснение процесса медитации

Учения третьего поворота также показывают нам, что должно быть подтверждено в нашей медитации, а что должно быть отвергнуто. Согласно системе шентонг, две истины не обеспечивают достаточную базу для пути, потому что они не делают этого различия. Три характера (природы) на самом деле обеспечивают достаточную базу: чтобы путь был жизнеспособен, в пределах относительной истины, необходимо отличать то, что не существует вообще (парикалпита), от того, что существует относительно (паратантра), и того, что существует абсолютно (паринишпанна). Кхенпо Цултрим замечает:

«Когда человек вовлечен в работу по отделению сложностей и определению того, каким является представление на самом деле, необходимо отличить то, что существует, от того, что не существует (как это делается в доктрине трех характеров (природы)). Если человек не отстаивает существование и несуществование, если не отличает то, что существует, от того, что не существует, даже относительным или обычным способом, если человек не имеет никаких суждений вообще в пути... школа Мадхьямака Прасангика не дает никаких суждений относительно таких вещей, тогда нет никакого основания для анализа и невозможно продвигаться. Поэтому [учителя шентонг] понимают, что жизненно важно проводить такие различия»27.

Приверженцы Прасангики не признают, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания является опытом ясной светлой природы сознания. Шентонг считает, что отказ видеть эту идентичность предлагает ограниченный опыт свободы от концептуальности. Кхенпо Цултрим пишет:

«Шентонг утверждает, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания (ниспрапанка, nisprapanca) должен также быть опытом Ясной Светлой Природы Сознания. По их мнению, Прасангика, которая отрицает это, все еще должна иметь некоторую тонкую концепцию, затеняющую или отрицающую эту Действительность; другими словами, она не по-настоящему понимает полную свободу от умозрительного приписывания. Это происходит потому, что в течение долгого времени медитирующий удалял иллюзии и видел пустоту как своего рода отрицание. Это становится такой сильной привычкой, что, даже когда опыт Абсолютной Действительности, Ясная Светлая Природа Сознания, начинает прорываться подобно солнцу из-за облаков, медитирующий автоматически поворачивает свое сознание к этому, чтобы тонко отрицать это. Шентонг доказывает, что, если бы действительно не имелось никакого умозрительного приписывания в сознании, Ясная Светлая Природа сияла бы так ясно и явно, что было бы невозможно отрицать ее»28.

Это говорит о том, насколько важно правильное представление, когда человек практикует медитацию. Предположим, что человек практикует с точки зрения Прасангики. Тогда можно было бы ожидать реализацию пустоты только как отсутствие. Человек может очень хорошо развить привычку к удалению всего, что появляется в сознании, и отправлению этого назад в пустоту как в чистое отсутствие, привычку отрицания. Все, что возникает, будет зерном для помола на мельнице пустоты. Что происходит, если у человека есть проблеск сознания мудрости, если ясная светлая мудрость расцветает в пределах опыта человека? Это также должно быть подвергнуто разрушению, удалению и сокращению, и человек возвратится к мысли, что он вообще ничего не испытал.

Характер (природа) просветления

В шентонге просветление описано как достижение окончательного. Что же является окончательным? Кхенпо Цултрим пишет:

«В школе шентонг, или «пустой от другого», говорят об окончательном как о мудрости, свободной от сложности. Эта мудрость, свободная от сложности, является дхарматой мнимых или воображаемых явлений.

Когда все те предполагаемые явления изношены или исчерпаны, тогда эта мудрость, свободная от сложности, проявляется. Это — состояние будды»29.

Просветление может пониматься в терминах мудрости или сострадания:

«Когда нездоровое состояние, заключающееся в том, что сознание введено в заблуждение, устраняется, другими словами, когда знание, которое понимает «не эго», приводится к заключительному совершенствованию, это — состояние будды. Или мы можем посмотреть на это под другим углом зрения, когда большое сострадание, наполненное любовью доброты, приведено к заключительному совершенствованию, тогда используется название «будда», чтобы описать человека, который это выполнил.

Результат заключается в том, что через силу, свойственную состраданию, человек действует для пользы существ, а через силу, свойственную до конца усовершенствованному знанию, человек постигает полностью и в их бесконечном разнообразии пути принесения пользы существам в индивидуальных случаях»30.

Просветление в школе шентонг далее понимается как реализация реальной или истинной пустоты. Что является истинной, реальной или окончательной пустотой? Кхенпо Цултрим пишет:

«Это — мудрость, которая освещает себя и знает себя, которая является лишенной или пустой от того, что понимается, и того, кто понимает, которая является исконно существующей, существующей от начала, которая является пустой от любых пятен вообще, неотделимость понимания и широты пространства, неразличение яркости и пустоты, мудрость, не загрязненная ничем вообще. Эта мудрость — то, что нужно осознать... Что представляется как окончательность? Только эта мудрость, которая является пустой оттого, что понимается, итого, кто понимает, пустой от двойственности, которая является истинной природой, которая является неразличением яркости и пустоты, неразличением понимания и пространства или широты»31.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Три поворота в тибетском буддизме

В тибетской традиции существуют, как уже было сказано, живые дебаты относительно правильной интерпретации трех поворотов. Приверженцы школы Шентонг, принадлежащие по большей части, но не исключительно к школам Ньингма и Кагью, имеют тенденцию принимать линейное развитие трех поворотов, как подчеркивается в сутрах Сандхинирмочана, но часто с некоторой модификацией. Часто второй и третий повороты рассматриваются как нгедон, окончательные, а третий поворот, среди этих двух, как являющийся несколько более безусловным (более полным). Приверженцы Рантонга, принадлежащие прежде всего к традициям Гелук и Сакья, но также встречающиеся и среди других школ, считают, что второй поворот колеса самый высокий, потому что он представляет пустоту как окончательную природу действительности. В этой интерпретации третий поворот расценивается как трангдон, то есть временный.

Приверженцы Шентонга не обсуждают окончательность второго поворота, в том смысле, что пустота — высшее учение Будды. Однако они указывают, что представление пустоты во втором повороте можно ошибочно принять за нигилизм. Третий поворот также говорит о пустоте, но таким способом, который является более дифференциальным: он показывает то, что не существует вообще, что существует относительно и что существует истинно, а именно мудрость будды внутри.

Приверженцы Рантонга считают, что Будда дал свое заключительное учение во втором повороте. Однако некоторые существа из-за страха пустоты или недостатка остроты восприятия были не способны понять полные сведения учения второго поворота. Им Будда дал третий поворот, который представил собой среднее основание между предварительным обучением первого поворота и окончательным представлением второго. Оказалось, что это среднее основание подтверждает субстанциональное существование «изначальной сущности будды» внутри. Приверженцы Рантонга рассматривают это не как буквальную истину, а как нечто, подобное учениям хинаяны, что было представлено для того, чтобы помочь существам продвигаться по духовному пути, но позже должно быть опровергнутым. Для приверженцев Рантонга тем самым первый и третий поворот колеса дхармы являются временными, в то время как второй поворот — непревзойденный и заключительный. Это контрастирует со взглядами приверженцев Шентонга, которые считают, что первый поворот временный, в то время как второй и третий категорические, а третий все еще сохраняет некоторое превосходство в терминах окончательности.

Эти различия, до некоторой степени, отражают различное окружение. Если тибетцу пришлось жить в области, где были сильны приверженцы школы Гелук, то естественным было получить рукоположение в пределах традиции Гелук и иметь в качестве места жительства общину Гелук. В пределах Гелук преобладает точка зрения Рангтонга, и философское обучение махаяны основано, прежде всего, на текстах, отражающих ориентацию Рангтонг и подчеркивающих важность изучения Прасангики Мадхьямаки. По крайней мере, традиционно точка зрения Шентонг рассматривалась только ее критиками, приверженцами Рантонга. С другой стороны, тот, кто был рукоположен в монастырях Ньингмы или Кагью, мог оказаться занятым в учебном плане, в котором точка зрения Шентонг является главным «представлением», в пределах которого происходит обучение, если это не контролируется.

Дебаты рантонг - шентонг также отражают различные темпераменты и приоритеты. Некоторые люди в своей духовной жизни больше всего помощи получают через негативный (отрицательный), или апофатический, подход, в котором «способ существования вещей» достигается через процесс чистого отрицания. Другие находят катафатический подход более полезным и положительным и считают аналогии и воскрешения окончательного более продуктивными. Опять-таки те, кого тянет к царству аналитического рассуждения, изучения и дебатов, могут считать, что подход рангтонга более плодотворный. Другие, у кого имеется большая склонность к интенсивной практике медитации в

отшельничестве, возможно, с большей вероятностью будут считать, что подход шентонг более привлекательный. В любом случае это только наиболее общие тенденции, и существует множество исключений, которые нужно исследовать при обсуждении с большим количеством нюансов.

Кхенпо Цултрим подчеркивает важность убедительного рассуждения и того, «что имеет смысл» в предпочтении Рангтонга или Шентонга как основной ориентации.

«Если, благодаря собственному анализу и рассуждению, человек приходит к предпочтению того или другого, он не обязательно должен предпочесть Шентонг Рантонгу только потому, что первый, возможно, лучше. Каждому позволено исследовать все это собственным интеллектом и рассуждением и прийти к собственному заключению. Если человеку понравилось, и он предпочел школу Рангтонг, или школу «пустой от себя», то это прекрасно. Человек не должен принимать представление Шентонг на основе веры или чувства, что ему это предназначено. С другой стороны, если у человека есть большая уверенность в школе Шентонг, это прекрасно. Он не должен принимать позицию Рангтонга. Все это должно быть улажено на основе исследования и рассуждения. Это не улаживается верой»32.

Три поворота и буддизм Ваджраяны

Три поворота колеса дхармы имеют дело с «представлением», со способом, которым человек оценивает и осмысляет действительность. Как тогда эти три поворота связаны с путем тибетского буддиста и с фазами и стадиями духовного развития? Короче, говорят, что первый поворот колеса излагает представление, которое подходит в начале практики, после взятия убежища и до принятия обета бодхисатвы, когда человек обеспокоен, прежде всего, собственным благополучием. Второй поворот больше подходит практике бодхисатв обычной Махаяны, включая четыре неизмеримых, шесть парамит, тонглен и так далее, и особенно важен для тех, кто живет как монах, в обучении, анализе и дебатах.

Представления, ясно сформулированные во втором и третьем повороте колеса дхармы, обеспечивают основание Ваджраяны. Второй поворот, с его разъяснением пустоты, и третий, с его представлением неконцептуального сознания мудрости, дают базу, на основе которой человек может участвовать в практике Ваджраяны. Роль и важность как второго, так и третьего поворота в Ваджраяне подробно исследованы в моей книге «Тайна мира Ваджра».

Как там описывается, Ваджраяна включает в себя тантрическую практику визуализации и литургии, а также традиции более «бесформенной» медитации, известные как махамудра и дзокчен. Эти различные типы медитации предполагают, что человек прошел сквозь огонь второго поворота и понял до некоторой степени учение о пустоте. Ваджраяна может практиковаться только аутентичным способом, когда практик способен сначала выйти из пустоты, заниматься практикой, не субстанциализируя ее, а затем вернуться в пустоту при завершении сеанса. Кроме того, когда человек перемещается в мире между сеансами медитации, никогда не может возникать вопроса о его фактическом существовании субстанциональным образом — провалиться в эту крайность — значит нарушить свою тантрическую клятву и вызвать всевозможные виды трудностей.

В терминах роли третьего поворота в тантрической колеснице можно сказать, что все различные практики, которые составляют Ваджраяну, стремятся к достижению сознания мудрости будд. Как говорит Кхенпо:

«Так что же является неконцептуальным Сознанием Мудрости? Это нечто, что человек понимает другими способами, отличными от умозрительного процесса. Человек переживает это непосредственно, как оно есть, а любая умозрительная фабрикация затеняет это. Все учения Махамудры и Маха Ати и все Тантры касаются этого неконцептуального Сознания Мудрости и средств его понимания»33.

Другими словами, основой практики Ваджраяны является «изначальная сущность будды», которая существует внутри всех чувствующих существ, ясное светлое сознание мудрости. В Ваджраяне различные тантрические практики — включая и визуализацию себя и своей окружающей среды как божества, и внутренние, тантрические йоги — стремятся к удалению случайных загрязнений «изначальной сущности будды» внутри себя, оставляя только само великолепное сознание мудрости. А различные «бесформенные» практики махамудры и дзогчена аналогично стремятся открыть чистое состояние понимания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нашем современном мире с его беспрецедентным уровнем технологии, информации и материализма соблазнительно считать тибетский буддизм анахронизмом. С этой точки зрения буддизм в Тибете представляется своего рода динозавром, рудиментом одной из последних оставшихся «традиционных» культур, странным и умеренно интересным, но совершенно неуместным в нашей современной ситуации.

Эта точка зрения упускает чрезвычайно важный момент, заключающийся в том, что по своей сути тибетский буддизм обращен к человеческому страданию и отчуждению — аспектам существования, которые являются определенно очевидными и даже важнейшими факторами в жизни всех нас. Тибетские дхармы предлагают людям способ обращения с этими знакомыми человеческими несчастьями, воссоединяясь с мудростью, здравым умом и теплотой, которые, как нам говорят, характеризуют нашу наиболее внутреннюю, базовую природу.

Интересно, что тибетский буддизм появляется в нашем окружении как раз в тот момент, когда, возможно впервые, большинство западных жителей больше не верит в современный миф вечного прогресса, в то, что любая проблема может быть решена с позиции увеличения силы, все равно какой, технологической, экономической, политической или военной. Как мы знаем, реально существует всевозрастающее отчаяние от того, что слепой и агрессивный оптимизм последних двух столетий привел нас к краю бедствия — личного, социального и глобального. На самом деле бедствие уже обрушилось на нас. Кроме, возможно, некоторых маленьких анклавов с большими деньгами и привилегиями, люди в сегодняшнем мире оказываются в состоянии горя, которое, даже в недавних предыдущих поколениях, вообще невозможно было себе представить. Очевидно, что именно мы, люди, сами являемся причиной такой ситуации. Наука, технология и медицина, несмотря на их чудеса и достижения, именно своим успехом, действуя вместе, дали рождение пагубной перенаселенности, необузданным болезням, голоду и войне; привели к сокращению культурных ценностей до моноценности потребления; к постепенному удушению мира природы, когда-то обильному и свободному; к варварству военных диктатур, сокрушительной политической силе и экономическим организациям, которые угнетают и делают бесчеловечными все увеличивающееся число живущих сегодня людей.

В этой плачевной ситуации открытый и бесхитростный оптимизм тибетского буддизма — что человеческое выполнение и счастье возможно — кажется почти смехотворным. Может показаться совершенно наивным то, что к ускоряющимся катаклизмам нашего мира можно обратиться каким-либо серьезным образом просто садясь на подушку для медитации, чтобы исследовать собственное сознание, и выражая теплоту и чувство родства, которые являются результатом этого процесса.

И все же содержание этой книги может заставить нас пересмотреть это представление, особенно потому, что версии действительности, за которые мы на Западе так крепко цеплялись, так явно больше неадекватны. В первой части описано традиционное представление тибетского космоса — как многоуровневого, состоящего из видимого и невидимых миров — и потребность понимания и близкого отношения с этими сферами существования для плодотворной человеческой жизни. Отрицаем ли мы, современные люди, существование или уместность обычно невидимых царств, потому что эти царства не имеют никакого основания в действительности? Или это возможно, потому что мы так самовлюбленно загипнотизированы своей искусственной средой обитания, что потеряли глаза, чтобы видеть, или уши, чтобы слышать что-либо еще? И если космос живет и населен за пределами нашего обычного способа восприятия вещей, каким бы могло быть воздействие на нас от неудачи почувствовать или соединиться с ним?

Во второй части представлена картина истории буддизма в Тибете, начинающаяся в Индии и продолжающаяся до современных времен, с акцентом на практиках, чья жизнь и борьба дали возможность наследию дхармы передаваться от одного поколения другому. Возможно, эти истории об отдаленных временах и местах и, возможно, жизни их субъектов не имеют никакого отношения к нашей. Но разве не может так быть, что это истории о нас самих и о фактах и возможностях, которые живы в нас? Человек, как Миларепа, начинал в отчаянии, обнаружил некоторое вдохновение и следовал ему чрезвычайно тяжелым путем, ведущим к полному владению собой. Разве невозможно то, что его жизнь освещает для нас путь, который также закодирован в нас самих?

В третьей части описан основной путь буддиста — его основные учения, его практика и его выполнения. Как мы видели, этот путь начинается с состояния собственного страдания и беспорядка и заканчивается достижением цели не меньшей, чем спасение мира. Что здесь примечательно, так это то, что никакое человеческое состояние или условие не считаются слишком деградировавшей основой для духовного пути и что выделен конкретный и практический путь преобразования, стадия за стадией. В современном мире нас учат искать реализации вне и за пределами нас самих, как в традиционном теизме, так и в атавистическом безумии потребления. Действительно ли мы так уверены, что те, кем мы уже являемся, и ресурсы, которыми мы уже обладаем, должны быть так легко унижены и обесценены?

В четвертой части детализированы основные взгляды тибетского буддиста на три поворота колеса дхармы. Здесь мы видели, что, согласно буддизму, мир, действительность, не является какой-то специфической сущностью, но зависит от степени нашей духовной зрелости и увлеченности и тонкости нашего восприятия. С одной точки зрения, да, жизнь состоит из страдания. Но если посмотреть в другом свете, то действительность прозрачна: стены, границы и барьеры не столь прочны, какими кажутся сначала, и есть огромное пространство и вдохновение для того, чтобы обращаться к другим существам теплым и самоотверженным способом. А с еще одной точки зрения этот мир и все его существа — по удачному выражению Томаса Мертона — заряжены дхармакаей: Другими словами, они обладают — продолжая образ Мертона — свежестью, красотой и священностью рассвета создания. Разве мы не сделали бы очень хорошо, поняв, что этот мир — открытое царство и что то, что мы думаем и испытываем, и наш ад, и наши небеса, — это наше собственное создание? Даже тупик, который мы сейчас ощущаем, в очень большой и даже шокирующей степени неразрушаем и непроницаем только потому, что наше сознание стало замороженным и оцепеневшим. Такая реализация, согласно буддизму, является глубоко и радикально поддающейся трансформации и позволяет нам стать действующими лицами созидания вместо ее жертв или ее разрушителей.

В этот день и век мы ясно видим, что находимся, как планета, в тупике, из которого, кажется, нет никакого спасения. Те же самые старые методы технологии и управления, применяемые с большим безумием и силой, даже если они замаскированы все большей информацией, с наибольшей вероятностью приведут к еще большим неприятностям. Только одна вещь поможет нам, и она волшебна. Нам нужно теперь буквально быть способными видеть сквозь стены и проходить сквозь горы, и это то, что никакое развитие науки или технологии не способно сделать возможным. Мы должны обнаружить новый способ восприятия нашего мира и принять его. Мы должны найти новые решения, которые не созданы человеком, но, возможно, могут быть даны нам, если мы хотим развиваться правильным путем.

Или, возможно, это очень старые решения, те, которые мы ищем. В более ранние годы нашего биологического вида, как показывает антропология и история религий, люди нашли интеллект, равновесие и — в предпочитаемых терминах наших дней — выдержку (поддержку). Кроме того, как мы знаем, были культура, духовность и глубоко ощущаемое значение жизни. Мы на Западе проходим через попытки и запутанный период юности, когда мы пробовали заставить мир соответствовать своим собственным незрелым ожиданиям и идеям. Мы обнаружили свою собственную независимость и потенцию, хотя, подобно подросткам во всем мире, мы сделали так, оторвав себя от своих собственных корней. Теперь наше страдание приносит зрелость и ведет нас к точке, также достигнутой другими подростками: сначала понять, откуда мы пришли, понять, что мир и ценности, которые родили нас — наше происхождение, так сказать, — имеют большое значение для нас таких, какие мы есть. Теперь перед нами стоит потребность найти путь назад.

Тибетский буддизм уникален в этом мире потому, что, как я сказал, он открывает путь назад к тому, кем мы в основе своей являемся как люди, — используя терминологию буддизма — к нашей «первоначальной природе». Тибетцы, подобно немногим другим, продолжили свое наследие понимания, доброты и пробужденного восприятия мира таким образом, что оно осталось жизненным и эффективным — таким, что оно может быть получено и понято людьми, столь же «опрометчивыми», столь же отчужденными и столь же обезумевшими, как мы сами. Эта традиция, по моему мнению, заслуживает нашего интереса, нашей поддержки и нашей защиты. Но, фактически, она заслуживает намного большего. Она заслуживает того, чтобы мы принимали ее всерьез и взяли как жизненный ресурс и дисциплину, поскольку, фактически, это тот путь и тот единственный путь, которым она выживет для будущих поколений.

Эта книга обозначила основные точки зрения, учения и практику тибетского буддизма так, как они существовали в традиционном Тибете и как они прокладывают свой путь в современном мире. Пути и традиции, описанные выше, обеспечивают то, что необходимо для приличной, творческой и доброжелательной жизни. И они обеспечивают все, что требуется для путешествия к совершенному выполнению просветления.

Все же есть и другое измерение тибетского буддизма, которое осталось вне данного исследования, а именно ваджраяна, или тантрические традиции, которые часто упоминаются на предшествующих страницах. Как мы видели, эти, в значительной степени эзотерические, учения пришли в Тибет наряду с основными традициями хинаяны и махаяны, исследованными выше. Учения ваджраяны не представляют собой опять-таки, как мы уже видели, чего-то существенно отличного от пути, выделенного в тибетском синтезе хинаяны / махаяны. Скорее они обеспечили специфические методы медитации и йоги, которые нужны, чтобы заметно ускорить процесс духовного созревания. Когда ваджраяна развилась в Тибете, она также обеспечила создание полной структуры тибетского буддизма и проникла в атмосферу самой тибетской культуры. Полное понимание буддизма Тибета тем самым требует исследования его тантрических традиций и учений. Это исследование выполнено в издании, сопровождающем данное, — «Тайна мира Ваджра: тантрический буддизм Тибета» (Бостон: Shambbhala Publications, 2001), и я приглашаю читателя продолжить путешествие, начатое здесь.

Хронология истории тибетского буддизма

Основные даты индийского буддизма

563—483 г. до н. э.

Традиционные даты жизни Будды Шакьямуни1

563 г. Родился в Лумбини

534 г. Самоотречение

528 г. Просветление

483 г. Смерть в Кушинагаре

с IV века до н.э.

Процесс формирования («восемнадцать») школ до махаяны

100 г. до н. э. — 100 г. н. э.

Появление Махаяны

Около 150 г. н. э.

Нагарджуна, основатель школы Мадхьямака

III— IV век

Асанга, основатель Йога-чары

IV век

Арьядева, патриарх Мадхьямаки

IV—V век

Васубандху

V—VI век

Дигнага

VII век

Дхармакирти

До VII века

Ваджраяна в процессе формирования

Конец VII века

Ваджраяна появляется как немонашеская традиция

С IX века

Ваджраяна появляется в соединении с монашеской жизнью

VIII—XII век

Восемьдесят четыре сиддха традиции Ваджраяны

VIII век

Падмасамбхава

Около VIII—X века

Махасиддха Вирупа

988— 1069 гг.

Махасиддха Тилопа

1016—1100 гг.

Махасиддха Наропа

XI век

Сиддха Майтрипа

1200 г.

Организованный буддизм в значительной степени исчезает из Индии

VII—IX века н. э.: раннее (первое) распространение буддизма в Тибете

Около 600 г.

Намри Лонцан Ярлунг стал царем региона

609—649 гг.

царь Сонгцен Гампо

641 г.

Брак с китайской принцессой Вэн-Ченг

Брак с непальской принцессой Тхонни Самбхота послан в Индию за алфавитом

650—700 гг.

Рост военной мощи Тибета в Центральной Азии

754—797 гг.

Царь Трисонг Децен

Шантаракшита в Тибете

Падмасамбхава в Тибете

775 г.

Основание монастыря Самье

792—794 гг.

Дебаты Самье

815—836 г.

Царь Ралпачан

836 г.

Убийство Ралпачана; Лангдарма занимает трон; лишение прав и преследование буддизма

842 г.

Убийство Лангдарма монахом Палгьи Дордже

842 г.

Начало примерно двух веков политической децентрализации. В это время буддизм в состоянии лишения прав. Буддизм продолжает передаваться и развиваться без структурной организации.

X—XII века н. э.: позднее распространение буддизма В Тибете

Начало X века

Три монаха после отшельничества в Восточном Тибете возвращаются в Центральный Тибет

958—1055 гг.

Ринчен Сангпо

982—1054 гг.

Атиша, тибетский основатель Кадама

993—1077 гг.

Дрогми, тибетский основатель Сакья

1042 г.

Атиша прибывает в Тибет

1008—1064 гг.

Дромтон, первый ученик Атиши

1056 г.

Монастырь Ретинг основан Дромтоном; центр ордена Кадам

1073 г.

Основание монастыря Сакья, центра ордена Сакья, Джончогом, учеником Дрогми

1012—1096 гг.

Марпа, тибетский основатель Кагью

1040—1123 гг.

Миларепа (ученик Марпы)

1055 г.

Родился Мачик Лабдронма

1079 г.

Родился Гампопа

1110 г.

Гампопа становится учеником Миларепы

1092—1158 гг.

Сакьяпа Кунга Ньингпо

1110— 1193 гг.

Тусум Кхьенпа

1158—1189 гг.

Основаны монастыри некоторых подсект Кагью

1158 г. Пхагмотрупа основывает монастырь Тхил

1175 г. Основан монастырь Тшал

1179 г. Основан монастырь Дрикунг

1189 г. Монастырь Цурпху основан Кармапой Тусумом Кхьенпа (1110— 1193)

XIII—XTV века н. э.: период правления монголов

1182—1251 гг.

Сакья Пандита

1207 г.

Тибетские лидеры вынуждены подчиниться Чингисхану

1235-1280 гг.

Пхакпа

1249 г.

Сакья Пандита назначен монголами вице-королем Тибета

1260 г.

Пхакпа, преемник Сакья Пандита в 1253 г., сделан вице-королем Тибета Кублай-ханом

1284—1339 гг.

Рангджунг Дордже, третий Кармапа

1286—1343 гг.

Ригдзин Кумарадза

1290—1364 гг.

Путон, ответственный за компиляции Канджур и Тенджур

1308—1363 гг.

Лонгчен Рабджам

1354 г.

Конфликты между школами Сакья и Кагью; Сакья побеждена; конец гегемонии Сакья; начало правления Пхагмотрупы

1358 г.

Чангчуб Гьялтсен приходит к власти

XV—XVI века н. э. : подъем гелуков к политическому господству

1357—1419 гг.

Цонгкхапа

1397 г. Цонгкхапа присоединяется к монастырю Ретинг

1408г. Устанавливает новогодний праздник Монлам

1391—1475 гг.

Гендун Друппа, ученик Цонгкхапы, позже признанный первым Далай-ламой

1408 г.

Император Юнг-Ло приглашает Цонгкхапу в Китай; послан ученик

1409—1447 гг.

Основание основных монастырей Гелук

1409г. Ганден

1416 г. Дрепунг

1419 г. Сера

1437 г. Чамдо в Кхаме

1447 г. Ташилхунпо в Цанге

Конец XV века

Школы борются друг с другом; политические конфликты

Конец XV, XVI век

Второй—четвертый Далай-ламы

[2] Гендун Гьяцо

[3] Сонам Гьяцо

[4] Правнук Алтан Хана

1578 г.

Сонам Гьяцо (1543-1588), третий Далай-лама, которому дан титул Далай-ламы монгольским лидером Алтан Ханом

1617—1682 гг.

Пятый Далай-лама, Нгаванг Лосанг Гьяцо

1641 г.

Царь Цанга побежден монголами; пятому Далай-ламе дано политическое управление в Тибете

1642—1659 гг.

Консолидация тибетской теократии под правлением Гелук

Вторая половина XVII века

Строительство главных монастырей Ньингмы2

1659 г. Дордже Драк

1665 г. Пальюл

1676 г. Миндролинг

1685 г. Дзокчен

1730— 1798 гг.

Джигме Лингпа

1734 г.

Монастырь Шечен построен на ранее существовавшем фундаменте3

1876—1920 гг.

Тринадцатый Далай-лама

XIX век

Движение Ри-ме

1848—1912 гг.

Джу Мипхам Ринпоче

1934 г.

Родился четырнадцатый Далай-лама (возведен на престол в 1940 г.)

1949 г.

Вторжение китайцев в Тибет; начинается оккупация и подавление тибетской культуры

1959 г.

Подавление китайцами тибетского сопротивления против оккупации. Далай-лама бежит в Индию

1959г.

Китайские репрессии и разрушение тибетской культуры

1960г.

Тибетские учителя приносят свои традиции остальной части мира

notes

1

Небеса (божества), перечисленные в «царстве чистой формы», представляют выборку из приблизительно двух десяткой упомянутых в источниках (Клоецли, «Космология буддизма», 115).

2

Некоторым людям может казаться, что они не знают, как осуществить процесс визуализации, описанный здесь. Но суть в том, что мы, будучи людьми, все время визуализируем. Когда мы видим человека, которого знаем, мы визуализируем его как человека, которого мы знаем, вызывая в памяти все наши воспоминания о нем и отношение к нему. Можно увидеть, как это действует в тех случаях, когда мы по ошибке думаем, что видим кого-то, с кем знакомы, на улице. Мы «видим» этого реального человека до тех пор, пока не обнаруживаем, что это не он и что мы ошибались.

3

Учение Будды об изначальной сущности будды находится в сутрах, таких, как сутры Татхагатагарбха (Tathagatagarbha), Шрималадеви и Дхаранушвара (Dharanushvara). См. главу 16.

4

Даты взяты из книги Тулку Тхондупа «Буддистская цивилизация в Тибете», с. 23.

5

В любом передающемся учении наставник определяет некоторых учеников как первых «хранителей» или «передатчиков» определенной линии или тела учения. После этого их ответственностью является гарантия того, что учение в его полной целостности перейдет к следующему поколению практиков.

6

Близкая связь между «испытаниями» отшельничества и духовным учением известна традиционным тибетцам. Только когда ученика выталкивают за рамки его привычной жизни, у него, по всей видимости, могут произойти серьезные подвижки в духовном понимании. Было бы интересно наблюдать, возможны ли в современной западной практике тибетского буддизма опыты, подобные перенесенным Лонгченпой. Если нет, интересно знать, какое воздействие это будет иметь на глубину и живучесть тибетского буддизма на Западе.

7

Атийога считается приверженцами Ньингмы воплощением дхармы Будды Шакьямуни, что описано в книге Реджинадда А. Рея «Тайна мира Ваджра», глава 13.

8

Сугата (Sugata) означает «Ушедший к Счастью», то есть Будда.

9

Термин «dhatu» на санскрите имеет несколько значений. Как мы видели в главе 1, этот термин может относиться к трем царствам существования, как к «трем dhatus». В настоящем контексте dhatu обозначает арены или области (dhatus) «объект — орган — триада сознания» для каждого из шести способов опыта (глаз, ухо, нос, язык, тело, мозг). В третьем значении, также встречающемся в буддизме, dhatu может отражать физическое строение, конституцию или общее состояние существа.

Table of Contents

ВНЕ САНСАРЫ

В ПРЕДЕЛАХ САНСАРЫ

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ САКЬЯ

Продолжительность жизни

Более высокие царства

До кальпы

Более низкие царства

Горячий ад

1

2

3

4

5

6

7

8

9